فرهنگ

اسلاوی ژیژک

politics — Wed, 30 Jan 2013 07:46:21 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − اسلاوی ژیژک (۱۹۴۹ - ) پژوهش‌گرِ ارشد در موسسه‌ی جامعه‌شناسیِ دانشگاهِ لیوبلیانای اسلوونی (زادگاه‌اش) است. وی هم‌چنین استادِ مدعو در چندین دانشگاهِ امریکایی بوده است.

ژیژک پس از تحصیلاتِ رسمی‌اشْ (ظاهرا چون به‌اندازه‌ی کافی مارکسیست نبوده) نتوانست منصبِ دانشگاهی بگیرد و [برای همین] به ترجمه‌کردن پناه بُرد و با آنْ امرار معاش می‌کرد. وی در دهه‌ی ۱۹۷۰ کمک کرد تا [گروه] لکانی‌های لیوبلیانایی شکل بگیرد؛ این گروهْ متشکل از روشنفکرانِ جوانی بود که به لکان علاقمند بودند (خودِ ژیژک سال‌ها زیرِ نظرِ لکان و ژاک آلن میلر (شاگرد و دامادِ لکان) در پاریس [در حوزه‌ی روان‌کاوی] کار کرد). این گروهْ نشریه‌ی «Problemi» را منتشر کردند. نوشته‌های ژیژک در این نشریهْ اغلب در قالبِ هجو و فریب‌کاریِ ادبی (hoax) بود؛ یک‌بار با اسمی مُستَعارْ بررسی‌ای انتقادی از یکی از کتاب‌های خودش نوشت که درباره‌ی لکان بود. از این نوع بازیگوشی‌ها در آثار مُتَاخِّرِ وی نیز دیده می‌شود.

این بخش، آخرین بخش کتاب "نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی" است.

به زودی کل بخش‌های این کتاب در "کتابخانه زمانه" در دسترس قرار خواهد گرفت.

کتاب بعدی، به ترجمه حمید پرنیان، که در همین ستون به صورت بخش−بخش منتشر خواهد شد، درباره تفکر انتقادی است.

فلسفه‌ی ژیژک

ژیژک را با تفسیرهایِ خاصِ خودش می‌شناسند؛ وی با نگاه به مجموعه‌ی آثارِ نظریِ مارکس و لکان و دیگرانْ تفسیرهایی از فرهنگِ مردمی و به‌ویژه از فیلم و تلویزیون (از فیلم‌های آلفرد هیچکاک گرفته تا ماتریکس و برنامه‌ی تلویزیونیِ اُپرا وینفِری) نوشته است. به همین دلیل است که برخیْ آثار او را سَبُک و سَطحی می‌دانند. البته که چنین نیست. ژیژک در همه‌ی آثارش می‌کوشد تا نظریه‌ی فرهنگی‌ای تولید کند که مفاهیمِ روان‌کاوانه (به‌ویژه لکانی) را با مفاهیمِ مارکسیستی از ایدئولوژی و تاریخِ سیاسیْ درآمیزد. ژیژک در توصیفی که از مجموعه آثار خودش (با عنوانِ «Woe s war» («آن‌جا بود»)، انتشاراتِ ورسو) داردْ ریسکِ سیاسی‌ای را توضیح می‌دهد که در امرِ خطیرِ روشنفکرانه وجود دارد: «ترکیبِ انفجاریِ روان‌کاویِ لکانی و سنتِ [فکریِ] مارکسیستیْ موجبِ رهاشدنِ آزادیِ پویا و دینامیکی می‌شود که ما را قادر می‌سازد تا پیش‌فرض‌های گردشِ سرمایه را به چالش بکشیم». ژیژک از روان‌کاویِ لکانی استفاده می‌کند تا به درکِ خاصی از سوژه برسد، سوژه‌ای که درونِ نظمِ چیزها زندگی و عَمل می‌کند اما منطقِ سرمایه‌داریِ مُتَاَخّر را افشا و واژگون می‌سازد (گردشِ سرمایه‌ی متاخر را از بین کی‌برد) و بنابراینْ امکان‌های جدیدی برای بودن ایجاد می‌کند، بودنی که در این جهان و در رابطه با دیگران است.

