اشکوری

پیامدهای ضروری تفکیک بین دین اسلام و تاریخ اسلام

politics — Sun, 17 Mar 2013 22:28:51 +0000

دین اسلام در پویهٴ تاریخ اسلام - بخش دوم

حسن یوسفی اشکوری

حسن یوسفی اشکوری − اگر مبانی نظری و استدلالی پیشین مورد قبول باشد و بتوان بر آن اعتماد و استناد کرد، چنین می‌نماید که پیامدهای ضروری زیر قطعی و گریز ناپذیر باشد:

۱- فهم و تحلیل وحی و دین و شریعت در عینیت تاریخ

در مبحث پیشین بین «دین نفس الامری» و «دین تاریخی» مرز نهادیم و بین آن دو تفاوت و تمایز قایل شدیم. مراد از دین نفس الامری همان اراده و مشیت و حقیقت پیام الهی است و مراد از دین تاریخی همان الفاظ و مفاهیم و مضامین تنزیلی در قالب کتاب و وحی ملفوظ (قرآن). تفاوت اساسی بین آن دو این است که حقیقت نفس الامری در قلمرو «عالم امر» (=غیب) است و واقعیت تعیّن یافتهٴ آن در قلمرو «عالم خلق» (=شهادت) و این بدان معناست که بین آن دو نسبت تساوی (=این همانی) بر قرار نیست.

نکته آن است که در این حرکت طولی حادثهٴ مهمی رخ داده و آن پیام و معنا و مراد نازل کنندهٴ وحی، به ضرورت گریزناپذیر، فاصله بسیاری طی کرده و در قالب الفاظ و زبان و ادبیات خاص (عربی مبین- نحل، ۱۰۳ و شعراء، ۱۹۵) و به «لسان قوم» (ابراهیم، ۴) و برای افادهٴ منظوری ویژه و اهدافی معین در یک مقطع معین و برای مخاطبانی مشخص نازل شده و لباس تعیّن و تشخّص مادی و انسانی بر تن کرده است. نزول و تنزیل معنایی جز این ندارد. گرچه این دو در یک روند طولی و نزولی (از بالا به پائین) قرار دارند و از این رو در طول هم‌اند نه در عرض هم، اما آشکارا نه تنها یکی نیستند بلکه در دو قلمرو جداگانه و متمایز قرار می‌گیرند و در نتیجه هر کدام حکم جداگانه‌ای خواهند داشت.

اگر چنین باشد باید نتیجه گرفت که دین اسلام در واقع با نزول نخستین آیات (آیات سورهٴ علق و مُدثرّ و مُزمِّل) و ابلاغ رسالت متولد شده و پای در تاریخ نهاده و از آن پس این دین با تمام عرض و طولش به کمال و به تمام معنا تاریخی است و بالضروره در تخته بند قواعد و شرایط و ضوابط تعینات مادی و انسانی و تاریخی قرار گرفته است.

اما این که از مرحلهٴ پیشین آن به عنوان «دین نفس الامری» یاد کردیم، به ضرورت ایمان اجماعی مسلمانان و مؤمنان از آغاز تا کنون است. از آنجا که ایمان دینی و اسلامی بر بنیاد باور به «الله» و خدای یکتا (توحید) و نزول وحی بر پیامبر و بعثت محمد است، لاجرم باید پذیرفت که ریشه و بنیاد دین و دیانت و شریعت اسلامی همان عالم امر و پیام و مشیت تشریعی الله است و از این رو به الزام منطقی بنیاد دین و دین ورزی را وحی دانسته و آن را با تسامح «دین نفس الامری» نامیدم. در این صورت در چهارچوب دستگاه اعتقادی و معرفتی مؤمنان به دین اسلام می‌توان گفت وحی ملفوظ دریچهٴ پیوند و ارتباط انسان با عالم غیب و مقام اولوهیت است. اما مدعا این است که «دین واقعا موجود» از لحظه تولد تا پایان عصر بعثت و پس از آن به تمام معنی تاریخی است و مرحلهٴ نخست به اعتبار مبدء و منشاء زایش (به تمثیل می‌توان گفت: دوران انعقاد نطفه) با عنوان دین نفس الامری معرفی شده است. این مرحله انتزاعی را به اعتبار این که در ورای عالم محسوس قرار دارد می‌توان «دین فراتاریخی» نامید اما دین واقعا موجود به تمامه تاریخی است چرا که از مقام نزول آیات وحی به صورت الفاظ معین به مثابهٴ تفسیر نخستین (تفسیر الهی) تا سومین تفسیر (تفسیر مؤمنان) کاملا در متن عالم ماده و در طبیعت و در قلمرو انسان و جامعه و تاریخ رخ داده و شکل گرفته و قوام یافته و چنین پدیده‌ای با تاریخیت ملازمه دارد.

با این مقدمات فرجامی جز این قابل تصور نیست که فهم و درک و تفسیر وحی به مثابهٴ منشاء تأسیسی و منبع مشروعیت بخش دین در تمامیت آن جز در عینیت تاریخ و در بستر درک درست شرایط تاریخی و فهم مقتضیات فرهنگی و اقتصادی و اجتماعی و تشخیص نیازها و ضرورتها و الزامات عصر بعثت در عربستان قرن هفتم ممکن نیست. این البته یک قاعدهٴ کلی است و نه اختصاص به اسلام دارد و نه حتی اختصاص به ادیان بلکه تمام فلسفه‌های اجتماعی و افکار و آموزه‌های مکتبی و مرامی و اجتماعی بانیان و مؤسسان آنها مشمول این قاعده و معیار هستند.

برای تبیین دقیق تر این مدعا می‌توان گفت که در درک و تحلیل و تفسیر دین تاریخی (مانند هر پدیدهٴ تاریخی دیگر) سه عنصر دخالت مستقیم دارند:

− انسان،

− زمان، و

− جامعه.

انسان به عنوان عامل و فاعل تاریخ و محور درک و فهم (=سوژه و فاعل شناسا) به تفسیر خود و جامعه و تاریخ و به طور کلی هستی (ابژه ها) اهتمام می‌کند و تمام مبانی و قواعد معیارهای نقد و فهم نیز استنتاج زمینی و انسانی و عقلی است و در صورت تشکیل برهان مقدمات استدلال یا برگرفته از علم و تجربه و واقعیت‌های مجرّب است و یا به منابع نقلی و اصول موضوعهٴ نقلی متکی و مستند است و در این صورت نیز (صورت استناد به منابع نقلی) استنتاجها نیز به کلی تعقلی و شخصی و انسانی است.

این قاعده هم در مورد تفسیر و مفسّر دوم (نبی) صادق است و هم در بارهٴ تفسیر و مفسّر سوم (مؤمنان). با این تفاوت که نبی، به دلیل پیوند مستقیم با عالم غیب و اتصال با آسمان و منشاء دین و آشنایی عمیق تر با زبان تنزیل و فحوای گفتمانی پیام و نیز استعداد و ظرفیت گسترده تر شخصی برای فهم و درک پیام و دلالتهای آیات، عملا تکیه بیشتری بر وحی و بر مبانی نقلی و یا الهامی (الهامات شخصی شهودی و شخصی خارج از وحی ملفوظ = تجربه دینی[1]) دارد و حداقل می‌تواند داشته باشد و از این رو خطاپذیری وی در تفاسیر کمتر است؛ اما در مقابل، مؤمنان عادی در مقام مفسّر کاملا از آسمان منقطع‌اند و صرفا به پیش زمینه‌ها و تجارب و دانش و داده‌های فکری و انباشت ذهنی خود متکی هستند و در صورت تکیه و استناد به متن وحی ملفوظ و یا سنت و سیره (نقلیات) ناگزیر و بر اساس اصل اجماعی حرمت تقلید در اساس و اصول دین[2]آنها را با استدلال پذیرفته و پس از اقناع عقلی به آن اصول و لوازم منطقی آن ملتزم شده‌اند و روشن است که در هرحال همه چیز (از مقدمتین استدلال تا نتیجه) امر بشری و تعقلی خواهد بود. با این همه هر نوع تفسیری، به مقتضای ماهیت و عمل تفسیر، بشری و تعقلّی خواهد بود و در این مورد بین نبی و مؤمن به دین و معتقد به نبوت نبی تفاوت معنادار و تعیین کننده‌ای وجود ندارد.

با این مدعا این پرسش مطرح می‌شود که: آیا بر مؤمنان فرض و واجب شرعی است که از تفاسیر و آرای تفسیری نبی پیروی کنند و در واقع از او تقلید کنند؟ به دلیل اهمیت پرسش، در بخش طرح پرسشها بدان خواهم پرداخت.

