آخوندزاده

و طرحی نو دراندازیم: برنامه‌‌‌ پژوهشی مطالعات آذربایجان

politics — Sun, 10 Feb 2013 20:37:17 +0000

میثم بادامچی

میثم بادامچی - آذربایجان از نظر استراتژیک و تاریخی بخش بسیار مهمی از ایران است و به سر ایران شهرت دارد. آذربایجان نقش بسیار مهمی در انقلاب مشروطه و ورود تجدد به ایران داشته است.[1] با الهام از سیداحمد کسروی تبریزی ‌می‌توان گفت سرنوشت ایران و آذربایجان به هم گره خورده است.[2] امروز بیش از هر زمان دیگری لزوم تعریف پروژه‌ای به نام پروژه مطالعات آذربایجان احساس می‌شود.

اگر گذاری بر مجلات و نوشته‌ها در فضای مجازی کنیم، درخواهیم یافت که امروز بحث‌های مرتبط با آذربایجان، از یک طرف میان گرایش‌های افراطی گیر افتاده و از طرف دیگر از فقدان جنبه علمی، و غلبه بحث‌های روزنامه‌ای و سیاسی (از نوع سیاست عوامانه) رنج می‌برد.

در یک سر طیف کسانی که در مورد آذربایجان نظر می‌دهند، "آریاپرستان" یا شوونیست‌های کوته‌نظر عامی قرار دارند که هرگونه سخن در مورد حقوق آذربایجان و مطالبات آن، هرگونه تفکر سلیم و صحیح در مورد امور مهمی هم‌چون فدرالیسم و عدم تمرکز، یا بخش ترکی هویت آذربایجان را با انگ‌هایی هم‌چون جدایی‌طلبی، پان‌ترکیسم، یا نوکری جمهوری آذربایجان و ترکیه پاسخ می‌دهند؛ بی آن‌که حتی سرسوزنی اطلاع علمی در مورد جمهوری آذربایجان و ترکیه داشته باشند. در سوی دیگر، طیف الحاق‌طلبان و اولتراناسیونالیست‌هایی قرار دارند که خواستار جدایی آذربایجان جنوبی از ایران و پیوستن آن به آذربایجان شمالی یا جمهوری آذربایجان هستند. این گروه متاثر از افراطی‌ترین طیف ملی‌گرایان کشور جمهوری آذربایجان، به مسئله‌ آذربایجان فقط از دریچه نوعی ترک‌گرایی افراطی می‌نگرند.

شوونیست‌ها یا پان‌فارس‌ها به طور مشخص همان طیفی هستند که زمانی محمدحسین شهریار، تحقیرها و زخم‌ها و تبعیض‌های زننده آنها دز مورد زبان و فرهنگ و اصالت آذربایجان را با شعری نقد می‌کرد که با عبارت "الا تهرانیا انصاف می‌کن" شروع می‌شد. شوونیست یعنی کسی که هیچ‌گاه مشکلی در قبال تحقیر ترک‌زبانان و ساکنان برخی دیگر از مناطق کشور در قالب جوک‌های قومیتی حس نمی‌کند. هیچ‌گاه دغدغه‌ رفع تبعیض اقتصادی میان پیرامون (آذربایجان، کردستان و غیره) با مرکز(تهران) را ندارد. از مسخره شدن جوان آذربایجانی یا ترک‌زبان در مناطق فارس‌زبان به خاطر داشتن لهجه احساس شرم نمی‌کند. با این حال بارزترین وجه شوونیسم در ایران، رفتار زننده‌ای است که گاهی در کشورمان با مهاجران افغان می‌شود.

الحاق‌گرایان اولترا ناسیونالیست آن طیفی هستند که به صورتی مکانیکی و بدون در نظر گرفتن تفاوت‌ها یا گسستِ عمیق تاریخی می‌کوشند نظریه‌ها و دیدگاه‌های رایج در میان طیف رمانتیک و غیرواقع‌گرای ملی‌گرایان آذری آن سوی ارس یعنی آذربایجان شمالی را بر آذربایجان ایران، آذربایجان جنوبی منطبق کنند. این گروه متاثر از برخی تاریخ‌نگاران یا سیاستمداران در جمهوری آذربایجان معتقدند، هم‌چنانکه آذربایجان شمالی دهه‌ها در استعمار امپراطوری تزاری یا فشار نظام کمونیستی بود و استقلال خود را در سال‌های ۱۹۲۰-۱۹۱۸(به‌صورت موقت) و سپس ۱۹۹۱(با فروپاشی شوروی و به صورت کامل) به دست آورد، آذربایجان جنوبی (آذربایجان ایران) هم که تحت استعمار ایران (یعنی حکومت فارس‌ها) است، باید مبارزه کند و مستقل شود.

به عنوان مثال ابوالفضل الچی‌بیگ اولین رئیس جمهور جمهوری آذربایجان و یکی از ملی‌‌گراترین سیاستمداران این کشور پس از استقلال آن در کتاب "به سوی آذربایجان یک‌پارچه" می‌گوید همان‌گونه که آذربایجان شمالی در نتیجه مبارزات دو قرنی خویش استقلال را از استعمار و امپراطوری روس بدست آورد، آذربایجان جنوبی هم باید با مبارزه، استقلال خود را از "استعمار امپراطوری فارسی ایران" به دست آورد، و در مرحله‌ دوم، با ایجاد زمینه‌ها و نزدیکی‌های فرهنگی مساعد میان دو منطقه شمال و جنوب، آذربایجان جنوبی با آذربایجان شمالی در قالب یک کشور واحد متحد ادغام شود.[3] تجربه‌ تاریخی کشورهای جهان نشان می‌دهد که گره زدن مطالبات اقلیت‌های قومی/ملی به موضوع الحاق به یک کشور ثالث، مطالبات به‌حق قومیت‌ها را نیز تحت‌الشعاع مسائل امنیتی قرار می‌دهد و برعکس آنچه در ابتدا به نظر می‌رسد، می‌تواند برای چندین دهه موجب سرکوب و غفلت از بحث حقوق قومیت‌ها شود.[4]

آن‌چه در تعریف "آریاپرستان" و ترک‌گرایان افراطی (توران‌گرایان[5]) از مسئله هویت و زبان و تاریخ آذربایجان مشترک است (البته در دو جهت متضاد) نوعی انحصارطلبی و نگاه تک عاملی و ضدیت با تکثر یا پلورالیسم و حمایت صریح یا ضمنی از آسیمیلاسیون یکی از بخش‌های هویت آذربایجان در بخش‌های دیگر هویت آن است. یکی از این دو گروه در پی آن است که هویت آذربایجان را به فارس بودن تقلیل دهد، و دیگری به ترک بودن.

برنامه‌‌پژوهشی مطالعات آذربایجان و زیرشاخه‌های آن

چرا چنین وضعی در مورد مباحث آذربایجان حاکم است؟ چرا از یک‌سو میان پان فارسیست‌هایی قرار داریم که به جز زبان فارسی، هیچ زبان دیگری را در مناطق کشور به رسمیت نمی‌شناسند، و از طرف دیگر با کسانی مواجهیم که دفاع از حقوق قومی/ملی خویش را به دشمنی با زبان فارسی گره زده‌اند؟ چرا به جای دشمنی با زبان ترکی، یا مثلاً زدن بر سر شاهنامه با حماسه‌های دده قورقود[6] نگوییم که ملی‌گرایی ایرانی (و نیز ملی‌گرایی ترکی آذری) محتاج نوعی بازتعریف جدید از خویش است که در آن شاهنامه و دده قورقود (به عنوان مثال) بجای نفی یکدیگر، همدیگر را کامل کنند؟ چرا بجای کوشش برای حذف زبان‌های ترکی یا فارسی از آذربایجان، نگوییم احترام زبان فارسی به خاطر نقش آن در وحدت ملی ایران زمین به جای خود، ولی در کنار زبان فارسی، زبان ترکی آذری (و نیز زبان‌هایی چون کردی و بلوچی و عربی) نیز نقش رسمی یا نیمه رسمی در آموزش و فرهنگ و سیاست و قضاوت آذربایجان، یا سایرمناطقی که صاحبان زبان‌های غیرفارس‌زبان در آنها در اکثریت هستند، داشته باشد؟ چرا به جای دشمنی، کوشش نشود که در آذربایجان در کنار زبان فارسی جایگاهی برابر به زبان ترکی آذری نیز داده شود؟

مروری بر وبلاگ‌ها و وبسایت‌های اینترنتی و فیس‌بوک نشان ‌می‌دهد که بحث‌های عوامانه و روزنامه‌ای و دور از روش‌شناسی درست علمی و بدون پایه مناسب حقوقی و اقتصادی و فلسفی و دین‌شناسانه و زبان‌شناسانه یا تاریخی، جای بحث‌های جدی علمی و پژوهشی و آکادمیک را در زمینه‌ آذربایجان گرفته‌اند. به عبارت دیگر، امروز اکثرا کسانی میدان‌دار سخن ‌پراکنی در مورد آذربایجان شده‌اند که یا دچار افراط شوونیسم پان‌فارسیستی هستند، یا دچار تفریط توران‌گرایی پا‌ن‌ترکیستی.

