نقد پسااستعماری

گایاتری چاکاراورتی اسپیواک

politics — Wed, 19 Dec 2012 08:16:22 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − گایاتری چاکاراورتی اسپیواک (۱۹۴۲ - ) منتقد فرهنگی و ادبی است که تبار بنگالی دارد. او در سال‌های پایانی حاکمیتِ استعماری انگلستان بر هند در کلکته‌ در خانواده‌ای میان‌حال به دنیا آمد. اسپیواک برای تحصیل عالی به کالج پرزیدنسی دانشگاه کلکته رفت و در ۱۹۵۹ در رشته‌ی ادبیات انگلیسی دانش‌آموخته گشت. وی در ۱۹۶۲ به ایالات متحده رفت و وارد دانشگاه کورنل شد و در همان‌جا در رشته‌ی ادبیات تطبیقی و زیر نظر پل دو مان (Paul de Man) (همو که اسپیواک را با اندیشه‌های ژاک دریدا آشنا کرد) مدرک دکترا گرفت.

ترجمه‌ی اسپیواک از «از نوشتارشناسی» (۱۹۶۷) به انگلیسی موجب شد تا اندیشه‌ی دریدا در دسترس مخاطبان گسترده‌تری قرار گیرد. نخستین حلقه‌ی شهرت اسپیواک به خاطر معرفی ممتازی بود که از آن اثر دریدا داشت؛ همین مقدمه باعث شد تا اسپیواک در میان دانشگاهیان انگلیسی‌زبانی شناخته شود که به دنبال درک متون دریدا بودند. اسپیواک هم‌اکنون استاد بنیاد آوالون در علوم انسانی در دانشگاه کلمبیا است.

حوزه کار اسپیواک در تلاقی‌گاه‌های نظریه‌ی پسااستعماری، فمینیسم، واسازی (deconstruction) و مارکسیسم است. وی تضادهای دوتایی‌ای را مورد تدقیق قرار می‌دهد که هم در گفتمان پسااستعماری فعال هستند و هم در گفتمان فمینیسم. وی مفاهیمی که در زبانِ امپریالیستیِ استعمارگران یافت شده را به پرسش می‌گیرد؛ مفاهیمی مانند ملیت، هویتِ ثابت، و جهانِ سوم.

مقاله‌ها و گفت‌وگوهای پر‌شماری که محصول کار دانشگاهی اسپیواک هستند، در چندین کتاب گردآوری شده‌اند. «در جهان‌های دیگر: مقالاتی درباره‌ی سیاست‌های فرهنگی» (۱۹۸۷) مجموعه‌ی مقالاتی است درباره‌ی گستره‌ای از موضوعات، از «به‌سوی فانوس دریایی» ویرجینیا وولف گرفته تا فمینیسم فرانسوی و مفهومِ «ارزش». کتاب دیگر «نقد پسااستعماری: مصاحبه‌ها، راهبردها، گفتگوها» (۱۹۹۰) نام دارد که مجموعه‌ای از مصاحبه‌هایی است که اندیشه‌ی دشوارفهم اسپیواک را در قالبِ ساده‌تری توضیح می‌دهد. «بیرون از ماشین آموزش» (۱۹۹۳) آن دسته از نوشته‌های اسپیواک را گرد هم آورده است که درباره‌ی آموزش عالی و جهانی‌سازی هستند. «نقد خرد پسااستعماری: به‌سوی تاریخ زمانِ حالِ اضمحلالی» (A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present) (۱۹۹۹) که هم درباره‌ی مطالعاتِ پسااستعماری است (اسپیواک در این بخش کتاب برای نمونه به ایده‌ی «آگاهِ محلی» (native informant) می‌پردازد) و هم برخی از اندیشه‌های اولیه‌ی خویش را مورد بازبینی و بازنگری قرار می‌دهد.