۲- نقد پذیری دعاوی و منابع دینی

یکی از مباحث مهم و پر چالش پرسش از نقد پذیری و یا عدم نقد پذیری متون و منابع و در سطح عام دعاوی و گزاره‌های دینی است. آیا می‌توان قرآن را به مثابهٴ کلام الهی و پیام تنزیلی خداوند از علم غیب نقد کرد؟ همین طور افکار و آموزه‌های تفسیری و دینی نبی را به نقد و تحقیق و چالش و داوری کشید؟ با نوع پاسخ به پرسش نخست تا حدودی پاسخ سئوال دوم نیز روشن می‌شود.

با توجه با بحثهای پیشین پاسخ من به این دو پرسش روشن است. کتاب وحیانی (قرآن)، به دلیل تاریخیت و تاریخمندی آن، «متن» است[3] و از این رو قابل نقد و بررسی است و می‌توان در مورد مدعیات آن تحقیق و داوری کرد. این دعوی از الزامات عقلی و منطقی مقدمات پیشین است.

در مورد تاریخمندی قرآن سخن گفته ام و سخن مکرر نمی‌کنم اما در قلمرو مستندات نقلی و درون دینی این مدعا نیز نکات قابل توجهی وجود دارد که اکنون جای شرح و بسط آن نیست. اما فقط اشاره می‌کنم که وقتی قرآن خطابش به عقلا و علماست[4]و از آنها می‌خواهد که در عالم و آدم و در آیات و کلام الهی (آیات تکوینی و یا تشریعی[5]) تعقلّ و تدبّر و تفکّر و تفقّه کنند، معنایی جز این دارد که مخاطبان حق دارند که در هر زمینه‌ای بیندیشند و تحقیق کنند و در نهایت با اراده آزاد و اختیار انتخاب کنند؟ ویا زمانی که کلام الهی از مخالفان و منکران می‌خواهد که برای اثبات مدعیاتشان «برهان» بیاورند (قل هاتوا برهانکم این کنتم صادقین-بقره، ۱۱۱)، جز این است که هر مدعایی را می‌توان و باید با «بیّنه» و «برهان» قبول کرد؟ آیا می‌توان گفت که در این مورد کلام خود خداوند مستثناست و خطاب خداوند در مورد دعاوی دیگران و مخالفان و دگراندیشان است؟ اگر پاسخ مثبت است باید پرسید: چرا و به چه دلیل؟ بعید می‌دانم هیچ صاحب اندیشه و منطق دانی بتواند از این اندیشه دفاع کند و ثابت کند که کلام و متن الهی و دینی مستثناست. در این صورت معضلات بزرگ و پرسشهای ستبری پیش خواهد آمد که رفع و حل آنها آسان نیست. حداقل جای این پرسش باقی است که اگر قرار بوده که برهان و بینه و تعقل آزاد و نقد و نقادی شامل کلام قرآن نشود پس چرا مردمان را به آن فراخوانده و خود خداوند از مخاطبان خواسته کلام و یا دعاوی خود را با قرآن قیاس کنند و در این مورد بیندیشند؟ اگر قرآن قیاس پذیر است پس باید در آن تحقیق و تأمل کرد و این دو به معنای آزادی عمل در التزام بدون اکراه به نتایج تحقیق و تعقل است و گرنه اصل دعوی عبث و لغو خواهد بود.[6]

به هرحال از این نظر فرق فارقی بین کلام الهی و کلام بشری نیست. اگر دعاوی سقراط و ارسطو و گالیله و نیوتن و کانت و انشتین و هاوکینگ از طریق نقد و استدلال (در هر شکل مناسب با موضوع دعوی) مدلل و باور پذیر می‌شود، دعاوی خدا و نبی او نیز، که به ضرورت تنزیل در قالب کلام و گفتار انسانی است و در پهنهٴ انسان و فرهنگ بشری و مقتضیات تاریخی تعین یافته، همین گونه است و هیچ دلیلی مبنی بر مستثنا بودن آن نیست. اما نکته‌ای که هست این است که در قرآن مدعیات غالبا با اطمینان و حقانیت و قاطعیت پیامبرانه همراه است و به ویژه «تحدّی» (دعوت از منکران به آوردن سوره‌ای چون قرآن-بقره، ۲۳-) با استواری و یقین کامل آمیخته است. در این مورد چه می‌توان گفت؟ با چشم پوشی و مناقشه در بارهٴ معنا و مفهوم تحدّی می‌توان گفت که این یقین و اعتماد به حقانیت و صدق مدعیات به معنای نقد ناپذیری دعاوی نیست چرا که در این صورت اصل تحّدی و دعوی لغو و بیهوده می‌شود و هدف تحّدی و دعوت به تعقل برآورده نمی‌گردد.[7] در کلام الهی متکلم به اعتبار علم مطلق خود مدعی است دعوی او کاملا درست است و در آن تردیدی نیست (لاریب فیه)[8] اما در عین حال از مخاطبان خود به اعتبار این که انسانند و در چارچوب علم و دانش محدود خود حق تحقیق و در نهایت حق انتخاب دارند می‌خواهد آزادانه بیندیشند و به نتیجه تحقیق خود ملتزم باشند؛ هر چند در نهایت اشتباه کنند و به تعبیر قرآن «گمراه» شوند. گمراه شدن خود با مؤلفه‌های بنیادین انسانیت چون خرد و پرسشگری و تعقل و تفکر و حق آزادی انتخاب (که در دین و وحی نیز به رسمیت شناخته شده) ملازمه دارد و می‌توان گفت از حقوق انسان است.

ادامه دارد

بخش نخست:

مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ آن

پانویس‌ها

[1] اینجا تجربه دینی را به معنای تجربه شهودی و به تعبیر اقبال «تجربه باطنی» به کار می برم و آن را با تجربه وحیانی یکی نمی گیرم. تجربه دینی یا عرفانی، که عام است و اختصاص به نبی ندارد و شامل هر دینداری می شود، با تجربه وحیانی و به عبارت روشن تر دریافت وحی ملفوظ، که منشاء دین است، نه تنها یکی نیست بلکه کاملا متمایز است. خلط بین این دو یعنی یکی گرفتن تجربه دینی و تجربه وحیانی و دریافت وحی رسالی و جعل نبوت بسی گمراه کننده است و می تواند منشاء بسیاری از بدفهمی ها و اشتباهات شود. بنابراین «بسط تجربه دینی» هم ممکن است و هم مطلوب اما «بسط تجربه نبوی» ممکن نیست چرا که اساسا امر نبوت در اختیار کسی نیست و صرفا به تشخیص و مشیت ذات باری بستگی دارد. دعوی قرآن «الله اعلم یجعل رسالته» (انعام، ۲۴) اشارتی به این مدعاست.

[2] این گزاره که «تحقیق در اصول دین واجب است و تقلید حرام» یک اصل اجماعی اسلامی است و فقیهان و مجتهدان مسلمان و از جمله مراجع تقلید شیعی (که موقعیت و دعاوی متفاوتی در قیاس با فقیهان سنی دارند) بر آن گواهی داده و آن را در رساله های عملیه و منابع اجتهادی و فقهی خود آورده اند. پس از این شرح بیشتری خواهد آمد.

[3] . گرچه اخیرا مطرح شده که قرآن «گفتار» است و نه «متن» (بنگرید به مقالاتی از آقای مهدی خلجی و من و برخی دیگر در سایت بی بی سی ئ جرس) اما در هرحال باید قرآن را، چه گفتار باشد و چه متن-گفتار، فهم و تفسیر کرد و از این رو اختلاف نظر در باره گفتاری و یا متنیت خللی در موضوع مورد بحث ما ندارد.

[4] . توجه داشته باشید که مراد از اصطلاح «علما» معنای نخستین و قرآنی آن است که به معنای آگاهان و دانایان است نه متخصصان علمی خاص و یا دانشی معین. آیه ۲۸ سوره فاطر (انما یخشی الله من عباده العلما) یک نمونه از این آیات است.

