ناسیونالیسم

تبعیض قومی، همسان‌سازی و توسعه مرکزگرا در ایران

politics — Thu, 14 Mar 2013 20:51:12 +0000

بهنام امینی

بهنام امینی − جدال بر سر اثبات یا انکار وجود تبعیض قومی در ایران یکی از پرمناقشه‌ترین مباحث سیاسی ایران امروز است که هر از گاه و به بهانه‌ای تبدیل به موضوعی داغ می‌شود. این واقعیت پیش و بیش از هر چیز دلالت بر اهمیت یافتن و قدرت پیدا کردن گفتمان‌های ناسیونالیستی یا دست کم مطالبه حقوق ملی دارد. یک طرف این مجادله کسانی هستند که حفظ تمامیت ارضی ایران را پیش شرط هر گونه اندیشه و عمل سیاسی در و برای ایران می‌دانند و منکر وجود مقوله تبعیض قومی در ایران هستند و در طرف دیگر کسانی که وجود ستم و تبعیض علیه اقوام یا ملل ایرانی را مفروض گرفته و بر این مبنا به فعالیت نظری، مدنی و سیاسی مبادرت می‌ورزند.

استدلال‌های معتقدان به وجود تبعیض و استدلال‌های منکران آن

استدلالات دو طرف هم به طور کلی از این قرار است:

برای اثبات وجود این پدیده در ایران به سرکوب فعالان سیاسی و مدنی قومی، محرومیت از برخی حقوق اجتماعی همچون آموزش زبان مادری و نیز توسعه نیافتگی اقتصادی مضاعف مناطق غیرفارس زبان، اشاره می‌شود. در مقابل، منکران، تبعیض سیاسی و اقتصادی را اموری نامرتبط به تفاوتهای قومی می‌دانند و صرفا مذهب و جنسیت را مولفه‌های موثر در نابرابری حقوقی بر می‌شمارند. برخی از آنها تحت تأثیر گفتمان حقوق بشر و دمکراسی، سیاست منع آموزش زبان‌های مادری غیر از زبان فارسی را غلط می‌دانند اما عده‌ای هنوز و با ترفندهای مخصوصی آن را تأیید می‌کنند. از این گذشته و از آن جا که چیزی به نام قوم فارس – که قوم حاکم هم باشد- در ایران وجود تاریخی و واقعیت عینی نداشته است پس از نظر اینان مقایسه ایران با کشورهایی نظیر ترکیه، عراق، شوروی سابق و یوگسلاوی هم خطاست.

ایراد عمده و اصلی استدلال انکارکنندگان وجود تبعیض قومی در ایران آنجایی است که دقیقا مشخص نمی‌کنند که با این اوصاف چه چیزباعث رشد و گسترش گفتمان‌های، به زعم آنها، قومگرا شده است. اهمیت این نکته زمانی بیشتر می‌شود که دیرپایی این گفتمان‌ها در طول تاریخ معاصر ایران را هم به یاد بیاوریم. این مسئله صرفا در دوره جمهوری اسلامی موضوعیت پیدا نکرده است که بتوان با توسل به ماهیت مذهبی حکومت و تقلیل مسائل قومی/ملی به مولفه‌های مذهبی، منکر آن شد. با وجود نفی ناسیونالیسم باستانگرای دوران پهلوی از سوی جمهوری اسلامی، سیاست حکومت در قبال تکثر قومی در ایران تداوم همان سنت سیاسی و مدل حکمرانی بوده است. فهم وشناخت ویژگی‌های تبعیض قومی در ایران وچرایی و چگونگی آن، مستلزم بررسی تداوم تاریخی و چگونگی سربرآوردن آن است.

همسان‌سازی

تکثر فرهنگی- قومی-زبانی در ایران از زمانی تبدیل به مسئله شد که به عنوان عامل پراکندگی و هرج و مرج و مانع ترقی و تمدن و توسعه شناخته شد. «ریشه پیشرفت نیافتگی ایران، و بیشتر کشورهای خاور، پراکندگی توده هاست»[1]. چنین رویکردی پس از انقلاب مشروطه و اشغال ایران در جنگ جهانی اول یکی از عناصر اصلی گفتمان غالب ناسیونالیستی در میان روشنفکران و نخبگان سیاسی بود. راه حل این مسئله هم دم دست‌ترین گزینه ممکن یعنی از بین بردن تفاوتها و همسان سازی یا آسیمیلاسیون بود. این صورتبندی از مسئله تا حدود زیادی متأثر از الگویی آزموده شده در همسایگی ایران بود.

الگوی روسی مدرنیسم به طور کلی و نوع مواجهه روسیه تزاری با مقوله تکثرفرهنگی در فرایند ساختن دولت - ملت به طور خاص، به مثابه سرمشقی برای برخی کشورهای آسیایی بویژه در منطقه خاورمیانه عمل کرده است. در اوایل قرن نوزدهم میلادی و در زمان تزار نیکلای اول بود که برای جبران عقب ماندگی اقتصادی و اجتماعی روسیه نسبت به همتایان اروپایی اش همچون انگلستان و فرانسه، مفهوم ملیت در کنار اتوکراسی و ارتدکسی اصول سیستم سیاسی امپراتوری را تشکیل دادند. از این رو در مملکتی که نصف اهالی آن غیرروس بودند زبان رسمی و اداری و اشرافیت روسی شد. پیش از آن زبان دربار، زبان فرانسه و زبان اشرافیت، آلمانی بود. مطالعه زبان و تاریخ روسیه هم جزو واحدهای اجباری در دانشگاه شد. این سیاست در حقیقت " تلفیق اراده گرایانه ملت با سیستم دولتی امپراتوری" بود و عنصر مرکزی و محوری آن ایده روسی کردن تمام اتباع امپراتوری بود.[2]

دولت-ملت‌هایی که در قرن بیستم و در بقایای امپراتوری‌های ایران و عثمانی شکل گرفتند عمدتا متأثر از چنین الگویی بودند. آنچه در زمان رضاشاه در ایران رخ داد با تفاوتهایی جزئی با پروژه ترکی سازی جامعه در جمهوری ترکیه وعربی سازی در عراق و سوریه در یک راستا بود. خطوط کلی سیاست آسیمیلاسیون و حتی جزئیات آن پیش از سلطنت رضاشاه و توسط روشنفکران آن دوره مشخص شده بود. کاظم زاده ایرانشهر در نشریه ایرانشهر که در میان تحصیلکردگان ایرانی مخاطب وسیعی داشت اینگونه می‌نویسد: «ما باید فرقه‌های محلی، گویش‌های محلی، لباس محلی، آداب محلی و حساسیتهای محلی را از میان برداریم. »[3] تقی ارانی هم که بعدها بنیانگذار گروه ۵۳ نفر شد، در زمان تحصیل در آلمان در نشریه فرنگستان مقاله‌ای چاپ کرد و درباره خطرات رواج زبان ترکی در زادگاهش، آذربایجان، هشدار داد و نوشت:«همه میهن پرستان ایرانی، به ویژه مسئولین آموزشی کشور، باید هر آنچه در توان دارند به کار گیرند و زبان فارسی را به جای ترکی در این استان به کار گیرند. ما باید مجله، روزنامه و کتاب‌های فارسی و معلمان فارسی زبان به زادگاه زردشت و آریاها اعزام داریم».[4]

مهمتر از این‌ها مقاله‌ای است که محمود افشار در خردادماه سال ۱۳۰۴ در نشریه خود، آینده، نوشت و همچون مانیفست ناسیونالیستهای آن زمان، تبدیل به برنامه اجرایی سیستم سیاسی جدید در قبال تکثر و تنوع فرهنگی در ایران شد. او در این مقاله با عنوان " مطلوب ما: وحدت ملی ایران" پس از ذکر اهمیت مقوله وحدت ملی در شکوفایی و پیشرفت مملکت می‌نویسد :« منظور از کامل کردن وحدت ملی این است که در تمام مملکت زبان فارسی عمومیت یابد، اختلافات محلی از حیث لباس، اخلاق و غیره محو شود و... کرد و لر و قشقایی و عرب و ترک و ترکمن و غیره با هم فرقی نداشته، هر یک به لباسی ملبس و به زبانی متکلم نباشد... اگر ما نتوانیم همه نواحی و طوایف مختلفی را که در ایران سکونت دارند یکنواخت کنیم، یعنی همه را به یک معنی ایرانی نماییم، آینده تاریکی در جلوی ماست. »[5] در ادامه مجموعه‌ای از اقدامات عملی برای پدیدآوردن وحدت ملی ذکر می‌کند از جمله " وضع قانون تعلیم عمومی اجباری و مجانی"، " تدریس زبان فارسی و تاریخ ایران" و انتشار روزنامه‌های ارزان قیمت محلی به زبان ملی". «می‌توان بعضی ایلات فارسی زبان را به نواحی بیگانه زبان فرستاد ودر آنجا ده نشین کرد و در عوض ایلات بیگانه زبان آن نقاط را به جای آنها به نواحی فارس زبان کوچ داد و ساکن نمود. اسامی جغرافیایی را که به زبانهای خارجی و یادگار تاخت وتاز چنگیز و تیمور است باید به اسامی فارسی تبدیل کرد.»[6]

مدرنیزاسیون فارس‌محور

مهمترین و اصلی‌ترین ویژگی مقوله تبعیض قومی در ایران را در میان همین خطوط می‌توان یافت. اهمیت چنین جملاتی صرفا در این نیست که راهنمای عمل سیاستهای رضاشاه و دولت او شد بلکه در بازگویی و در واقع برساختن رویکرد جدیدی به تکثر فرهنگی در ایران بود که مبنای تبعیض قومی در ایران در ابعاد سیاسی و اجتماعی شد. افشار به تنوع قومی اشاره می‌کند :" کرد و لر و قشقایی و عرب و ترک و ترکمن" و سپس می‌گوید که آنها را باید "یکنواخت کنیم، یعنی همه را به یک معنی ایرانی نماییم". کمی جلوتر با مطرح کردن دوگانه " ایلات فارسی زبان" و " ایلات بیگانه زبان" تا حدود زیادی منظور خود را از ایرانی و غیرایرانی مشخص می‌کند. او به سادگی هرکس را که فارسی حرف نمی‌زند تبدیل به " بیگانه" و دیگری می‌کند تا به "مطلوبش" یعنی"هویت ملی" و هویت ایرانی برسد که ویژگی اصلی اش تکلم به " زبان فارسی" است. می‌ماند "لباس و اخلاق" (؟! ) که آن هم چون مصادیق مشخصی برای لباس و اخلاق فارسی وجود ندارند و از آن جا که دولت و روشنفکران حامی اش سودای تجدد داشتند و مدرن شدن را در غربی شدن می‌دانستند، با اتخاذ پوشش اروپایی این مشکل را هم حل کردند. بنابراین بین مدرن و پیشرفته بودن با فارس بودن یا فارس شدن تناظر و یکسانی پدیدآمد. بدین ترتیب کافی بود فارسی حرف بزنی (وبعدها هرچه تهرانی تر بهتر) و کت و دامن یا کت و شلوار بپوشی تا مدرن و متمدن باشی بی آنکه ذره‌ای نگران افکار پوسیده ات باشی. ناگفته پیداست کسانی که از یکی یا هر دو مولفه زبانی وپوشش بی بهره بودند بی درنگ در رده سنت گراها وعقب مانده‌ها و بدوی‌ها دسته بندی می‌شدند.

توسعه مرکزگرا

الگوی توسعه مرکزگرا توسط دولت مقتدر مرکزی که یکی دیگر از "مطلوب"‌های روشنفکران و دولت بود، در تشدید چنین رویکردی نقش بسیارمخربی ایفا کرد. شاخصه اصلی این الگو تمرکز مدرنیزاسیون اقتصادی و صنعتی و سرمایه گذاری‌های عمده درتهران و دیگر مناطق مرکزی کشور بود که غالبا فارسی صحبت می‌کردند. به عنوان نمونه، در فاصله سالهای ۱۳۱۰ تا ۱۳۲۰ بیست کارخانه در آذربایجان تأسیس شد که در این میان تنها دو کارخانه توسط دولت بنیان گذارده شد در حالی که در مدت مشابه یکصد وسی و دوکارخانه در مناطق مرکزی کار خود را آغاز کردند که دولت بیست کارخانه را مستقیما بنیان نهاد[7]. بر اساس تحقیقی درباره نابرابری قومی در ایران، در زمان محمدرضاشاه هم سیاستهای مدرنیزاسیون وی در دهه‌های چهل و پنجاه شمسی منجر به نابرابری اقتصادی بین مناطق فارس نشین و غیر فارس نشین شد.[8] ساختار و منطق توسعه مرکز محوربا شدت و ضعف در دوران جمهوری اسلامی هم تداوم یافت و پیشرفت مناطق مرکزی به قیمت توسعه نیافتگی پیرامون عمدتا غیرفارس ادامه یافت.[9]

بنابراین از یکسوالگوی توسعه مرکزمحورمنجر به تمرکز قدرت سیاسی و سرمایه در مناطق مرکزی و تعمیق نابرابری مرکز و پیرامون شد و از سوی دیگر سیاست آسیمیلاسیون به برتری ضمنی فارس زبان‌ها به غیرفارس زبان‌ها مشروعیت بخشید. این دو روند نه جدا از هم که درهم تنیده بوده‌اند. بدین معنا که با بسط مدرنیزاسیون دولتی، انگاره‌های مرکز محور هم گسترش یافتند. اگر در زمان رضاشاه آسیمیلاسیون در اجباری کردن زبان فارسی و ممنوعیت نشر و آموزش دیگر زبانها، کوچ اجباری ایلات به مناطق دیگر و تغییر اسامی شهرها و محلات به فارسی و سرکوب مقاومت‌ها خود را نشان می‌داد، پس از او و با گسترش دستگاه بوروکراتیک دولت و بویژه رسانه‌های صوتی و تصویری که همیشه دولتی بوده اند، اشکال و ابعاد جدیدی به خود گرفت. از آن پس و تا امروز، مرکز و به طور خاص تهران توسعه یافته شهروندانی را پرورش می‌دهد که الگوی ایرانی مدرن هستند، طرز فارسی صحبت کردن آنها مشخص می‌کند که چه کسی فارسی را با لهجه و چه کسی بدون لهجه ادا می‌کند و این تهران چنان مغناطیس عجیب وسرکوبگری دارد که مهاجران را نیز وامی دارد تا سرحد امکان خود را از شر لباس محلی و زبان مادری خلاص کنند و بچه هایشان را هم تهرانی استاندارد یا همان ایرانی مدرن بار بیاورند و به این واسطه به قوم و خویش خود فخر هم بفروشند. تهرانی بودن با درمرکز بودن و بهره مندی از امکانات ساختاری و موهبت ایرانی حقیقی بودن به دلیل فارس بودن/شدن، چنان اعتماد به نفسی به شخص می‌دهد که به راحتی و با نگاهی از بالا به هر چه و هر که غیر تهرانی و غیرفارس است نظر کرده و هویت خود و دیگری بودن آنها را طبیعی و بدیهی می‌پندارد.