ژیژک منتقدِ نظریه‌ی سوژگانی و ترادیسیِ اجتماعیِ جودیت باتلر است. ژیژک باور دارد که این نظریه‌ی باتلر نمی‌تواند [خودش را] از دِژِ نظمِ نمادین رهایی بخشد. از دید ژیژک، اجراگری‌هایی که براندازانه هستند و جنسیت را مُعضَل‌دار می‌سازند و باتلر ضروری‌شان می‌داند، «دست‌آخرْ از همان چیزی حمایت می‌کنند که قرار بوده براندازدشان»، چون نظمِ نمادین «پیش‌تر به همین حوزه‌ی «سرپیچی‌ها» اجازه و امکان داده»؛ ژیژک این نظمِ نمادین را این‌گونه توصیف می‌کند که «ماتریسِ نمادینِ عظیمی که در مجموعه‌ی گسترده‌ای از نهادها و آیین‌ها و کنش‌های ایدئولوژیکْ تجسم یافته است». این نظم «چون عمیقا ریشه دوانده و باشنده‌ی «ذاتی» (substantial) است، پس نمی‌تواند از سوی ژست‌های حاشیه‌ای [و بی‌قدرتِ] جایگزینِ اجراگرانه‌ای تضعیف شود و تحلیل رود» که باتلر ارائه‌شان می‌دهد («سوژه‌ی غلغلکی» ص ۲۰۸).

ژیژک به لکان نگاه می‌کند تا نظریه‌ای درباره‌ی کنشِ سیاسی بسازد که [در آن نظریهْ] سوژه گرچه قادر نیست زمینی جهان‌شمول بیابد تا روی آن بایستد و از محدوده‌های نظمِ نمادین خارج شود، اما می‌تواند جوری عمل کند که «نیروی هیپنوتیزم‌کننده‌ی» آن نظم را از بین ببرد. این «کنشِ مُوَثّق» (authentic) صرفا یکی از چند گزینه‌ی موجود در نظمِ چیزها نیست، بل در واقع کنشی است که نیرنگِ آن نظم را افشا می‌سازد و قدرتی که [این نظم] بر سوژه اِعمال می‌کند را از بین می‌برد، و بنابراین فرصتی برای نوعِ جدیدی از روابطِ اجتماعی ایجاد می‌کند. ژیژک بدین‌گونهْ بر امکانِ یک عاملیتِ حقیقتا رادیکالی برای سوژه‌های گرفتارآمده در نظمِ کاپیتالیسمِ متاخر تاکید دارد، حتی وقتی تصدیق می‌کند که نمی‌توان اساسی استوار برای این عاملیت ایجاد کرد. به یک معنا، وثاقتِ کنشِ مُوَثّقْ وثاقتی کور (leap of faith) است؛ یعنی انسان پای‌اش را از زمینی ناموثق برمی‌دارد اما دقیقا نمی‌داند که روی کدام زمین خواهد گذاشت.

برخیْ روان‌کاوی (و از جمله روان‌کاویِ لکانی) را اساسا محافظه‌کارانه می‌دانند؛ یعنی اقدامی می‌دانند که هدف‌اش از تحلیلْ کمک‌کردن به وفق‌دادنِ فردِ تحلیل‌شده با نظمِ نمادین است؛ هدف‌اش از تحلیلْ آن است که حمله‌های تهاجمیِ ناخودآگاه را به‌گونه‌ای در کنترلِ خویش بگیرد تا آن‌ها را خودخواسته با نظمِ چیزها درآمیزد و یکی کند، حتی اگر آن نظمْ در واقع یک وهم باشد. ژیژک اما تاکید می‌کند که روان‌کاوی از دیدِ لکانْ باید فرد روان‌کاوی‌شده را قادر سازد تا بفهمد که این نظمْ «کاذب» است و بتواند سیطره‌ی آن بر زندگی را از بین ببرد («مطلقِ شکننده» ص ۱۱۴-۱۱۵). ژیژک با توسل به این برداشتِ روان‌کاوانه از نظمِ نمادین و رابطه‌ی سوژه با آن نظم است که به این مساله‌ی مارکسی می‌پردازد؛ چگونه می‌توان از شرِ گردشِ سرمایه خلاص شد؟