در همین جا باید تأکید کرد که اصطلاحات و مفاهیم قرآنی عموما اولا با توجه به کاربرد واژگان و لغات زبان عربی در حجاز آن روزگار مفهوم و مصادیق خود را دارند و ثانیا همان لغات و مصطلحات نیز غالبا در چهارچوب دستگاه ایمانی و اعتقادی و معرفتی ویژه آیات کاربرد غالبا متفاوت و چه بسا متعارضی با کاربرد آن لغات و تعابیر در روزگار قبل و بعد از خود را پیدا کرده اند. مثلا واژگان و لغاتی چون عبد و مولا و تجارت (بیع و شری) و یا علم و عقل و فقه و تفقه و تفکر در قرآن به لحاظ مفهومی و مصداقی علی الاصول هم با مفاهیم زمان خود در زبان عربی حجاز متفاوت اند و هم با روزگاران بعدی در همان زبان عربی (مثلا در سده های دوم و سوم و بعدتر) و از این رو معادل گذاری برای این نوع لغات و مصطلحات در زبان و فرهنگ واژگانی در ادوار دیگر و فرهنگهای دیگر بسیار دشوار است (چنان که ایزوتسو با استفاده از روش سمانتیک چنین تحقیقی در کارهای قرآنی خود-از جمله خدا و انسان در قرآن- ارائه کرده است). با توجه به این دشواری است که می توان گفت قرآن (مانند هر متن کهن دیگر) تقریبا ترجمه ناپذیر خواهد بود. با این همه چاره ای جز ترجمه به زبان روز و معادل گذاری و ترادف گویی نیست. به هرحال استفاده از معادلهای فارسی کنونی، که از قضا غالبا همان لغت آشنایی عربی و قرآنی اند، در این گفتار بر مبنای فهم متعارف و عمومی از این لغات و ترجمه های رایج قرآنی است و در نهایت با تسامح همراه است. مراد این است که لغاتی چون الله و وحی عقل و علم و فقه و فکر و مانند آنها در این گفتار بر اساس تفاسیر و ترجمه های متداول است با اعتراف به این نکته که در تأملات زبان شناسانه و دلات های الفاظ و مفاهیم ای بسا این ترجمه ها با مرادات خطیب قرانی یکی نباشد. در عین حال تلاش شده که (حداقل از منظر نگارنده) با توجه به ادبیات عربی عصر نزول معقول ترین و سازگارترین تعابیر در دستگاه مفهومی قرآن مورد استفاده قرار گیرند.

[5] قابل تأمل این که در قرآن جهان و طبیعت و انسان و کلام الهی در قالب الفاظ به شکل کلی و عام (هستی و طبیعت و کلام) و یا جزئی و موردی با عنوان «آیه» و «آیات» معرفی شده اند و طبعا تمام آیات به صانع آن یعنی «الله» ارجاع داده می شوند و از این رو به «آیات الله» معنون می شوند. آیه یعنی نشانه و علامت که احتمالا می تواند مترادف با «پدیده» (=فنومن) باشد و شامل هر دو قلمرو اعتباری حیات (عالم غیب و عالم شهادت) باشد. این «شناخت آیه ای» از طریق دالّ و دالّ و یا دالّ و مدلول حاصل می شود.بنگرید به کاربرد آیات مختلف و پر شمار قرآن در مورد واژه «آیه» و «آیات» و مصادیق آن که تمام دیده های طبیعی و انسانی و کلامی را در بر می گیرد. استفاده از عنوان آیه برای پیام خداوند در قالب کلام (قرآن) بسیار پر معنا و عمیق است. این بدان معناست که این کلام و الفاظ نیز پاره ای از پیکر بی کران هستی و عالم خلق است. اگر این تعابیر هستی شناسانه اقبال را قبول کنیم که «حیات خدا در تجلی اوست» و «تجلی او در طبیعت است» و «طبیعت رفتار خداست»، باید نتیجه گرفت که خداوند در پدیده های طبیعی و در تمام اجزای هستی ظهور و تجلی دارد و یکی از این مظاهر سخن و کلام است و از این همه هم یک قطعه سنگ است و هم یک قطعه از سخن و کلام.

[6] . از اینجا روشن می شود که مجازات مرتد (کسی که از اسلام برگشته و به دین دیگر و یا بی دینی گرویده) و آن هم اشد مجازات یعنی مرگ تا چه اندازه بی بنیاد و خلاف عقل و شرع است.

[7] . در این مورد طبعا نسبت «عقل» و «وحی» مطرح می شود که مبحث پیچیده ای در دین شناسی است و اکنون نمی توان بدان حتی در حد مختصر پرداخت. اجمالا می توان گفت که تمام گزارها و باورهای دینی (مانند بسیاری دیگر از امور جاری زندگی) خرد پذیر (اثبات از طریق عقل نظری) نیستند (هرچند قابلیت معقول سازی را دارند) اما مجموعه دستگاه مسلمانی (اصول و مبانی) خرد پذیر است و باید چنین باشد و «وجوب تحقیق در دین و حرمت تقلید» نیز به همین معناست. اما باید به تأکید گفت هیچ گزاره دینی نباید خرد ستیز باشد. با بدیهی شمردن این امتناع است که از دیرباز متفکران و حتی فقیهان سنتی نیز تصریح می کنند که اگر از طریق تفسیر نتوان تعارضات عقل مسلم و نقل قطعی را بر طرف کرد، راهی جز تأویل مستندات نقلی به سود عقل نیست. فقیه بزرگ متأخر شیخ مرتضی انصاری در کتاب «فرائدالاصول، ص ۸) می گوید: «والذی یقتضیه النظر وفاقا لاکثر اهل النظر،انه کلما حصل القطع من دلیل عقلی فلا یجوز ان یعارضه دلیل نقلی و ان وجد ما ظاهرا لمعارضته فلابدّ من تأویله ان لم یکن طرحه».

[8] . یکی از پرسشهای بسیار مهم خطاپذیری دعاوی و کلام الهی است. آیا در سخن خداوند و در مدعیاتش خطا راه پیدا می کند؟ واقعیت این است که در چهارچوب باور ایمانی به الله و بر وفق «منطق ایمانیان» در باب ذات و افعال و صفات او نمی توان تصور کرد که خداوند با صفاتی که برای او متصور است دچار خطا و اشتباه در تصور و تصدیق گزاره ها بشود. از این رو از گذشته تا حال در مواردی که خطا در گزاره ها و گزارشهای قرآنی (در قلمرو طبیعت و علم و تاریخ) مطرح شده مفسران و متفکران تلاش کرده و می کنند از طرق مختلف و با معیارها و متدهای معرفت شناسانه و اخیرا هرمنوتیکی موارد (آیات) مورد پرسش را به گونه ای تفسیر و در صورت لزوم تأویل کنند که خطایی تصدیق نشود. البته بر وفق نظریه جدید مربوط به وحی (از جمله جناب دکتر سروش) خطاپذیری قرآن معقول و مقبول می نماید و بدان تصریح می شود اما واقعیت این است که تحلیل ایشان از این نظریه در چرایی و چگونگی پیوند کلام محمدی قرآن با وحی و پیام الهی و به طور کلی خداوند باز راهگشا نیست و در واقع پرسش را همچنان بر جای می گذارد. چرا که طبق نظر ایشان قرآن گرچه کلام پیامبر است و از پائین ساخته شده و نه از بالا اما در نهایت مورد تأیید خداوند است و از این رو خطاپذیری سخن وی ناگزیر به خطاپذیری و جهل خداوند منجر می گردد. در مورد خودم به صراحت بگویم که تا کنون به رسوخ خطای اثبات شده ای در قرآن برخورد نکرده ام. مراد از خطا گزاره و یا گزارش کاذب یعنی نامنطبق با امر واقع است.

مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ آن

politics — Sun, 10 Mar 2013 19:12:17 +0000

دین اسلام در پویهٴ تاریخ اسلام- بخش نخست

حسن یوسفی اشکوری

حسن یوسفی اشکوری − آنچه در این سلسله گفتار مورد بحث قرار می‌گیرد در آغاز طرح نگارش یک مقاله بوده اما در عمل چنان بسط یافت و به تفصیل گرایید که در نهایت به شش قسمت رسید. با این همه بسیاری از مطالب و نکاتی که در آغاز در ذهنم بود و در نظر داشتم متذکر آنها بشوم یا به کلی مجال طرح و تحریر پیدا نکردند و یا به طور ابتر و مبهم و به اشاره برگزار شدند. در مقابل شماری از مطالبی که در نظر نبود ناگزیر و از باب «الکلام یجرّالکلام» مطرح شده و وارد متن شدند.

در همین جا لازم است به چند نکته اشاره کنم:

الف- باید به تأکید بگویم برخی از نکاتی که در این تحلیل‌ها آمده (به ویژه ازمنظر ایمانی) به جد خطیر و مخاطره آمیز است اما گفتن ندارد که برای اندیشیدن و درست اندیشیدن باید خطر کرد و به درصدی از ریسک تن داد و البته پیامدهایش را به جان خرید. اندیشه ورزی و فراتر رفتن از تکرار مکررات در هرحال خطیر است و همواره با خطا و لغزش همراه خواهد بود.

ب- نکته دوم این که بدون هیچ گونه تواضعی و از سر صدق و اخلاص می‌گویم که این مدعیات صرفا تمرین اندیشیدن است و برای تبادل نظر و مفاهمه با صاحب نظران دینی و غیر دینی نگارش و عرضه شده است. طرح واره‌ای است (حداقل به گمان نویسنده) برای تعمیق نواندیشی دینی.هیچ ادعای گزافی در میان نیست و اگر متفکران راست آئین مسلمان و نیز پژوهشگران غیر دینی بر من متن گذارند و لغزشهای معرفتی مرا تصحیح و احیانا تکمیل کنند به راستی سپاسگزار خواهم شد.