برای رهایی از این سردرگمی، عوام‌زدگی و فقرتحقیق درست علمی، امروز به شدت محتاج به تعریف پروژه‌ خلاقانه‌ا‌ی به عنوان راه سوم برای مطالعه‌ همه جانبه در مورد آذربایجان هستیم. یکی از تبعات این راه سوم درصورت موفقیت می‌تواند آن باشد که ملی‌گرایی و تاریخ‌نگاری کلاسیک ایرانی را مجبور به بازتعریف دوباره‌ی خویش و گشوده شدن چشم‌ها بر روی تکثر کند و موجبی برای پرهیز از انحصار و خودبینی، یا چشم‌پوشی مغرورانه بر دستاوردهای کشورهای همسایه شود.

من نام این طرح پژوهشی را که در این یادداشت در پی توصیه‌ آن هستم، "پروژه مطالعات آذربایجان"

می‌نهم. پروژه‌ مطالعات آذربایجان در چارچوب تمامیت ارضی و وحدت ملی ایران به دنبال احقاق حداکثری حقوق قومیت‌ها، و مشخصاً آذربایجان خواهد بود. [7]

این طرح یا پروژه محتاج محققانی است که در سطح آکادمیک و علمی به ابعاد مختلف مسئله‌ آذربایجان و هویت آن بپردازند. پروژه‌ مطالعات آذربایجان محتاج پژوهش‌های بینارشته‌ای (interdisciplinary) است.

این طرح پژوهشی محتاج کسانی است که در تزهای فوق لیسانس یا دکترا، با به طور مستقل ولی تخصصی برروی آن کار کنند، هم فیلسوف سیاسی لازم دارد (چه فیلسوف سیاسی تحلیلی، چه فیلسوف سیاسی قاره‌ای، چه متخصص متون کلاسیک فلسفه‌ سیاسی، ولی فلسفه‌کار ما باید تمرکزی ویژه بر بحث حقوق اقلیت‌های قومی در فلسفیدن خویش داشته باشد)، هم فیلسوف زبان (که در مورد نسبت زبان و شناخت جهان پژوهش کند)، هم فیلسوف آموزش و پرورش(در بحث زبان مادری و آموزش به زبان مادری)، هم عالم سیاست تطبیقی (comparative politics)، هم حقوقدان (متخصص حقوق اساسی که خصوصا در بحث حقوق اقلیت‌ها در قوانین اساسی‌ لیبرال- دموکراسی‌های دنیا تبحر داشته باشد)، هم اقتصاددان (که تخصص‌اش مطالعه نظری در زمینه رفع نابرابری‌های اقتصادی پیرامون و مرکز و ربط این مسئله با مسائلی چون فدرالیسم باشد)، هم تاریخدان، هم جامعه‌شناس، هم زبان‌شناس، هم شاعر و ادیب و هم فقیه و دین‌شناس.

در مورد تاریخ و سیاست تطبیقی، مطالعه تخصصی تاریخ کشورهای همسایه‌ ایران، خصوصا در اطراف آذربایجان، به‌ویژه جمهوری آذربایجان در مرحله‌ اول و ترکیه و ارمنستان در مرحله‌ بعدی، ضرورت دارد. در زمینه‌ دین‌شناسی، به جز مطالعه در مورد اسلام شیعی که همیشه یکی از مهم‌ترین عامل‌های پیوند میان آذربایجان و سایر نقاط ایران بوده و از این جهت شایسته پاسداشت و تامل است، و نیز صوفی‌گری که به واسطه‌ قزلباش‌ها و صفویان نقش مهمی در حکومت صفویه به عنوان یکی از مبانی ایران امروز داشته است؛ مطالعه‌ سایر دین‌هایی که در طول تاریخ در آذربایجان رایج بوده‌اند، یعنی دیانت‌های زرتشتی، ارمنی، بهایی، یهودی و غیره شایان توجه است.

بخش هنجاری و بخش توصیفی

به‌جز اقتصاد، به یک تعبیر می‌توان پروژه مطالعات آذربایجان را مانند بسیاری دیگر از پژوهش‌ها در حوزه‌ علوم انسانی دارای دو قسمت اساسی مستقل و در عین حال وابسته به هم دانست: بخش‌های هنجاری، و بخش‌های توصیفی. شاید بتوان گفت بحث هنجاری (normative)، مطالعه در زمینه آذربایجان رشته‌هایی چون فلسفه (خصوصا فلسفه‌ سیاسی) و حقوق (اعم از حقوق قانون اساسی یا حقوق در روابط بین‌الملل، مثلاً قوانین حقوق بین‌المللی در زمینه‌ حقوق اقلیت‌ها) است. آذربایجان‌شناسی توصیفی (descriptive) را می‌توان شامل رشته‌های تاریخ، زبان‌شناسی و ادبیات، جامعه‌شناسی، علم سیاست، و دین شناسی دانست.[8]

دو بخش هنجاری و توصیفی در عین استقلال از یکدیگر در هم موثرند: مطالعه هنجاری (مثلاً فلسفه‌ سیاسی) در مورد آذربایجان نمی‌تواند چشم بر مطالعه‌ توصیفی این منطقه ببندد، گرچه نمی‌تواند به آن هم فروکاسته شود؛ و مطالعه‌ توصیفی آذربایجان هم نمی‌تواند خود را مستقل از پیش‌فرض‌های نرماتیو و هنجاری فلسفه‌ یا علم سیاست و حقوق در مورد شکل ایده‌آل سیاست و حکومت، مفهوم عدالت، مفهوم مشروعیت، بحث حقوق فردی و گروهی، وجود یا عدم وجود حقی به نام حق جدایی‌طلبی یا طلاق سیاسی در فلسفه سیاسی یا حقوق بداند..

چنان‌چه ملاحظه می‌شود، پروژه مطالعات آذربایجان طرحی کلان برای تحقیق است. با وام گرفتن اصطلاح لاکاتوش فیلسوف مجارستانی تبارِ معاصر، این پروژه را می‌توان برنامه‌ای پژوهشی دانست.

زبان‌هایی که لازم است بر آنها مسلط باشیم

محققان "پروژه‌ مطالعات آذربایجان" لازم است هریک بر سه زبان (با احتساب زبان فارسی) مسلط باشند. تخصص به زبان ترکی برای پروژه مطالعات آذربایجان ضروری است، به قول یکی از اهل نظر در این زمینه[9] همان‌گونه که پژوهش در مورد اسلام بدون دانستن زبان عربی بی‌معنی است، پژوهش در مورد آذربایجان هم بدون دانستن زبان ترکی بی‌حاصل است. بنابراین کسی که مایل است در این پروژه مشارکت کند، به جز زبان فارسی باید زبان ترکی آذری نیز مسلط باشد.(چه در شکلی که با الفبای عربی- فارسی نوشته می‌شود و چه به شکل الفبای لاتین به گونه‌ای که در جمهوری آذربایجان پس از استقلال رایج است). هم‌چنین دانستن ترکی شیوه‌ استانبول (با الفبای لاتین)، و نیز ترکی عثمانی (با الفبای عربی- فارسی) برای پژوهشگر ما می‌تواند بسیار مفید باشد (برای کسی که به ترکی آذری در شکل نوشتاری مسلط است، تلفظ به ترکی شیوه‌ استانبول بسیار راحت خواهد بود).