ژیژک و دین

ژیژک در کتابِ «مطلقِ شکننده» یا «چرا میراثِ مسیحیتْ ارزش جنگیدن دارد؟» (۲۰۰۰) و در «درباره‌ی باور» (۲۰۰۱)، خویشاوندی‌ای بین مفهومِ «کنشِ موثق»ِ خود و الهیاتِ مسیحی، به‌ویژه با الهیاتِ پولسِ مقدس و ایده‌های پولسیِ «رستاخیز» و «عشق‌الهی» (agape – عشق یا رحمت)، پیدا می‌کند. آن‌جور که ژیژک مفهومِ عشق‌الهیِ آمده در نوشته‌های «عهدِ جدیدی» پولسِ مقدس را می‌فهمد، این مفهومْ در خدمتِ نظمِ نمادین نیست؛ بل آن را در کاذب‌ دانستنِ نظمِ نمادین و برهم‌زدنِ آن نظم و گشوده‌شدن به «دیگری»، همدستِ «کنشِ موثق» خود می‌داند. «اینْ خودِ عشق است که به ما دستور می‌دهد تا خودمان را از اجتماعِ ارگانیکی که در آن زاده شده‌ایم «بیرون» بیاوریم» («مطلقِ شکننده» ص ۱۲۱). انجیلِ مسیحی (که وحیانی است) رخدادِ تروماتیکی علیه امپراتوریِ جهانیِ رُمی و «دینِ کافرانه» [یا دینِ غیرمسیحی] است. ترومای آن در این ادعای مطلقِ [دین مسیحی] قرار گرفته که همه‌ی مردم دسترسی به امر جهان‌شمول دارند. یعنی، همه‌ی مردمْ صرف‌نظر از طبقه‌ی اجتماعی و جنسیت و قومیت و جایگاه‌شان در نظمِ اجتماعی و کیهانی‌ای که امپراتور و ایدئولوژیِ دینی‌اش مشخص کرده استْ به وحیِ الهی و رحمتِ الهی دسترسیِ مستقیم دارند و حتی می‌توانند به فرزندخواندگیِ خداوند درآیند.

این بدان معنا نیست که ژیژک می‌خواهد به دینِ مسیحیت بِگِرَوَد. تعهدِ سرسختانه‌ی مارکسیستی و روان‌کاوانه‌ای که او داردْ نمی‌گذارد مسیحیت را قبول کند یا به هر دعوتِ الهیاتیِ دیگری به ایمان‌آوردن به تعالی یا رستگاری از طریق کفارهْ تن دهد. با این حال اما ژیژک درونِ این شِکل از مسیحیتِ پولسی، گرایش و توانشِ رادیکالِ مشخصی برای شکستنِ گردشِ نظمِ نمادینِ رُمی می‌بیند.

ژیژک این توانشِ رادیکال (این گشودگی به کنشِ موثق که می‌تواند نیروی هیپنوتیزم‌کننده‌ی نظم نمادین را از بین ببرد) را نه‌تنها در مسیحیتِ پولسی، که در بودییسمِ اولیه (یا همان آموزه‌های خودِ بودا) نیز می‌یابد:

«می‌توانم صرف‌نظر از جایگاهِ ویژه‌ای که در نظمِ اجتماعیِ جهانی دارم، مستقیما [در نیروانا،] در این بُعدِ جهان‌شمول مشارکت داشته باشم. به همین دلیل است که پیروانِ بودا اجتماعی را شکل داده‌اند که به‌نوعیْ این پایگانِ نظمِ اجتماعی را بر هم می‌زند و آن را اساسا نامربوط تلقی می‌کند: بودا در انتخابِ اصول‌اش، آگاهانهْ کاست‌ها [طبقات اجتماعی] و (بعد از کمی تامل) حتی تفاوتِ جنسی را نادیده می‌گیرد.» («مطلقِ شکننده» ص ۱۲۲).

ژیژک تأکید می‌کند که مطرودانِ اجتماعی یا همان اجتماعی که دورِ مسیح و بودا جمع شده بودند، کوشیدند تا پایگانِ مُستَقَرِ اجتماعی را به تعلیق درآورند و خود را از گردشِ آن [پایگان] «خارج» یا «جدا» کنند. پس ژیژک بین الهیاتِ مسیحیِ پولسی و علاقه‌ی خودش به جَعلِ یک «ترکیبِ انفجاری» از مارکسیسم و اندیشه‌ی روان‌کاویْ خویشاوندی می‌بیند، و می‌گوید این ترکیبِ انفجاری «می‌تواند ما را قادر سازد تا پیش‌فرض‌های گردشِ سرمایه را به چالش بگیریم».

برای مطالعاتِ بیش‌تر

از ژیژک

The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London and New York: Verso Books, 1999

Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and Out. New York and London: Routledge, 2001

On Belief. London and New York: Roudedge, 2001

The Fragile Absolute or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting For? London and New York: Verso Books, 2000

درباره‌ی ژیژک

Hart, William D. “Slavoj Žižek and the Imperial/Colonial Model of Religion,” in Nepantla: Views from South 3:3 (2002) <muse.jhu.edu/journals/nepantla>

Pizzino, Christopher. “A Legacy of Freaks.” Postmodern Culture 12, no. 2 (2002) <muse.jhu.edu/ournals/postmodern_culture>