ج- اما نکته مهم تر این است که منظر و موضع من در ورود و خروج به این مبحث اساسا بیرون دینی و مورخانه است نه درون دینی و کلامی و اعتقادی و مؤمنانه. در واقع بحث من پدیدارشناسانه است و از روش عقلی-تجربی[1] در تحلیل و تبیین «مسئله» بهره می‌برد و به حجیت منابع و مستندات نقلی و مبانی ایمانی متکی بر شهود عرفانی و وحیانی متکی و مستند نیست و، چنان که روشن خواهد شد، ارجاعات به اصول موضوعهٴ دینی و استنادات به منابع نقلی صرفا بر اساس باورهای مفروض مؤمنان است و در این مقام قصد ورود به صدق و کذب این مفروضات نیست. در این گفتارها اگر از اصطلاحات و مفاهیم دینی و کلیدواژه‌هایی چون خدا، وحی، نبی، نبوت، قرآن، سنت و مانند آنها استفاده می‌شود و تعاریفی برای آنها لحاظ می‌گردد، صرفا برای بیان دیدگاه اجمالی و غالبا اجماعی عموم مسلمانان است و به عنوان امور مفروض در سنت کلامی و در سنت اندیشندگی مؤمنان به دین اسلام است و هر گز بار ارزشی مثبت و منفی ندارند. چنان که من به عنوان مسلمان می‌توانم با همین روش یعنی به استناد به مبانی مفروض کلامی ادیان دیگر (مانند مسیحیت و یا زرتشتیت) پدیدارشناسی آن دینها را تقریر و تحریر کنم و البته محقق غیر مسلمان نیز می‌تواند دین اسلام و تاریخ آن را چنین تحلیل کند. چنان که بسیاری از اسلام شناسان غربی چنین کرده‌اند. از این رو می‌توان گفت در این مبحث تمام اصول و گزاره‌های کلامی و اعتقادی به نوعی در پرانتز نهاده شده و به لحاظ صدق و کذب در تعلیق قرار دارند. گرچه نویسنده هم به الزام مسلمانی با آموزه‌های قطعی و مبانی اجماعی و معتبر مسلمان همراه و هم عقیده است اما همین واقعیت نیز در جای خود در تعلیق است و تلاش شده که باورهای شخصی در استدلال و نظرورزی عقلی و برهانی دخالت نداشته باشند و حداقل مخل مدعای اصلی نویسنده نباشند. البته اگر در جایی لازم بوده دیدگاه شخصی ام را عیان کنم در پاورقی تذکر داده ام.

د- چند تن از دوستان دانشور بر من منت نهاده و این وجیزه را خوانده و ملاحظات انتقادی و یا اصلاحی خود را با من در میان نهادند. تقریبا تمام این ملاحظات را به نوعی در اصلاح و ویرایش نهایی اعمال کرده ام. به ملاحظاتی از آنان نام نمی‌برم اما از همه شان سپاسگزارم. از مدیریت محترم سایت رادیو زمانه نیز جهت انتشار این نوشتار تشکر می‌کنم.

گزیده مطالب

در آغاز برای آشنایی خوانندگان گزیده‌ای از موضوعات محوری این گفتار را گزارش می‌کنم.

آیا می‌توان بین «دین» و «تاریخ دین» تفاوت و تمایز نهاد؟ به بیان دیگر: آیا تاریخ دین همان خود دین است و بین آن دو نسبت این همانی بر قرار است؟ با این پرسش گویی برای دین ذات و ماهیت و یا تعریف ثابت و جاودانه‌ای قایل هستیم، در این صورت، پرسش به جلوتر باز می‌گردد و بدین گونه مطرح می‌شود که: از منظر فلسفی اصولا پدیده‌های انسانی و اجتماعی و تاریخی دارای «ذات» هستند و هرگز تغییر نمی‌کنند؟

نواندیشان مسلمان معاصر عموما، ضمن مردود شمردن ذات پنداری کهن و سنتی ارسطویی، به تمایز بین دین و تاریخ دین قایل هستند و با این مبنا و معیار به نقد تاریخ اسلام می‌پردازند و به ویژه پروژهٴ «خرافه زدایی از ساحت دین» را با این معیار آغاز کرده و ادامه می‌دهند. با چنین پیشفرضهایی عناوین و واژگانی چون «اسلام راستین»، «اسلام ناب» «اسلامی حقیقی»، «اسلام واقعی» و در برابر «اسلام دروغین»، « اسلام انحرافی و «اسلام تاریخی» پدید آمده و در نهایت نه دو نوع اسلام بلکه انواع اسلام در کنار هم و یا در برابر هم صف آرایی کرده و غالبا به جدال و نزاع با هم برخاسته‌اند. گرچه، به شرحی که خواهد آمد، سنتگرایان و بنیادگرایان مسلمان نیز هرگز مدعی نیستند که تمام آنچه که در تاریخ اسلام رخ داده عینا با اسلام نخستین (اسلام روزگار محمد و دوران خلفای راشدین) منطبق است و از این رو آنان نیز به شکلی و در سطحی بین دین اسلام و تاریخ دین اسلام تمایز قایلند و از این منظر نیز تحولات هزار و چهار صد سالهٴ تاریخ مسلمانان را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهند و برای نجات ایمان و اعتلای اسلام و احیای عظمت و شوکت نخستین و آرمانی دینی خود خواهان بازگشت به «سنت سلف صالح» هستند. از این رو شعار آرمان «بازگشت به اسلام» و «بازگشت به قرآن»، گرچه با تعبیر و تفسیر و هدفگذاریهای متفاوت و گاه متعارض، شعار مشرک تمام مسلمانان معاصر و جریانهای دینی-اجتماعی-سیاسی اسلامی دو قرن اخیر است.

در این سلسله گفتار و نوشتار تلاش می‌کنم که به کوتاهی به این پرسشها پاسخ دهم و از نظریهٴ مختار خود دفاع کنم.

اجمال پاسخ من این است که اولا برای دین اسلام، مانند هر پدیدهٴ دیگر و هر دین و ایدئولوژی دیگر، ذاتی لایتغیر و فراتاریخی قایل نیستم اما در عین حال نمی‌توان از نوعی ذاتیات و یا اصول ثابت فکری و یا احکام عملی منسوب به اسلام یاد نکرد. ثانیا بر بنیاد مفروضاتی پیشینی با عنوان «اصول موضوعه دین اسلام»، ضرورتا بین دین حقیقی و یا اسلام اصیل نخستین (و یا هر عنوان دیگر) و تاریخ دین اسلام تفاوت و تمایز خواهد بود و نظرا و عملا گریزی از این تمایزگذاری نیست. آنچه در این شش قسمت خواهد آمد شرح و بسط این مدعاست.

عناوین بحثها

۱- مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ دین

۲- پیامدهای ضروری و عملی این تمایزگذاری

۳- نقش مسلمانان در ساختمان نظری و عملی اسلام

۴- ذاتی و عرضی دین اسلام

۵- نقدپذیری و معیارهای نقد دین تاریخی

۶- پاسخ به چند پرسش

بخش نخست: مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ دین

من بین دین اسلام و تاریخ اسلام تمایز قایلم.

در این بخش سه مبنا را به عنوان مبانی نظری و استدلالی تمایز بین دین اسلام و تاریخ آن مورد تأمل و استناد قرار می‌دهم:

۱-تنزیل

استدلال نخست برای مدلل کردن مدعا این است که معنا و مفهوم نزول و تنزیل (=فرود آمدن) وحی الهی نخستین گام در تمایز دین و تاریخ دین است. توضیح مختصر استدلال این است که وحی الهی، که در باور و اندیشه کلامی و ایمانی دینهای ابراهیمی و به ویژه اسلام بنیاد و محور کانونی تأسیس دیانت و تشکیل شریعت است و در کتاب (قرآن) متجلی و متعین است، از مقام ربوبی (=عالم امر) «تنزّل» یافته و در افق معنایی و مفهومی و مصداقی افکار شماری از آدمیان در یک زبان و فرهنگ خاص (=زبان و فرهنگ عربی) و در یک مقطع معین و محدود تاریخی (=قرن هفتم میلادی) و در (=عالم خلق) آشکار شده و رسالت و نقش خود را، که همان انتقال «پیام» و القای «معنا»ست، به شکل مشخص آشکار کرده و این دقیقا به معنای انسانی و تاریخی بودن تجلی وحی (=پیام و معنا و لفظ)ست و در زبان و ادبیات قرآنی و اسلامی با اصطلاح عمیق «نزول» و به ویژه «تنزیل» مفهوم سازی و بیان شده است. معنای محصل این تحلیل و نظریه و مبنا این است که پیام دینی به اعتبار نزول و تنزیل در زبان و فرهنگ خاص تاریخی و بشری است و از این رو با تفسیر و تأویل و تعبیر آدمیزاد همراه است و از همین جا دین به اعتبار پیام و معنا از تاریخ دین به اعتبار زبان و بیان و نشانه شناسیها و دلالتهای انسانی و تاریخی و عینی در زمان و مکان خاص جدا می‌شود و این نخستین نقطهٴ تاریخی شدن دین است. برای بیان روشن تر شدن مدعا شرحی تقدیم می‌کنم.