در کنار ترکی و فارسی طبیعی است که مسلط بودن بر یکی از زبان‌های بین‌المللی اروپایی، خصوصا زبان انگلیسی (یا آلمانی و فرانسه در مراتب کمتر)، یکی دیگر از شرط‌های پیش‌برد این پروژه مانند هر پروژه‌ جدی دیگر در علوم انسانی است.

دانستن زبان روسی هم می‌تواند در پروژه‌‌ مطالعات آذربایجان برای محقق بسیار مفید باشد. در مورد جمهوری آذربایجان یا آذربایجان شمالی، به علت حاکمیت ۲۰۰ ساله روس‌ها و ارتباط بسیار تنگاتنگی که میان متفکران و نخبگان این کشور و روسیه وجود داشته و به علت در هم تنیدگی بسیار مسائل سیاسی و اقتصادی دو کشور، بسیاری از منابع در آرشیوهای روسی قابل یافت هستند. به این ترتیب دانستن زبان روسی می‌تواند به پژوهشگر ما کمک کند که منابع روسی را در مورد تاریخ و زبان و هویت و سیاست آذربایجان (چه در شمال ارس، چه جنوب آن، چه در زمان روسیه تزاری، چه زمان اتحاد کمونیستی شوروی، چه پس از فروپاشی شوروی) مطالعه کند و به این ترتیب بر عمق و جامعیت پژوهش خویش بیفزاید.

ایران در طول تاریخ مدت‌های بسیاری با روسیه یا شوروی، یعنی یکی از بزرگ‌ترین امپراطوری‌های عالم در زمان خویش و حتی امروز، هم مرز بوده است. عجب آن‌که تعداد کسانی در میان ایرانیان که به زبان روسی مسلط هستند، از تعداد ایرانیان مسلط به یکی از زبان‌های بی‌ربط یا به شدت کم‌ربط دنیا از نظر تاثیر بر ایران بیشتر نباشد (مثلاً بگوییم پرتغالی). به عبارت دیگر گویی هیچگاه در ایران به روسیه‌شناسی توجه وافی و کافی نشده است.[10] یکی از علل دیگری که حساسیت روس‌ها در مورد آذربایجان به صورت تاریخی را توضیح می‌دهد، وجود منابع نفتی در جمهوری آذربایجان (و نیز سواحل خزر در ایران) و چشم داشتن تاریخی روسیه به این منابع است.

دانستن زبان ارمنی هم‌ می‌تواند کمک بسیاری در رشته‌ آذربایجان‌شناسی کند. این مسئله هم به علت داشتن مرزهای مشترک طولانی آذربایجان با ارمنستان است، هم به خاطر سکونت تاریخی ارامنه در آذربایجان و هم برای مطالعه ملیت‌گرایی قدرتمند رایج در جمهوری آذربایجان که بخش زیادی از آن از نظر احساسی در واکنش به جنگ قره‌باغ و اشغال آن منطقه با حمایت روسیه توسط ارمنستان صورت گرفته است. دانستن زبان ارمنی در کنار ترکی آذربایجان می‌تواند به محقق کمک کند که منابع

آذربایجان‌شناسی به زبان ارمنی هم را مطالعه کند. نهایتاً آنکه اگر محقق ما علاقمند به مطالعه زبان‌های باستانی آذربایجان در دوران‌های کهن باشد، دانستن زبان‌های اوستایی و پهلوی نیز مفید خواهد بود.

یک برنامه‌ پژوهشی‌ باسابقه‌

پروژه مطالعات آذربایجان که نگارنده از ایجاد و رواج آن برای بسط گفتمان عقل‌گرایانه و به دور از هیجان و عوام‌زندگی و سطحی‌نگری و سیاست‌زدگی در مورد آذربایجان دفاع می‌کند، پژوهشی کاملاً نو و بدون سابقه نیست. این پروژه را می‌توان ادامه‌ کار متفکرانی چون آخوندزاده، سید احمد کسروی تبریزی، سید جعفر پیشه‌وری، محمدامین رسولزاده، کاظم‌زاده ایرانشهر، حسن تقی‌زاده، صمدبهرنگی، محمد حسین شهریار، ایرج اتابکی، کاوه بیات و کلاً کسانی دید که در فصلنامه‌ "گفتگو" در مورد آذربایجان قلم می‌زنند. این پروژه را هم‌چنین می‌توان دنباله کوشش‌های جواد هیات، صمد سرداری‌نیا، محمدعلی فرزانه (اصحاب مجله‌‌ "وارلیق" به دو زبان ترکی و فارسی، که عمری به اندازه‌ انقلاب اسلامی ایران دارد)، عمران صلاحی، رضا براهنی، سیدجواد طباطبایی، عباس جوادی و ده‌ها پژوهشگر دیگر دانست که در سراسر جهان با معیارهای علمی و آکادمیک در مورد آذربایجان پژوهش کرده‌اند.

پانویس‌ها

[1] در این زمینه بنگرید به تاریخ هجده ساله‌ آذربایجان، نوشته‌ی احمد کسروی تبریزی

[2] بنگرید به کتاب سید احمد کسروی با عنوان "سرنوشت ایران چه خواهد شد". برای مروری بربرخی از مهم‌ترین دیدگاههای کسروی در مورد مسئله آذربایجان بنگرید به مقاله‌ "کسروی و بحران آذربایجان"، شماره 48 فصلنامه‌ی گفتگو، ۱۳۸۶.

[3] می‌توانید کتاب الچی بیگ با عنوان بسوی آذربایجان یکپارچه را (در زبان ترکی جمهوری آذربایجان) دانلود کنید.

[4] در این زمینه بنگرید به مقاله‌ی نگارنده با عنوان "ریشه‌های افول بحث حقوق اقلیت‌ها پس از ۱۹۴۵ و نکاتی مرتبط با ایران" در زمانه.

[5] نگارنده اصلاً معتقد نیست که تمام ملی گرایان آذربایجانی توران‌گرا هستند. حتی شاید بتوان نشان داد که توران‌گرایی در تمام قرائت‌های آن معادل با نژادپرستی نیست، وی می‌توان صرفاً سمبل نوعی علاقه فرهنگی میان کشورهای ترک‌زبان باشد. با این حال به نظر می‌رسد که قرائتی فاشیستی و نژادگرایانه از توران‌گرایی هم وجود دارد که باید به شدت از آن احتراز کرد.

[6] برای آشنایی با کتاب دده قورقود رجوع کنید به دده‌م قورقوت، ترجمه بهزاد بهزادی، نشر نخستین؛ و نیز مرور عزیزمحسنی در بخش "کتاب تانیتیمی" از این کتاب در شماره‌ی تابستان 1382 مجله‌ وارلیق. در همان شماره وارلیق نوشته دکتر جواد هیات با عنوان "دده قورقود حاقیندا دوشونجه‌لریم" هم در این زمینه خواندنی است.