Santner, Eric. On the Psychotheology of Everyday Life. Chicago: University of Chicago Press, 2001

Thomassen, Lasse. “The Politics of Lack,” Postmodern Culture 11, no. 3 (2001) <muse.jhu.edu/journals/postmodern_culture>

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصل آخر از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه و در سایت زمانه منتشر شد.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

گایاتری چاکاراورتی اسپیواک

هایدن وایت

ریموند ویلیامز

politics — Wed, 16 Jan 2013 09:47:10 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − ریموند ویلیامز (۱۹۲۱ - ۱۹۸۸) نظریه‌پردازِ ادبی و رمان‌شناس و مارکسیستِ برجسته‌ی انگلستانی بود، و یکی از بنیان‌گذارانِ مطالعاتِ فرهنگی (cultural studies). او در ولز (جنوبِ غربیِ جزیره‌ی بریتانیا) به دنیا آمد و در خانواده‌ای متعلق به طبقه‌ی کارگر پرورش یافت (مادرش خانه‌دار بود و پدرش دیدبانِ راه‌آهن). ریموند ویلیامز در ۱۹۳۹ با کمک‌هزینه‌ی دانشگاهیْ وارد دانشگاهِ کمبریج شد، آن‌جا ادبیات خواند و عضو کلوبِ سوسیالیست‌های دانشگاهِ کمبریج شد. در ۱۹۴۲ با فراخوانده‌شدن به خدمتِ نظامْ تحصیلات‌اش ناتمام ماند و در جنگ جهانی دوم به‌عنوان فرمانده‌ی تانک خدمت کرد. بعد از جنگ، به دانشگاهِ کمبریج بازگشت و تحصیلات‌اش را به پایان رساند.

ویلیامز بعد از فارغ‌التحصیلی‌اش، به‌مدتِ پانزده سال در گروه آموزشِ بزرگسالان در دانشگاهِ آکسفورد کار کرد و در این مدت دست به نوشتنِ آثارِ اصلی خود زد: «فرهنگ و جامعه، ۱۷۸۰-۱۹۵۰» (۱۹۵۸) و «انقلابِ درازمدت» (۱۹۶۱). ویلیامز در ۱۹۶۱ به‌عنوانِ مدس در رشته‌ی زبانِ انگلیسی و درام به جرگه‌ی استادانِ دانشگاهِ کمبریج پیوست و باقیِ عمرِ حرفه‌ای‌اش را در همان‌جا سپری کرد.

فرهنگ از دیدگاه ویلیامز

ویلیامز از چشم‌اندازِ بین‌رشته‌ای و مارکسیستی به ادبیات پرداخته است. وی کاویده است که پایگانِ طبقاتِ اجتماعی چگونه به نفعِ طبقه‌ی بالا در ادبیات بیان شده است. ویلیامز به این علاقه‌مند است که الگوهای ارتباطاتْ چگونه و از چه راه‌هایی با شرایطِ مادیِ یک جامعه مرتبط می‌شود. نظریه‌های وی – به‌ویژه نظریه‌هایی که درباره‌ی فرهنگ دارد – چند جریانِ روشنفکری (از جمله «تاریخ‌گراییِ جدید» (New historicism)) را تحت تاثیرِ خود قرار داده است. مفهومِ فراتاریخِ (metahistory) هایدن وایت و تمرکزِ وی بر تاریخ‌نگاری به‌عنوانِ فُرمی از روایتِ تفسیری (که به جنبه‌های قدرتِ اجتماعی می‌پردازد) نیز در نظریه‌های ویلیامز به چشم می‌خورد.