مفهوم «نزول»، «انزال» و یا «تنزیل»، که بارها در قرآن در مورد وحی نبوی و از جمله قرآن به کار رفته، در ارتباط با مبحث کنونی یک اصطلاح کلیدی و مهم است و توجه به آن می‌تواند به رازگشایی از مبحث تاریخمندی وحی و نبوت کمک کند.

روشن است که از نظر لغوی و مفهومی، معنا و مفهوم «فرود آمدن» مضمون اصلی و کانونی هر سه واژه است. بنابراین با توجه به معنای لغوی وحی، معنای اصطلاحی وحی در فرهنگ ادیان سامی بویژه اسلام عبارت است از پیام و یا کلام و یا سخنی که از مقام ربوبی از راههایی (که حداقل تاکنون و به طور کامل بر ما آشکار نیست) به شکل اشاره و نجواگونه و شتابناک بر قلب یا ذهن و یا گوش و قدرت فاهمه فرو فرستاده شده[2]و نبی آن را عینا بر دیگران قرائت و یا تلاوت کرده و البته این فرایند به تأسیس دین و شریعت معین در یک مقطع تاریخی و در یک نقطه از مکان منتهی شده است. اکنون نقطه محوری استدلالم همان مفهوم «نزول» و فرود آمدن است که به تعبیر دقیق و ادیبانه دکتر سروش از «مکانتی زبرین» به «مکانتی زیرین» است. نه از «مکانی فوقانی» به «مکانی تحتانی».

در این فرایند سه عنصر کلیدی حضور غیرقابل انکار دارند: نازل کننده وحی (خداوند)، مخاطب یا گیرندهٴ پیام و وحی (نبی) و خود وحی (معنا، مضمون، لفظ، گفتار، متن و...). در این مجموعهٴ به هم بسته مفهومی، بالا و پایین مطرح است اما بدیهی است که منظور مکان نیست بلکه مکانت و جایگاه است. مانند اصطلاح «نزول رحمت» که البته با اصطلاح «نزول باران» متفاوت است. در مورد نخست (=نزول رحمت) مکانت است و در مورد دوم (=نزول باران) مکان، در مورد اول مجاز است و در مورد دوم حقیقت. کاربرد واژه‌ها در ساختار جمله و یا گزاره، مجازی و یا حقیقی بودن آنها را معین و مشخص می‌کند.

اندکی در مضمون «تنزیل» تأمل کنیم و به لوازم معنایی و عقلی و تجربی آن بیندیشیم. طبق پیش‌فرضهای مؤمنان (روشن است که اکنون آن مفروضات پیشینی مورد بحث و مناقشه ما نیستند)، کلامی یا پیامی از مقام ربوبی به یک انسان، در یک مقطع از زمان، در یک نقطه از زمین، در میان یک قوم، به زبان معین و برای اهداف معین فرو فرستاده شده است. تمام این ویژگیهای ششگانه (انسان، زمان، زمین، قوم، زبان و هدف) محدودکننده و محصور به شرایط زمان و مکان و تاریخ و فرهنگ بشری یک قوم‌اند. یعنی این متن و کلام و پیام به شکل گریزناپذیری و به حکم عقل و تجربه، در تخته‌بند زمان و واقعیت و تاریخ قرار دارد و در یک کلام در قالب ذهن و زبان و فرهنگ زمانه قوم (در مورد قرآن قوم عرب) نازل شده و به اطلاع آدمیان رسیده و مردمان به پذیرفتن دعوت دینی ویژه پیامبر فراخوانده شده‌اند. این ملازمهٴ عقلی و تجربی، به گونه‌ای است که به قول اهل منطق تصور آن موجب تصدیق آن خواهد شد. تأمل در زبان و ادبیات و تعابیر و گزاره‌های قرآنی در تمام موضوعات نیز این تاریخمندی را تأیید می‌کند. جز این هم نمیتواند باشد زیرا پیام الهی لزوما باید در سطحی فرود بیاید که با مخاطبان هم افق باشد تا مفهوم و قابل درک و تفسیر و در نتیجه قابل عمل باشد و نوعی «امتزاج افقها» پدید آید. بیان قرآنی نزول وحی به «لسان قوم» به همین معناست. بنابراین وحی الهی بدون طبیعت و انسان و تاریخ یعنی زمان و نیز مکان اساسا قابل تصور نیست تا چه رسد به تصدیق و تحقق و تعین. مگر ممکن است چیزی در خارج از طبیعت و زمان و مکان اتفاق بیفتد؟ مگر می‌توان تصور کرد که سخن و پیام خداوند برای هرکسی و برای هر هدفی و در هر سطحی جدای از انسان و زمان و مکان فعلیت پیدا کند؟ در این صورت، لاجرم باید پذیرفت که پیام عالم غیب و عالم امر به عالم شهود و عالم خلق متناسب با همین زیست جهان آدم مادی و با تمام محدودیتهای طبیعی آن است و لذا زمانمند و مکانمند است و این دقیقا به معنای تاریخمندی وحی و نبوت خواهد بود.[3]

صورت بندی این استدلال چنین می‌تواند باشد:

یکم. وحی (=پیام الهی)، به هر معنا و تفسیر در اندیشه و باور مؤمنان، از طریق نزول و تنزیل زبانی و فرهنگی خاص و متعین بشری متعین و متحقق می‌شود (رابطهٴ معنا و لفظ).

دوم. گزاره‌های تنزیلی گاه با اصل و حقیقت و مرادات نهایی پیام دهنده یکی نیست چرا که پیام مرادات معین و هدف و یا اهداف زمانی و مکانی ویژه‌ای را دنبال می‌کند و این می‌تواند با غایت القصوای پیام همواره یکی نباشد. در اینجا بین سه مرحله تنزیل تفاوت و فاصله نهاده شده است: «هدف غایی»، «هدف مرحله ای» و «لفظ». هدف غایی آن چیزی است که سیر و صیرورت به سوی آن است، هدف مرحله‌ای گریزناپذیر اما نسبی ولی گامی به سوی هدف غایی است، و در نهایت لفظ است که هدف غایی و مرحله‌ای را به مخاطبان پیام منتقل می‌کند. از باب مثال می‌توان اشاره کرد که آنجا که »رستگاری» (=فلاح) در دین مطرح می‌شود هدف غایی مطرح است و این با مشیت و مضمون اصلی پیام منطبق است اما وقتی که برخی شعائر و احکام از سوی شارع (خدا و رسول) مقرر و به عبارتی امضا می‌شود با آن هدف غایی یکی نیست از این رو عموما دارای ابعاد و آثار منفی نیز هستند و این البته به مقتضای قانونمندی تاریخ و جامعه است. تشریع جنگ و جهاد و یا قبول اجباری نظام بردگی و یا چند همسری هر چند با اعمال محدودیت از نمونه‌های این تفاوتها و اضطرارهاست. می‌توان گفت بر اساس مستندات قرآنی و محکمات دینی هدف غایی رسالت تحقق صلح در روابط بشری است اما جنگ تحمیلی است؛ اصل در دین اسلام آزادی و برابری حقوقی آدمیان است و تن دادن به تبعیض انسانی از باب الزمات مرحله‌ای است؛ تک همسری و برابری حقوقی زن و مرد هدف غایی است اما تبعیض در این زمینه مرحله‌ای است. با توجه به این فاصله گذاری است که می‌گویم تمام گزاره‌های وحیانی، صرفا به دلیل تنزیل، با هدف غایی تشریع یکی نیست و بی توجهی به آن هم موجب جزم اندیشی مؤمنان شده و هم منتقدان را به خطا دچار کرده و می‌کند. در جمع بندی نهایی می‌توان گفت گزاره‌های وحیانی گاه اصلی و غایی و از این بابت فراتاریخی است و گاه فرعی و مرحله‌ای و نسبی و به این اعتبار تاریخی است. لفظ نیز همواره تاریخی و بشری است به ویژه اصل «هیچ تعبیری عین تجربه نیست» را از یاد نبریم.

سوم. بنابراین مفهوم انضمامی تنزیل وحی و وحی ملفوظ (=قرآن) به معنای قبول نخستین گام در فاصله گذاری بین حقیقت و مفهوم عام وحی و نبوت و لاجرم دین است.