[7] نگارنده معتقد است که برعکس آنچه استقلال طلبان معتقدند، جدایی آذربایجان از ایران مشکل این آذربایجان را حل نمی کند. برعکس با الهام از تجارب کشورهای جهان همچون مورد رابطه‌ی هند و پاکستان پس از استقلال پاکستان از هند می‌توان حدس زد که جدایی آذربایجان از ایران بسیار بر مشکلات آذربایجان خواهد افزود، امنیت و ثبات این منطقه از جهان را بسیار به نظر خواهد انداخت، و محتملاً سبب ایجاد حکومت نظامی گرایان در آینده ایران و آذربایجان (همچون مثال پاکستان و هند) خواهد شد. با اینحال بر اساس دیدگاه مختارش در فلسفه‌ی سیاسی نگارنده همچنین باور ندارد جدایی طلبی در هرشکلی از آن محکوم است. آن گونه از جدایی طلبی بیش از هر نظریه‌ای از نظر نگارنده فاقد دلایل مستند و بی‌پایه است که مبتنی بر اولتراناسیونالیسم یا ملی‌گرایی افراطی قوم جدا شونده باشد. باید دانست در فلسفه‌ی سیاست امروز نظریه‌های جدایی طلبی بر سه دسته تقسیم می‌شوند:

۱- جدایی طلبی مبتنی بر درمان (remedial right only theories): این حق طلاق سیاسی یا جدایی در موردی مصداق دارد که سرزمینی قبلا متعلق به ملتی بوده ولی بعدا اشغال شده (مثلا هند در برابر انگلستان، برخی جمهوری‌های شوروی سابق در برابر روسها، الجزایر در برابر فرانسوی ها). همچنین این مورد در مورد سرزمینی که در آن اکثریت بصورت نظام‌مند حقوق بشر اقلیت را نقض می‌کنند و بر ایشان ظلمهایی مانند نسل کشی روا می‌دارند. این نظریه ها قوی‌ترین نظریه‌ها در حق طلاق سیاسی هستند و عدالت ایجاب می‌کند که در چنین مواردی حتماً حق طلاق سیاسی داشته باشیم.

۲-جدایی طلبی مبتنی بر همه پرسی(Plebiscitary Theories): طرفداران این نظر می‌گویند که اگر اکثریت مردم ساکن در یک منطقه مشخص (مثلا در نظر بگیرید اسکاتلند در بریتانیا، یا کبک در کانادا) فارغ از اینکه از چه قومیت یا مذهبی باشند، بخواهند در نتیجه‌‌ی یک همه‌پرسی از سرزمین بزرگ تر جدا شوند، این حق را دارند. این نظر گرچه مانند نظریه‌ی قبلی قوی نیست، همچنان شایسته‌ تامل است. ۳

- نظریه ملی گرایانه یا مبتنی بر حق تعیین سرنوشت (Ascriptivist Theories): این نظریه‌ها ملی گرایانه هستند و مبتنی بر تفسیر و تاکید خاصی از حق تعیین سرنوشت برای قومیت‌ها/ملیت‌ها. این نظریه‌ها می‌گویند هر ملیت-قومیتی که زبان و فرهنگ مجزائی درچارچوب یک کشور بزرگ‌تر دارد، (مثلا کردها یا ترک زبان‌ها در ایران) حق دارد تعیین کند می‌خواهد در چارچوب یک کشور بماند یا می‌خواهد برای خودش کشوری مستقل درست کند. الحاق گرایان و جدائی طلبان در حرکت ملی آذربایجان یا سایر اقوام ایرانی به این نظریه معتقدند. ولی نظریه‌ اخیر به خاطر مشکلات آن ضعیف‌ترین نظریه در میان نظریه‌های جدایی طلبی یا حق طلاق سیاسی است و در قوانین بین المللی مانند دو نظریه قبلی جدی گرفته نمی‌شود.

در مورد نظریه‌های جدایی طلبی یا حق طلاق سیاسی بنگرید به مقاله آلن بوکانن فیلسوف سیاست آمریکائی در این زمینه در دایره المعارف فلسفی استانفورد.

[8] علم اقتصاد بسته به نگاهمان به آن، محتملا در هردو قسمت فوق جای می‌گیرد.

[9] حاصل گفتگوی شخصی نگارنده با دکتر عباس جوادی، گرداننده‌ وبسایت چشم‌انداز

[10] شاید بشود گفت اگر مثلاً کانادا یا انگلیس یا آلمان و فرانسه جای ایران بودند، امروز ده‌ها مرکز با کیفیت تحقیقاتی برای مطالعه علمی در مورد کشورهای همسایه‌ ایران (چه همسایه‌ زمینی چه آبی) در آنها شکل می‌گرفت. امان از بی‌توجهی و غفلت!

عکس:

تبریز، مدافعان انقلاب مشروطه

چند کلمه درباره‌ «یک کلمه»

politics — Wed, 23 Jan 2013 10:16:56 +0000

آرش جودکی

آرش جودکی − نمی‌توان از کشف اهمیت رساله «یک کلمه» سخن گفت، چون اهمیت هر کار و اثری که یا با خود سخن و اندیشه تازه‌ای می‌آورد یا اندیشه و سخن از پیش موجودی را آرایشی دیگر می‌بخشد، چنان است که امکان خوانش‌های دوباره به منظور برجسته کردن اهمیتش را از پیش در خود دارد. برای همین حتی پیش از آنکه جنبش مشروطه به «انقلاب مشروطه» منجر شود، دست اندرکاران و هواداران آن جنبش به اهمیت کار مستشارالدوله پی برده بودند. اهمیتی که تا کنون بیشتر از منظری سیاسی مورد بررسی قرار گرفته است.

اما جواد طباطبایی به تازگی، در ادامه پژوهش‌هایی که تحت عنوان «تأملی درباره ایران»[1] دنبال می‌کند، تاکید خود را بر اهمیت حقوقی آن می‌گذارد. طباطبایی معنا و جایگاه رساله «یک کلمه» را در چارچوب بحثی می‌جوید که به نام «نسبت نظام قدمایی و اندیشه تجدد» گشوده است. به تعبیر نویسنده «نظریه حکومت قانون در ایران»، اهمیت کار میرزا یوسف خان را نه همروزگاران‌ او و نه مفسران امروزی‌اش درنیافته‌اند، چون به این نکته توجه نکرده اند که آنچه مستشارالدوله پایه گذاشت، «مبنای نظری تبدیل شرع به نظام حقوق عرف قرار گرفت»[2]، که به واسطه‌اش نخستین نظام حقوقی جدید ایران تدوین شد.

جواد طباطبایی در خوانشی که از رساله «یک کلمه» به دست داده است، شالوده حکومت قانون در ایران را تبدیل حقوق شرع به نظام حقوقی جدید معرفی می‌کند. در مقاله حاضر می‌کوشیم این «عرفی شدن» را نخست در همان چارچوبی که طباطبایی برایش مشخص کرده است دنبال کنیم، یعنی چارچوب بحث نسبت نظام قدمایی و اندیشه تجددکه یکی از موضوع‌های اصلی کارهای اوست. سپس فراتر از آن چارچوب، توفیق یا عدم توفیق کوشش مستشارالدوله برای شناخت سکولاریزاسیون را به محک جایگاه اصل حاکمیت ملت می‌سنجیم. و در آخر پیشفرض روش فکری طباطبایی و پیوند احتمالی آن با آنچه هانس بلومنبرگ «قضیه سکولاریزاسیون» می‌نامد، پیش می‌کشیم.

پس با توجه به این برداشت، همروزگاران مستشارالدوله نمی‌توانسته اند اهمیت حقوقی «یک کلمه» را دریابند، چون تدوین نظام حقوقی جدید ـ اگر این رساله را مبنا گرفته باشد ـ پس از استقرار مشروطیت انجام شد. اما به زعم طباطبایی، کوتاهی مفسران امروزی که نسبت دین و دنیای جدید را به محک فرایافت‌هایی همچون سکولاریزاسیون می‌سنجند، ناشی از بی توجه‌ای به این نکته است که «با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی در ایران تبدیل نظام حقوقی شرع به حقوق عرفی جدید در غیاب این مفاهیم انجام گرفت.»[3]

جایگاهی که طباطبایی به مستشارالدوله در تاریخ اندیشه جدید ایرانی ـ که امکان نوشتنِ تاریخِ به باور او هنوز نانوشته‌اش در گرو نگرشی نقادانه به بنیان‌های چنین دانشی است ـ اختصاص می‌دهد وابسته به دریافتی است که از شکل ویژه‌ تدوین نظام حقوقی جدید دارد که از دید طباطبایی با وارد کردن مبنای نظری جدیدی در فهم نظام سنت قدمایی صورت گرفته است. توجه طباطبایی به رساله «یک کلمه» وقتی بهتر فهمیده می‌شود که تحلیل‌اش از مشکل اساسی «تاریخ‌نویسی ایرانی تاریخ و تاریخ اندیشه جدید ایرانی» را در نظر بگیریم. به زعم او، این تاریخ نویسی که «در بهترین حالت، تقلیدی از تاریخ نویسی غربی است»[4]، از سوی جریان روشنفکری ایرانی دنبال شده است که چون خودش «در خلئی تکوین پیدا کرد که با غیاب اهل نظر سنت قدمایی ایجاد شده بود»[5] تنها توانسته است، باز هم در بهترین حالت، «موادی از تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران را با مقولاتی از تاریخ اندیشه در اروپا توضیح دهد.»[6] در حالی‌که به تعبیر طباطبایی ایجاد نظام حقوق عرف بر پایه حقوق شرع، یا به بیان دیگر تبدیل این یکی به آن، می‌بایستی با مواد اندیشه که آن روز در دست بوده است توضیح داده شود. در این منظر «نظریه حکومت قانون در ایران» کوششی است برای تنظیم پاندول ساعت تاریخ‌نگاری تاریخ اندیشه ایرانی با زمان صحیح آن روز ایران.