ایده‌هایی که ویلیامز درباره‌ی فرهنگ پرورانده، همچون بنیادی هستند برای حوزه‌ی مطالعاتِ فرهنگی. ویلیامز در «انقلابِ درازمدت» (که دومین اثر نظریِ مهم وی قلمداد می‌گردد) مسائلِ مفهومی‌ای را می‌کاود که با اصطلاحِ فرهنگ گره خورده‌اند. وی بین فرهیختگی (در اصل Culture – با حرفِ C بزرگ) و فرهنگ (در اصل culture – با حرفِ c کوچک) تمایز قائل می‌شود. فرهیختگی اصطلاحی اخلاقی و زیباشناختی است که اصلا متعلق به نویسندگانِ انگلیسی‌ای مانند متیو آرنولد (Matthew Arnold) (شاعر و دانش‌پژوهِ علومِ انسانی در دوره‌ی ویکتوریا) و ف. ر. لیوس (F. R. Leavis) (منتقدِ ادبیِ مُدرن) است. فرهیختگی از نظرِ آن‌ها یعنی برخورداری از «فرهنگِ والا» به مثابه بَرآیندِ مجموعِ بزرگ‌ترین دست‌آوردهای اخلاقی و زیباشناختیِ تمدن. برنامه‌ی نه‌چندان پنهانِ این ایده البته آن است که بر طبقه‌ی اجتماعی تاکید کند و [وجودِ] آن را استمرار بخشد (یعنی «فرهنگِ والا» با «طبقه‌ی والا» به یک معنا هستند). ویلیامز اما - علیه این دیدگاه – مفهومی از فرهنگ (culture) را می‌پروراند که معنای اجتماعی دارد. این فرهنگْ صرفا محدود به آن ایده‌ها و دست‌آوردهایی نیست که پنداشته می‌شود نُکاتِ والای تمدن هستند. بل، شاملِ تمام محصولاتِ فعالیتِ انسانی است؛ فعالیت‌هایی مانند زبان و ایده‌ها و نهادهای اجتماعی و سیاسی و دینی و دیگر نمودهای مفهومی و مادیِ آن فعالیت‌ها. فرهنگ در این معنا شاملِ همه‌ی آن چیزهایی می‌شود که انسان‌ها آفریده و بدان‌ها عمل کرده‌اند تا به هستیِ خویش معنا بخشند.

این مفهوم از فرهنگ است که نکته‌ی اصلیِ مطالعاتِ فرهنگی-ادبیِ ویلیامز به شمار می‌رود. ویلیامز می‌گوید مفهومِ فرهنگ را نمی‌توان به محصولاتِ طبقه‌ی نخبه و برگزیده (elite) فروکاست، و این‌گونه کمک می‌کند تا حوزه‌ی دانشگاهیِ جدیدی (مطالعاتِ فرهنگی) ایجاد شود تا زندگیِ روزمره‌ی گروه‌های غیرنخبه را بررسی کند.

این مفهوم از فرهنگ یا فرهنگِ اجتماعیْ از نظرِ ویلیامز یکی از «سه مقوله‌ی کلی در تعریفِ فرهنگ» است («انقلابِ درازمدت» ص ۵۷): فرهنگِ آرمانی (ideal)، فرهنگِ مستند (documentary)، و فرهنگِ اجتماعی. فرهنگِ آرمانی به مفهومی از فرهنگ اشاره دارد که «وضعیت یا فرآیندِ کمالِ انسان» است و با استانداردهای مطلق یا جهان‌شمول اندازه‌گیری می‌شود. در این مورد، تحلیلِ فرهنگی «ضرورتا کشف و توصیفِ چیستی و کارکرد آن ارزش‌هایی است که یک نظمِ بی‌زمانی را تشکیل می‌دهند یا ارجاعاتِ ثابتی به وضعیتِ جهان‌شمولِ انسان دارند» («انقلابِ درازمدت» ص ۵۷). فرهنگِ مستندْ فرهنگ را گزارشی مستند می‌بیند، فرهنگ را مخزنی می‌داند برای محصولات و دست‌آوردهای فرهنگی‌ای مثل ادبیات و هنر و فلسفه. «فرهنگْ [در این‌جا] مجموعِ آثار فکری و خلاق است که اندیشه و تجربه‌ی انسان را به‌طور مشروح در خود ضبط و مستند کرده است» («انقلابِ درازمدت» ص ۵۷).

بالاخره به مفهومِ فرهنگِ اجتماعی می‌رسیم. همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، فرهنگِ اجتماعی نه فقط بر حسب مصنوعات و دست‌آوردهای فرهنگِ والا و نخبه تعریف می‌شود بل دربرگیرنده همه‌ی شیوه‌های گوناگونی است که مردم از طریق آن‌ها زندگی‌شان را درک و اجرا می‌کنند. پس فرهنگ شاملِ همه‌ی شیوه‌های سیاسی و دینی و اقتصادیِ اندیشه و عملی است که مردم با و به‌وسیله‌ی آن‌ها در این جهان زندگی می‌کنند.