اندیشه‌ی اسپیواک

مفهومِ بنیادی در اندیشه‌ی اسپیواک همانا «فرودست» (subaltern) است. فرودست یعنی «از رتبه‌ی پایینی». اسپیواک این اصطلاح را از آنتونیو گرامشی گرفته است؛ گرامشی آن را برای اشاره به گروه‌های اجتماعی‌ای به کار می‌برد که زیر کنترلِ هژمونیکِ نخبگانِ حاکم هستند. «فرودست» از این جهت به هر نوع گروهی اشاره دارد که به‌خاطر نژاد یا قومیت یا جنس یا دین یا هر مقوله‌ی هویتیِ دیگری جمعا مطیع شده‌اند یا [از حقوق اجتماعی] محروم شده‌اند. هرچند اسپیواک این اصطلاح را صرفا برای اشاره به سوژه‌ی استعمارشده و فرعی (peripheral) به کار می‌برد، به‌ویژه برای اشاره به آن‌هایی که از سوی استعمارگری انگلستان سرکوب شدند، مانند مردم هندِ پیش از استقلال. اسپیواک بر این حقیقت تاکید می‌کند که سوژه‌ی فرودستِ زنانه حتی فرعی‌تر و حاشیه‌رانده‌شده‌تر از [سوژه‌ی فرودستِ] مرد است. وی در «آیا فرودست می‌تواند سخن بگوید؟ » (نخستین انتشار در ۱۹۸۵) می‌نویسد: «اگر در زمینه‌ی تولیدِ استعماری، فرودست هیچ تاریخی ندارد و نمی‌تواند سخن بگوید، [پس] فرودستِ زن بیش‌تر در دلِ تاریکی رانده می‌شود». («آیا فرودست می‌تواند سخن بگوید؟ » ص ۲۸). پس ایده‌ی اسپیواکی «فرودست» دلالت‌های فمینیستی هم دارد. اسپیواک راه‌هایی را بحث می‌کند که استعمارگرایی (و پدرسالاریِ آن نظام) صداهای فرودست را تا بدان اندازه خاموش کرده که هیچ فضای مفهومی‌ای ندارند تا در آن حرف بزنند و شنیده شوند، مگر (شاید) گفتمانِ استعمارگرِ سرکوب‌گر را اختیار کنند. نسخه‌ی اصلی «آیا فرودست می‌تواند سخن بگوید» که در این‌جا به بحث گذاشته شد، تاثیر عظیمی بر حلقه‌های نظری پسااستعماری دارد، اما باید اشاره کرد که اسپیواک برخی از جنبه‌های نظریه‌ی فرودست خود را در «نقد خرد پسااستعماری: به‌سوی تاریخ زمان حال اضمحلالی» (۱۹۹۹) (به‌ویژه بنگرید به صص ۳۰۶-۱۱) مورد بازنگری قرار داده است.

جنبه‌ی دیگری که اسپیواک از استعمارگری غربی کاویده این است که گفتمان استعماری چگونه در فرآیندی مشارکت دارد که اسپیواک آن را «دیگری‌سازی» (othering) نامیده. دیگری‌سازی (اصطلاحی که از آثار هگل و لکان و سارتر و دیگران گرفته شده) فرآیند ایدئولوژیکی‌ای است که از طریق آن گروه‌هایی را جدا و منزوی می‌سازند که از هنجارهای استعمارگران فاصله گرفته‌اند. دیگری‌سازی، از دید اسپیواک، شیوه‌ای است که گفتمان امپریالیستی به کار می‌بندد تا سوژه‌های استعمارشده و فرودست بسازد. اسپیواک نیز مانند ادوارد سعید دیگری‌سازی را دیالکتیکی می‌دید: سوژه‌ی استعمارگر در همان لحظه‌ای ساخته می‌شود که سوژه‌ی فرودست ساخته می‌شود. دیگری‌سازی از این جهت یک رابطه‌ی پایگانی و نابرابر را توصیف می‌کند. اسپیواک در پژوهش‌هایی که درباره‌ی این فرآیند (دیگری‌سازی) داشته، از پیغام‌های افسران استعماری انگلستان استفاده کرده تا دیگری‌سازی را در زمینه‌ی تاریخی نشان دهد. اسپیواک اما تاکید می‌کند که دیگری‌سازی در گفتمانِ فرم‌های مختلفِ روایتِ استعماری گنجانده شده است، هم [فرم] داستان و [فرم] غیرداستانی.