"جوکهای قومیتی"

درباره آنچه به "جوکهای قومیتی" معروف است نیاز به تحقیقی مفصل و جداگانه است اما بی راه نیست اگر ادعا کنیم که منشأ و گسترش این پدیده با الگوی توسعه مرکز محور متکی به آسیمیلاسیون مرتبط بوده است. سوژه تهرانی نوعی که محصول فرایند تاریخی مذکور است این توانایی را پیدا می‌کند که" دیگری" را به راحتی دست انداخته و بدین ترتیب خود را از او متمایز سازد. حماقت را به ترک، بدویت را به عرب، قساوت را به کرد و ساده لوحی را به لر نسبت می‌دهد و خود را در این میانه اعتلا می‌بخشد. با وجود این هنوز ردی از او به جا مانده است و آن هم غیاب ترجیع بند "یه روز یه فارسه" در ساختار جوکهاست.

نژادپرستی درونی شده

این گفتمان به واسطه دیرپایی تاریخی و دستگاه عریض و طویل دولت توسعه گرای مرکزی چنان فراگیرو مسلط است که رهایی از آن کاری است صعب و دشوار و تنها کسانی موفق به انجام آن می‌شوند که در معرض گفتمانهای برابری خواهانه و انسانگرایانه قرار می‌گیرند. تأثیرگذاری این گفتمان تا بدانجا بوده که بسیاری از سوژه‌های غیر فارس و غیر تهرانی هم گزاره‌های آن را پذیرفته و در خود درونی کرده‌اند و " مرکز مدرن" و "مرکز فارس" را دو مقوله منطبق بر هم و جدایی ناپذایر می‌دانند. این همان پدیده‌ای است که از آن با عنوان "نژادپرستی درونی شده" نام برده می‌شود و سوژه‌های آن همگام با گفتمان حاکم، به برتری ملت حاکم و فرودستی خود باور پیدا می‌کنند و به همسان سازی با فرادستان دست می‌زنند[10]. بخشی از این سوژه‌ها همان مقامات سیاسی هستند که به عنوان شاهد علیه وجود تبعیض قومی مثال زده می‌شوند. گذشته از درونی کنندگان نژادپرستی و بازتولیدکنندگان گفتمان حاکم در میان سوژه‌های تحت ستم، جمعیت وسیعی از غیرفارس‌ها به اشکال مختلف و متفاوت در برابر گفتمان حاکم و تداعی ایرانی بودن با فارس مدرن و مدنی، مقاومت کرده‌اند. آنها نه تنها در زندگی روزمره و به صورت فردی بلکه اشکال جمعی و سیاسی مقاومت را هم تجربه کرده‌اند که در اغلب موارد با سرکوب شدید دولت مرکزی و هوادارانش مواجه شده‌اند. این سرکوبها اثر عمیقی در وخیم تر و پیچیده تر شدن مسئله گذاشته‌اند.

ضرورت اندیشه جدی بر مسئله تبعیض قومی

بنابراین بهتر است به جای پاک کردن صورت مسئله و رد و انکار وجود تبعیض قومی در ایران با اثبات عدم وجود پدیده قوم مسلط یا قوم فارس در ایران و یا مثال زدن از چند نفر مقام سیاسی و نظامی تُرک و کُرد و غیره[11]، اندکی عمیق تر به مسئله اندیشید و وجوه تاریخی و ابعاد مادی و گفتمانی آن را مورد مداقه قرارداد. رشد تأکید بر هویتهای غیر فارس دقیقا به دلیل معانی حمل شده بر فارس مرکز نشین و پیامدهای سیاسی و فرهنگی و اجتماعی آن است. نه تنها اندیشیدن به الگوی جدیدی از توسعه بلکه تجدید نظر و نقد رادیکال تمامی جوانب سیاست آسیمیلاسیون که هم در نظام سیاسی حاکم و هم در میان مخالفانش طرفدار دارد، از ضروریات هر سیاست چاره جویانه‌ای است. تا زمانی که دو گانه فارس/غیرفارس منطبق با دوگانه‌های توسعه یافته/توسعه نیافته، ایرانی استاندارد/ ایرانی غیراستاندارد، اصل/فرع، مرکز/پیرامون، الگو/مقلد، فرادست/فرودست، تحقیرکننده/ تحقیرشونده و... باشد، دست یازیدن به ایده پوسیده اشتراک نژادی و یا تأکید بر همزیستی تاریخی و فرهنگی و اختصاص دادن چند ساعت از برنامه‌های رادیویی و تلویزیونی به زبانهای غیرفارسی، در حد تعارف باقی خواهد ماند و دردی را دوا نخواهد کرد.

پانویس‌ها

[1] احمد کسروی، به نقل از ایران بین دو انقلاب، یرواند آبراهامیان، نشر مرکز، چاپ دوم، ۱۳۷۸، ص ۱۱۵

[2] سعید شمس، ایرانیت و کردیت:همزیستی یا همستیزی، نشریه روژه ف، سال پنجم، شماره ۱۴، ۱۳۸۹، صص ۳۶۸-۳۶۹

[3] به نقل از آبراهامیان، ص ۱۱۲

[4] به نقل از شمس، ص ۳۷۹

[5] به نقل از آبراهامیان، ص ۱۱۳

[6] پیشین، ص ۱۱۴

[7] Touraj Atabaki, Azerbaijan: Ethnicity and the struggle for power in Iran, I. B. Tauris & Co LTD, 2000, p 60

[8] S. Mojab & A. Hassanpour, The politics of nationality and ethnic diversity, in Iran after the revolution: crisis of an Islamic state, eds S. Rahnema & S. Behdad, I. B. Tauris& Co LTD, 1996, p 234

[9]به عنوان نمونه برای آگاهی از شاخص های توسعه نیافتگی در مناطق کردنشین ایران به این مقاله نگاه کنید.

[10] پیش از این و در جایی دیگر مثالی از این دست را به تفصیل شرح داده ام. نک به کرد بودن در جامعه ایران[

[11]نک به این مقاله از اکبر گنجی و این نوشته از بابک امیرخسروی. عدم توجه به پیچیدگی های اثرات گفتمان توسعه مرکزگرا و متکی بر آسیمیلاسیون در پدیدآمدن مسأله تبعیض قومی در ایران مشخصه اصلی این دو نوشته است.

تصویر:

کردستان، گروهی کودک

ناسیونالیسم ایرانی و حقوق بشر

behnam — Fri, 04 May 2012 16:58:58 +0000

بهنام دارایی‌زاده

بهنام دارایی‌زاده - نهاد قدرت در ایران سرکوبگر‌ است و به ابتدایی‌ترین حقوق و آزادی‌های مدنی نیز پایبند نیست. آیا ناسیونالیست‌های ایرانی توانسته‌اند فاصله خود را با سیاست‌های سرکوبگرایانه چنین نهادی حفظ کنند؟ نقش دولت مرکزی در تقویت و ترویج هیجان‌های ناسیونالیستی در طول این سال‌های اخیر چه بوده‌ است؟

آیا گرایش‌ها و نیروهای ناسیونالیست می‌توانند با تکیه بر باورهای بنیادین خود، انسان ایرانی را از وضعیتی که در آن گرفتار آمده است نجات دهند؟ اساساً اندیشه‌های ناسیونالیستی چه نسبتی با حقوق بشر دارند؟ آیا اندیشه‌های ناسیونالیستی می‌توانند به بهبود وضعیت عینی کار، زندگی، رفاه، صلح، آرامش و رفع تبعیض کمک کنند؟

نظام اسلامی و ناسیونالیسم

تمامی پرسش‌های مطرح شده در سطرهای نخست این یادداشت معطوف به شرایط عینی حاکم در ایران است. بیش از سه دهه از عمر حاکمیت جمهوری اسلامی در ایران می‌گذرد. در نخستین دهه استقرار نظام اسلامی، با آنکه جمهوری اسلامی درگیر جنگی تمام‌عیار با همسایه «عرب» خود بود، اما کمتر حاضر شد از ظرفیت‌های به اصطلاح ملی- میهنی در مسیر مشروعیت‌بخشی به سیاست‌های خود استفاده کند.

در دهه ۱۳۶۰، جمهوری اسلامی بر پایه همان ارزش‌های ذاتی و ایدئولوژیک خود، آنقدر قدرت و کاریزما داشت که نیازی به سیاست‌ها یا راهکارهای تبلیغاتی نداشته باشد. در سال‌های ۶۰، جمهوری اسلامی خود را در موضع قدرت می‌‌‌یافت و از بابت سرکوب مستمر نیروهای سیاسی و فشارهای خارجی نیز نگرانی کمی داشت.

در آن سال‌ها، «اعتماد به نفس» جمهوری اسلامی امری واقعی بود. همین باعث می‌شد در طرح شعارها یا سیاستگذاری‌های مقطعی یا بلند‌مدتش، کمتر پروا و احتیاطی از خود نشان دهد. اقدام‌ها و تصمیم‌هایی نظیر ادامه جنگ، کشتار گسترده زندانیان سیاسی، ترورهای خارج از کشور، فتوای قتل سلمان رشدی و... را همگی می‌توان در چهارچوب چنین برداشت‌ها و ذهنیت‌هایی ارزیابی کرد. اینطور به نظر می‌رسد که نفی ملی‌گرایی و طرد هیجان‌های ملی- میهنی نیز - به عنوان یک سیاست اصولی و برنامه‌ریزی‌ شده- در چهارچوب چنین اعتماد به نفسی قابل تحلیل باشد.

کمتر رژیم سیاسی حاضر است در شرایط جنگی، از دامن زدن به هیجان‌های ناسیونالیستی چشم‌پوشی کند؛ به ویژه اگر پایبند به موازین دموکراسی نباشد و مشروعیتش را از این راه تامین نکند. اما جمهوری اسلامی تا اندازه زیادی این کار را کرد.

اینطور به نظر می‌رسد که در دهه‌های اخیر، ملی‌گرایی و گرایش به ارزش‌های ملی- میهنی به مثابه حربه‌ای هویت‌ساز ظاهر شده است که قرار است در مواجهه با سیاست‌های فرهنگی- اجتماعی حاکم، نوعی «پیام سیاسی» یا «سویه اعتراضی» داشته باشد.

آیت‌الله خمینی و پیروانش در نفی ملی‌گرایی در ایران تردیدی نداشتند و خود را از چنین باورهایی بی‌نیاز می‌دیدند. آنها ملی‌گرایی را بخشی از ایدئولوژی رسمی حکومت پهلوی قلمداد می‌کردند که ‌‌باید با آن مبارزه کرد. این روند، هرچند در سال‌های بعد اندکی تعدیل یافت، اما کم‌وبیش تا نیمه‌های دهه ۱۳۷۰، رگه‌های پررنگی از آن را - دست‌ کم در چهارچوب نظام آموزشی و سیاست‌های رسمی فرهنگی- می‌توان دید.

در مواجهه با چنین سیاست‌هایی، ارزش‌ها و باورهای ناسیونالیستی مامنی شدند تا در عرصه‌ عمومی، بخشی از طبقه متوسط ایران بتواند با کمترین هزینه، «هویت متفاوت» خود را از حاکمیت اسلامی نشان دهد؛ هویتی که هرچند آسان به دست می‌آمد و هزینه سیاسی خاصی نیز در بر نداشت، اما برای بسیاری به منزله انجام رسالت اجتماعی بود و می‌توانست مرهمی باشد بر زخم‌های دهه ۶۰.

طبقه متوسط ایران، بزرگ‌ترین قربانی دهه۶۰ است؛ طبقه‌ای بی‌پناه و جاخورده که ارزش‌ها و باورهای بنیادینش از همه سو، مورد انکار حاکمیتی ارتجاعی قرار گرفت و نخبگان سیاسی‌اش نیز یا رفتند زیر تیغ سرکوب یا به مهاجرت و تبعید تن دادند.

ناسیونالیسم و طبقه متوسط ایران

در سال‌های میانی دهه ۱۳۶۰ و ۱۳۷۰ اقدام‌های کوچک و ساده‌ای نظیر انتخاب نام‌های ایرانی برای فرزندان یا گرایش به آموزه‌های دینی- اخلاقی زرتشت، چشمگیر‌ شد. مردم به گونه‌ای جدی به برگزاری آیین‌هایی نظیر چهارشنبه‌سوری، جشن سده، مهرگان و... پرداختند؛ آیین‌هایی که «ایرانی» بودند و برگزاریشان نوعی «دهن کجی» به حاکمیت محسوب می‌شد. گرایش به میراث تاریخی پیش از اسلام یا آنچه از آن با عنوان «شکوه امپراتوری ایران» و «دستاوردهای کوروش بزرگ» یاد می‌شود نیز بخش دیگری از همین رویکرد بود.

اینطور به نظر می‌رسد که در دهه‌های اخیر، ملی‌گرایی و گرایش به ارزش‌های ملی- میهنی به مثابه حربه‌ای هویت‌ساز ظاهر شده که قرار است در مواجهه با سیاست‌های فرهنگی- اجتماعی حاکم، نوعی «پیام سیاسی» یا «سویه اعتراضی» داشته باشد.

وجه مشخصه این رویکردها و رفتارهای جمعی این است که یا اساساً هزینه ندارد یا واجد کمترین هزینه ممکن هستند. در ساختارهای سیاسی بسته که امکان بروز آشکار مخالفت‌ سیاسی وجود ندارد، این دست از مخالفت‌ها یا این دست از مواجهه با نمایندگان قدرت، برجسته می‌شود و افراد به ارزش‌ها یا به کارگیری نماد‌هایی روی می‌آورند که حاکمیت با آنها مشکل دارد یا به طور کلی نفی‌شان می‌کند.

البته سیاست‌های حاکم، همیشه اقتضای برخورد را ندارد. جدای از اینکه هیجان‌ها و احساس‌های قومی- ناسیونالیستی نیرومند هستند و ‌باید با آنها با احتیاط و حساب‌شده برخورد کرد، این هیجان‌ها برای ساختارهای توتالیتر می‌توانند کارآمد و مفید نیز باشند. این هیجان‌ها، از آنجایی که توده‌های وسیعی را درگیر خود می‌کند، به خوبی می‌تواند در چهارچوب سیاست‌های پوپولیستی حاکمیت‌های توتالیتر تعریف شوند.

جمهوری اسلامی در زمان دولت‌های رفسنجانی و محمد خاتمی (دست کم در آن بخش‌هایی از قدرت که به دولت مربوط می‌شد)، مایل نبود فاصله آشکاری با ارزش‌های ملی از خود نشان دهد. در دوره هاشمی رفسنجانی، تلاش شد تا از بعد اقتصادی، سازندگی و برنامه‌های عمرانی کشور بزرگ‌نمایی شود. دولت خاتمی نیز اساساً بخشی از حیات و مشروعیت سیاسی خودش را وامدار نیروهای ملی و طرح شعارهای نظیر «ایران برای همه ایرانیان» و... می‌دانست.

در دوره محمود احمدی‌نژاد اما مسئله به کلی متفاوت شد و سمت و سوهای جدی‌تر یافت. به نظر می‌رسد از هنگام آشکار شدن برنامه هسته‌‌ای ایران، جمهوری اسلامی تلاش کرده است تا ضمن حفظ «اصول سیاسی» خود، به گونه‌ای نظام‌مند به هیجان‌های ناسیونالیستی دامن بزند. این سیاست،‌ در دولت‌های نهم و دهم و در زیر سایه درگیری‌های جناح‌های داخلی نظام به اوج خودش رسیده است.