از نظر ویلیامز، اندیشیدن به فرهنگ بر حسب مقوله‌ی تعریف‌کننده‌ی سوم (یعنی فرهنگِ اجتماعیْ) تمایز بین فرهنگِ نخبه و فرهنگِ «عوامانه»ی توده‌ها را از بین می‌برد. فرهنگِ اجتماعی بر این باور است که محصولاتِ فرهنگِ نخبه نباید بر محصولاتِ فرهنگِ عامه برتری داشته باشد. همه‌ی محصولاتِ فرهنگیْ فرهنگ به شمار می‌آیند. از دید ویلیامز، فرهنگْ چیزی ایستا و ثابت نیستْ بل یک فرآیند است که از یک سو همیشه خودش را تایید می‌کند و رفتار ما را تحتِ کنترلِ خویش دارد، و از سویی دیگرْ به‌واسطه‌ی هستی انسانی پیوسته تولید و تغییر می‌کند. [یعنی] فرآیندِ فرهنگی [جریانی است که] هم ما را به دنبال خویش می‌کشد و هم به دنبال ما می‌آید. ایده‌ی فرهنگِ اجتماعی برای این برساخته شده است تا این دیناسیم (پویایی) را نشان دهد.

ویلیام می‌گوید این سه مقوله یا سه تعریف از فرهنگ را باید در یک کلِ واحد دید، و تعاملات و روابطِ بین این سه جنبه از فرهنگ را باید در نظر داشت: «هرچند در عمل ممکن است دشوار باشد اما ما باید سعی کنیم این فرآیند [فرهنگ] را یک کل ببینیم، و مطالعاتِ خاصِ خودمان را... با سازمانِ واقعی و پیچیده‌ی آن... پیوند زنیم» («انقلابِ درازمدت» ص ۶۰). یکی از نتایجِ ثانویِ این برابرنگریِ ویلیامز، دیدگاهِ غیرنخبه‌گرایانه به فرهنگ است که وی آن را بنیادی برای مطالعه‌ی فرهنگِ عامه قرار داد. چون همه‌ی محصولات و کنش‌های انسانْ ارزشمند دانسته می‌شوند و بنابراین در دسترسِ تحلیلِ فرهنگی قرار می‌گیرند، گونه‌هایی از فرهنگ که ما آنها را فرهنگِ عامه می‌نامیم (مثل تلویزیون، فیلم، موزیکِ پاپ و راک، ورزش‌ها، وبلاگ‌ها) مسلما چیزهایی بیش‌تر درباره‌ی ماهیتِ فرهنگ به ما می‌گوید، زیرا در این جنبه‌هایفرهنگ است که تجربه‌ی زیسته‌ی انسان‌های غیر"نخبه" نِمود می‌یابد. محصولاتِ فرهنگِ والا [یا نخبه] فقط بازگوی وضعیت نخبگان هستند؛ فرهنگِ عامه اما به خاطرِ فراگیری و شمولیتی که داردْ [چیزهایی] بیش‌تر به ما می‌گوید. ویلیامزْ فرهنگِ عامه را در آثار بعدی‌اش مانند «تلویزیون: فن‌آوری و فُرمِ فرهنگی» مورد مطالعه قرار می‌دهد.

ویلیامز وقتی به مطالعه و بررسیِ فرهنگ می‌پردازد، توجه‌ زیادی به چیزی می‌کند که آن را «ساختارِ احساس» می‌نامد. بنا به گفته‌ی ویلیامز، ساختارِ احساسْ شخصیت و ویژگیِ خاصِ یک حس یا فهمِ مشترکِ فرهنگی است. ساختارِ احساسْ به‌طور کلی اشاره به تجربه‌ی زیسته‌ی مردم (یا نسلی از مردم) دارد که در بافت یا زمینه‌ی فرهنگیِ خاصی سر می‌کنند. تجربه‌ی زیسته شامل تعاملِ بین فرهنگِ «رسمی» (قانون، آموزه‌های دینی، و دیگر جنبه‌های رسمیِ یک فرهنگ) و شیوه‌ی زیستِ مردم در بافتِ فرهنگی‌شان می‌شود. ساختارِ احساسْ چیزی است که مردم را با «حسِ خاصی از زندگی» و تجربه‌ی یک اجتماع اشباع می‌کند. ساختارِ احساسْ مجموعه‌ای از اشتراکاتِ فرهنگیِ خاصی است که در یک فرهنگ – به‌رغم تفاوت‌های افرادِ آن فرهنگ - از آن‌ها برخوردار است. همان‌طور که ویلیامز می‌گوید، تمام و سرتاسر یک فرهنگ لزوما این حسِ اشتراکْ را ندارد، بل این حسِ اشتراکْ احتمالا احساسِ گروهِ اجتماعیِ غالب باید باشد. این شیوه‌ی فرهنگی و عقلانیِ گفتمان را فقط می‌توان در متونِ ادبی‌ای ریخت که آن گفتمان را به‌طور غیرمستقیم نشان می‌دهند (احساس فقط از طریقِ شفاهی بیان نمی‌شود). تحلیلِ فرهنگیِ این ساختارِ احساسْ باید افشا کند که این احساس‌ها و ارزش‌های مشترک چگونه عمل می‌کنند تا مردم را کمک کنند که زندگی‌شان و موقعیت‌های متفاوتی (که ساختارِ احساس در آن‌ها پدیدار می‌گردد) را معنا کنند.