مفهوم جهان‌سازی (worlding) که از هایدگر گرفته شده، با پویاییِ «دیگری‌سازی» در گفتمانِ استعماری رابطه‌ی نزدیکی دارد. جهان‌سازی همانا فرآیندی است که به‌وسیله‌‌اش فضایی استعمارشده را در جهانی یا به جهانی عرضه و ارائه می‌کنند که به دست گفتمان استعماری ساخته شده است. اسپیواک می‌گوید «اگر... ما روی مستندسازی و نظریه‌پردازی خطِ سیر تثبیت اروپا به‌عنوان سوژه‌ی فرمان‌روا (که هم فرمان‌روا است و هم سوژه) متمرکز شویم، پس یک روایتِ تاریخیِ جایگزینی از «جهان‌سازی» آن چیزی را تولید کرده‌ایم که امروز «جهانِ سوم» نامیده می‌شود» («رانیِ سیرمور» ص ۲۴۷).

روایتِ جهان‌سازیِ فضای استعمارشده به کار گرفته می‌شود تا گفتمانِ استعماری و هژمونی آن را بر فضای استعمارشده تثبیت کند. جهان‌سازی یک برساخته‌ی اجتماعی است، زیرا «جهان‌سازیِ جهان بر روی زمینی نامنقوش» است. («رانیِ سیرمور» ص ۲۵۳). اصلی‌ترین شیوه‌ای که کنشِ جهان‌سازی به کار می‌افتد، نقشه‌کشی است، اما جنبه‌های ایدئولوژیکی هم وجود دارد. برای نمونه، اسپیواکْ سرباز انگلیسیِ اوایل سده‌ی نوزدهم را نمونه می‌آورد که در سراسر هندوستان سفر می‌کند و زمین و مردم هندوستان را بررسی می‌کند: «وی بومی‌ها را وادار می‌کند تا فضای دیگر را روی زمینِ میهنِ خودشان ایجاد کنند و بدین‌گونه خویشتنِ اروپایی خود را تثبیت می‌کند. او آن‌ها را وادار می‌کند تا بیگانه‌ها را همچون ارباب خویش ببینند و بدین‌گونه جهانِ آن‌ها را جهان‌سازی می‌کند، جهانی که از زمینِ نامنقوشِ صرف بسیار تفاوت دارد» («رانی سیرمور» ص. ۲۵۳). در نتیجه، استعمارشدگان مجبور شدند تا سرزمین خودشان را هم‌چون سرزمینی تجربه کنند که متعلق به استعمارگر است. پس، جهان‌سازی و دیگری‌سازی صرفا به‌عنوان مسائل سیاست ملیِ غیرشخصی به کار گرفته نشدند، بل استعمارگران به شیوه‌های محلی این‌ها را به اجرا می‌گذاشتند (مانند سفر سربازان انگلیسی در سراسر کشور هند).

اسپیواک بارها به ماهیتِ عمیقا مسئله‌دارِ اصطلاحاتی مانند «جهان سوم» و «شرق» و «هندی» پرداخته است. این اصطلاحات از نظر او (و از نظر ادوارد سعید) مقوله‌های ذات‌گرایانه‌ای هستند که معنای‌شان وابسته به تضادهای دوتایی‌ای است که به‌خاطر تاریخ و ماهیتِ مستبدانه‌شانْ کاربرد مشکوکی دارند. دیدگاه‌های ذات‌گرایانه بر این ایده تاکید دارند که مقوله‌های مفهومیْ مشخصه‌ها یا هویت‌های پایا و تغییرناپذیری را نام‌گذاری می‌کنند که در جهان بیرون واقعا وجود دارند. مثلا مقوله‌ی «شرق» وقتی ذات‌گرایانه شد که آن را نامی برای جایی واقعی دانستند که ساکنین‌اش مشخصه‌ها و خصیصه‌های شخصیتیِ یکسانی دارند که پایا و تغییرناپذیر است و می‌توان گفت که [آن مشخصه‌ها و خصیصه‌ها] گریزناپذیر هم هستند چون «به طور طبیعی» کسب شده‌اند. مقوله‌های کلاسیک ذات‌گرایانه شامل مردانه/زنانه و متمدن/نامتمدن هستند. مقوله‌های ذات‌گرایانه اما بی‌ثبات هستند چون برساخته‌های اجتماعی هستند و نه نام‌هایی جهان‌شمول برای باشنده‌های «واقعی» در جهان. افزون بر آن، مقوله‌هایی که اسپیواک از آن‌ها سخن می‌گوید به‌دست گفتمانِ استعماری‌ای برساخته شده‌اند که کاربست‌اش دلالت‌ها و تاثیرات هژمونیک و ایدئولوژیک مهمی داشته است. برچسبی مانند «هندی وحشی» ظاهرا سوژه‌اش [هندی] را «دیگری» می‌سازد. یعنی، استعمارشدگان را وادار می‌کند تا به موقعیتِ سوژه‌ای فرودست درآیند که انتخاب خودشان نیست. قدرت استعمارگری وقتی در موقعیتِ سوژگانی خاصی مستقر شد، می‌تواند با استعمارشوندگان بر همین اساس برخورد کند و سوژه‌ها نیز حاکمیت‌اش را قبول کنند.