پرداختن به بحث‌هایی نظیر «مکتب ایرانی» یا تجلیل از فردوسی و به نمایش گذاشتن استوانه کوروش و نامگذاری روزی به نام روز خلیج فارس و... همگی بخش‌های کوچکی از این پروژه به ظاهر بزرگ است. پنهان نمی‌توان کرد تنش کنونی با دولت امارات، پیگیری طرح‌های نظیر تشکیل استان خلیج فارس با مرکزیت جزیره ابوموسی یا حتی تغییر نام عربی این جزیره و... تا همین حالا نیز بهره‌های گسترده‌ای به جهت تبلیغاتی برای مقام‌های جمهوری اسلامی در بر داشته است.

تلاش برای رفع «بحران مشروعیت» حتی اگر نسبی و مقطعی نیز باشد، برای مقام‌های جمهوری اسلامی امری حیاتی است. جمهوری اسلامی در جریان رویدادهای سال ۱۳۸۸ بخش قابل ملاحظه‌ای از مشروعیت خود را- حتی در آن لایه‌هایی که به طور سنتی رویشان حساب می‌کرد- از دست داده است.

به نظر می‌رسد از هنگام آشکار شدن برنامه هسته‌‌ای ایران، جمهوری اسلامی تلاش کرده است تا ضمن حفظ «اصول سیاسی» خود، به گونه‌ای نظام‌مند به هیجان‌های ناسیونالیستی دامن بزند. این سیاست،‌ در دولت‌های نهم و دهم و در زیر سایه درگیری‌های جناح‌های داخلی نظام به اوج خودش رسیده است.

دامن زدن به هیجان‌های ناسیونالیستی، آن هم در مواجهه با اعراب که به راحتی می‌تواند عرب‌ستیزان و نژادپرستان ایرانی را نیز همراه خود کند، فرصت و موقعیت مناسبی در اختیار سیاستگذاران جمهوری اسلامی قرار داده است تا افکار عمومی را از مرکز و کانون اصلی بحران‌ها‌‌ی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی دور نگاه دارند.

روشن است که بحث بر سر منافع ملی نیست. چگونگی انعقاد قراردادهای نفتی و مصالحه بر سر تعیین رژیم حقوقی دریای خزر و ... به خوبی نشانگر «حساسیت» مقام‌های جمهوری اسلامی نسبت به منافع و حقوق مردم است.

به نظر می‌رسد خواست ایرانی بزرگ و به لحاظ نظامی قدرتمند، آنقدر در میان ناسیونالیست‌های ایرانی جدی و پرقدرت است که به چگونگی نمایندگی آن و اینکه کدام مرجع قرار است آن را در سطح بین‌المللی معرفی کند، اندیشه نمی‌کنند. برای بسیاری از ایرانی‌ها، نفس دستیابی کشور به سلاح هسته‌ای، رویدادی مهم و پرافتخار است که می‌تواند سرپوشی باشد بر کمبودهای اقتصادی، صنعتی، مدیریتی و دیپلماسی ایران دست کم در مواجهه با اعراب خلیج فارس.

ناسیونالیسم عقیم

پرسش محوری یادداشت را دوباره تکرار می‌کنیم: ناسیونالیسم ایرانی چه نسبتی با حقوق بشر دارد؟ آیا اندیشه‌های ناسیونالیستی می‌توانند به تحقق مطالبات مدنی در ایران یاری کنند؟ آیا صلح، عدالت، رفاه با اتکا به اندیشه‌های ناسیونالیستی قابل دسترس‌تر است؟

به نظر می‌رسد پاسخ به پرسش‌هایی از این دست تا اندازه زیادی منفی باشد. واقعیت این است که اندیشه‌های ناسیونالیستی کمترین نسبت را با سکولاریسم، فردیت، رفع تبعیض، مدارا، پلورالیسم فرهنگی- سیاسی، آزادی بیان و... دارند.

قرار نیست از بطن اندیشه‌های ناسیونالیستی، سکولاریسم بیرون بیاید؛ به ویژه اگر این ناسیونالیسم به نوعی با باورها و آموزه‌های مذهبی نیز عجین شده باشد. در عرصه عمومی نیز ناسیونالیسم، هویت فردی یا سبک‌های متفاوت زندگی را کمتر به رسمیت می‌شناسد. الگوهای «اصیل و پیشینی» وجود دارد که شایسته است از آنها پیروی شود. چندفرهنگی پدیده‌ای مذموم به حساب می‌آید. تبعیض‌های قومی، نژادی، زبانی، دینی و فرهنگی اگر هم به موجب قانون منع شوند، باز در لایه‌های زیرین جامعه می‌توانند تقویت شوند.

از سویی دیگر، اندیشه‌های ناسیونالیستی دقیقاً در جایی قرار می‌گیرند که مورد بهره‌برداری حاکمیت‌های توتالیتر است. حاکمیت‌های‌ توتالیتر سعی دارند «بحران» را به خارج سوق دهند، منافع ملی را در خطر نشان دهند و موقعیت را در مواجهه با «دشمن خارجی» تعریف کنند. این «دشمن» می‌تواند امپریالیسم، بنیادگرایی اسلامی، جهان عرب و یا در معنای کلی‌تر «بیگانگان» باشد؛ بیگانگانی که چشم به «منافع ملی» دارند، «تمامیت ارضی» را در خطر قرار داده‌اند و سعی در خدشه‌دار کردن هویت ملی- تاریخی دارند.

«بحران مشروعیت» در نظام جمهوری اسلامی امری جدی و عینی است، اما به نظر می‌رسد این بحران، در شرایط فعلی با دامن زدن به هیجان‌های ناسیونالیستی، تا اندازه‌ای قابل ترمیم باشد. به لحاظ نظری نیز اندیشه‌های ناسیونالیستی کمترین نسبت را با مبانی فکری جامعه‌ای آزاد، عادلانه و به‌دور از تبعیض دارند. بنابراین دلیلی ندارد که هزینه‌های و نیروهای اجتماعی جامعه صرف چنین باورها و اندیشه‌هایی شود.

به نظر می‌رسد اگر نخبگان طبقه متوسط در ایران، نتوانند در شرایط فعلی که هیجان‌های ناسیونالیستی در جامعه دامن‌گیر شده است، شهروندان را از درافتادن در ورطه ناسیونالیسمی عوامفریبانه و حکومتی نهیب زنند، باید در انتظار شکست یا ضربه دیگری در جنبش آزادی‌خواهی و روشنفکری مستقل در ایران بود.

ایرانیان و پارادوکس مواجهه با بیگانه

Sun, 08 Jan 2012 22:27:39 +0000

علی افشاری

علی افشاری − مسئله بیگانه و چگونگی مواجهه با آن یکی از مباحث رایج و چالش‌برانگیز در فرهنگ سیاسی ایران از دیرباز تا کنون بوده است. شرایط اقلیمی و سیر تحولات تاریخی باعث شده است همواره خارجی نقشی پر رنگ در زندگی ایرانیان داشته باشد.

چرایی این مسئله برمی‌گردد به موقعیت جغرافیایی ایران و منابع غنی و سرشار آن که همواره مورد طمع هر قدرت جهانی بوده است.

برتری‌طلبی ایرانیان

اما مسئله همچنین ریشه در برتری‌طلبی ایرانیان نیز دارد. ایرانیان از پیشگامان تاسیس امپراتوری و نظام سیاسی در آسیا و از بنیان‌گذاران تمدن در جهان هستند که به نحو شگفت انگیزی توانسته‌اند از دل هزارتو‌ها و گذرگاه‌های سخت تاریخ استمرار خود را حفظ بنمایند. حیات چند هزار ساله پیوسته پیچیدگی و ویژگی‌های خاصی را برای ساکنین فلات ایران پدید آورده است. البته توجه به گسست‌ها در طول تاریخ ایران، هضم کردن قبایل مهاجم و پارادایم‌های زیست و ساختار‌های اجتماعی و اقتصادی متفاوت، یکسان قلمداد کردن سرشت ایرانیان در طول تاریخ کهن را با دشواری‌های زیادی مواجه می‌کند. همچنین اساسا اعتبار سرشت گرایی و اعتقاد به وجود ذاتی واحد و تغییر ناپذیر برای یک ملت مورد تردید است. تلقی هگلی از وجود یک روح وحدت بخش در میان ملل با واقعیت‌ها و پژوهش‌های علمی سازگاری ندارد . اما اگر همه این ملاحظات را کنار بگذاریم بحث بر ساخته‌بودگی و نرم‌افزاری ملت را در نظر نگیریم و تعارض‌های قومیتی نیز مفروض واقع نشوند، از منظر ابجکتیویستی (عینی‌گرا objectivist) ناسیونالیسم ایرانی واقعیتی غیر قابل انکار در حیات سیاسی جامعه ایران است.

ایرانیان عمیقا ملی‌گرا بوده و از غرور ملی برخوردارند. حضور در صحنه جهانی از سپیده‌دم تمدن تا کنون حس تبار ویژه به آن‌ها بخشیده است. از این رو در ناخودآگاه جمعی و وجدان اجتماعی ملت، ایرانی در صدر همه ملل می‌نشیند و محور و اساس عالم فرض می‌گردد. دیگر ملت‌ها نکوهش می‌شوند و هر یک به دلیلی در مرتبه نازل‌تری قرار می‌گیرند و حتی تحقیر می‌شوند.

شاهنامه ترجمان خودبرتربینی ایرانیان است. حوزه تمدنی ایران و ایران باستان ناب‌ترین نقطه زمین است که رشک و حسد همه ابنای عالم را بر انگیخته است. لشگر سلم و تور که اقوام کمتر فرهیخته‌ و فرودست عالم را در خود جای داده‌اند ، همواره در توطئه و دسیسه هستند تا این موهبت یزدانی و اقلیمی ایرانیان را فرا چنگ آوردند. شاهکار حکیم ابوالقاسم فردوسی، بزرگ‌ترین منبع هویت بخشی به فرهنگ و زبان فارسی است، اما حس سیادت و سروری ایرانیان را از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌دهد. ایران در منظر اکثریت قاطع ایرانیان "خورشید زمین" تصور می‌گردد. این حس اگر با واقعیت تطابق داشته باشد ایراد چندانی ندارد اما اگر نشانی از آن نتوان در زمین سرد واقعیت جست و این تصور فقط در آسمان ذهن و آرزو ارتفاع بگیرد، آنگاه نتایج منفی برای تحصیل منافع ملی و پیشرفت کشور خواهد داشت.

تمایل به حس خودبرتربینی در دوران امپراتوری هخامنشیان و ساسانیان با واقعیت‌ها تا حدودی همخوانی داشت اگر چه هر دو امپراتوری بزرگ سرانجام فرو پاشیدند و نتوانستند شکوه و عظمت خود را در جهان و منطقه نهادینه کنند. اما میراثی را از خود به جای گذاشتند که همه حکومت‌های بعدی علی رغم منشأ غیر ایرانی در آرزوی احیای آن بودند. سلسله صفویه نخستین تلاش پس از اسلام برای احیای شکوه ایران باستان به عنوان موجودیتی مستقل بود که با ترکیب ایران گرایی و فرقه شیعه دولتی را بنیان گذاشت که توانست قدرت منطقه‌ای را شکل دهد. اما فاصله گرفتن ایران از قافله پبشرفت جهانی بعد از چند قرن اراده برای تبدیل به قدرت جهانی را با ناکامی مواجه ساخت.

آغا محمد خان قاجار اگر چه توانست بعد از دهه‌ها اقلیم تکه تکه شده و نظام ملوک الطوایفی ایران را یکپارچه سازد و حکومتی مقتدر در حوزه تمدنی ایران تاسیس کند اما تلاش‌های او به دلیل قسی القلبی نادرش و دست تصادف تاریخ در داخل مرز‌های کشور متوقف شد و تثبیت اقتدار ایران بر مرز‌های شمالی نیمه تمام ماند.

ایران در دوران ضعف و فترت

شکست‌های ایران در جنگ‌های متعدد با روس در دوره فتحعلی شاه شوک سنگینی را به اقتدار ایرانی وارد ساخت، شوکی که بهترین بیان آن در حیرت عباس میرزای ولیعهد متبلور شد که گریبان نظامی خارجی را گرفته بود و با تعجب می‌پرسید:" فرنگی بگو چی در دنیا عوض شده که شما این قدر قوی شدید و ما ضعیف". جدا شدن مناطقی که زمانی شوکت تمدن ایرانی را بازتاب می‌دادند و گسترش نفوذ قدرت‌های جهانی که کشور را تا آستانه تبدیل شدن به مستعمره به پیش بردند، پایانی بود بر احیای قدرت جهانی ایران. زمانی روسیه تزاری و امپراتوری فخیمه بریتانیا ایران را به حوزه نفوذ خود تبدیل کردند بعد شوروی کمونیستی جای روسیه تزاری را گرفت که در تحلیل آخر منافع ملی و برتری طلبی ناسیونالیسم روسی بر انگاره‌های ایدئولوژیک آن می‌چربید. "برادر بزرگ " کد همان امپراتوری ضد خلقی سرنگون شده بود که رویای دستیابی به آب‌های گرم دنیا را در سر می‌پروراند. هنگامی که خورشید در سرزمین بریتانیا غروب کرد، آمریکا جایگزین انگلستان شد.

اما ضعف و فترت ایران در دو قرن اخیر باعث نشد تا حس خودبرتربینی ایرانیان به حاشیه برود. پادشاهان قاجار خود را "قبله عالم " می‌نامیدند. محمد رضا شاه پهلوی سودای ایجاد تمدن بزرگ را داشت که آمریکائی‌ها را نیز کنار می‌زند. جمهوری اسلامی نیز از ابتدا در اندیشه‌ام القرایی جهان اسلام بود که در سایه گسترش بیداری اسلامی مقرر است امپراتوری غرب به عنوان کفر جهانی را متزلزل سازد و پرچم اسلام را بر فراز ویرانه‌های آن به اهتزاز در آورد.

این حس تا آنجایی قوی بود که اعضای کنفدراسیون دانشجویان در برخوردی که با پلیس آمریکا در خصوص اعتراض به سفر شاه به واشنگتن دی سی در پیش از انقلاب داشتند، خطاب به پلیس آمریکا فریاد زدند: "یانکی به خانه‌ات برگرد!"

به عبارت دیگر علی رغم همه مشکلات توسعه نیافتگی کشور، حکومت‌های ایران پس از دوره قاجار داعیه جهانی نیز داشتند. رضا شاه از طریق هم پیمانی با قدرت جدید الظهور آلمان نازی می‌خواست با رها کردن کشور از اعمال نفوذ‌های بیجا و تمایلات استعماری انگلستان و شوروی، در قدرت جهانی نیز سهیم گردد. پسرش محمد رضا شاه پس از اینکه اولیای دولت انگلستان با جلوس وی به سلطنت موافقت کردند و در کودتای 28 مرداد نیز دوباره او را به عرصه حکومت اقتدار گرا برگرداندند، به مرور به این نتیجه رسید که از طریق همکاری با قدرت جهانی و پذیرش نمایندگی آن قدرت منطقه‌ای ایران را احیا کند. از این رو با ایفای نقش ژاندارم منطقه و اتحاد استراتژیک با آمریکا توانست پس از دهه‌ها سیطره ایران بر منطقه را با اتکاء به حمایت آمریکا به واقعیت نزدیک گرداند.

اما جمهوری اسلامی از طریق ستیزه جویی خارجی ، گسترش نفوذ در عراق ، لبنان و گروه‌های ضد آمریکایی در منطقه و دنیا و یاغیگری در برابر نظم جهانی کوشیده است تا قدرت خارجی ایران را افزایش بدهد. امری که علی رغم تحمیل هزینه‌های سنگین بر کشور ، بی موفقیت نبوده است. اما موفقیتی که شکننده و نا پایدار است.