ویلیامز در کتاب «مارکسیسم و ادبیات» (۱۹۷۷) موضوعاتی مربوط به تاریخ‌نگاری را به بحث می‌گذارد و می‌گوید تحلیل‌گرِ فرهنگیْ باید تعاملاتِ پیچیده‌ای را که درونِ بافت‌ها و زمینه‌های تاریخی روی می‌دهند بازشناسی کند و مواظب باشد که صداهای غالب و قدرت‌یافته‌ی درونِ آن بافت‌ها و زمینه‌ها را بر صداهای دیگر مُرَجَّح نسازد. به عبارتِ دیگر؛ به‌جای این‌که تاریخ را پیشرفتِ دوره‌های ممتازِ فرهنگی بدانیم (که هر دوره‌ایْ دوره‌ی بعدی را مشخص می‌سازد)، ویلیامز می‌خواهد از منظرِ مبارزه و مقاومتِ فرهنگیْ به تاریخ بنگرد. وی به این منظورْ سه اصطلاح را طرح می‌کند «تا نه‌فقط «مراحل» و «اختلاف‌ها» را، بل روابطِ پویا و درونیِ هر فرآیندِ واقعی را نیز بازشناسی کند» («مارکسیسم و ادبیات» ص ۱۲۱). این سه اصطلاح عبارتند از: جنبه‌های «غالب»، «پَس‌مانده»، و «متصاعدشونده» دوره‌های تاریخی.

جنبه‌های غالبِ یک دوره‌ی تاریخیْ نظام‌های اندیشه و کنشی هستند که می‌خواهند آن‌چه می‌تواند آموخته یا انجام شود را دیکته کنند؛ یعنی تاکید و تاییدِ ارزش‌ها و اخلاق و معانیِ غالب. از دید ویلیامز، مفهومِ [جنبه‌ی] غالبْ با مفهومِ هژمونی (یا استیلا) در ارتباط است. امر غالبْ هژمونیک نیز هست؛ منافعِ [گروهِ] قدرت‌یافته را قویا ترویج می‌کند و منافعِ [گروه‌های] دیگر را سرکوب. اما امر غالبْ همیشه با اعتراض روبه‌روست. ویلیامز به ما یادآوری می‌کند که در هر بافت و زمینه‌ی فرهنگی‌ای، «فرهنگِ تاثیرگذار و غالب» همیشه در محاصره‌ی ارزش‌ها و معانی و کنش‌های جایگزینی است که بخشی از آن [فرهنگِ غالب] نیستند. این جایگزین‌ها و مخالفانِ فرهنگِ غالبْ را می‌توان به شکلِ «پَس‌مانده» و «متصاعدشونده» یافت.

جنبه‌های پس‌مانده‌ی یک دوره‌ی تاریخیْ شکل‌گیری‌های گذشته‌ی فرهنگی هستند. ارزش‌ها و معانیِ قدیمی ممکن است زمانی در گذشته غالب بوده باشند اما قدرتِ غالبِ کنونیْ جای آن ارزش‌ها و معانیِ قدیمی را گرفته است. جنبه‌های قدیمیِ فرهنگی ممکن است در حالِ حاضر نیز فعال و پویا باشند و بر اَشکالِ غالبْ فشار وارد کنند، اما با این حال به‌طور کلی تابعِ فرهنگِ غالب هستند. به بیانی فشرده، جنبه‌های پس‌مانده می‌توانند با فرهنگِ غالب ترکیب شوند، و در همان حال می‌توانند مؤلفه‌هایی داشته باشد که در مخالفت با آن فرهنگ قرار گیرد یا جایگزینی برای آن فرهنگ به شمار رود. ویلیامز نمونه‌ی فرهنگِ پس‌مانده در فرهنگِ معاصرِ انگلیسی را ماهیتِ پس‌مانده‌ی دینِ سازمان‌یافته می‌داند.

جنبه‌های متصاعدشونده‌ی یک دوره‌ی تاریخیْ آن ارزش‌ها و معانی و کنش‌های در حالِ ظهور و بروز است که مسیرِ آینده‌ی فرهنگی را تا حدودی ترسیم می‌کنند و بر فرهنگِ غالبِ موجودْ فشار وارد می‌سازند. اَشکالِ فرهنگی می‌توانند به‌دستِ فرهنگِ غالبْ بی‌حرکت و بی‌جنبش شوند. این اَشکالِ جدیدِ فرهنگی همیشه با فرهنگِ غالب مخالفت می‌کنند و همیشه این تهدید را در خود دارند که [روزی] جایگزینِ فرهنگِ غالب شوند.