اسپیواک در ۱۹۸۵ مقاله‌ای نوشت با عنوان «بررسی‌هایی در باره فرودستان: واسازی تاریخ‌نگاری» و در آن بحث کرد که گرچه ذات‌گرایی عمیقا به‌خاطر دانشی که درباره‌ی یک «دیگری» تولید می‌کند مسئله‌خیز است، اما برای چیزی که او آن را «ذات‌گرایی استراتژیک» (strategic essentialism) نامید، گاهی یک نیاز سیاسی و اجتماعی وجود دارد. منظور وی از ذات‌گرایی استراتژیک «کاربرد استراتژیکِ ذات‌گرایی اثبات‌پذیری در جهت نفع سیاسیِ آشکار و صحیح» است («بررسی‌هایی در باره فرودستان: واسازی تاریخ‌نگاری» ص. ۲۰۵). اسپیواک می‌گوید ضروری است که نگاهی ذات‌گرایانه اتخاذ کنیم (برای نمونه، به‌عنوان یک زن یا یک آسیایی حرف بزنیم)، تا هژمونی گفتمان استعماری و پدرسالارانه به چالش کشیده شود و مختل گردد. اسپیواک تصدیق می‌کند که به‌رغم مشکلات نهفته در گفتمان‌های ذات‌گرا، کاربستِ مقوله‌های ذات‌گرایانه می‌توانند تاثیری مثبت و سودآور بر مبارزات علیه ستم و قدرتِ هژمونیک داشته باشند: «فکر می‌کنم مطلقا درست است که علیه گفتمان‌های ذات‌گرایی بیاستیم... اما به‌طور استراتژیک نمی‌توانیم» («نقد، فمینیسم، و نهاد» ص ۱۱). اسپیواک بحث می‌کند که ذات‌گرایی استراتژیک (حتی اگر در کوتاه‌مدت هم باشد) مقتضی است چون به کمکِ فرآیند احیای حسِ بها و ارزشِ شخصی و فرهنگی [فرد یا گروه] مغلوب می‌آید. یکی از نمونه‌ها این می‌تواند باشد که گاهی فرهنگ‌های پسااستعماریْ گذشته‌ی پیشااستعماری‌شان را به شکل ذات‌گرایانه‌ای بیان می‌کنند تا هویت فرهنگی مفید و سودمندی برای خودشان دست و پا کنند.

تلاقی‌گاه نظریه و عمل‌گرایی اجتماعی، آن تنشی است که بر سراسر آثار اسپیواک سایه افکنده. برای نمونه، وی به‌خاطر دیدگاه ذات‌گرایی استراتژیک‌اش بر همان مبنایی نقد شده که خودش به زبان ذات‌گرا و جهان‌شمول انتقاد کرده. اما از نظر اسپیواک، کاربرد استراتژیک مقوله‌های ذات‌گرایانهْ مسئله‌ی نقض‌کردن «خلوصِ» تئوریک نیست، بل از چشم‌انداز اضطرار اجتماعی و سیاسی (و سیاست‌های هویتی) یک ضرورت محسوب می‌شود که مستلزم انواع مشخصی از ابزارهای گفتمانی است تا با سرکوب و دیگر کژرفتاری‌ها برخورد شود. اسپیواک هم‌چنین فمینیست‌های غربی را از این نظر نقد می‌کند که گاهی موقعیتِ زنان رنگین‌پوست را نادیده می‌گیرند و گاهی (بر عکس) جسارت می‌کنند و با زنان غیرغربی درباره‌ی مسایلی حرف می‌زنند که دانش و تجربه‌ی مستقیمی از آنها ندارند. سخن‌گفتن برای زنان غیرغربی همانا خفه‌کردن همان صدای زنانی است که فمینیست‌های غربی می‌کوشند تا حمایت‌اش کنند. چنین گفتمان غربی فمینیستی‌ایْ از زنان غیرغربی سوژه‌های فرودست برمی‌سازد و تلاش آن‌ها جهت سخن‌گفتن از جانب خودشان را نقش بر آب می‌کند.