در بحث بر سر تاریخ اندیشه آن روزگار، طباطبایی بیشترین تکیه خود را بر روی این مسئله می‌گذارد که بی‌اعتنایی روشنفکری به سنت قدمایی سبب شد که مفاهیم نوآیین بر پایه بحث‌های نظری تدوین نشوند، بحث‌هایی که می‌بایست «مبتنی بر تأملی در نسبت دیدگاه‌های جدید با مبنای قدمایی باشد.»[7] و اینگونه از دید او آنچه در ایران می‌گذشت همانی بود که در جهان اسلام رخ داد: عدم دگرگشت در مبنای سنت قدمایی و تکوین روشنفکری بی‌اعتنا هم به این سنت و هم به اندیشه مدرن اروپایی. با توجه به اینکه روشنفکرانِ قانون‌خواه همان اندازه به فقه بی‌اعتنا بودند که اهل فقه ناآگاه از حقوق جدید، تحلیل طباطبایی از اهمیت راه حل پیشنهادی مستشارالدوله را می‌توان چنین خلاصه کرد: هموار ساختن راه حکومت قانون به پشتوانه تبدیل احکام شرع به حقوق جدید، فراهم آوردن مبنای نظری شیوه تدوین نظام حقوقی.

در پس بهایی که طباطبایی به رویکرد فکری میرزا یوسف خان می‌دهد این پیش‌فرض قرار دارد که «هر بحثی در اندیشه تجدد به نوعی با نظری بر اندیشه سنتی پیوند دارد»[8] که خودش از حکم کلی‌تری سرچشمه می‌گیرد : «اندیشه تجدد [در تاریخ اندیشه اروپا] با مناقشه متأخرین بر قدما آغاز و شالوده آن استوار شد»[9]. شاید بتوان چنین برداشتی از مدرنیته را بنیاد و نقطه آغاز کار فکری طباطبایی پنداشت، در ادامه به این مطلب خواهیم پرداخت. در این مرحله پرسش اینجاست که آیا به راستی می‌توان با قاطعیت رای بر ناروایی آزمودن کار مستشارالدوله به محک فرایافت‌های مدرن داد و اعلام کرد که تبدیل نظام حقوقی شرع به حقوق عرفی جدید در غیاب این مفهوم‌ها انجام گرفته است؟

برخلاف طباطبایی، نگرش ما به رساله «یک کلمه» بر این پیش‌فرض استوار شده است که برای داوری بر سر توفیق یا عدم توفیق مستشارالدوله در گشودن راهی نو، می‌بایستی پیش از هر چیز چگونگی دریافت او از مفاهیم نوآیین را بررسی کرد. چون در منظری کلی‌تر، اگر جنبش مشروطه را با مجموعه اندیشه‌های سیاسی‌ـ‌اجتماعی برخاسته از درگیری جدی ایرانیان با پدیده مدرنیته یکی بگیریم، نمی‌توانیم از بررسی چگونگی چالش این اندیشه‌ها با فرایافت‌های مدرن همچون سکولاریسم پرهیز کنیم. چرا که سکولاریسم همراه با راسیونالیسم و اومانیسم سه عنصر در هم تنیده‌ای‌ هستند که بر پایه‌شان مدرنیته ساخته و پرداخته شده‌ است. فرایند سکولاریزاسیون همچون افول سروری نهادهای مذهبی و باورهای الهی نقشی سرنوشت‌ساز در دگرگشت جوامع غربی و سپس فراتر ایفا کرده است. چون «برای نخستین بار در تاریخ، گفتمان‌هایی که با آنها تمدنی خود را می‌اندیشد دیگر دینی نیستند.»[10] دستاورد اساسی این فرایند همانا بیرنگ شدن نفود مفاهیم آسمانی و دینی بر شیوه‌های مشروعیت بخشیدن به قدرت سیاسی و چگونگی تعریف محتوای حقوق و قوانین است.

ملاک سنجشی که ارزش کار مستشارالدوله را می‌بایستی مشخص کند در بررسی چگونگی رویاروی‌اش با همین دستاورد به دست خواهد آمد. دستاوردی‌ که اقامت سه ساله‌اش در پاریس و سفر به لندن در مقام «شارژدافر» فرصت آشنایی نزدیک با فراآمدهای آن را به او داده بود. او که پیش از این هم در مدت اقامت‌هایش در روسیه ـ هفت سال در آستراخان در مقام کونسولی، شش ماه در سن‌پترزبورگ همچون جانشین وزیر مختار و چهار سال در تفلیس با عنوان کنسول ژنرال ـ با دیدن «انتظام و اقتدار لشگر و آسایش و آبادی کشور» آرزوی کرده بود «که در مملکت ایران نیز این نظم و اقتدار و این آسایش و آبادی حاصل»[11] گردد، تازه درمی‌یافت آنچه در روسیه شناخته بود تنها «نمونه[ای] بوده است از آنکه بعد در فرنگستان [می‌دید]»[12]. پس نقطه آغازین پرسشی که سنگ بنای کتابش را گذاشت ( چرا ما چنین عقب مانده و چرا این طور از عالم ترقی خود را دور داشته‌ایم؟[13]) در تکانه‌ای باید جست که پیکربندی اجتماعی فرایافت‌های مدرن بر او وارد کرده بود و نه در کنکاش بر سر مبانی سنت قدمایی به منظور دگرگون کردن آن. و اینجاست که خام‌دستی اندیشه مستشارالدوله خود را آشکار می‌کند. اتفاقاً طباطبایی که یکی از خصلت‌های روشنفکری دوران جنبش مشروطه را بی‌اعتنایی به اندیشه جدید اروپایی می‌داند، از این نکته غافل نیست: «مستشارالدوله، به رغم کوشش‌های خود برای هموار کردن راهی نو، نتوانست خود را از مرده‌ریگ این بی‌اعتنایی به الزامات اندیشه جدید رها کند.»[14] اما طباطبایی چون کاستی بنیادین جریان روشنفکری ایرانی را در این می‌بیند که «از درون اندیشه سنتی برنیامد و از این‌رو نتوانست، در تحول خود، در نسبت میان روشنفکری و اندیشه سنتی تأمل کند»[15]تلاش میرزا یوسف خان را به فال نیک می‌گیرد تا به گونه‌ای پس‌اندر (a posteriori) چنین تأملی را بازآفرینی کند.

با این حال طباطبایی به خوبی از سستی روش مستشارالدوله، درست هنگامی که اصول اعلامیه حقوق بشر را در بخش‌هایی از رساله «یک کلمه» وارد می‌کند، آگاهی دارد. اما گفتنی است که جدا از اصل‌هایی که در رساله آمده است، آنچه اصلاً نیامده است، یعنی اصل حاکمیت، بیشتر از همه بر وزن کاستی‌های رساله می‌افزاید.