۲- تفسیر نبوی وحی

پیامبر به مثابه حامل پیام ملفوظ عملا نخستین مفسر آن نیز بوده است. گرچه این مقام را مقامی (خداوند و یا مؤمنان) به محمد پیام آور نداده و نبخشیده اما او در عمل نخستین و مهم‌ترین مفسر و شارح متین متن پیام است. زیرا اولا او حامل مستقیم پیام و مخاطب بی واسطهٴ کلام الهی است و طبعا بیش از هر کسی و پیش از هر مخاطبی با آن انس و آشنایی دارد (گرچه چنان که خواهیم گفت که نه تفاسیر او لزوما بهترین تفسیر است و نه مؤمنان الزام عقلی و ایمانی دارند که در اصول دین مقلدوار از نبی خود پیروی کنند) و ثانیا وی به صورت گریز ناپذیری همواره در معرض پرسش انبوه مؤمنان و گاه مخالفان و منکران و چالش با محیط و در تعامل با شرایط زیستی و اجتماعی خود قرار دارد و ناگزیر در برابر آن همه واکنش نشان می‌دهد و دست به تعبیر و تفسیر و شرح و بسط گزاره‌های وحیانی و دین و شریعت می‌زند و این روند به فاصله گرفتن هر چه بیشتر منشاء دین با تاریخ و تعینات خارجی دین ورزی در مقطع عصر بعثت منتهی می‌شود. این گام دومین گام در روند تمایزگذاری بین دین و تاریخ دین است.

برای تبیین بهتر از منظر دیگر نیز می‌توان سخن گفت. اگر منشاء اصلی دین را همان مرادات و مشیتهای الهی حول ارسال رسول و انزال کتاب در قالب پیام ملفوظ بدانیم، در این صورت، وحی ملفوظ (و بعدها مکتوب-قرآن-) صرفا به اعتبار منبع و منشاء دارای یک «حقیقت نفس الامری» است و یک «واقعیت خارجی» که اولی در «عالم امر» قرار دارد و دومی در «عالم خلق» و اولی در «عالم غیب» قابل تصور و تفسیر است و دومی در عالم «شهادت»[4] و از این رو دومی در عین ارتباط وثیق و علّی و طولی با اولی با آن یکی نیست و (به دلایلی که گفته شد) نمی‌توان نسبت این همانی کامل بین آنها برقرار کرد. اما پس از نزول و پوشیدن جامه تعین وقتی یک انسان زمینی و محاط در تخته بند شرایط و زمانه و زمینه‌های شخصی و محیطی و فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی خاص یعنی پیامبر آن را تفسیر و شرح و تبیین می‌کند، گام دوم در جهات فاصله گرفتن از مبدء نخستین برداشته می‌شود و شکاف بین «حقیقت» نفس الامری دین و «و اقعیت» تاریخی و عینی دین بازتر و آشکارتر می‌شود. به بیان دیگر می‌توان گفت نزول وحی از مُنزِل تا مُنزَل دو مرحلهٴ تفسیری را پیموده است: اول تفسیر الهی[5] عالم و آدم و برخی حوائج و مسائل انسانی در قالب الفاظ معین و دلالتهای زبانی و فرهنگی مشخص است (=آیات منزل وحیانی که امروز در کتاب قرآن متجلی و متعین است) و دوم تفسیر و تعبیر و تشریح بشری آنها به دست شخصی که مخاطب مستقیم آن پیام و کلام و حامل و امانتدار آن است، یعنی پیامبر (=سیره رفتاری و گفتاری نبی اسلا). با این تفاوت که تفسیر نخستین تفسیر الهی عالم و آدم است (=تفسیر جهان و انسان و برخی امور از جمله برخی احکام عملی از منظر خداوند) و دومی تفسیر بشری (=تفسیر از منظر یک انسان=پیامبر) اما در هر دو مرحله تفسیری و تعبیری ویژه از واقعیتهای متعین در جهان از قلمرو شهادت[6]خلق و عرضه شده است.

با مفروض گرفتن باور عمومی مسلمانان در مورد وحی ملفوظ و کتاب (=قرآن)، روشن است که کتاب تفسیر الهی جهان و انسان است و گفتارها و رفتارهای شخص پیامبر از آن کتاب، که امروز تحت عنوان «سنت» و «سیره» شناخته می‌شوند[7]، تفسیر نبوی جهان و انسان است در چهارچوب همان کتاب. این تفسیر دوم گرچه در تداوم همان تفسیر نخست است اما در واقع «تفسیرِ تفسیر» است. اما باید دانست که تفسیر نبوی از تمام امور و تمام موارد لزوما با کتاب و وحی یکسان و منطبق نیست. دلیل روشن آن نیز امکان نظری و عملی خطاپذیری پیامبر است که در قرآن نه تنها به امکان آن اشاره شده بلکه بارها در مورد وقوع آن در زندگی پیامبر اسلام و اغلب پیامبران بزرگ ابراهیمی بدان تصریح شده است. «عصمت» به معنایی که اکنون در میان مسلمانان و به ویژه شیعیان رایج و مقبول است (=عصمت مطلق-یعنی پیامبر نه گناه می‌کند و نه تخیل گناه دارد و نه خطا می‌کند و نه در خیال مرتکب خطا می‌شود) کاملا با گزارشهای مکرر قرآن در بارهٴ پیامبران در تعارض است. در هرحال با فرض خطاپذیری پیامبر، که به نظر فرضی قطعی و استوار و مدلل است (عقلا و نقلا)، ادعا این است که تفسیر نبوی از کتاب و یا در خارج از قلمرو وحی ملفوظ، بدان معناست که نه تنها این تفسیرها لزوما با مرادات الهی یکی نیست و یا با تفسیر کتاب همسان و منطبق نیست بلکه آشکارا بدان معناست که می‌تواند نظرا و عملا با تفسیر الهی متفاوت و گاه متعارض باشد. وقتی خداوند بارها پیامبران و از جمله پیامبر اسلام را در مورد خطاهایشان سرزنش می‌کند و آنها را به توبه و استغفار و انابه می‌خواند و یا در مواردی آنان را از ارتکاب فلان تصمیم غلط و خلاف رضایت الهی باز می‌دارد[8]، گفتن ندارد که تفسیر و فهم و درک پیامبر لزوما و در تمام موارد با مرادات الهی در مرحلهٴ حقیقت نفس الامری اش و یا در مرحلهٴ مضبوط در کتاب یکی نیست. به ویژه فراموش نکنیم طبق باور و عقیدهٴ عموم مسلمانان و به ویژه عالمان و فقیهان ادوار پسین اسلامی، بخش بیشتر احکام شرعی برآمده از تشخیص و مصلحت اندیشی شخص پیامبر است که در تداوم سنت جاهلی و البته با اصلاحات و تغییرات گاه مهم و اساسی جعل و تشریع شده (=احکام امضایی) و بعدها به درست و یا غلط در شمار سنت جاودانه الهی-اسلامی و نبوی در آمده‌اند بدون این که در قرآن آمده باشند (مانند بخش عمدهٴ حدود و دیات-از جمله حکم ارتداد و سنگسار- و یا مقررات مربوط به جنسیت و زنان).

از آنجا که این گونه مباحث در گفتار کنونی فرعی‌اند و خارج از موضوع دعوی از آنها در می‌گذرم و فقط به عنوان جمع بندی موقتی مدعا عرض می‌کنم که: اولا- پیامبر نخستین مفسر کتاب است و ثانیا تفسیر نبوی وی از کتاب و یا جز آن در امور دینی و احکام شریعت آشکارا بین حقیقت نفس الامری دین با هویت عینی و تاریخی دین نه تنها در ادوار بعدی تاریخ اسلام بلکه در همان عصر بعثت نیز تفاوت و تمایز ایجاد می‌کند.

۳- تفسیر مؤمنان از وحی و نبوت

گام سوم در فاصله گذاری و ایجاد تمایز بین حقیقت انتزاعی وحی و نبوت و شکل تعیّن یافته آن «دین» و به ویژه تاریخ دین، تفسیر مؤمنان از منابع و متون و مستندات دینی است. می‌توان گفت تفسیر و یا تفاسیر مؤمنان و باورمندان به وحی و نبوت در اسلام «تفسیرِ تفسیرِ تفسیر» است.

برای تبیین دقیق تر شرح و بیان بیشتری لازم است که اکنون تقدیم می‌کنم.

با نزول وحی و ظهور مفهومی به نام «کتاب» (=قرآن)[9] و تفسیر و عینیت یافتن نسبی آن در زیست جهان مؤمنان عصر بعثت و تفاسیر پیاپی پیامبر از آیات و اوامر و نواهی آن، چیزی زاده شده و پای در حیات فکری و اجتماعی گروهی از آدمیان نهاده که تحت عنوان «دین اسلام»[10] شهرت یافته و پیروان آن با عنوان «مسلم» (=مسلمان) شناخته شده و می‌شوند. آموزه‌های خرد و کلان دین اسلام و آئین مسلمانی از دو منبع شکل گرفته و به تدریج در روزگار بعثت (کمتر از ۲۳ سال در مکه و مدینه) قوام و شکل نهایی یافته است. در مرحلهٴ نخست وحی و کتاب است و در وهلهٴ دوم آموزه‌های نبی است که، چنان که گفته شد، بعدها تحت عنوان سنت و سیره تدوین شده و شهرت یافته است. این که این آموزه‌های نبوی وحیانی بوده و یا شخصی و مستقل از وحی، آرا مختلف است، اما هرچه باشد، در یک امر تردید نیست و آن این که در هرحال و در عمل آموزه‌های پیامبر در تمام قلمرو دین نوعی تفسیر از وحی و کتاب بوده و این یعنی اعتراف به ماهیت تفسیری سنت و سیره نبوی و در نتیجه انسانی و زمینی بودن این آموزه‌ها و در نهایت تاریخی بودن آنها.