اسپیواک و دین‌پژوهی

اندیشه‌های اسپیواک پرسش‌ها و مسایل مهمی را برانگیخته که برای دین‌پژوهی نیز جالب هستند. وی توجه‌ ما را به این حقیقت جلب می‌کند که نیاز داریم تا مفهوم فرودست (به‌ویژه زنان فرودست) را در مطالعاتِ دین استعماری و پسااستعماری وارد کنیم. آثار وی هم‌چنین ما را به چالش می‌کشد تا بازبینی کنیم مطالعات تاریخی و دیگر مطالعات ما درباره‌ی دین هندی چگونه ناخواسته با کنش‌های هژمونیک و سرکوب‌گر هم‌دست شده. همان‌طور که اسپیواک به آرشیوهای استعماری رجوع می‌کند تا صداهای خاموش‌شده را جان تازه‌ای بخشد، ما نیز باید به آرشیوهای پژوهش‌های‌مان بازگردیم تا باورها و کنش‌های کسانی را مطرح کنیم که از سوی تاریخ‌نگاران دین یا مورد بی‌احترامی قرار گرفته‌اند و یا نادیده انگاشته شده‌اند. داستان چه کسی مطرح شده است؟ داستان چه کسی مطرح نشده است؟ و داستان چه کسی چنان پنهان شده که قابل بازیابی نیست؟

برای مطالعات بیش‌تر

از اسپیواک

“The Rani of Sirmur: An Essay in Reading the Archives.” History and Theory 24 (1985): 247–72

“Three Women’s Texts and a Critique of Imperialism.” Critical Inquiry 12 (1985): 243–61

“Subaltern Studies: Deconstructing Historiography” In In Other Worlds: Essays in Cultural Politics. New York: Methuen, 1987

In Other Worlds: Essays in Cultural Politics. New York: Methuen, 1987

“Can the Subaltern Speak?” In The Post-Colonial Studies Reader, edited by Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin. London and New York: Routledge, 1995

“Criticism, Feminism, and the Institution.” In The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues, edited by Sarah Harasym. New York and London: Roudedge, 1990

Outside in the Teaching Machine. London and New York: Roudedge, 1993

The Spivak Reader: Selected Works of Gayatri Chakravorty Spivak. Edited by Donna Landry and Gerald MacLean. New York and London: Routledge, 1996

A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge: Harvard University Press, 1999

درباره‌ی اسپیواک

Larson, Pier M. “Capacities and Modes of Thinking: Intellectual Engagements and Subaltern Hegemony in the Early History of Malagasy Christianity.” American Historical Review, 102, no. 4 (1997): 969–1002

Morton, Stephen. Gayatri Chakravorty Spivak. London and New York: Roudedge, 2003

Sharpe, Jenny. “The Violence of Light in the Land of Desire; Or, How William Jones Discovered India.” Boundary 2 20, no. 1 (1993): 26–46

Wakankar, Milind. “Body, Crowd, Identity: Genealogy of a Hindu Nationalist Ascetics.” Social Text 45 (1995): 45–73

Ward, Graham. Theology and Contemporary Critical Theory. 2nd ed. New York: St. Martin’s Press, 2000

Young, Robert. “Spivak: Decolonization, Deconstruction.” In White Mythologies: Writing History and the West. London and New York: Routledge, 1990

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

politics — Wed, 05 Dec 2012 11:34:04 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − ادوارد سعید (۱۹۳۵ - ۲۰۰۳) منتقد ادبی پسااستعماری و استاد ادبیات انگلیسی و تطبیقی در دانشگاه کلمبیا بود. وی به سال ۱۹۳۵ در اورشلیم به دنیا آمد. خانواده‌اش در ۱۹۴۸ به مصر پناهنده شدند و ادوارد سعید در مصر وارد مدارس انگلیسی شد. وی در دوران جوانی و پیش از آن‌که به ایالات متحده مهاجرت کند، چند مدتی در لبنان و اردن ماند.