جای خالی اصل حاکمیت ملت در رساله «یک کلمه»

برشمردن کاستی‌ها و خامی‌های روش مستشارالدوله به معنی انکار اهمیت کارش نیست. همان طور که نباید همه پیشرفت‌هایی که در برداشت و دریافت امروزی ما از مفاهیمی چون قانون و مشروعیت قدرت سیاسی پدید آمده است را به حساب او نوشت، مسئولیت همه کژی‌ها و بدفهمی‌های همچنان موجود از فرایافت‌های نوین را هم نباید به گردن او انداخت. اما در بررسی کوشش او برای شناخت دستاورد اساسی سکولاریسم که عبارت از کاهش نفود مفاهیم آسمانی و دینی بر شیوه‌های مشروعیت بخشیدن به قدرت سیاسی و چگونگی تعریف محتوای حقوق و قوانین است، نمی‌توان از خام‌دستی رهیافتش چشم پوشید. اگر در نگرش تاریخی، به جای کوشش برای کشف جوهر همیشگی یک فرهنگ یا آشکار ساختن لاد و بُنی که پنهانی دگرگونی‌هایی تاریخی را رهبری می‌کند، گسست‌هایی که در برهه‌های زمانی پیش می‌آید را بیشتر در نظر بگیریم، و دقت خود را بر دگرگون شدن فرایافت‌ها در انتقال از مجموعه‌ای فرهنگی به مجموعه فرهنگی دیگر متمرکز کنیم و بخواهیم چگونگی پذیرش مفاهیم را در این جابجایی بافتارها و نقشی که در پویایی یا ایستایی «بغرنج»ها در خودشان و در پیوندشان با هم دارند دریابیم، ناگزیریم «یک کلمه» را با همه اهمیتش سندی بشناسیم که بیشتر نشان‌دهنده‌ی شکست فکری ما ایرانیان است در برابر شناخت پدیده‌ سکولاریزاسیون. اهمیت این رساله اما ریشه‌ای هم در این شکست دارد.

شکستی که در نهایت هرچند از «یک کلمه» ـ با وام گرفتن اصطلاح «بازتولید» از طباطبایی به معنی «تجدید مقولاتی از سنت قدمایی در شرایط جدید در بی‌اعتنایی به الزامات دوران جدید و تن دردادن به آن»[16] ـ بازتولیدی همچون بازتولیدهای دیگر می‌سازد، اما چون در روند رویکردی پیش آمده است که می‌خواسته بنیانی که نظام حقوقی جدید می‌بایستی بر آن قرار گرفته باشد را درک کند، کمی هم رنگ پیروزی گرفته است. و این همه صرف نظر از اینکه می‌دانسته یا نمی‌دانسته آنچه می‌کوشد سر از رازش دربیاورد سکولاریسم نام دارد. و این دانشِ شاید ندانسته خود را در همان مقدمه کتابش نشان می‌دهد. اگر فرض را بر این بگیریم که هدف مستشارالدوله تبدیل قانون شرع به حقوق جدید بوده است، اشاره‌اش به تفاوت پنجگانه میان «کتاب قانون» و شریعت بیشتر از هرچیز شایسته اهمیت است. چون برخلاف آنچه پس از آن پی می‌گیرد، یعنی کوشش برای نشان دادن سازگاری اصول «اعلامیه حقوق بشر» با «روح اسلام»، ناخواسته از ناسازگاری شکل و شیوه تنظیم و اجرای قانون در بافتار فرهنگ اروپایی با آنچه در بافتار سنتی به نام قانون رواج دارد پرده برمی‌گیرد. آن دوست خیالی که در مقدمه کتاب، مستشارالدوله برای خودش آفریده است تا سر این معنی را به او بفهماند «چرا سایر ملل به چنان ترقیات عظیمه رسیده اند و ما در چنین حالت کسالت و بی‌نظمی، باقی مانده‌ایم»[17] گوشزد می‌کند که «کتاب قانون» باید پنج اصلی را رعایت کند : نگارش‌شان مورد قبول دولت و ملت هر دو باشد، فقط قوانین قابل اجرا گردآوری و نگارش شود، به زبان عمومی نوشته شود، فقط «مصالح دنیویه» را شامل باشد، تنها قانونِ مکتوب قانون به حساب بیاید .

اینگونه «یک کلمه» درست در آغازش شاید ناخواسته و ندانسته در موضع پذیرش فرایند سکولاریزاسیون قرار می‌گیرد. یکی از مرحله‌های کانونی این فرایند «اعلامیه حقوق بشر و شهروند ۱۷۸۹»، سند بنیادین انقلاب کبیر فرانسه است که ضرورت پیکربندی دوباره ساختار و ساختمان اجتماعی را بازتاب می‌دهد. اهمیت رساله «یک کلمه» همچون «نخستین گام در تدوین مجموعه‌های قانونی مشروطیت»[18]، را نیز باید در پیوندش با این سند جست. این رساله در حقیقت بازنویسی‌‌ای است از هفده اصل همین اعلامیه در «نوزده فقره» ـ که به تعبیر مستشارالدوله «روح دائمی [...] و جان جمله قوانین فرانسه» [19]هستند. این بازنویسی اما همانطور که مؤلفش در نامه‌‌ای به آخوندزاده توضیح می‌دهد، به گونه‌ای خاص صورت گرفته است: «به جمیع اسباب ترقی و سیویلیزاسیون از قرآن مجید و احادیث صحیح، آیات و براهین پیدا کرده ام که دیگر نگویند فلان چیز مخالف آیین اسلام یا آیین اسلام مانع ترقی وسیویلیزاسیون است.»[20] و همین رویکرد جهت‌گیری تمام کتاب را به کژراهه می‌اندازد. چون با ایده‌ حقوق بشر، که انقلاب‌های آمریکا و فرانسه حامل آن بودند، جهانی نو بر پایه توانایی‌ها و حقوق فردی زاده شد که با وصله پینه‌هایی از آیات و احادیث ـ آنگونه که مستشارالدوله می‌پنداشت ـ نه می‌توان به پیچیدگی‌های زیرساخت‌های فکری‌اش پی برد و نه دشواری‌های عملی برپایی‌اش را سنجید، چه برسد به اینکه از طریق چنین تردستی‌هایی انتظار داشت «مبنایی برای تبدیل احکام شرع به مجموعه‌های قانونی جدید»[21] پیدا کرد.

سرخوردگی آخوندزاده پس از خواندن «یک کلمه» در نامه‌ مورخ هشتم نوامبر ۱۸۷۵ به مستشارالدوله کاملاً هویداست. تمامی نامه آخوندزاده اختصاص دارد به برشمردن مغایرت اصول جدید حکومت با شریعت. اما مهمترین بخش نامه سطرهای آغازین آن است[22]. به زعم آخوندزاده کتاب نه تنها مخاطب خود را اشتباه برگزیده است، بلکه مخاطب واقعی آن وجود هم ندارد. که اگر وجود داشت نیازی به این کتاب نداشت، چون محتوای آن را به شکل کنستیتوسیون و در پی انقلابی نگاشته بود. این مخاطب حقیقی اما هنوز ناموجود، تا هنگامی که به توانایی خودش آگاهی نیابد به وجود نخواهد آمد. آخوندزاده نخست به مستشارالدوله گوشزد می‌کند که شرط پیدایش «اعلامیه حقوق بشر» انقلاب بوده است، سپس با توجه به چگونگی پیدایش و گسترش سکولاریزاسیون در غرب، باز یک قدم دورتر می‌رود و ظهور انقلاب سیاسی که حقوق بشر زاده آن است را مشروط به «ترقی علوم» می‌بیند که از طریق «عدم ممانعت دین» حاصل می‌شود. یعنی همان نکته‌ای که ماکس وبر از آن به عنوان تاثیر افسون زدایی بر اصول سازماندهی جوامع سخن می‌گوید.