اما تفسیر در همان حد باقی نمانده و نمی‌ماند. پس از تفسیر پیامبر از کتاب، مؤمنان نیز لاجرم پای در عرصهٴ خطیر و در عین حال طبیعی و انسانی تفسیر نهاده‌اند که از همان زمان به بعد این تفاسیر و آموزه‌های مؤمنانه در شکل دهی و سازمان یافتن مجموعهٴ اعتقادی و ایمانی و شرعی و فقهی دین اسلام و زیست جهان مسلمانان از آغاز تا کنون نقش مؤثر و فائقه‌ای ایفا کرده است. این تفاسیر هم مستقیما و بی واسطه از وحی و کتاب بوده و هم به طور گسترده و شایع از سنت و سیره نبوی در تمام عرصه‌ها از سنت و سیره پیروی کرده و یا از آن الهام گرفته است. در این مرحله تمایز بین دین (نفس الامری و یا واقعی در قلمرو کتاب و سنت) کامل می‌شود و نوزاد دین تاریخی به کمال می‌رسد هرچند تاریخ دین اسلام همچنان ادامه دارد و در حال بسط و توسعه و احیانا تکامل است.

در بخشهای بعدی این مدعاها شرح و بسط بیشتری می‌یابد و با مثالها و نمونه‌های عینی و تاریخی مستندتر می‌شود و موضوع گفتار وضوح بیشتری پیدا می‌کند. اما برای آمادگی بیشتر برای ورود به بخش دوم گفتار، بار دیگر دعاوی اصلی و محوری این بخش مکرر و مدون می‌شود:

الف- بر بنیاد مفروض قطعی مسلمانان حقیقت نفس الامری و منشاء انتزاعی اسلام (مرادات و مشیت ذات باری و پیام نهفته در وحی)، نزد خداوند است و آدمیزاد را بر آن راهی نیست.[11]

ب- آن حقیقت نفس الامری و متعالی و فرا تاریخی در قالب الفاظ مشخص نازل می‌شود و با این تنزیل وحی و پیام و مشیت الهی صورت انضمامی پیدا می‌کند و وارد تاریخ و جهان ماده و انسان می‌شود و در نتیجه ناگزیر خصلت تاریخی و انسانی پیدا می‌کند؛ هم در زبان و هم در مضامین و محتوا و گزاره‌های نظری و یا عملی. به بیان دیگر «معقول» تبدیل به «محسوس» می‌شود و در واقع عالم معقول با عالم محسوس رابطه بر قرار می‌کند. بدین ترتیب تاریخ دین آغاز می‌شود.

ج- با تنزیل و تدوین پیام برین، تفسیر نبوی از آن آغاز می‌شود و در این مقطع هم «دین اسلام» زاده می‌شود و هم تاریخیت دین قوام می‌یابد.

د- پس از آن و حتی همزمان مؤمنان وارد عرصهٴ تفسیر کتاب و سنت می‌شوند و با این جنبش تاریخیت دین تثیبت و تکمیل می‌گردد.

یادآوری دو نکته مهم

در پایان این قسمت ناگزیر به دو نکته مهم اشاره می‌شود. نکته نخست این است که گرچه در این تفسیر تاریخ دین از مقطع نزول وحی (یعنی تمامیت عینی آن) جامهٴ تاریخیت می‌پوشد و از این رو بین دین و تاریخ دین در عینیت تاریخ ربط طولی برقرار می‌شود و بدین ترتیب می‌توان گفت که تاریخ دین عین دین است اما مراد در این مبحث از این دو اصطلاح تمایزگذاری بین دین اسلام متکی به کتاب و سنت، دینی که از مقطع تنزیل آغاز می‌شود و با نزول آخرین آیات و مرگ پیامبر به کمال می‌رسد[12]؛ و تاریخ این دین، که از لحظهٴ مرگ نبی اسلام آغاز می‌شود همچنان ادامه دارد و در حال بسط کمی و کیفی است. در واقع دو تقسیم بندی بر اساس دو مفهوم سازی از دین و تاریخ دین وجود دارد، یکی به اعتبار دین نفس الامری و دین تنزیلی و متعین در کتاب و سنت پیامبر و دیگر مؤمنان، و دیگر، دین به اعتبار واقعیت عینی زمان پیامبر و دین تاریخی که پس از او با تکاپوهای فکری و کنشهای عملی مسلمانان در بستر تحولات پیچیدهٴ سیاسی و اجتماعی قرون خلق شده که در بخش بعدی در این مورد به طور مستقل بحث خواهد شد. اما در این گفتار از این تقسیم بندی مفهومی و تاریخی دوم استفاده می‌کنیم.

نکته مهم دیگر این است که در این مبحث متعرض دیدگاه خاص شیعی و اهل تشیع (زیدی و اسماعیلی و امامی) نشده ایم که گرچه خود داستان دیگری است اما در عین حال مخل بنیاد نظریهٴ ما نیست چرا که در هرحال تفاسیر امامان در مرحلهٴ سوم قرار می‌گیرد و در تداوم نظام فکری و عقیدتی پیامبر در متن اسلام تاریخی پس از رسول واقع می‌شود.[13]

ادامه دارد

پانویس‌ها

[1] تجربی به اعتبار آنچه رخ داده (که البته در حیطه تاریخ تجربه رخدادهایی هستند که برای ما به طور غیر مستقیم و در واقع از طریق تواتر به اثبات رسیده اند) و عقلی به اعتبار استنتاج های عقلی و دلالت شناختی و یا برهان از همان رخدادها.

[2] در مورد واژه و اصطلاح «وحی» بنگرید به منابع لغت (از جمله ابن منظور در لسان العرب) و واژه نامه های قرآنی (از جمله مفردات راغب و قاموس قران).

[3] بحث تفصیلی تر را در مقاله «تاریخمندی وحی و نبوت» به قلم من در سایت شخصی و نیز در جرس ملاحظه کنید.

[4] در تفکر قرآنی و توحیدی جهان یک واحد است و در آن بالا و پایین، ماده معنا، فیزیک و متافیزیک، مقدس و نامقدس و . .وجود ندارد بلکه فقط از تعبیر «عالم غیب» و «عالم شهود» یاد شده که آن هم یک امر کاملا اعتباری و نمادین است برای بیان یک سلسله مفاهیم انتزاعی و برای نشان امور معقول در عالم محسوس جعل شده است. در اندیشه الهیاتی متفکران نواندش معاصر چون اقبال و شریعتی این مدعا به روشنی تشریح و تبیین شده است. اقبال جهان را «یک من هستم بزرگ» می داند که در یک سوی آن الله قرار دارد که من مطلق است و در سوی دیگر ماده که من متکاثف است و آدمی زاده «شجره طیبه» ای که پای در عالم ماده و شهود دارد و سر در آسمان و عالم غیب و می تواند با اراده و قدرت انتخاب و خلاقیت تا آستان خدایی شدن تعالی و تصعید پیدا کند.

[5] مراد از تعبیر «تفسیر الهی» این است که بگوییم خداوند به مثابه عالم امر و غیب جهان (یا جهان غیب) عالم خلق (یا شهادت) را چگونه معرفی می داند و چه تفسیر و تصویری از هستی ارائه می کند. گرچه رابطه خداوند با جهان رابطه بی واسطه و وجودی است اما وقتی قرار می شود مقام ربوبی پیامی برای بندگانش ارسال کند و آنها را به آرمانهایی دعوت کند ناگزیر و به ضرورت تنزیل خود و جهان را به گونه ای خاص و با بیانات و تعابیر ویژه به مقتضای زبان و ادبیات و فرهنگ واژگانی عرب قرن هفتم میلادی حجاز می شناساند و بدین گونه از مشیت خود رازگشایی می کند. بدین جهت این زبان و بیان و توصیفها و توصیه های وحیانی هویت و کارکرد تفسیری پیدا می کند (البته قابل ذکر است معنای تفسیر به معنای هرمونیتکی معرفت شناسانه است نه به معنای رایج در معارف اسلامی). بیفزایم که از خداوند (به ویژه اگر او را غیر متشخص بدانیم) با زبان محدود بشری سخن گفتن خالی از دشواری نیست و در نهایت به رغم توضیحات فراوان همواره ابهاماتی باقی می ماند. چنان که حتی ئر گزارشهای فرآنی نیز چنین است.