ادوارد سعید مدرک کارشناسی‌اش را در ۱۹۵۷ از دانشگاه پرینستون گرفت و دکترای ادبیات‌اش را در ۱۹۶۴ از دانشگاه هاروارد. تا پایان عمر، استاد ادبیات انگلیسی و تطبیقی دانشگاه کلمبیا ماند و پس از مبارزه‌ی طولانی با سرطان خون به سال ۲۰۰۳ درگذشت.

آثار سعید هم روشنفکرانه است و هم سیاسی. وی از یک سو به‌خاطر کارش در زمینه نقد ادبی و نظریه‌ی پسااستعماری (که عمدتا از دیدگاه‌های نظری و روش‌شناسی میشل فوکو گرفته شده) شناخته‌شده است، و از سوی دیگر مدافع استقلال فلسطین و حقوق بشر بوده و از نظر سیاسی فعال. سعید ناقد سیاست‌های خارجی ایالات متحده (به‌ویژه در امور خاورمیانه) بوده و در مورد فساد سیاسی فلسطینی‌ها نیز سخن گفته است.

شرق‌شناسی

اساس برنامه روشنفکری و سیاسی ادوارد سعید پرداخت به این موضوع بود که اروپایی‌ها و اهالی سفیدپوست امریکای شمالی‌از چه رو نمی‌توانند تفاوت‌های بین فرهنگ غربی و فرهنگ‌های غیر-غربی را بفهمند یا حتی سعی نمی‌کنند که بفهمند. مطالعات وی درباره‌ی شرق‌شناسی (Orientalism) (در کتابی به همین نام) موکدا به این موضوع غامض می‌پردازد. این اثر تأثیر عمیق و پردامنه‌ای بر دین‌پژوهی داشته و دارد، به‌ویژه بر دین‌پژوهانی که با دین‌های غیر-غربی سر و کار دارند یا آن‌هایی که دیدگاه‌های غرب درباره‌ی ادیان غیر-غربی را می‌پژوهند. برای نمونه، تاریخ فعالیت‌های تبلیغی مسیحی جای مهمی در بررسی‌های انتقادی سعید دارد.

بخشی از نقد پسااستعماری (postcolonial criticism) سعید به مسئله‌ی گفتمان و بازنمایی در رابطه با تاریخ استعماری غربی می‌پردازد. سعید می‌پرسد: فرهنگ‌های استعمارشده چه‌طور بازنمایی می‌شوند؟ قدرت این بازنمایی‌ها در شکل‌دهی و کنترل‌کردن فرهنگ‌های دیگر چه‌قدر است؟ و گفتمان استعماری چیست، همان گفتمانی که در آن مواضعِ سوژگانی استعمارگر/استمعارشده برساخته می‌شود.

سعید، متأثر از فوکو، گفتمان (سازه گفتمانی، چه نوشتاری و چه گفتاری) را نظام‌ها و کُدهای کاربستی زبانی می‌داند که دانش و عملِ مربوط به حوزه‌ی مفهومی خاصی را تولید می‌کنند؛ این گفتمان‌ها هستند که مشخص می‌کنند دانشِ ما چه محدوده‌ای دارد یا در رابطه با بدنه‌ی دانش چگونه می‌توانیم عمل کنیم. یعنی برای نمونه گفتمان پزشکی در زمینه‌ی ماهیت پایگانی رابطه‌ی پزشک/بیمار، شناسایی و مقوله‌بندی بیماری‌ها، و تمایزات بین بیماری‌های جسمی و ذهنیْ دانش تولید می‌کند. از طریق گفتمان‌های متفاوت است که ما درباره‌ی جهان دانش کسب می‌کنیم و جهان را مقوله‌بندی می‌کنیم. از دید فوکو، فرآیند گفتمانی، پیامدهای مهمی دارد. در هر مجموعه‌ی فرهنگی‌ای، گروه‌های غالب و مسلطی وجود دارند که دانشِ گفتمانیِ مشخصی را بر گروه‌های دیگر تحمیل می‌کنند و بدین‌گونه مشخص می‌کنند که این گروه‌های مغلوب و مطیع چه بگویند و چه نگویند یا چه کاری را باید انجام دهند و چه کاری را نه. نهایتا در این فرآیند گفتمانی، هر دو گروه مسلط و مطیع تبدیل به سوژه‌های این دانش می‌شوند و در محدوده‌ای زندگی می‌کنند که این دانش گفتمانی برساخته است. این دانشْ وضعیت یا ظاهرِ واقعیتی مستقل به خود می‌گیرد، و خاستگاه‌های ساختار اجتماعی‌اش فراموش می‌شوند. دانش گفتمانی هم‌چنین با قدرت گره‌ای کور خورده است. کسانی که کنترلِ گفتمانِ خاصی را در دست دارند همانا کنترل دانش را در دست دارند و بنابراین بر انسان‌های دیگر نیز کنترل دارند.