حال اگر پرسش بود یا نبود «ملت» را کنار بگذاریم و از نقشی که مقوله «ملت» در ساختار نوشته بازی می‌کند جویا شویم، می‌بینیم که در ترجمه مستشارالدوله از «اعلامیه حقوق بشر»، «ملت» همان جایگاهی که در متن اصلی داشت را دیگر ندارد. برگردان ماده سوم «اعلامیه حقوق بشر» − « بنیاد هر حاکمیتی اساساً در نهاد ملت جای دارد. هیچ گروه و فردی نمی‌تواند قدرتی اعمال کند که آشکارا از ملت برنخیزد»[23] − در «یک کلمه» رونوشت بیرنگی می‌شود از اصل حاکمیت ملت: «اختیار و قبول ملت، اساس همه تدابیر حکومت است.»[24] در این مفهوم، برآوردنِ خواست ملت می‌بایستی هدف حکومت باشد. اما چنین سرمشقی برای اداره امور کشور، وقتی معنای اصلی خود را می‌یابد که سرچشمه‌ی حاکمیت را پیشاپیش ملت معرفی کرده باشیم، که در هیچکدام از فقره‌های «یک کلمه» چنین چیزی را نمی‌یابیم.

با این حال می‌توان فرض کرد که مستشارالدوله ترفندی در کار کرده است تا همان اصل حاکمیت ملت را سرپوشیده بیان کرده باشد. اما تفسیری که در ادامه می‌آورد نه تنها رونوشتِ بیرنگ اصل حاکمیت ملت را بیرنگ‌تر می‌کند، بلکه راه رسیدن به آنچه شاید در لفافه می‌خواسته است از آن نشانی بدهد را هم بیراه می‌کند : «و این کلمه از جوامع الکلم است و در نزد صاحبان عقول، مرتبه صحتش را حاجت تعریف نیست. و در نقل و شرع اسلام نیز چنین است؛ و آیه کریمه در آل عمران ”و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک“ یعنی اگر بودی تو درشت‌خوی و سخت‌گوی، هرآینه پراکنده شدندی اصحاب تو از گرداگرد تو. و آیه شریفه ”و امرهم شوری بینهم“ در این امر باب عظیم است و این باب از مقاصد استشاره است.»[25] چنین رهیافتی، که پیشگیری از مخالفت متشرعان را به بهای پندارِ امکانِ برآوردنِ اصل نوین حاکمیت از شرعیت می‌پردازد، جز مخدوش کردن همان اصل نتیجه‌ دیگری در پی ندارد. اصل حاکمیت ملت اینگونه در پس آیه‌هایی نامرتبط گم می‌شود و تا سطح اندرز به حاکمان سقوط می‌کند : خوب‌رفتاری با زیردستان، و رایزنی در امور حکومتی.

ترجمه‌ی نارسای مستشارالدوله از بند سوم «اعلامیه حقوق بشر و شهروند»، و توضیح نابجایی که در پی آن ترجمه‌ی نیم‌بند می‌آورد تمام ساختمان «اعلامیه حقوق بشر» را به هم می‌ریزد. ترکیب‌بندی دوباره پیکره‌ی اجتماعی ـ که سند بنیادین انقلاب فرانسه آن را به گرد سه محور: فرد، ملت و قانون پایه می‌ریزد ـ در رویکرد مؤلفِ «یک کلمه» از هم می‌پاشد و درک اندیشه سیاسی نوپای ایرانی را از سکولاریزاسیون ناکارآمد می‌کند. چون آنچه در ایده «اعلامیه حقوق بشر و شهروند» نقش بنیانی دارد عبارت است از تاکید بر گسستِ پیوند امور زمینی از مفاهیم آسمانی در عملکردی که به واسطه‌اش جامعه انسان‌ها به خودش با توان خودش تسلط پیدا می‌کند. زندگی چیزی به نام ملت بستگی دارد به شکل‌گیری و جاافتادگی «حاکمیت ملت» به مثابه گسترش همگانی قدرت ِ برآمده از اراده‌ی‌ همگانی.

بند سوم «اعلامیه حقوق بشر و شهروند» به تنهایی چکیده و فشرده‌ای ست از تجربه‌ای تاریخی و از کوشش فکری سترگی که در غرب همزمان با آن تجربه نه تنها شکل می‌گرفته بلکه به آن شکل می‌داده است. برای بازگشایی علت نارسایی رویکرد مستشارلدوله نمی‌توان تنها به این تحلیل بسنده کرد که «انسان ایرانی[...] آنگاه که با مفاهیم جدید آشنا می‌شد، چون تجربه‌ی زبانی و تاریخی آن مفاهیم را [...] نداشت، آنها را با درک و شناخت و برداشت تاریخی خود با تجربه‌ی زبانی خود، تفسیر، تعبیر و بازسازی می‌کرد»[26]. چون فروکاستِ مفاهیم نو به مفاهیمی آشنا منطبق با دانسته‌های فرهنگی به منظور زدون غرابت آنها، تنها شیوه برای راه یافتن به آنها نمی‌توانسته است باشد. از طرفی نمی‌توان از آنچه رخ داده است حکم به محتوم بودن آن رخداده بکنیم. مگر آنکه دلایلی ریشه‌ای‌تر همچون «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»[27] را برای آن قائل باشیم، یعنی فراتر از گسست‌هایی که تجربه تاریخی در برهه‌هایی به دنبال می‌آورد، معتقد باشیم که هر فرهنگ ذاتی دارد که هیچ زیروزبرشدنی هرگز توانایی دگرگون کردنش را ندارد و همه دگرگونی‌های پدید آمده را باز دوباره همان ذات با خودش همگون می‌کند.

پس از این همه سال که گسترش فکرهای نو همراه با تجربه‌ تاریخی نهادهای نو ما را با مفاهیم نو آشناتر کرده است هنوز شناخت و کاوش در چگونگی پیدایش‌شان نیازمند کوشش فکری جاندار و پیگیری است، چه برسد به آن سال‌ها که برای نخستین‌بار ایرانیان از نزدیک با چنین مفاهیمی درگیر می‌شدند. چنین کوششی را آخوندزاده، آنگونه که از خلال نامه‌اش می‌توان دریافت، بیشتر از خود نشان می‌دهد تا مستشارالدوله که اگرچه راهی نو هم گشوده باشد، اما سطحی بودن رهیافتش به مفاهیم مدرن و دریافت آسان‌یابی که از آنها ارائه می‌دهد، امکان هموار کردن همان راه را هم به دشواری فراهم می‌آورد. سی و چند سال بعد از انتشار یک کلمه، هنگام تدوین متمم قانون اساسی مشروطه، بند سوم «اعلامیه حقوق بشر و شهروند ۱۷۸۹»، دوباره در دو اصل نمودی نیمه‌کاره و نارسا می‌یابد که عبارتند از اصول بیست و ششم (قوای مملکت ناشی از ملت است. طریقه استعمال آن قوا را قانون اساسی معین می‌‌نماید) و سی و پنجم (سلطنت ودیعه‌ای است که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص شاه تفویض شده). «ناشی بودن قوای مملکت از ملت»، که می‌بایستی نوید به رسمیت شناختنِ اصل حاکمیت ملت باشد، در سایه ارجاع به «موهبت الهی» رنگ می‌بازد. و بدینسان کژی نگارش این اصل در ادامه کژ‌خوانی مستشارالدوله می‌ماند، چون سرچشمه حاکمیت را مستقیم و بدون واسطه، ملت ذکر نمی‌کند، بلکه امری آسمانی را خاستگاه اصلی حاکمیت بازمی‌شناسد.