[6] لازم به ذکر است جناب آقای مجتهد شبستری با قطعی گرفتن این گزاره که املا و انشای قرآن از آن محمد است و به دست و زبان او پدید آمده قرآن را نیز تفسیر نبوی جهان می شمارد و من البته با مردود دانستن آن پیش فرض و باور به وحی ملفوظ هرچند برای آن ماهیت تفسیری قایل هستم اما آن را «تفسیر الهی جهان» می دانم نه «تفسیر نبوی جهان».

[7] برای زدودن هر نوع شبهه ای لازم است بگویم مرادم از سنت و سیره به معنای حقیقی و نخستین آن است نه تأیید همه آنچه که اکنون تحت عنوان سنت و سیره در میان ماست و می دانم که این منابع، که جملگی با یک انقطاع حدود ۱۵۰ ساله نوشته شده اند، انباشته از خرافات و جعلیات است.

[8] به خوبی آگاهم که در مورد عصمت پیامبران و به ویژه پیامبر اسلام معرکه ای از آرا پدید آمده و در منابع و افکار مؤمنان به اسلام در جریان است و می دانم که نظر عموم مسلمانان باور به عصمت مطلق پیامبران توحیدی مطرح در قرآن است و حتی شیعیان این عصمت را به امامان دوازدهگانه شان نیز تسری می دهند، اما به گمانم چنین تلقیی از عصمت و با بیان کنونی متکلمان و فقیهان مسلمان نه تنها از عقل و نقل (قرآن و سنت و سیره) استنباط نمی شود بلکه عقل و نقل در تمامیت خود به خلاف آن گواهی می دهند.

در این مورد به سه گزاره در قرآن توجه کنید: تأکید بر بشریت پیامبران، نفی علم غیب از پیامبران و انتساب اعمالی چون عصیان و ذنب و استغفار و . .به انبیای الهی.

در مورد نخست به آیات زیر مراجعه شود: آیات ۳۳ سوره مؤمنون، ۱۱۰ کهف و ۹۳-۹۴ اسراء.

در مورد دوم آیات: ۲۰ و ۴۹ سوره یونس، ۶۲ و ۱۶۷-۱۸۸ اعراف، ۳۰ و ۳۱ و ۴۹ هود و ۵۰ انعام.

در مورد سوم آیات: ۱۲۰-۱۲۲ سوره طه، ۴۸-۴۹ قلم، ۲۴ یوسف، ۶-۷ ضحی، آیات نخستین سوره فتح، ۲۰۰ اعراف، ۷۳-۷۶ و ۸۶ اسراء، ۵۲ حج، ۴۶ هود و ۶۷ انفال، ۴۳ توبه و ۱-۴ نجم.

اشاره کنم که در منابع تفسیری و کلامی تلاشهای گسترده ای از دیرباز (به ویژه از قرن سوم به بعد) در توجیه و تفسیر این آیات انجام شده تا به هر قیمت عصمت مطلق پیامبران را مدلل و موجه نشان دهند و برای آیات مورد اشاره توجیهات عموما ناموجهی ارائه شده که حداقل برای من به هیچ وجه قانع کننده نبوده و نیست. حداقل چیزی که می توان گفت از منظر مستندات نقلی این توجیهات مطرح شده در چند قرن بعد توان مقابله با نصوص روشن و استوار قرآنی و سیره و سنت نبوی را ندارد.

[9] عنوان «کتاب» در قرآن فراوان و در معانی مختلف به کار رفته اما در برخی موارد مراد آیه و یا آیات وحی شده بر محمد یعنی قرآن است (به ویژه در آیاتی که خطاب به پیامبر می گوید «ما بر تو کتاب نازل کردیم» مانند آیات ۹۹ بقره و ۱۰۵ نساء و ۴۸ مائده) و از این رو در زبان ادبیات اسلامی کتاب مترادف با قرآن شمرده شده است.

[10] در مورد معنای لغوی و اصطلاحی «اسلام» و وجه تسمیه آن آرا مختلف است. با توجه به این که ریشه لغوی این عنوان را از چه بدانیم، طبعا معنا متفاوت میشود. اما دو معنا بیشتر جلب نظر میکند و موجهتر مینماید. یکی این که اسلام از سِلم یا سَلم به معنای صلح و آشتی است و دیگر به معنای تسلیم در برابر خداوند و اطاعت محض از ذات باری. هر دو معنا با مضمون و محتوا و فلسفه دین اسلام سازگار است اما معنای دوم بیشتر رواج دارد و عموما اسلام را به همین معنا میدانند. چنین می نماید که در آغاز (حتی در زمان پیامبر) نامی خاص نداشت و احتمالا بعدها به این نام خوانده شده و شهرت یافته است. حداقل در متن قرآن بی طور روشن اصطلاح و عنوان ترکیبی «دین اسلام» به کار نرفته است. گرچه در این مورد به برخی از آیات (از جمله آیات ۱۹ و ۸۵ آل عمران و ۳ مائده) استشهاد شده اما با توجه به آیات دیگری که در آنها واژه اسلام و مشتقات آن به کار رفته بعید است که در همین آیات نیز مراد فقط دین محمد باشد. در قرآن اسلام به عنوان اسم عام برای دینهای ابراهیمی (توحیدی) به کار رفته (از جمله آیات ۲۰ آل عمران، ۱۲۲ بقره و ۱۲۵ نساء) و پیروان این ادیان «مسلمون» خوانده شده اند (از باب نمونه آیات ۸۴ آل عمران، عنکبوت، ۴۶ و ۱۳۶ بقره). با این همه در چهارچوب کاربرد واژگان اسلام در قرآن و معنای تأییدی و اثباتی آن بی گمان دین محمد نیز دین اسلام است. هر چند محل تأمل است که محمد خود مصمم به تأسیس دین جدید بوده است. می توان گفت همان گونه که در اندیشه اسلامی دو نوع نبوت داریم، نبوت عامه و نبوت خاصه، اسلام و مسلمانی نیز دو نوع و یا در دو سطح متداخل مطرح شده اند: اسلام و مسلمانی عام (مشترک با دیگر دینهای توحیدی و سامی) و اسلام مسلمانی خاص (عنوان اختصاصی دین محمد). اما واقعیت این است که از همان آغاز اسلام علم و نام خاص شد برای دین و شریعت محمد و دیگر این نام برای دینهای مشترک و هم پیوند تاریخی کاربرد ندارد و مورد استفاده نیست.

در این مورد بنگرید به مقاله «رحمت عام خداوند-قرآن و نفی انحصارگرایی اسلامی: چشم اندازی برای گفتگوی بینادینی»، حسن محدثی، ماهنامه پژوهشی اطلاعات-حکمت و معرفت، شماره ۵.

[11] فکر می کنم مراد عبدالله النعیم، متفکر نواندیش مسلمان معاصر در آمریکا، در کتاب «اسلام و حکومت سکولار» (ترجمه فارسی صفحه ۴۸) از جملاتی که نقل می شود همین است. ایشان پس از طرح «اسلام آرمانی و انتزاعی» در برابر «اسلام آن گونه که توسط مسلمین درک می شود و به مرحله عمل در می آید» می گوید: «بعدی از اسلام وجود دارد که همواره فراسوی ادراک و تجربه بشری است حداقل در معنای متعارف و عمومی ادراک و تجربه که به سازمان اجتماعی و سیاسی جوامع مربوط می شود. برای مثال، معنای ظاهری آیات ۳ و ۴ سوره زخرف را می توان این گونه ترجمه نمود:«ما (خداوند) قرآن را به زبان عربی برای شما (انسانها) نازل نمودیم، اما قرآن (در ذات خود) همواره با ما (خداوند) است، که حکیم و بلند مرتبه است».».

اما احتمالا معنای آیه مشهور «انّ الدین عندالله الاسلام» (آل عمران/۱۹) نیز همین باشد. دین در نزد خداوند اسلام است یعنی پیام اصلی دیانت ابراهیمی در طول تاریخ و برآمده از اراده و مشیت خداوند یک چیز بیش نیست و آن «اسلام» است (اسلام به معنای صلح یا تسلیم در برابر مشیت الله و یا قوانین وجود و یا عدالت).

[12] ملهم از آیه اکمال (مائده، ۳) در قرآن.

[13] تذکر این نکته بدان دلیل است که به واقع دیدگاه خاص کلام شیعی در باره دین اسلام و تاریخ آن به کلی با دیدگاه کلامی و دستگاه فکری و فلسفی و اخلاقی عموم مسلمانان متفاوت و در بنیادهای مهمی متعارض است. از این رو می توان از نوعی «پدیدارشناسی اسلامی-شیعی» نیز سخن گفت اما به هر تقدیر در مبحث کنونی این تمایزات هرچند بس مهم خللی در مدعای ما ایجاد نمی کند چرا که به هرحال دوران امامت امامان دوازده گانه امامیان (قرن اول تا سوم) به لحاظ برش تاریخی در دوران پس از پیامبر یعنی دوران تشخص تاریخی یافتن اسلام تاریخی به معنای اخص کلمه قرار می گیرد.