بیگانه هراسی، در عین حال انفعال و ضعف در برابر خارجی

بنابراین در خلال ادوار مختلف تاریخ ایران بیگانه و تهاجم احتمالی قدرت خارجی واقعیتی بوده است که نسل‌های مختلف ساکنان ایران زمین با آن مواجه بوده‌اند و بخشی از زندگی آن‌ها بوده است. به عبارت دیگر زندگی ایرانیان در دو قطب زجر ناشی از حکومت‌های استبدادی و خطر استیلای بیگانگان در نوسان بوده است. اشتیاق برای سرکردگی جهانی و منطقه‌ای در کنار این دو ضلع، هندسه جهان گرایی ایرانیان را شکل بخشیده است. نتیجه این نگرش پارادوکس بیگانه هراسی و انفعال و ضعف در برابر خارجی بوده است.

از یک طرف بازسازی شکوه ایام گذشته میل به تقابل با دنیا را شتاب می‌داده است و مرتبه نازل بیگانه را بستری برای ندیده گرفتن آن می‌دیده و غرور و فخری بزرگ را پدید می‌آورده است. اما از سوی دیگر احساس تنهایی و نا امنی دائمی از همسایگان نوعی انفعال و محافظه کاری را دامن می‌زده است. شکست‌های بزرگ از یونانیان، روم، اعراب، مغول‌ها، ترک‌های آسیای میانه، عثمانی، افغان‌ها، روسیه تزاری و انگلستان تاثیرات عمیقی بر فرهنگ سیاسی ایرانیان پدید آورده است. مهارت در سازگاری و تطبیق پذیری با شرایط جدید، قدرت هاضمه جذب فرهنگ مهاجم و در هم تنیدن آن با فرهنگ بومی و تسلیم پذیری در برابر قدرت قاهر نتایج این تاثیرات هستند.

در مقاطعی از تاریخ که حکومت‌ها فاقد مقبولیت مردمی بوده‌اند مردم در برابر تهاجم قدرت خارجی که نیرویش شکست ندادنی تلقی می‌شده است، سکوت ورزیده‌اند و حتی بعضا به امید رهایی از ستم حاکمان و نجات از قتل و غارت مهاجمان با سپاه خارجی نیز همراه شده‌اند. به عبارت دیگر در زمان اوج گرفتن ظلم حکومت‌های ستمگر و به خصوص در تاریخ معاصر و ضعیف شدن ایران در سپهر بین المللی ، این تصور در میان عامه مردم رواج یافته است که زمانی امکان تغییر حکومت وجود دارد که قدرت‌های جهانی از سیاست پشتیبانی و یا سکوت در برابر حکومت داخلی دست بردارند. در نگرش بخشی از جامعه سرنوشت ایرانی مقهور اراده قدرتمندان عالم است که بدون نظر آنان تغییری اساسی در صحنه سیاسی کشور رخ نمی‌دهد. رصد رفتار جمهوری اسلامی و به خصوص مواضع رهبری نشان می‌دهد که آن‌ها نیز دچار این عارضه هستند و از این رو دریافت تضمین امنیتی از دولت آمریکا را از پیش شرط‌های حل بحران هسته‌ای اعلام کرده‌اند.

در این میان فرصت طلبانی نیز بوده‌اند که برای صعود از نردبان قدرت ننگ وابستگی و هموار کردن مسیر بیگانگان را نیز به جان خریدند. تاریخ ما و به خصوص تاریخ معاصر مشحون از صفحات تاریک خیانت شیفتگان قدرت و ثروت و آستانه بوسی آن‌ها بر درگاه بیگانگان است . البته حساب این افراد جدا از کسانی است که در سایه اجبار قدرت خارجی سعی کرده‌اند با مصالحه، مذاکره و نرم خویی کشتی بحران زده کشور را به سلامت از شرایط طوفانی عبور دهند. رفتار آن‌ها و به خصوص مهار فشار‌های خارجی از طریق خنثی کردن آن‌ها با یکدیگر مصداق شعر سعدی است که می‌گوید : "در کف نر خونخواره‌ای جز به تقدیر و رضا کو چاره‌ای ". همچنین حاکمان نابخردی نیز چون سلطان محمد خوارزمشاه بوده‌اند که با اصرار بیجا در حفظ جان تاجر خطا کار و نزدیک به دربار و محاسبه غلط از توانایی خود میهن را به ورطه حمله چنگیز خان افکند.

در مقاطعی از تاریخ ترس از بی ثباتی و یاس از حکومت ستمگر داخلی نیز بعضا به منجی‌گرایی دامن زده است تا دستی از جهان خارج بلند شود و به داد آن‌ها برسد. مانند وضعیت کنونی کشور که شدت سرکوب و خشونت سازمان یافته حکومتی برخی را به غلط به این نتیجه رسانده است که چاره حل مشکل استبداد در ایران حمله خارجی است.

غلبه طولانی غرب و شرق بر فضای سیاسی ایران و محروم کردن آن از گسترش حوزه نفوذ در در منطقه خاور میانه به همراه میراث تاریخی دو گانه "سروری طلبی در جهانی" و "هراس از انقیاد در برابر بیگانه زورگو " باعث شکل گیری مناسبات بیمار آلود و بحرانی در تنظیم رابطه با دنیا شده است.

سوء ظن افراطی، رواج عمیق تئوری توطئه، دشمن پنداری، نا امنی ناشی از نبود متحد استراتژیک ، عدم شفافیت، پیچیدگی و چند منظوری در فرایند مذاکرات، بیگانه ستیزی و توهم آقایی در دنیا ابعاد این بحران را آشکار می‌سازند.

البته سوابق استعماری و رفتار سلطه آمیز خارجی به خصوص تعدی‌های روسیه، اقدامات پیچیده بریتانیا و حمایت دولت آمریکا از استبداد و ایجاد اختلال در روند دموکراتیزاسیون در گذشته و غلبه یکجانبه گرایی در رویکرد‌های کنونی آن‌ها نقش زیادی در این مناسبات مخرب داشته است. پایان بخشی به بحران در روابط خارجی ایران حرکتی دو سویه را می‌طلبد و طرف‌های خارجی نیز باید اقداماتی برای رفع سوء ظن‌ها انجام بدهند. دیدگاه کلاسیک ضد امپریالیسم در رواج نگاه به دنیا در قالب دو قطب سیاه و سفید نیز موثر بوده است.

البته از نقش مولفه‌های ژئوپلتیک، ژئو استراتژیک و ژئو اکونومیک نیز نباید غفلت کرد. موقعیت جغرافیایی ایران در اتصال غرب و شرق در آماج تاخت و تاز قرار گرفتن بی تاثیر نبوده است. به عنوان مثال اگر ایران همسایه جنوبی شوری نبود، آنگاه چه بسا حمله متفقین و پل پیروزی قرار دادن آن در جریان جنگ جهانی دوم رخ نمی‌داد. البته دروازه مهاجرت و تاخت و تاز اقوام بسیار بودن همه‌اش نتایج منفی نداشته است بلکه به قول داریوش شایگان یکی از صفات برجسته فرهنگ ایران جنبه ارتباطی و میانجیگری آنست. وی می‌گوید : " یکی گرایش به ارتباط برقرار کردن با فرهنگ‌های دیگر، یعنی تاثیر پذیرفتن و نفوذ بخشیدن، که ملازم یکدیگرند و دیگر قدرت " سنتز" . این دو صفت فرهنگ ایران را جهانی کرد. ایران توانست حلقه رابط میان آسیا و دنیای غرب باشد، از یک سو با هند و تمدن‌های بودایی مرتبط باشد، (بلخ مرکز مهم اشاعه دین بودا بود)، و از یک طرف دیگر، به غرب روی آورد"

لزوم تصحیح فرهنگ سیاسی

اما درمان این مناسبات بیمارگونه نیازمند تصحیح فرهنگ سیاسی است. تکیه گاه اصلی این مطلب بر ضرورت چنین درمانی است. به عبارت دیگر پیدا کردن جایگاه مناسب منطقه‌ای و جهانی نیازمند ارائه یک سیاست خارجی آلترناتیو است تا در سایه مشارکت دیدگاه‌های مختلف بتوان ضمن درمان بحران، نگاه درست در زمانه کنونی به مناسبات جهانی را مهندسی کرد.

نخست باید توجه کرد پارادایم کنونی دنیا جهانی شدن و کمرنگ شدن مرز‌های ملی است . در دنیای کنونی تنها برای انسانیت می‌توان اصالت قائل بود. ملیت و حاکمیت ملی تنها محدوده تصمیم گیری و تعیین سرنوشت را برای جماعتی از انسان‌ها فراهم می‌کنند که سابقه زیست مشترک ، سنت‌ها ، زبان و فرهنگ مشابه و خاطره‌های جمعی را دارند. اما مرز‌های جغرافیایی آن‌ها را از دیگر ملل جدا نمی‌کند. نظام جهانی یکپارچه، تکنولوژی‌های پیشرفته اطلاعاتی و ابزار‌های ارتباطی آن‌ها را مقیم جهان واحد کرده است که هر دم تعامل‌ها و پیوند‌ها افزایش پیدا می‌کند . هر چه می‌گذرد جهان وطنی از آرمان به واقعیت نزدیک‌تر می‌شود.

پس باید توجه کرد که معنای بیگانه و خودی در جهان امروز فرق کرده است. آن‌ها صرفا بر اساس تعلق به سرزمینی واحد تعریف نمی‌شوند . خودی وقتی خودی است که به حقوق یک ملت ارزش می‌گذارد . حکومت استبدادی و عواملش دیگر خودی محسوب نمی‌شوند بلکه از هر بیگانه‌ای بیگانه‌تر هستند. سید علی خامنه‌ای، عزیز جعفری، سعید مرتضوی و دیگر ایادی سرکوب برای ملیون‌ها ایرانی خواهان تحول هم وطن محسوب نمی‌شوند بلکه غریبه‌هایی هستند که چونان اشغالگران هستی آن‌ها را به تاراج برده‌اند . همانگونه که قذافی برای مردم لیبی خودی نبود و بیگانه‌تر از نیرو‌های ناتو بود که برای ویران کردن ماشین جهنمی سرکوب او به یاری مبارزین لیبی آمدند. خارجی اگر به حمایت یک ملتی بیاید و استقلال آن‌ها را مخدوش نسازد، متجاوز بشمار نمی‌آید.

پس معیار خودی و بیگانه همسویی با خواست ملت، امنیت کشور ، وفاداری به منافع ملی و سرزمینی و رعایت حقوق سلب ناشدنی مردم است. قطعا وجود دولت ملی و درونگرایی ضروری است و تنها باید عناصر داخلی تصمیم گیر امور باشند اما حکومت و گروهی از عناصر داخلی وقتی به سمت نقض حقوق شهروندی انسان‌ها رفت دیگر بیگانه است و بر عکس اگر نیروی خارجی به قصد کمک و حمایت از خواست مردم بر آمد غریبه محسوب نمی‌شود البته در هیچ شرایطی نقشی در تعیین سرنوشت و تنظیم مناسبات داخلی پیدا نمی‌کند.

بنابراین همسویی و یا مخالفت با خارجی فی نفسه لزوما تعارض و تناسب با ملی بودن ندارد بلکه کیفیت و محتوی موضع و همسویی آن با خواست یک ملت است که عیار ملی بودن را مشخص می‌سازد.

در این میان کم رنگ کردن بدبینی و سوء ظن مفرط که پایگاه بیگانه هراسی و بیگانه ستیزی است اهمیت مضاعف دارد. بر خلاف تصور دائی جان ناپلئونی نیرویی در دنیا وجود ندارد که شب و روز در حال دسیسه برای زمین زدن ایران و ایرانی باشد. ذهنیت دشمن ساز و خصومت محور باید جایش را به محاسبه عقلانی بدهد. البته هیچ کشوری نیز خیر خواه ایران نیست. اما از دل روابط پیچیده جهانی و فرصت‌ها و تهدید‌ها باید کشتی سیاست خارجی را به نوعی هدایت نمود که منافع بیشتر و مضرات کمتر را عاید میهن و ملت نماید. هر کشوری می‌خواهد جایگاه نخست را از آن خود کند از این رو از رقابت گریزی نیست. اما رعایت قواعد بازی ، پرهیز از دشمن انگاری در دنیا ، مشارکت فعال و سازنده در تحکیم عدالت سیاسی در دنیا و اصول رقابت منصفانه شالوده مناسبی برای تنظیم سیاست خارجی فراهم می‌نماید.

تا زمانی که ایران در محاصره دشمنان قسم خورده تصور شود و تار‌های بیشتری دور پیله توهم پیچیده شود، دشوار بتوان چرخ توسعه کشور را به جلو راند. انداختن بار همه تقصیرات و مشکلات بدوش مداخله بیگانگان ضمن اینکه با واقعیت تناسب ندارد به نوعی بی مسئولیتی و کاهلی نیز دامن می‌زند.

لزوم نگاه واقع‌بینانه به جایگاه ایران

اما مهم‌ترین عنصر در اصلاح ذهنیت ایرانی به دنیا، پذیرفتن واقعیت‌ها است که ایران کشوری در حال توسعه است. اگر چه پتانسیل‌های زیادی برای بر کشیدن و رشد کشور برای آینده وجود دارد اما موقعیت بالفعل و سرمایه نقد کشور آنی نیست که سودای قدرت جهانی را در سر پروراند. تعلیق باز سازی شکوه دوران باستان ایران تا زمانی که مقدمات این آرزو فراهم شود عاملی اساسی در پیشرفت و توسعه کشور است.

پرهیز از خود بزرگ بینی و در عین حال نیفتادن در بیراهه خود کم بینی و وادادگی نقشی مهم در اعتلای کشور دارد. اولویت کنونی کشور رشد داخلی ، افزایش تولید و تعالی سرمایه‌های مادی و معنوی برای حل مشکلات کشور و رساندن میهن به مدارج بالای توسعه سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی است تا در سایه تولید دانش و اطلاعات بتوان کشور را به لحاظ سطح پیشرفت تکنولوژیک، علم، تولید و رفاه عمومی به جایی رساند که بتواند الگوی موفقی را به نمایش بگذارد.

رسیدن به این مهم نیازمند تعامل و تعاون با دنیا و پرهیز از ستیزه جویی است. زمانی می‌توان از امکانات و فرصت‌های جهانی برای رشد برخوردار شد که ضمن حفظ استقلال و حراست از منافع ملی روابط خارجی را به گونه‌ای تنظیم کرد که نیاز‌های کشور و ملاحظات امنیتی ، سیاسی و اقتصادی تامین شود و هم حقوق و منافع مشروع دیگر کشور‌ها نیز رعایت گردد.

در این راستا داعیه جهانی حاکم بر ذهنیت ایرانی باید تغییر یابد و رسالت گرایی در عرصه بین المللی چه در قالب تبدیل اسلام به قدرت جهانی ، یا ستیز با امپریالیسم و احیای امپراتوری ایران نفی گردد. درعوض بهره جستن از فرصت‌ها برای بهینه سازی موقعیت بین المللی و جهانی از طریق رایزنی و صلح و دوستی با کشور‌های منطقه و دنیا در چهارچوبی غیر تهاجمی جایگزین شود. شرایط کنونی محتاج عبور از پارادایم جهان گشایی و جهان گیری به جهان پذیری و داد و ستد عقلانی با دنیا و به تعبیر دکتر حسین سیف زاده " میهن گرایی جهان وطنی" در محدوده امکانات و توانایی‌ها است.