مفهومِ گفتمان (به‌عنوان شکلی از دانش که قدرت را اجرا می‌کند) در شرحی که سعید از ماهیتِ شرق‌شناسی می‌دهد اهمیت ویژه‌ای دارد؛ شرق‌شناسی همانا گفتمانِ غربی درباره‌ی شرق است که رابطه‌ی ستمگر/ستم‌دیده را تولید می‌کند (در این‌جا استعمارگر همان ستمگر و استعمارشده همان ستم‌دیده است) (نک به «شرق‌شناسی و فرهنگ و امپریالیسم»). سعید تمرکزش را روی این می‌گذارد که شکل‌گیری گفتمانی درباره‌ی «شرق» چگونه قدرت را بر دیگران اعمال می‌کند و آن‌ها را در کنترل خویش قرار می‌دهد.

از دید سعید، مفهوم شرق‌شناسی سه جنبه دارد: گفتمانی، دانشگاهی، و خیالی. این سه جنبه با هم ارتباط دارند و در ارتباط با هم باید فهمیده شوند.

جنبه‌ی گفتمانی به این ایده مربوط می‌شود که «شرق‌شناسی را می‌توان به‌عنوان نهادی متحد برای مواجهه با شرق فهمید و واکاوی کرد؛ نهادی که با اظهارنظر کردن درباره‌ی شرق، با ساختنِ دیدگاه‌های مشروعیت‌بخش درباره‌ی شرق، با توصیف‌کردن شرق، با تدریس‌کردن شرق، با مستقرشدن در شرق، با حکومت‌راندن در شرق، به شرق می‌پردازد. کوتاه بگوییم؛ شرق‌شناسی همانا شیوه‌ی غربی برای تسلط‌یافتن و بازساختاردهی و اقتداریابی بر شرق است» («شرق‌شناسی، ص. ۳»).

جنبه‌ی دانشگاهیِ شرق‌شناسی به این ایده اشاره دارد که «هرکسی که درباره‌ی شرق تدریس می‌کند و می‌نویسد و پژوهش می‌کند شرق‌شناس است و کاری که انجام می‌دهد شرق‌شناسی است، خواه مردم‌شناس باشد یا جامعه‌شناس، خواه تاریخ‌دان باشد یا واژه‌شناس» («شرق‌شناسی، ص. ۲»).

دست‌آخر، جنبه‌ی خیالی به این ایده ارجاع دارد که «شرق‌شناسی یک شیوه‌ی اندیشه است که مبتنی بر تمایز هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی بین «شرق» و (بیش‌تر مواقع) «غرب» (Occident)» («شرق‌شناسی، ص. ۲»). سعید به این فضایی که از نظر فرهنگی برساخته‌ شده است «جغرافیای خیالی» می‌گوید («شرق‌شناسی، ص. ۵۴»).

کتاب شرق‌شناسی (۱۹۷۸) که مطالعه‌ی نوآورانه‌ای به شمار می‌رود، نمونه‌ی اولیه‌ی نقد پسااستعماری است؛ این کتاب تاریخ روشنفکرانه‌ی بازنمایی‌هایی است که اروپایی‌ها (به‌ویژه انگلستان و فرانسه) از خاورمیانه‌ی عرب داشته‌اند. به‌راستی هم نمی‌توان مطالعه‌ی شرق‌شناسیِ سعید را فهمید مگر آن را درون مفهومِ کلان‌تر پسااستعمارگرایی و نظریه‌ی پسااستعماری (که مفهومِ پسااستعماری را بررسی می‌کند) قرار داد. نظریه و نقد پسااستعماری که در دهه‌ی ۱۹۹۰ برجسته شد، رابطه‌ی بین فرهنگ و قدرتِ استعماری را می‌کاود و محصولات فرهنگیِ جوامعی را که زمانی تحت استعمار بودند بررسی می‌کند. برای نمونه، ادبیات هندی و افریقاییِ پسااستعماری به مسایلی مانند تاثیراتِ درازمدتِ استعمار بر هویت و ملیت و ماهیتِ مقاومت در برابر قدرتِ استعماری می‌پردازد.