جواد طباطبایی و قضیه(تئورم) سکولاریزاسیون

حال پرسش اینجاست که چرا باور یا ترفند میرزا یوسف خان مبنی بر اینکه احکام شرعی می‌توانند به نظام حقوقی جدید تبدیل شوند، اینچنین مورد توجه طباطبایی قرار می‌گیرد؟ به باور ما، تلاش قابل ستایش‌ طباطبایی برای به دست دادن روایتی جدید از حوادث تاریخی بر پایه خوانشی تازه از متن‌های ایرانی ـ که پهنه بسیار گسترده‌ای را در برمی‌گیرد ـ همراه با وسواس شگفت‌انگیزش در پرهیز از کاربرد مقلدانه و غیرانتقادی دستگاه مفاهیم اندیشه اروپایی برای توضیح مواد تاریخ و تاریخ فرهنگ ایران، در نهایت بر تز جاافتاده و در همان حال قابل بحث و تردیدی استوار شده است که تمام فرایافت‌های نوین را شکل این‌ـ‌‌جهانی‌ـ‌شده‌‌ (سکولاریزه) فرایافت‌های دینی و آن‌ـ‌‌جهانی می‌داند. رویکرد انتقادی به مفاهیم اندیشه اروپایی که طباطبایی می‌خواهد کارش را با آن شاخص کند، درست در برابر این تز شیوه‌ای غیر انتقادی پیش می‌گیرد. این تز در واقع قالبی نظری است برای توضیح پدیده‌ها که در بسیاری از حوزه‌های علوم انسانی و اجتماعی رواج دارد. نخستین بار هانس بلومنبرگ آن را «قضیه سکولاریزاسیون» نامید و سهم کم ارزشی که در توضیح پدیده‌ها دارد و کارکرد بیشتر القایی‌اش را خاطر نشان کرد. آیا روش فکری طباطبایی در همین قالب نظری می‌گنجد؟ پاسخ به این پرسش چندان آسان نیست، چون می‌توان در روش او رویکردی دوگانه در قبال این قالب نظری دید.

در وهله نخست چنین می‌نماید که نمی‌توان کاربرد قضیه سکولاریزاسیون را به طباطبایی منسوب کرد. طباطبایی از کسانی است که بیشتر از هرکس بر سرشت متفاوت اسلام و مسیحیت تاکید می‌کند. نظر به این تاکید، طبیعی است که آگاهانه از هرگونه قالب نظری که بتواند در حوزه تمدن مسیحی برای توضیح پدیده‌ها کارآیی داشته باشد، بپرهیزد. قضیه سکولاریزاسیون هم چون یکی از همین قالب‌های نظری است، پس نمی‌تواند در دستگاه فکری او نقشی داشته باشد. اما قالب نظری ِ قضیه سکولاریزاسیون از راه دیگری نه تنها در روش استدلالی او سر درمی‌آورد، بلکه تمام این روش را از آغاز تا پایان راهبری می‌کند. در حقیقت اعتبار این قضیه چیزی نیست که از سوی او به پرسش گذاشته شود، چون اعتقاد دارد اندیشه نوین از درون اندیشه سنتی برآمده است به گونه‌ای که «هر بحثی در اندیشه تجدد به نوعی با نظری بر اندیشه سنتی پیوند دارد». این میان هیچگاه این فرض را در نظر نمی‌گیرد که یک گزاره فلسفی لزوماً نمی‌بایستی از گزاره تئولوژیک معادلش نتیجه شده باشد، حتی اگر هر دو در یک سپهر تاریخی و فرهنگی و به طور همزمان پدیدار شده باشند. و چون این فرض جایی پیش او ندارد، اعتقاد به پیوند میان اندیشه جدید و اندیشه سنتی که نمودی از همان قضیه سکولاریزاسیون است را به حوزه فرهنگی ایران تعمیم می‌دهد. از این مرحله به بعد کاربرد تئورم سکولاریزاسیون با بازسازی پیوند میان اندیشه جدید و اندیشه سنتی انجام می‌گیرد. اندیشه جدید در تاریخ اندیشه ایران، قرینه ایرانی پدیده‌ای اروپایی نیست اما میان چگونگی زایش و پیدایش‌شان می‌توان قرینه‌سازی کرد. با این تفاوت که توضیح پیدایش قرینه ایرانی با همان مواد ایرانی صورت می‌گیرد. اما همان منطقی را بازسازی می‌کند که در پیدایش قرینه اروپایی نقش داشته است. با این حساب مشروعیت این توضیح وابسته به قالب نظری‌ای می‌ماند که مشروعیت‌اش جای سوال دارد.

افسوس که طباطبایی، در آخرین فصل «مبانی نظریه مشروطه‌خواهی» تنها به اشاره‌ و نه آن هم چندان دقیق از اندیشه بلومنبرگ یاد کرده است. رویارویی باچنین اندیشه‌ای، با توجه به توانایی‌های فکری‌ طباطبایی، می‌توانست بر غنای تأملی درباره ایران بیفزاید.

پانویس‌ها:

[1] از مجموعه «تأملی درباره ایران« تا کنون جلد نخست و جلد دوم آن که دو بخش دارد، چاپ شده اند. جلد نخست : دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، تهران، موسسه نگاه معاصر، ۱۳۸۰؛ و دو بخش جلد دوم که عنوان کلی نظریه حکومت قانون در ایران، دارد : مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی، تبریز، انتشارات ستوده، ۱۳۸۵؛ مبانی نظریه مشروطه‌خواهی ، تبریز، انتشارات ستوده، ۱۳۸۶.

[2] جواد طباطبایی، مبانی نظریه...، ص ۱۴

[3] همانجا. ص ۱۵.

[4] جواد طباطبایی، مکتب تبریز...، ص ۲۲.

[5] جواد طباطبایی، مبانی نظریه...، ص ۱۵۶.

[6] همانجا.

[7] همانجا. ص ۹۸.

[8] جواد طباطبایی، مکتب تبریز...، ص ۴۴.

[9] همانجا. ص ۴۳.

[10] Michel de Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Le Seuil, 1987 ; réd., « Points», 2003, p. 248

[11] میرزا یوسف مستشارالدوله تبریزی، یک کلمه و دو نامه، به کوشش محمد صادق فیض، تهران، انتشارات صباح، ۱۳۸۲، ص۳۶.

[12] همانجا.

[13] همانجا. ص ۳۷.

[14] جواد طباطبایی، مبانی نظریه...، ص ۲۳۵.

[15] جواد طباطبایی، مکتب تبریز...، ص۴۳.

[16] جواد طباطبایی، مبانی نظریه...، ص ۹۳.

[17] مستشارالدوله، یک کلمه...، ص ۳۸.

[18] همانجا...، ص۲۰۱ .

[19] مستشارالدوله، یک کلمه...، ص ۴۵.

[20] مستشارالدوله به میرزا فتحعلی، ۲۹جمادی الثانی ۱۲۸۶؛ در: فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳۴۹، ص ۱۵۵.

[21] جواد طباطبایی، مبانی نظریه...، ص ۲۴۸.

[22] «دیگر، چند کلمه در خصوص ”یک کلمه“ حرف بزنیم. یک کلمه را سراپا خواندم. کتاب بی‌نظیر است، یادگار خوبست، و نصیحت مفید است ولیکن برای ملت مرده نوشته شده است. در ایران مگر کسی به نصیحت گوش می‌دهد. در یوروپا نیز سابقاً خیال می‌کردند که به ظالم نصیحت باید گفت که تارک ظلم شود. بعد دیدند که نصیحت در مزاج ظالم اصلاً مؤثر نیست. پس خودش بواسطه‌ی عدم ممانعت دین در علوم ترقی کرده، فواید اتفاق را فهمید و بایکدیگر یکدل و یک‌جهت شده، به ظالم رجوع نموده گفت : از بساط سلطنت و حکومت گم شو. پس از آن کنستتسیونی [چنین در متن] را، که شما در کتاب خودتان بیان کرده اید، خود ملت برای امور عامه و اجرای عدالت وضع کرد. آیا ملت شما نیز قادر است که به ظالم بگوید از بساط سلطنت و حکومت گم شو! هرگز!» میرزا فتحعلی آخوندزاده، مقالات، گردآورنده باقر مومنی، تهران، انتشارات آوا، ۱۳۵۱، ص ۹۶ـ۹۷.

[23] « Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément. »

[24] مستشارالدوله، یک کلمه...، ص ۵۷.

[25] همانجا.

[26] ماشاءالله آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، تهران، نشر اختران، چاپ دوم ۱۳۸۳، ص ۸.

[27] اشاره به تز کانونی آرامش دوستدار و کتابی از او به همین نام. پاریس، انتشارات خاوران،۱۳۸۳.

عکس:

مستشارالدوله، نویسنده "یک کلمه"