ایرانی که بتواند در تولید علم و دانش سهمی در خور در دنیا باشد، نرخ سرانه تولید ناخالص داخلی آن در جمع برترین‌های دنیا قرار بگیرد، مهاجرت نخبگان آن متوقف گردد ، صادراتش حداقل متوازن با وارداتش شود و اقتصاد آن از وابستگی به بلای سیاه نفت رهایی یابد، قاعدتاً در شرایطی قرار گرفته که بتواند در دنیا عرض اندام کرده و حوزه تمدن ایران بزرگ را به لحاظ سیاسی احیا کند.

بازخوانی مقالۀ ده سال پیش در مورد ۱۱ سپتامبر

nikfar — Sat, 10 Sep 2011 21:34:13 +0000

محمدرضا نیکفر

محمدرضا نیکفر – ده سال از روز تاریخی ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ می‌گذرد. رسانه‌ها در این روزها مطالبی را به رخداد شگفت‌انگیز این روز و پیامدهای آن اختصاص داده‌اند. دیدن برخی از این مطالب باعث شد به خاطر آورم که من هم ده سال پیش مقاله‌ای در مورد ۱۱ سپتامبر نوشته‌ام. مقاله را بازخوانی کردم تا دریابم ده سال پیش جهان را چگونه می‌دیده‌ام.

وقتی آن را بازخواندم، نسبت به آن هم احساس نزدیکی داشتم هم بیگانگی. تصمیم به نشر مجدد آن گرفتم، نه از این رو که آن را "تحفه"ای تصور می‌کنم، بلکه از آن رو که در آن شاهدی می‌بینم بر اینکه جهان ما در این ده سال تا چه حد متحول شده است.

در زیر ابتدا مقاله‌ی ده سال پیش را می‌خوانید و به دنبال آن، یادداشتی مختصر را که در نقد و تکمیل آن است.

پدیدارشناسی ۱۱ سپتامبر

چاپ نخست در شماره ۵۰ (آبان ۱۳۸۰) نشریۀ "نگاه نو"

پس از فاجعۀ ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ در ایالات متحدۀ امریکا اکثر مقاله‌هایی که در این باره خواندم، هدفشان به مفهوم درآوردنِ حادثه در چارچوبِ گفتمان ضدامپریالیستی بود. در این شک ندارم که این گفتمان روشنگرِ بسیاری از چیزهاست، اما با واکاستنِ کنش تا حد یک واکنش هویتِ شاخص آن را نادیده می‌گیرد و به تحلیل اصل داستان نمی‌پردازد. نوشتۀ زیر تلاشی است برای دیدن ۱۱ سپتامبر و فاجعه‌های همسنخ آن به‌عنوانِ مجموعه‌ای از کنشهای ایدئولوژی‌ برانگیزانندۀ آنها. نوشته بنابر وظیفۀ پدیدارشناسانۀ خود از علیت‌گرایی در محدودۀ خود درستی که هر کنشی را با کنش‌گران آن و کنش‌گری آنان را با مقو‌له‌های جامعه‌شناسی سیاسی و اقتصادی و تربیتی توضیح می‌دهد، می‌پرهیزد.

تبلیغ و سلاح

در دهه پنجاه خورشیدی در جنبشِ چریکی ایران اصطلاحِ گویایی رواج داشت که بیانگرِ جانمایۀ مشی این جریان بود: «تبلیغ مسلحانه». منظور این بود که باید به عمل مسلحانه نه به‌عنوانِ اقدامی نظامی، بلکه به‌عنوانِ اقدامی تبلیغی نگریسته شود. پیش از آنکه کاری صورت دهند اعلامیه‌هایی می‌نوشتند که عمل را توضیح می‌داد، ضرورت آن را باز می‌نمود. پس از عمل اعلامیه‌ها دست به دست می‌گشتند و از جمله در محل اقدام پخش می‌شدند. مبارزانِ مسلح آن هنگام فرقِ ترورِ کور با حرکتهای خود را درست در این جنبۀ تبلیغی و «آگاهی‌بخشِ» کارهایشان می‌دانستند.

در پس اصطلاحِ «تبلیغ مسلحانه» تناقضی نهفته بود: تبلیغ کنشی است همرسانا (communicative)، در حالی که اقدام مسلحانه ناشی از انسدادِ همرسانش است. این تناقض را چگونه رفع می‌کردند؟ می‌گفتند درست به‌خاطرِ درهم‌شکستنِ انسدادِ همرسانش است که دست به اسلحه می‌برند: انسداد را دشمن باعث شده است، اینک فقط اوست که سخن می‌گوید، پس وقفه در سخن گفتنش ایجاد کنیم، ضعفش را بنماییم، صدای خود را بلند کنیم و به آن طنینی چون انفجار دهیم؛ با این کار ترس فرو می‌ریزد و مردم به سخن درمی‌آیند. ارزشِ رسانشگر این مشی اندک بود، به همرسانش اجتماعی کمک نکرد و حتّا انسداد برانگیخت، اما به هر حال در وضعیت آن هنگام ایران و جهان باز در دستۀ جریانهای همرسانا می‌گنجید، چون عزیمتگاهِ آن انسداد در گفتمانِ همگانی بود و برای درهم‌شکستن آن به پا خاسته بود، و این نشان می‌داد که به همرسانش به‌عنوانِ ارزشی که باید زنده شود، می‌نگریسته است.

اکثر جنبشهای چریکی دهه‌های شصت و هفتاد میلادی، چه در منطقۀ ما و چه در امریکای لاتین، آفریقا و خطه‌های دیگر جهان، به عمل مسلحانه به‌عنوانِ کاری تبلیغی می‌نگریستند. جنبشهای چریکی چپ به تدریج خاموش شدند. عمل مسلحانه اما ادامه یافت. در پس بسیاری از کارها دولتها و سازمانهای جاسوسی پنهان بودند. گروههای «مستقلی» نیز سر برآوردند که چه بسا شکل‌گیری‌شان مبتنی بر بازی میان قدرتهای مستقر بود. گروههایی خاصه در منطقه ما پدید آمدند که بر اقدام مسلحانه ارزشی می‌نهادند که کاملاً متفاوت با مشی گروههای چریکی چپِ پیشین بود. آنها نابود کردنِ فیزیکی هدفهایی را که برای اقدامهای خود برمی‌گزیدند نه صرفاً برای بازتاب دادن اعتراض و نشان دادنِ اینکه نیروی مقاومتی وجود دارد، بلکه به‌عنوانِ گامهایی در جهتِ نابودسازی همه‌جانبۀ آن موجودِ دیگر، که دشمنش می‌دانستند، تلقی می‌کردند. این مشی پدیدۀ تازه‌ای نیست و سابقۀ تاریخی طولانی‌ای دارد. برخی از پژوهشگران ترورهای اسماعیلیه را جلوۀ پررنگی از پیشینۀ این جریان در منطقۀ ما می‌دانند. جریانهای چریکی چپ سرانجامِ مبارزه را جنگ همه‌جانبۀ «خلق» علیه «ضد خلق» می‌دانستند وگمان می‌بردند که این جنگ و سرانجام آن نه همه‌گیر شدن کشتن و انهدام، بلکه تحولی اجتماعی است. گروههای تازه در مقابل بر آنند که انهدام را جهانگیر سازند. پیشتر گفته می‌شد که چنین می‌کنیم تا اعتراض خود را بازتاب دهیم، به‌ناچار به چنین مشی‌ای رو آورده‌ایم و می‌خواهیم با این کارها توده را به حرکت فراخوانیم. گروههای تازه اما می‌کشند، برای این که بکشند.

تحلیلِ اقدامهای چریکی دهه‌های گذشته، مثلا در ایران یا امریکای لاتین، ساده می‌نمود. به اختناق و دیکتاتوری توسل می‌شد تا حرکت موتور کوچکی که تصور می‌کرد موتورِ بزرگِ جنبشِ مردمی را به چرخش خواهد انداخت، توضیح داده شود. می‌شد فهمید که ریشۀ حرکتهای آنها در کجاست. هم «دوستان» پیام آنها را درک می‌کردند هم «دشمنان». حرکتی اما چون موجِ ترورِ ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ در ایالات متحده امریکا نامفهوم می‌ماند. مسببان آن نیز در مفهوم کردنِ آن تلاشی نمی‌کنند. اعلامیه‌ای منتشر نمی‌شود و هیچ گروهی رسماً مسؤولیت جنایت را بر عهده نمی‌گیرد. اگر اعلامیه‌ای هم صادر کنند، خود در توضیحِ عمل وامی‌مانند و کنش را واکنش معرفی می‌کنند. فقدانِ تلاش توضیحی و کلاً ناتوانی در توضیح به این معناست که عمل نمی‌خواهد و نمی‌تواند به سطح همرسانش، حال به هر زبانی که باشد، بازگردد. معنای عمل در خود عمل است. عمل، نه وسیله که هدف است. کشتند برای این که بکشند.

عمل اعتراضی؟

چه از سوی کسانی که پشتیبانِ این گونه اقدامها هستند و چه از سوی کسانی که ای بسا خیرخواهانه می‌خواهند کار را ریشه‌یابی کنند تلاش می‌شود تا اقدامهایی چون ترور ۱۱ سپتامبر بیانِ اعتراض و مقاومت دانسته شوند. ممکن است نطفۀ جنبه‌ای از فکر در اعتراض بسته شده باشد، فکر اما پویش خود را نه از پویشِ اعتراض، بلکه از ایدئولوژی انهدام گرفته است که نفی مطلقِ دگرباشی و دگراندیشی است.

برای توضیح این نکته، یعنی درک ارزشِ همرسانشی ترورِ بزرگ به مثالی ملموس و «خودمانی» رجوع می‌کنیم: قتلهای زنجیره‌ای در ایران. آیا دگراندیشان را می‌کشتند تا اعتراض کنند؟ اعتراض به چه؟ عاملان و هواداران آن موجِ پربازتاب ترور در ایران اعلامیه دادند و در روزنامه‌های علنی نوشتند و به‌عنوانِ بخشی از کارگزارانِ دستگاه گفتند که آنها که کشته شدند مشتی «مهدور الدم» بودند. مهدور کردنِ عملی دَمِ مهدورالدمها، یعنی کشتنِ آنهایی که می‌بایست کشته‌ شوند، که اعتراض نامیده نمی‌شود. کشتند برای این که بکشند. پیام قتلها یعنی رسانشگری کشتار در این خلاصه می‌شد که باید کشت و همۀ آنهایی که قتلشان واجب است باید حسابِ کار خود را بکنند. قاتلان بارِ ایدئولوژیکی مفهومهایی چون «مهدور الدم» را کاملا جدی گرفتند. آنها فقط حرف نزدند، عمل کردند و نشان دادند که پیروِ واقعی ایدئولوژی انهدام هستند. آنها عمقِ این ایدئولوژی را نشان دادند. ثابت کردند که درسِ استادانشان را خوب فهمیده‌اند. آنها پیگیر بودند. آیا مسخره نیست اگر برای توضیح آن کشتارها به نابسامانی‌های اجتماعی در ایران، وضعیت «مستضعفان»، تأثیرهای پریشان‌سازِ جنگ، ترس از «تهاجم فرهنگی» و همانندهای اینها متوسل شویم؟

و به همین‌سان مسخره است اگر بخواهیم ریشۀ ترورِ بزرگ در امریکا و ترورهای مشابه دو دهه اخیر را در مسئلۀ فلسطین، وضعیت‌ِ افغانستان، حضورِ نیروهای امریکایی در عربستان و خلیج فارس، فقر و نابسامانی سیاسی و اجتماعی در منطقه و همانندهای اینها بجوییم. بی‌گمان حلِ مشکلهای منطقه، و پیش از همه حلِ عادلانۀ مسئلۀ فلسطین، زمینۀ تقویتِ ایدئولوژی انهدام را می‌خشکاند، اما در خودِ آن ایدئولوژی چیزی را تغییر نمی‌دهد. ایدئولوژی‌ها دگرگون نمی‌شوند، جذاب می‌شوند یا جذابیت خود را از دست می‌دهند.

برنامۀ تروریستها در ترور خلاصه می‌شود. مسئلۀ آنها نه فلسطین است نه افغانستان و نه فقر و نابسامانی در منطقه. آبشخورِ فکری آنها نه چشم گشودن به فلاکتها، بلکه تفکیک جهان به مؤمن و کافر و دارالاسلام و دارالحرب است. اگر سیاست را عرصه‌ای همرسانشی بدانیم، حق نداریم آنها را گروههایی سیاسی بنامیم. اعتراض به‌عنوانِ مفهومی سیاسی جایی در قاموس آنها ندارد.

مجسمۀ بودا و برجهای دوگانۀ مرکز تجارت جهانی

روشن نیست که وحشت‌آفرینان ۱۱ سپتامبر چه ارتباطی با حکومت طلبه‌ها در افغانستان دارند. این موضوع روشن نیست اما مقایسه میان انهدام مجسمۀ بودا در بامیانِ افغانستان در ماه مارس امسال (۲۰۰۱) با عمل اخیرِ وحشت‌آفرینان از نظر موضوعِ این نوشته بسیار روشنگر تواند بود. آیا انهدامِ مجسمۀ بودا ربطی به مسئلۀ فلسطین داشت؟ آیا برخاسته از واکنشی دربرابرِ فلاکت در افغانستان و در خاورمیانه بود؟ آیا می‌توان به آن اعتراض و مقاومت نام نهاد؟

این هر دو عمل از یک ایدئولوژی سرچشمه گرفته‌اند و این ایدئولوژی همانی است که در ایران کمر به قتل دگراندیشان بست، در مصر به روی گردشگرانِ خارجی آتش مسلسل گشود و در الجزایرگروه‌گروه مردمان را قتل عام کرده و می‌کند. چندی پیش در ایران یکی از ایدئولوگها خواهان برقراری «امنیت طالبانی» شده بود. در چارچوبِ این امنیت انهدام مجسمۀ بودا نیز می‌گنجد. اما تندیسی سنگی چه خطری دارد؟ در کدام امنیت اختلال ایجاد می‌کند؟

ایدئولوژی انهدام هیچ جلوه‌ای از غیریت را تحمل نمی‌کند و در این مفهوم غیرت دارد و شدیداً متعصب است. پیروان آن در هر چیزی یا کسی که در چارچوب سنت آنها نگنجد ممکن است غیریت را ببینند، غیرتشان به جوش آید و کمر به نابودی آن بربندند. آن غیر می‌تواند یک کتاب باشد، یک نویسنده باشد، یک گردشگر اروپایی باشد، امریکا باشد و همۀ نمادهای آن، و نیز مجسمۀ بودا باشد.