ویلیامز این سه نسبتِ فرآیندِ فرهنگی را زمینه‌ای می‌داند که مبارزاتِ علیه گروهِ غالب و مقاومتِ علیه هژمونی بر روی آنْ شکل می‌گیرند. این دیدگاهِ سه‌بخشی به فرآیندِ تاریخیْ ما را بر آن می‌دارد تا فرهنگ را پویا و دینامیک ببینیم و نه ایستا و ثابت، و می‌خواهد حواس‌مان به تعاملات و بارورسازیِ متقابلانه‌ی (cross-fertilization) این سه جنبه‌ی جنبش و تغییرِ فرهنگی باشد.

ویلیامز و دین

مفهومِ غیرنخبه‌گرا و همه‌جانبه‌ای که ویلیامز از فرهنگ به دست می‌دهد و روش‌شناسی‌ای که وی برای مطالعاتِ فرهنگی ایجاد می‌کندْ به کار دین‌پژوهی نیز می‌آیند. اول از همه، این مفهوم و روش‌شناسیِ ویلیامزْ باعث شده است تا در نگرشِ ما به مسئله‌ی نسبتِ دین و فرهنگْ دگرگونی حاصل شود. از دید ویلیامز و کسانی که در حوزه‌ی مطالعاتِ فرهنگیْ پیروِ او هستند، دینْ بخشی از فرهنگ است و باید همراه با دیگر محصولات و فعالیت‌ها و باورهایی مطالعه شود که انسان‌ها به‌وسیله‌ی آن‌ها زندگی‌شان را درک و اجرا می‌کنند. به همین دلیل نیز، این مفهومِ ویلیامزی از فرهنگْ دین‌پژوهی را وادار می‌سازد تا توجه‌ بیش‌تری به جنبه‌های پیش-پا-افتاده و مادی و روزمره‌ی زندگیِ اشتراکیِ یک گروهِ مذهبی بکند. دانش‌پژوهان – در اغلبِ موارد – یک گروهِ مذهبی را صرفا بر حسبِ مجموعه‌ی متون و اندیشه‌های برساخته‌شده‌ی آن گروه تفسیر می‌کنند. رویکردِ ویلیامز به مطالعاتِ فرهنگیْ دین‌شناسان را نیز تشویق کرد تا نگاهِ دقیق‌تری به جنبه‌های دیگری (کنش‌های عامه و روزمره و معمولی) بیاندازند که نقشی اصلی و حیاتی در زندگیِ فرهنگیِ یک اجتماعِ مذهبی بازی می‌کنند. (برای نمونه بنگرید به: «مسیحیتِ مادی: دین و فرهنگِ عامه در امریکا» نوشته‌ی کالین مَک‌دَنِل)

برای مطالعه‌ی بیش‌تر

از ویلیامز

Culture and Society, 1780–1950. New York: Columbia University Press, 1958

*The Long Revolution. Rev. ed. New York: Columbia University Press, 1966

*Marxism and Literature. New York: Oxford University Press, 1977

Problems in Materialism and Culture: Selected Essays. London and New York: Verso Books, 1980

Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. Rev. ed. New York: Oxford University Press, 1983

The Raymond Williams Reader. Edited by John Higgins. Oxford: Blackwell Publishers, 2001

درباره‌ی ویلیامز

Eagleton, Terry, Ed. Raymond Williams: Critical Perspectives. Boston: Northeastern University Press, 1989

Eldridge, J.E.T. Raymond Williams: Making Connections. London and New York: Routledge, 1994

Higgins, John. Raymond Williams: Literature, Marxism, and Cultural Materialism. London and New York: Routledge, 1999

*Inglis, Fred. Raymond Williams. New York: Routledge, 1995

Light, Richard, and Louise Kinnaird. “Appeasing the Gods: Shinto, Sumo and ‘True’ Japanese Spirit.” In With God on Their Side: Sport in the Service of Religion, edited by Tara Magdalinski and Timothy J.L.Chandler. London and New York: Routledge, 2002

Masuzawa, Tomoko. “Culture.” In Critical Terms for Religious Studies, edited by Mark C.Taylor. Chicago: University of Chicago Press, 1998

McDannell, Colleen. Material Christianity: Religion and Popular Culture in America. New Haven: Yale University Press, 1998

Prendergast, Christopher, Ed. Cultural Materialism: On Raymond Williams. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

زیگموند فروید