آن غیر حتّا می‌تواند یک همکیش باشد. در شهر کلن در آلمان فدرال گروهی از ترکها تشکلی دارند که به آن «خلافت» می‌گویند. رهبرشان پیشتر روحانی ترکی به نام جمال‌الدین کاپلان بود. او چند هزار نفری پیرو داشت. اعلام کرده بود که می‌خواهد دستگاه خلافت اسلامی را زنده کند، از جمهوری ترکیه مملکت عثمانی بسازد و مسلمانان را زیر پرچم آن متحد کند. او خود را فرماندار آن خلافت می‌دانست، یعنی خلیفۀ موقت. پس از مرگ او تاریخ تکرار شد و دعوا بر سر جانشینی بالا گرفت. سرانجام پسرش متین جانشین وی شد و خود را نه فرماندار، بلکه رسماً خلیفه خواند. او مدعیانِ تختِ خلافت را تکفیر کرد و دستور داد سرسخت‌ترینشان را اعدام کنند. به خانۀ مدعی ریختند و او را کشتند. اکنون در جهانِ اسلام تعداد فراوانی از این خلیفه‌ها و امیرالمؤمنین‌ها داریم. همه به خون رقیبانِ همکیش تشنه‌اند. کینه‌جویی آنها چه ربطی به مسئلۀ فلسطین و دیگر بدبختی‌های منطقه دارد؟ آنها برآمده از بدبختی نیستند، خودشان بدبختی‌اند.

ادراک‌ناپذیری

این بدبختی ایدون در مدار جهانی شدن قرار گرفته و بویژه پس از حادثۀ امریکا جلوه‌ای جهانی یافته است. همگان به صورت لایف (live) دیدند که از ایدئولوژی انهدام چه کارهایی برمی‌آید. پس از آن حادثه بحثهای فراوانی درگرفت که ریشۀ این تروریسم در کجاست. در اکثر بحثها گریز از عنصرِ درک‌ناشدنی در این اقدام مشترک بود. اما درست آن عنصرِ درک‌ناشدنی بود که به آن عمل تشخص می‌داد. آن عنصرِ درک‌ناشدنی چیزی این–جهانی نیست و بازگرداندنِ آن به مقو‌له‌های زمینی یعنی چیزهایی از قبیل دعوا بر سر آب و خاک، هویت فرهنگی، فقر و احساسِ تبعیض تحریف آن است. ربودنِ هواپیما را می‌شود توضیح داد، درخواستِ پخشِ یک بیانیه از رسانه‌های همگانی را می‌توان درک کرد، می‌توان فهمید چرا کسی عده‌ای را گروگان می‌گیرد تا حکومتی را وادارد همکیشانِ زندانی‌اش را آزاد کند. اما این را نمی‌توان فهمید که چگونه کسی ممکن است از هواپیمای مسافربری به‌عنوانِ بمب پرنده بهره گیرد و آن را به یک ساختمان بکوبد. جایی که نخستین هواپیما به نخستین برج کوبیده شد، گویا جهان پاره شد، چیزی از درون منطق آن برون جهید و به آن سو رفت. از همین لحظه دیگر منطق این–جهانی دچار لنگش می‌شود و از توضیح حادثه باز می‌ماند. اشتوک‌هاوزن (Stockhausen) آهنگساز سرشناسِ آلمانی دچار سبکسری شد و این حادثه را به‌ دلیلِ این ادراک‌ناپذیری‌اش «اثری هنری» نامید؛ او را به این خاطر بسیار سرزنش کردند. او اما نکته‌ای را دیده است که بیانِ بدی به آن داده. هنر چیزی این جهانی است و به خاطر والایشش آن—جهانی تلقی می‌شود. آن چه که عمل را نامفهوم کرد و همهنگام موج عظیمی از انزجار برانگیخت «والایش» آن بود، جنبۀ «متعالی» آن بود، «عروج» آن بود، مابعدالطبیعۀ آن بود.

پی برده‌اند که نظام ارزشی همۀ آدمیان از سه عنصر یا سه پهنه تشکیل شده است. ارزشهایی وجود دارند که فردی هستند، به هویت فردی ما برمی‌گردند و چون پایمال شوند خشم ما را برمی‌انگیزند. ارزشهایی وجود دارند که هنجارهای اجتماعی‌اند، قاعده‌های معاشرت و همزیستی‌اند، به آنها باید احترام نهاد و اگر به آنها احترام نگذاریم، باید منتظر بی‌احترامی متقابل و احیاناً مجازات باشیم. ارزشهایی نیز وجود دارند که با تعالی و تقدس و همانندهای اینها مشخص می‌شوند و پایمال کردن آنها انزجار عمیق را برمی‌انگیزند. آن چه در حادثۀ امریکا و حادثه‌های مشابه آن انزجار برمی‌انگیزد، درست همان چیزی است که در نظامِ ارزشی مسببانِ حادثه لحظۀ تعالی دانسته می‌شود، مرگ، ترک این جهان، بال گشودن به سوی جهانی دیگر. کسی نمی‌داند چگونه انزجار خود را بیان کند، چون نقطۀ تعالی انزجاربرانگیزان را نمی‌فهمد.

فهمیدن بازیافتن خود در دیگری است. ما تروریستهایی را که از هواپیمای مسافربری به‌عنوانِ بمب پرنده بهره جستند، نمی‌فهمیم، چون خود را نمی‌توانیم در وجود آنان بازیابیم. تحلیلِ پدیدارشناسانۀ موقعیت آن کسانی که آن صحنه‌های دهشتناک ۱۱ سپتامبر را آفریدند، ناممکن است، چون ما نمی‌توانیم خود را در موقعیت آنها قرار دهیم. ۱۱ سپتامبر ظاهراً برای همیشه ادراک‌ناپذیر می‌ماند.

مابعدالطبیعۀ ترور

تحلیلهای سیاسی و جامعه‌شناسانۀ ماجرا ممکن است بسیاری از عاملهای مؤثر در هستی‌یابی حادثه را روشن کنند و پیامدهای آن را بازنمایند. این تحلیلها اما به خودِ حادثه و اوج آن یعنی لحظۀ کوبیدن و انفجار و آتش‌گرفتن و ویران‌گشتن کاری ندارند. نقطۀ اوج درک‌ناشدنی است. آنچه در ادراک ما با آن نقطۀ اوج تقارن دارد، شگفتی‌ای است که به دنبال خود انفجاری می‌آورد: انزجاری شدید. لحظه‌ای را که آن وحشت‌آفرینان به‌عنوانِ «عروج» درک می‌کنند و خود را در آن هنگامه در اوجِ تکاملِ ذاتِ خویش درمی‌یابند، ما به‌عنوانِ نقطۀ سقوط مطلق درک می‌کنیم. آنان و آموزگارانشان به همانسان از کار خود لذت برده‌اند که در ما نفرت برانگیخته شده است. از حس انزجار خود عزیمت کنید تا حظِ روحانی آنان را در کشتار دریابید.

هنگامۀ انفجار نه صرفاً نقطه‌ای طبیعی بلکه نقطه‌ای مابعدالطبیعی است. نقطۀ «عروجِ» وحشت‌آفرینان تلاقی‌گاه این–جهان و آن–جهان در مابعدالطبیعۀ آنان است. این مابعدالطبیعه می‌خواهد جهان را دگرگون کند و جهان دیگری بسازد. حرکت از آن بالا به سوی این–جهان از نقطۀ «عروج» آغاز می‌شود، از همان نقطه‌ای که هواپیماها به آن ساختمانها کوبیده شدند. آن لحظۀ درخشانِ مابعدالطبیعی، آن برق غیرتی که می‌درخشد، جهان را برهم می‌زند و غیرتمندانی را که نامحرمان را به خاک و خون کشیده‌اند به تماشاگهِ راز پرتاب می‌کند، گرانیگاهِ آن مابعدالطبیعه از دیدگاه طبیعی ماست. می‌خواهند جهان را گِردِ این نقطه بازسازی کنند. این نقشه‌ای است که آنان درسر دارند. لازم نبود اعلامیه‌ای بدهند و به توضیح کار خویش پردازند. ما نامحرمیم، همۀ ما. کلِ این جهان نامحرم است. می‌خواهند این جهان خاکی را ویران کنند. ۱۱ سپتامبر پیش انداختنِ روزِ آخر است. روز آخر ۱۱ سپتامبری جهان‌گستر خواهد بود. سنگ روی سنگ بند نخواهد شد.

متافیزیک و تکنیک

۱۱ سپتامبر تجلی ناامیدی مطلق است، تجلی نوعِ غریبی از هیچ‌انگاری (nihilism) است. آفرینندگان آن شگفتی نمی‌آفریدند اگر بدان بسنده می‌کردند که در دل بگویند یا بانگ بردارند که «لعنت بر همگان باد» و خود تارک دنیا می‌شدند. آنها متافیزیک خود را با تکنیک درآمیختند و هنگامه‌ای آفریدند که شگفت‌انگیزی آن برخاسته از ترکیبِ این دو عنصر است. آن هنگامه ثبت گردید و به همۀ جهان مخابره شد. همگان در دایرۀ ترکش آن قرار گرفتند.

مجسمۀ بودا را که می‌خواستند درهم بشکنند، از عالم غیب تبرِ اسطوره‌ای ابراهیمِ بت‌شکن برای ملاعمر فرستاده نشد. طلبه‌ها از خمپاره و تی–ان–تی استفاده کردند، از دستاوردهای شیمی، که دنیایی‌ترین دانش این–دنیایی است. آن قاتلانی که در ایران در کمینِ دگراندیشان نشسته بودند تا آنها را خفه یا با کارد شرحه‌شرحه کنند، با الهامهای غیبی هدایت نمی‌شدند. الهامها را از بی‌سیم و تلفن همراه می‌گرفتند و از تکنیکهای تعقیب و مراقبت بهره می‌جستند که لابد آن را از جزوه‌های درسی‌ای آموخته بودند که در اصل به زبان بیگانگان دشمن نوشته شده‌اند. با یک لعنت فرستادن جهان بر هم نمی‌خورد. باید برای بر هم زدنِ جهان پول داشت، اهلِ فن بود، سازمان داشت. باید عمیقاً این–جهانی بود و میلِ سیری ناپذیری به قدرت داشت.

در جهان گذشته جهشها و دگرشهایی (mutations) که در جهان‌بینی سلفِ ایدئولوژی دینی انهدام صورت می‌گرفتند، به شکل‌گیری فرقه‌های تازه‌ای منجر می‌شدند که جار و جنجالها و احیاناً کشتارهایی محلی و منطقه‌ای برمی‌انگیختند. ویژگی ‌جهشهای تازه این است که خواستِ قدرت را با تکنیک درمی‌آمیزند و برای برنامه‌ریزی‌های خود از عقلی ابزاری و حسابگر بهره می‌جویند. جهشهای تازه در شعاعِ طنین‌افزایی فناورانه قرار می‌گیرند و قدرتی می‌یابند که بیش از آنکه بود باشد نمود است. این جریانهای پرنمود ممکن است از سوی مردمانی با همدلی نگریسته شوند، اما نه عزیمتگاهشان خواسته‌های آنان است نه آماجهایشان. آنها فقط به اعتباری محدود در ادامۀ سنت، به‌عنوانِ مجموعۀ پیچیده و پرتنوع آیینِ پیشینیان هستند.

فرد و جریان

تحلیلِ جریان نباید مبتنی بر بررسی سیرِ زندگی و سرنوشتِ کسانی باشد که بدان می‌پیوندند. بررسی اینکه فلان فرد رزمنده در راهِ این فکر بر اساسِ مشاهده چه ناملایماتی و زیر فشار چه تنگناهایی به آن سو گرویده، رازگشای کلِ حقیقت جریان نیست. بررسی جریان اگر تنها به بررسی ساختارهای گروهی، فردهای پیوسته به گروه و منفعتها و خواستهای آشکار و پنهانِ دخیل در شکل‌گیری گروه محدود شود، به نتیجه‌ای روشنگر گِردِ محوری یگانه نمی‌رسد. می‌شود عملکردِ نیروهای رهبری کننده در میان کسانی چون طالبان را هم با سنت‌گرایی افراطی توضیح داد و هم با منفعتهای یک کارتلِ بزرگِ تولیدکنندۀ مواد مخدر، هم آنها را برجهیده از درون سنت دانست و توضیحِ درونمانِ (immanent) پیدایی آنها را پی‌گرفت و هم وجود آنها را ناشی از بازی قدرتهای منطقه‌ای و بین‌المللی دانست. از این نظر نیز محدود کردن بررسی در چارچوبِ گفتمانِ ضدامپریالیستی خطااندیش است چون تنها یک بُعدِ نمودِ گروهی جریان را برجسته می‌کند: ادعای رهبران آن در این مورد که با دیدنِ ستمها و تبعیضها به ترور رو آورده‌اند و انگیزه‌ای جز رستگاری مردمان ندارند.

بررسی گروههای شاخصِ جریان و رهبران و عضوهای آنان کاری بایسته است. این بررسی اما نباید همۀ کسانی را که از نظرهایی خاص همدل و همزبان بوده‌اند، در یک سبد بریزد. فرق است میان آنکه زمانی به گمانِ دفاع از دین و ایمان به کتابفروشیها حمله می‌برد با قاتلانِ لو رفتۀ دگراندیشان در ایران. و نیز فرق است میان آن فلسطینی معترضِ عاصی‌شده با میلیونر سودازده‌ای چون بن‌لادن یا آن دانشجوی عربی که در غرب تحصیل می‌کرد، ظاهراً هیچ مشکلی در زندگی نداشت، می‌توانست جزو قشر ممتاز جامعۀ خویش باشد، اما به امریکا رفت، نقشه کشید، خلبانی آموخت و چون اشارت رسید هواپیمایی را ربود و همراه با کسان دیگری چون خود فاجعۀ ۱۱ سپتامبر را آفرید.

نگاهی به سیر و سرنوشتِ گروندگان به آنچه که بنیادگرایی دینی خوانده می‌شود، این نکته را روشن می‌کند که هر چه پیشتر می‌آییم بیشتر به گروههایی برمی‌خوریم که نخبه‌جوتر و فنی‌تر شده‌اند. آنها از پایگاههای سنتی سربازگیری به نفعِ جریان فاصله گرفته‌اند و به قدرت دیگر نه به‌عنوانِ وجود توده‌ای پشتیبان، بلکه به‌عنوانِ امری فنی و تشکیلاتی می‌نگرند. آنها قدرت خود را نه در بسیج توده‌ای، بلکه در نبردِ آشکار با نیروی دشمن به رخ می‌کشند و پیام خود را از این راه بازتاب می‌دهند. این امر شاید نشاندهندۀ جایگاهی باشد که قدرتِ ناب در مابعدالطبیعۀ آنها به دست آورده است. این قدرتِ ناب نه مبتنی بر نیروهای انسانی، بلکه برجهیده از ورای جهان است، تجلی آن اما بدون فناوری میسر نمی‌شود. این مابعدالطبیعه چیزی است مدرن، هیچ‌انگاری‌ای است که تنها در جهانِ مدرن رخ می‌نماید. می‌توان ردِ آن را در گذشته پیدا کرد، اما تنها با دست گذاشتن بر سلسله‌ای از جهشها می‌توان پیوند آن را با گذشته بازنمود. هیچ رابطۀ خطی بی‌پرشی میانجی آن با سنت گذشته نیست.

از این نظر تروریسم جدید برخاسته از خاورمیانه پدیده‌ای دورانی و جهانی است و تنها با واگشت به این منطقه توضیح‌پذیر نیست. نمود این پدیده را در جاهای دیگر دیده‌ایم، در ژاپن و در امریکا.

هیچ‌انگاری شورشی

تروریسم جدید خاورمیانه‌ای جهشی است در یک جهان‌بینی که مشخصۀ اصلی آن الهیاتِ سیاسی‌ای است که به جای مقو‌له‌های ما و دیگران، رفیق و رقیب، دوست و دشمن و همانندهای آنها «مؤمن» و «کافر» را می‌نشاند. تروریستها از میان کسانی سربازگیری می‌کنند که به این الهیات سیاسی گرویده‌اند. این الهیات سیاسی ساده طیفِ متنوعی را به خود جلب می‌کند. همۀ گروندگان به آن تروریست نمی‌شوند. بخشِ بزرگی در حد واپسگرایی افراطی در پندار و کردار باقی می‌مانند. بخشی دیگر با آن به عمل سیاسی می‌پردازند، عملی که ممکن است با خشونت نیز همراه باشد. سودازدگانی وجود دارند که بیشتر از بقیه آن الهیات سیاسی را جدی می‌گیرند. نقطۀ جهش آنان این توهم است که وظیفۀ نجات جهان به آنان سپرده شده است. امکان ندارد که چند جوان عرب سالها در غرب زندگی عادی‌ای داشته باشند و به‌یکباره سودای ترور بزرگ را در سر بپرورانند و در محفلهای بسته طرح فاجعه را بریزند. وجودِ کسانی لازم است که مدام در گوش آنها بخوانند و برایشان کتاب و مقاله بنویسند که ایدون جنگ ایمان و کفر جاری است و حالیا باید پهلوانانی ازجان‌گذشته پیدا شوند که به دشمنِ کافر ضربه‌ای کاری بزنند. بیان به تدریج شکل مشخص‌تری می‌یابد و از نظر، نظرکردگی برمی‌خیزد. نظرکردگان دست به عمل می‌زنند.

بارها ادعا شده است که از دین هیچ‌انگاری پدید نمی‌آید. تروریسمی که شاهد آنیم عکس این ادعا را ثابت می‌کند. ریشۀ این هیچ‌انگاری در احساسِ نظرکردگی است و این که باید وظیفۀ الهی نفی را به انجام رساند. جهانِ کفرگرفته منفیتی مطلق می‌یابد. تنها کنشی به صورتِ نفی مطلق می‌تواند پاسخگوی آن باشد.

جانمایۀ این هیچ‌انگاری خودخواهی و خودمحوربینی‌ای است که از حدِ افراط گذشته است. فردِ گرونده به آن به خود حق می‌دهد دربارۀ بودن یا نبودن دیگری تصمیم بگیرد. آنچه آن را به سوی نفی می‌گرواند، ناتوانی در اثبات است. همۀ تلاشهایشان برای اثبات شکست خورده است. جایی که به قدرت دست یافته‌اند، از آن تنها برای نفی بهره جسته‌اند. هرگاه چیزمثبتی برنشانده‌اند، تقلیدی بوده است از جهانی که به نفی آن کمر بسته‌اند. بر آن رنگ و لعاب دینی زده‌اند، اما اگر در باورهای خود صادق بوده‌اند، به فوریت آن را چیزی بیگانه با خود یافته‌اند. و آن چیز راه خود را رفته است، در چارچوبِ منطقِ پویشِ این–جهانی انسانها و نهادها قرار گرفته و پا در مسیری دیگر گذاشته، مسیری جز آنچه در آغاز بنیانگذاری مقرر شده است.

ادراک بیگانگی با خود و با جهان از ذهنهایی پیشرفته‌تر از ذهنهای طالبانی برمی‌آید. «روشنفکر»ترینشان به این پوچی می‌رسند. اینان کسانی‌اند که جهان را می‌شناسند و می‌دانند برای نفی آن نمی‌توانند چیزی مثبت عرضه کنند. از اثبات درمی‌گذرند و یکسر به نفی می‌گروند. آنها عاقبتِ کار را نشان می‌دهند: یا تسلیم یا شورش. شورش نباید به تکرار باطل بینجامد؛ نباید آغازگر دوره‌ای باشد که عرضۀ چیزی مثبت را بطلبد. شورش باید پایان کار باشد، پایان کار جهان و پایان کار خود. آنها از جان خود نیز درمی‌گذرند.

فترت پارسایی

بدون نقدِ ریشه‌ای الهیاتِ سیاسی پرورانندۀ این شورشگری جهانسوز نخواهیم توانست هیچ گامی در جهت حل این مشکل بزرگ برداریم. تنها دست گذاشتن بر بدبختی‌های از بیرون تحمیل شده به منطقه گوش سپردن به لالایی‌هایی است که فقط خواب ما را سنگینتر می‌کنند. از کلی‌گویی‌هایی دربارۀ درک افراطی و انحرافی تروریستها از دین نیز هیچ چیزی جز تداومِ وضعیت برنمی‌خیزد. چرا تروریستها درکی افراطی و انحرافی دارند؟ مگر آنها کاری جز آن می‌کنند که سخنان استادانشان را جدی می‌گیرند؟ شعارهای «مرگ بر ...» را اگر جدی بگیریم، مگر نباید کاری کنیم که به واقعیت پیوندند؟ شعار که مرزگذار نیست، شعار که اما و اگر نمی‌شناسد، دعوت به عمل است و سمت زدن ضربه را تعیین می‌کند. مگر ۱۱ سپتامبر تجلی عملی و بارز شعار «مرگ بر آمریکا» نیست؟ از این بهتر چه می‌خواهند؟

ریشه یا پدیداری تروریسمِ خاورمیانه‌ای در «برخورد تمدنها» نیست. آنچه اکنون به‌عنوانِ مثال در هفته‌های اخیر در افغانستان شاهد آن بوده‌ایم، نه «برخورد تمدنها»، بلکه – با الهام از ادوارد سعید می‌گویم – برخورد جهالتها است. چارۀ مشکل را نباید در تعارفات و تشریفاتی به نام «گفت‌وگوی تمدنها» جست. چارۀ کار، تا جایی که به ما مربوط است، نقد آن الهیات سیاسی‌ای است که به خشونت و تروریسم میدان داده است. در قاموس آن الهیات سیاسی مقو‌له‌ای به نام «گفت‌وگو» وجود ندارد. اگر «تمدن» ما با ایدئولوژی مبنایی آن الهیات معرفی شود، هر گفت‌وگویی پیشاپیش شکست خورده است. پیروان این کیش حتّا نمی‌توانند با خودی‌ها گفت‌وگو کنند، تا چه به رسد به این که بخواهند دیگران را به گفت‌وگو فراخوانند.

نقدِ آن الهیاتِ سیاسی نقدِ ارزشی است که بر مفهوم قدرت بار کرده است. سیاستِ نفی و عاقبتِ هیچ‌انگارانۀ آن از ارادۀ قدرت در آن برخاسته است. محدود کردن دین به قدرت و پس زدن همۀ دیگر جلوه‌های دینخواهی به نفع این مطلق‌خواهی سودازدگان را در مسیر خشونت افکنده است. سودای دینی می‌توانست و می‌تواند در مسیرِ پارسایی دینی افتد، به جهان به چشم مثبتی بنگرد و در تقویت ارزشهایی چون خیرخواهی و نوعدوستی بکوشد. اینکه سودای دینی خطۀ فرهنگی ما در این روزگار به این سو نمی‌گرود، دردْنشانِ فترتِ پارسایی است و سقوط اخلاق در حوزه‌های پرورشِ آیین. آیا در آن حوزه‌ها ذهنهای بیداری وجود دارند که به آسیب‌شناسی آیین پردازند و کمر به احیای پارسایی بربندند؟ کاش چنین باشد.

ملاحظاتی در مورد "پدیدارشناسی ۱۱ سپتامبر"

مقاله در حال و هوای لحظه‌ی شگفت‌انگیز برخورد هواپیماها به برج‌های دوگانه‌ی "مرکز تجارت جهانی" در نیویورک در ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ نوشته شده است. شیوه‌ی نگاه آن در نکته‌ی اصلی مقاله، پدیدارشناسانه است. پدیداری که در برابر دارد، نمودیافته در آن لحظه‌ای است که جهان در ۱۱ سپتامبر شکاف برمی‌دارد. پدیدار پدیدار می‌شود، تا "تعالی" یابد و از جهان ما درگذرد. مقاله می‌گوید که:

۱) این در-گذشتن-از-جهان ریشه‌های این-جهانی دارد،

۲) اما ریشه‌یابی آن نباید باعث شود خود پدیدار دیده نشود، نباید باعث شود ویژگی و تشخص پدیدار را نبینیم و آن را به عامل‌هایی فروکاهیم که گویا ضرورتاً به آن پدیدار منجر می‌شوند.

در اینجا یک نقطه‌ی قوت پدیدارشناسی برجسته می‌شود که اصرار بر دیدن پدیدار است و مخالفت با چشم پوشیدن از آن به هوای چشم گشودن بر اطراف آن و به اصطلاح ریشه‌های آن. اما خود همین نمونه‌ی پیش رو نشان می‌دهد که تحلیل پدیدارشناسانه در حوزه‌ی اجتماعی دستخوش محدودیت است: تابلویی را در برابر ما گستراند که تحلیل ساختار آن لزوما راهی می‌گشاید که از چارچوب آن تابلو خارج می‌شود؛ و ما، هر قدر هم که مواظب باشیم، باز نمی‌توانیم بگوییم که بدون انگیزه، بدون پیشداوری، آن ساختار و آن راه را بازنموده‌ایم. ما پدیدار را در جهانی مشاهده می‌کنیم که در آغاز گویا موضوعیت ندارد، اما آن زمان که موضوعیت می‌یابد، می‌توان به سادگی دریافت که همواره برای ما موضوعیت داشته، از جمله در آن هنگامی که موضوع ما پدیدار خاصی است که جهان پنداری از دریچه‌ی آن خود را بر ما می‌نمایاند.

از این بحث روش‌شناسانه – که در جای خود بسیار جذاب و مهم است – درمی‌گذریم و از آن تنها این بهره را می‌گیریم: دیدن هر پدیداری در تشخص و ویژگی آن بسیار مهم است؛ و جنبه‌ای از واقعیت در تاریکی قرار می‌گیرد، اگر به هوای ریشه‌یابی، از پدیدار ویژه درگذریم و به پدیدار دیگری بپردازیم که پایه‌ای‌ترش می‌پنداریم.

پیام سیاسی مشخص مقاله‌ی "پدیدارشناسی ۱۱ سپتامبر" بر پایه‌ی این سفارش روش‌شناسانه چنین بوده است: الهیات سیاسی رادیکال اسلامی نکبتی است که به جای خود باید بررسی شود و مورد توجه قرار گیرد، و روا نیست که وجود و تأثیر آن با نکبت‌های موجود در منطقه‌ی ما توضیح داده شود.

در مقاله به اندازه‌ی کافی مثال‌هایی در این مورد عرضه شده که چرا با تحلیل عِلّی ساده نمی‌توان نکبت اراده اسلامی به قدرت را فهم کرد. رد ساده‌نگری در تحلیل علی اما نباید باعث شود که به هرگونه تحلیل ریشه‌یابانه‌ای با شک و بدبینی نگریسته شود. اِشکال همواره در تحلیل‌های خطی و تک‌علت‌بین است. مجموعه‌ای از عامل‌ها متن بُروز یک پدیدار را می‌سازند. همه‌ی آن عامل‌ها از یک جنس و دارای درجه‌ی یکسانی از اهمیت نیستند. لازم است در میان آنها دسته‌بندی شده و سلسله‌مراتبی از نظر قدرت تأثیر در نظر گرفته شود. همواره متنی وجود دارد که با رجوع به آن، جایگاه هر عاملی تعیین می‌شود. هر عاملی متن‌ساز است، در عین اینکه در متن معینی قرار گرفته است.

در نمونه‌ی جنبش‌های رادیکال اسلامی، اگر عامل‌هایی که باید در نظر گرفته شوند به واکنش‌هایی فروکاسته شوند که زمانی مقابله با امپریالیسم غرب خوانده می‌شدند، و بر این قرار شایسته‌ی همدلی بوده‌اند و به سخنی هستند، ماهیت آن جنبش‌ها پوشیده می‌ماند. اصولاً معلوم نیست چرا باید آنها را از جنس واکنش دانست. آنها کنشی هستند که از اراده به قدرتی برمی‌خیزد که خود زمانی یک امپراتوری ایجاد کرده و اینک از راه امکان درآمیزش با تکنیک دوباره جهش کرده و از نو فعال شده است.

مقاله‌ی "پدیدارشناسی ۱۱ سپتامبر" به درستی این اراده به قدرت مدرن اسلامی را می‌بیند، اما تأکید غلوآمیز یکجانبه‌ای بر بنیادهای مابعدالطبیعی آن می‌کند. اکنون ما پس از تجربه طولانی مبارزه با حکومت اسلامی ایران و رخ‌نمایی تمام عیار این دستگاه، به دنبال سقوط طالبان و صدام حسین، و نیز پس از "بهار عربی"، بهتر می‌توانیم نکبتی را بشناسیم که منطقه‌ی ما را فراگرفته و به برآمد اسلام سیاسی منجر شده است. دیکتاتوری‌ها و نخبگان فاسدی که وجودشان به استبداد وابسته است، در کناکنش ویژه‌ای با مراکز قدرت در غرب، بر زمینه‌ی یک ایدئولوژی دینی مهیا، راهگشای جنبش اسلامی بوده‌اند. جنبش اسلامی نوع خاصی از ملت‌باوری (ناسیونالیسم) است که اراده به قدرت ملی را با مفهوم‌های دینی تبیین می‌کند. ویژگی تعامل با مراکز قدرت در غرب در این است که آن مراکز ملت‌باوری اسلامی را مخالف‌خوان و خطرناک می‌بینند، در عین اینکه الیت مستبد و فاسد را تحمل و حتا تقویت می‌کنند.

آنچه در ۱۱ سپتامبر نمود یافت، شکل افراطی جنبش سیاسی اسلامی جدید بود. نمونه‌های افراطی استعدادهای ویژه‌ی یک سنخ را نشان می‌دهند، اما همه‌ی هستی آن نیستند. آن نمونه‌ها نادر اند، اما سر و صدایی که به پا می‌کنند، باعث می‌شود که از خود سنخ غفلت شود. با متزلزل شدن دیکتاتوری‌ها در منطقه اکنون این امکان پدید آمده است که جنبش اسلامی خود را بنماید، آن هم نه در کانال‌ها و ساختارهایی که به نمودهای تند و افراطی راه می‌برند و راه می‌دهند. رادیکالیسم تروریستی اسلامی همچون نوک یک کوه یخ است. این قله با توفانی که به پا شد، ساییده گردید و فروپاشید. اکنون بهتر می‌توان بدنه و قاعده‌ی آن کوه را دید. وقتی از پایان اسلامیسم (اسلام سیاسی قدرت‌طلب) سخن گفته می‌شود، توجه معطوف به نمودهایی چون نوک مخروط است، معطوف به چیزهایی که قد بلندتری از حد میانگین قامت مخلوط‌های عادی شده‌ی فاشیسم، نژادپرستی، و محافظه‌کاری دارند. گروه‌های تروریستی اسلامی به نحو چشمگیری مهار شده‌اند، اما اسلامیسم همچنان پابرجاست. اسلامیسم از مواضع خود سنگر به سنگر دفاع می‌کند و همواره مترصد است که سنگر به سنگر پیش رود. پس که بنشیند، سنگر نهایی بنیادی آن آشکار می‌شود. بنیاد محافظه‌کاری اسلامی در خانواده است. در این سطح، "پدرسالاری جدید" (هشام شرابی) میراث‌خوار و نسب‌نگه‌دار پدرسالاری سنتی است. در همین جا نبرد سرنوشت‌سازی در جریان است، میان پدران و فرزندان، میان نسل‌ها، و میان دو جنس.

پدرسالاری صرفاً استبداد موجودی به نام پدر نیست، پیش از هر چیز یک برنامه‌ی تأمین اجتماعی و اخلاقی (اخلاقی، به لحاظ عرضه‌ی مجموعه‌ای از قواعد برای رفتار اجتماعی) است. تا زمانی که تحول فرهنگی در راستایی سکولار، و مبارزه‌ی دموکراتیک و عدالت‌جویانه، امکان آن را فراهم نکنند که بدیل‌هایی ورشکنانَنده در برابر برنامه‌ی سنتی تأمین اجتماعی و اخلاقی عرضه شود، پدرسالاری جدید اسلامی عاملی مهم و گاه تعیین‌کننده در سرنوشت جامعه‌های خطه‌ی فرهنگی ما به جا می‌ماند. تروریسم، شعبه‌ی کوچکی از جریان جدید محافظه‌کار است. در وضعیت خاصی انرژی جوش و خروش‌برانگیزی انباشته شده و آن را فعال می‌کند. تروریست‌های اسلامی می‌توانند کاملا از جنب و جوش بیفتند، و این به هیچ رو به معنای رکود جریان اصلی نیست. محافظه‌کاری اسلامی این انعطاف را دارد که حتا عرصه‌ی سیاست روز را ترک کند. نمودهایی از این عقب‌نشینی دیده می‌شود که هنوز چندان پررنگ نیستند، که بتوان افول نهایی الهیات سیاسی اسلامی را نتیجه گرفت.

دولت‌گرایی و رمانتیسم معنوی

nikfar — Sun, 27 Mar 2011 22:51:00 +0000

بابک مینا

بابک مینا − در فرهنگ معاصر ایرانی می‌توانیم این دو گرایش متضاد را به وضوح ببینیم: از یک طرف در عرصه عینی گرایشی وجود دارد که می‌توانیم آن را دولت‌گرایی بنامیم: حسرت شدید به ایجاد دولتی قدرتمند و انسجام یافته که از نظر تکنیکی برتر است و دوم در عرصه ذهنی آن چیزی که می‌توانیم آن را «رمانتیسم معنوی ـ دینی » نام دهیم: نوستالژی به طبیعت، روستاگرایی و علاقه به معنویت عرفانی، عواطف و شاعرانگی.

از طرفی می‌خواهیم دولتی مقتدر داشته باشیم از طرفی دیگر شدیداً فرهنگی شعرگونه داریم یا می‌کوشیم که داشته باشیم. چرا این طور است؟ چرا این دو گرایش به موازات هم دست کم در نیم قرن اخیر رشد کرده‌اند؟

مسئله وقتی جالب‌تر خواهد شد که به یاد بیاوریم که در جمهوری اسلامی این دو گرایش به هم می‌رسند: حکومتی که می‌خواست و ظاهرا هنوز هم می‌خواهد ما را از «مرداب مدرنیته» و «تکنیک‌زدگی» نجات دهد، اکنون طالب یکی از خطرناک‌ترین محصولات تکنیک مدرن شده است.

اگر اتم‌خواهی و خداجوبی عارفانه حکومت اسلامی را کنار هم قرار بدهیم بهتر می‌توانیم مسئله را درک کنیم. همچنین به سرعت می‌بایست به خاطر آوریم که این مسئله محدود به حکومت اسلامی نیست. در دهه پایانی حکومت پهلوی هم این دو گرایش تا حدودی به هم می‌رسند: از یک طرف برنامه توسعه شاه و از طرف دیگر سنت‌گرایی و احیای حکمت ایرانی.

در حکومت پهلوی البته این دو گرایش حداقل از نظر سیاسی از هم جدا بودند. شاهنشاه به توسعه کشور می‌پرداخت و ملکه حامی حکمت و سنت و معنویت بود. در جمهوری اسلامی اما این دو گرایش به گونه شگفت‌انگیزی یکی شدند تا جایی که دیگر باید از یک گرایش واحد صحبت کنیم: تکنیک ـ معنویت‌گرایی شیعی.

این مسئله قطعا پیچیده‌تر و چند بعدی‌تر از آن است که در اینجا به بررسی آن بپردازیم. قصد ما تنها تامل بر یک نکته است: چرا ما در عرصه عینی به گونه ای افراطی دولت‌گرا هستیم و در عرصه ذهنی رمانتیک؟ نخست تا حدودی باید دو مفهوم دولت‌گرایی و رمانتیسم ایرانی را توضیح دهیم.

سه گفتمان دولت‌سازی

در ایران معاصر سه گفتمان برای ساختن دولت ـ ملت ایرانی وجود دارد:

• نخست − گفتمان ملی‌گرایی

ملی‌گرایی ایرانی بر اساس تاریخی واقعی ـ تخیلی از ایران ساخته شده است: ایرانیان کسانی هستند که پس از بنیان نهادن سه امپراتوری هخامنشی، اشکانی و ساسانی اسلام را به عنوان آئین جدید پذیرفتندو مسلمان شدند. سپس دولت صفوی مهمترین دولت ایرانی ـ شیعی پس از اسلام شد. این میراث ایرانی تا زمان حال ادامه می‌یابد.

در ملی‌گرایی ایرانی نوعی امپراتوری‌گرایی هست و به تبع آن خواست قدرت و عظمت ایران اصلی مسلم فرض می‌شود. در گرایش‌های افراطی‌تر عصر جدید فرصتی است برای بازسازی و تجدید حیات شکوه امپراتوری‌های گذشته. ملی‌گرایی ایرانی از یک منظر خصوصاً در شاخه پهلوی‌مآب آن چیزی نیست جز خواست بنیان نهادن دولتی مقتر از نظر نظامی، اقتصادی و سیاسی.

• دوم − اسلام‌گرایی

اسلام از ابتدای تاریخ خود دینی کاملا سیاسی بوده است. در دوره‌های بعدی تحت تاثیر شرایط اجتماعی و تاریخی هر عصر از میزان این سیاسی بودن کاسته شده یا به آن افزوده شده است.

اسلام‌گرایان معاصر ایرانی این امکان بالقوه و بالفعل دین را دوباره در ظاهری مدرن بازسازی کردند و اسلام را به گفتمانی برای ساختن دولت ـ ملت تبدیل کردند.

اسلام‌گرایی نیز تاریخی واقعی ـ تخیلی از اسلام و خصوصا شیعیان ساخته است. شیوه این تاریخ‌سازی به میزان بسیاری زیادی تقلیدی است از تاریخ‌سازی ملی‌گرایانه: پیامبر اسلام نخستین دولت اسلامی را بنیان نهاد و امام اول شیعیان نخستین جانشین بر حق این دولت بود.

سپس دولت‌های اسلامی یکی بعد از دیگری سربرآورند تا دوره ضعف اسلام فرارسید. این ضعف معمولا نظامی و اقتصادی‌ست و عمدتا در برابر رقیب که همان جهان مسیحیت یا غرب است.

دولت اسلامی جدید باید شکوه، عظمت و قدرت گذشته دولت اسلامی را احیا کند. در اسلام‌گرایی نیز نوعی امپراتوری‌گرایی وجود دارد.

• سوم – سوسیالیسم

اهمیت این گفتمان بیشتر در تأثیری‌ است که بر دو گفتمان قبلی − خصوصاً بر اسلام‌گرایی − گذاشته است، چرا که خود هیچ وقت به طور مستقل به قدرت نرسید و همواره از نظر سیاسی شکست خورده است.

اگر دو گفتمان قبلی بومی‌گرا هستند سوسیالیسم بر طبق ذاتش جهان روا‌ست. اما هدف این گفتمان هم مثل همه گفتمان‌های سوسیالیستی بلوک شرق ایجاد دولتی مقتدر و نیرومند است. منتها نام آن دولت کارگری‌ست و ظاهرا متعلق است به زحمت‌کشان.

خصلت مشترک هر سه گفتمان، دولت‌گرایی مقتدرانه است. هر سه گفتمان مسئله نهایی و اصلی مدرنیته در ایران را این گونه صورتبندی می‌کنند: می‌بایست دولتی قوی به وجود آورد!

بنابراین هر سه گفتمان تجلی اراده به قدرت هستند. باید قوی شد و برای قوی شدن باید دولتی قوی به وجود آورد. ملی‌گرایان برای بازگشت شکوه به «ایران» در پی ایجاد دولتی قوی هستند. اسلام‌گرایان برای قدرت دوباره اسلام و سوسیالیست‌ها برای رهایی طبقات ستم‌کش می‌خواهند دولتی قوی به وجود آورند.

رمانتیسم ایرانی

پدیده رمانتیسم را این گونه توضیح می‌دهیم:

باور به این که سوژه انسانی چها‌رچوبی عقلانی ندارد بلکه ذات آن اراده و عواطف است و این اراده ـ عاطفه می‌تواند خود را به هر گونه‌ای که می‌خواهد − فارغ از هر«ساختار»ی − بسازد.

این «منِ رمانتیک»، خودشیفته و خودبزرگ‌بین است، چرا که خود و تصورات خود را اصیل می‌داند و نه محیط، سنت، طبقه و یا یادگیری و روش استدلالی را.

گرایش منِ رمانتیک به این است که هر چیزی − حتی عینی‌ترین پدیده‌ها را − محصول خود و یکی از ایده‌های خود بداند. او در افراطی‌ترین و هیجان‌انگیز‌ترین ادعایش جهان را تنها یکی از ایده‌های آفریده خود می‌خواند. ذهنیت رمانتیک سخت دوست دارد خود را شبیه خدا کند: اراده‌ای رها.

رمانتیسم می‌تواند نوعی نظریه فلسفی باشد، می‌تواند نوعی سبک هنری ـ ادبی باشد و می‌تواند جنبشی اجتماعی ـ سیاسی باشد. در رمانتیسم نظری نظریه ای فلسفی درباره «منِ رمانتیک» ساخته می‌شود. در رمانتیسم هنری ـ ادبی منِ رمانتیک خود و جهان را بیان می‌کند. و در رمانتیسم اجتماعی ـ سیاسی منِ رمانتیک جهان بی‌ساختار را دوباره بر اساس اراده و عاطفه خود می‌آفریند. این من، می‌تواند منی فردی یا جمعی باشد. مثلا من ایرانی یا من مسلمان.

آن چه در رمانتیسم ایرانی موقعیتی مرکزی دارد داستان‌سرایی منِ رمانتیک است درباره جدایی‌اش از اصل که می‌تواند طبیعت یا دوره‌ای تاریخی باشد. او از چیزی در بیرون جدا افتاده است و باید دوباره آن را تصاحب کند. رمانتیسم ایرانی برای جبران این جداافتادگی مرتبا می‌کوشد خود را تعالی بخشد. به عبارت دیگر قدرتی والایش شده را درون خود پرورش دهد. معنویت‌گرایی و عرفان‌گرایی شکلی از همین خودپروری متعالی‌ست.

دولت بیرونی، دولت درونی

دولت‌گرایی و رمانتیسم معاصر دو وجه یک پدیده هستند: اراده به قدرت. اگر دولت‌گرایی قدرت‌گرایی در عینیت است، برای جبران فقدانی در گذشته یا حال ( نوستالژی به شکوه ایران یا عظمت اسلام در گذشته و آرمان‌شهر کارگری در آینده) رمانتیسم قدرتی درونی شده و ذهنی‌شده است برای جبران همین فقدان.

رمانتیسم دولت‌گرایی در عرصه روح است. شکل ذهنی شده و درونی‌شده اراده به قدرت است. متقارن با هر شکلی از دولت‌گرایی نوعی رمانتیسم و دولت‌گرایی ذهنی شده نیز هست: قرینه ملی‌گرایی رمانتیسم ملی‌گرایانه است، قرینه دولت‌گرایی اسلامی رمانتیسم معنویت‌گرا و خداجو، و قرینه دولت‌گرایی سوسیالیستی رمانتیسم چپ است.

جمهوری اسلامی نمونه کامل پیوند دولت‌گرایی و رمانتیسم است؛ درعرصه ذهنی به جستجوی خداست و در عرصه عینی به جستجوی اتم. هر دو یک چیز هستند: اراده به قدرتی مطلق.

تفاوت جمهوری اسلامی با همه دین‌سالاری‌های پیشین آگاهی ضمنی از سکوت خداوند است. رمانتیسم دینی معاصر آگاه و نیمه‌آگاه دوری و یا مرگ خدا را درک کرده است. جمهوری اسلامی بر پایه چنین آگاهی شکل گرفته است. آرزوی آن در عرصه ذهنی بازگرداندن خدا است. این تلاش به شکل اراده‌گرایی معنوی خود را نشان می‌دهد.

به راستی اگر خدا سکوت کرده و یا به دوردست‌ها گریخته پس چه کسی باید به جای او سخن بگوید؟ این ما هستیم که با اراده دینی خود خدا را بازمی‌گردیم و یا به جای او سخن می‌گوییم. خدا خود در جهان نیست پس باید جهان را تصاحب کرد و او را زنده کرد. برای تصاحب جهان باید قوی بود. و برای قوی بودن باید دولتی مقتدر بر پا کرد. این چنین است که در حکومت اسلامی با دو گرایش به ظاهر متضاد اما در باطن متحد مواجه ایم: از طرفی خدا‌جویی و معنویت‌طلبی و شاعرانگی و از طرفی دیگر تکنیک‌طلبی و برتری‌طلبی و نظامی‌گری.

جمهوری اسلامی اکنون تمام جنون رمانتیک دینی و حتی غیر‌دینی معاصر را در خود جمع کرده و در عرصه عینی همه میل تکنیک‌خواهی و دولت‌گرایی را. اما ـ اینجا نکته ای طنزآمیز وجود دارد ـ با این همه نه خدا را یافته است و نه دولتی قوی بر پا کرده است.

مهمترین شکست جمهوری اسلامی در یافتن خدا این بود که اگر خدا به زمین می‌آمد، ناگهان همه زنان دوباره از خدا رو می‌گرفتند و به زیر چادر می‌خزیدند. اما چهره شهرهای بزرگ و کوچک ایران نشانی از حضور یا نزدیکی خدا ندارد. در عرصه عینی هم گر چه جنون تکنیکی‌اش روز به روز خطرناک‌تر و بیشتر می‌شود اما عملا نتوانسته است دولتی واقعا قوی بسازد. بنابراین پروژه دولت ـ ملت‌سازی اسلامی چه در عرصه ذهنی و چه در عرصه عینی عملا شکست خورده است.

از سه گفتمان دولت‌سازی، دو گفتمان عملا حذف شده‌اند:

اسلام‌گرایی در عمل شکست خورد؛ و سوسیالیسم هم که می‌دانیم عملا دیگر وجود ندارد، گر چه رمانتیسم چپ وجود دارد. بنابراین آینده ایران را ملی‌گرایی رقم خواهد زد.

اما پرسش آینده این خواهد بود که این ملی گرایی دقیقا چه چهره ای دارد؟

آیا بیشتر شبیه ملی‌گرایی پهلوی خواهد بود یا ملی‌گرایی مصدقی؟

و یا چهره ای کاملا جدید خواهد داشت؟

و مهمتر این که آیا این ملی گرایی دوباره و به شکلی دیگر آن جنون پنهان رمانتیک را احیا نخواهد کرد؟