یکی از اهدافِ نظریه‌ی پسااستعماری آن است که ادعاهای جهان‌شمول و بشردوستانه‌ای را به پرسش بگیرد که می‌گویند محصولات فرهنگی می‌توانند دربردارنده‌ی ایده‌ها و ارزش‌های فرهنگی فرازمانی و متعالی باشند. وقتی ملت‌های استعمارگر ادعاهای جهان‌شمول برمی‌سازند (یعنی بر اساس استانداردهای جهان‌شمول دست به قضاوت می‌زنند)، فرهنگِ استعمارشده نیز به‌ناچار به‌عنوان فرهنگی تجربی و مشروط دیده می‌شود. این فرهنگ‌های دیگر [غیر-غربی] به‌نوعی «کم‌تر از» قدرتِ استعماری هستند. ادبیات انگلیسی ویکتوریایی ادعا می‌کند که شرایط جهان‌شمولِ انسان را بازتاب می‌کند. با چنین نگاهی، فرهنگِ هندی‌ها – آگاهانه یا ناآگاهانه – این‌گونه دیده می‌شوند که حقیقت یا واقعیت را بد بازتاب می‌دهد، حقیقت یا واقعیتی که کشف‌شدنی است و کسانی هستند که توانایی کشف آن را دارند. نظریه‌ی پسااستعماری این جهان‌شمول‌گرایی را رد می‌کند و در عوض می‌خواهد به کنش‌ها و ایده‌ها و ارزش‌های محلی امکان حرف‌زدن بدهد. اروپامرکزبینی که اروپا را در مرکز قرار می‌دهد و فرهنگ‌های غیر-اروپایی را به حاشیه می‌راند، قدرتِ هژمونیکی است که باید در برابرش ایستادگی کرد. یکی از تاثیراتِ جانبی و منفی استعمارگرایی آن است که مردمی که در فرهنگِ پسااستعماری زندگی می‌کنند مجبورند راهبردهایی ایجاد کنند تا گذشته‌ی فرهنگی خویش را از نو اظهار کنند و ارزش آن را ارج نهند.

پس ماهیت گفتمان استعماری و شیوه‌اش جهت اداره‌ی قدرت و کنترل بر گروه استعمارشده، قلبِ برنهاده‌ی کتاب «شرق‌شناسی» است. این کتاب نشان می‌دهد که استعمارگران غربی چگونه استعمارشده را به‌عنوان «دیگری» برساختند. نحوه‌ی بازنمایی گروه استعمارشده توسط استعمارگران نیز پایگان اجتماعی می‌سازد و قدرتِ هژمونیکِ استعمارگر بر استعمارشده را ایجاد می‌کند. واکاوی سعید توجه‌ی ویژه‌ای به خاورمیانه به‌مثابه‌ی «شرق» (Orient) دارد، اما برنهاده‌ی وی می‌تواند به زمینه‌های فرهنگی دیگری که درشان استعمار رخ داده و رخ می‌دهد نیز منطبق شود.

سعید، جهان‌شمول‌گراییِ اروپامحورانه را به این خاطر نقد می‌کند که تقابلی ایجاد کرده به شکل برتری فرهنگ‌های غرب و در برابر آن کهتری فرهنگ‌های استعمارشده و غیر-غربی. سعید این نوع نگاه را جنبه‌ی اصلی «شرق‌شناسی» می‌داند. این نگاه، خاورمیانه (و هم‌چنین افریقا و آسیای جنوبی و جنوب‌شرقی، و آسیای دور) را «شرق» می‌داند، یک «دیگری» می‌داند که کهتر از فرهنگ غربی است. سعید می‌گوید یکی از تاثیرات آسیب‌زننده‌ی گفتمان شرق‌شناسانه آن است که با جامعه‌ی استعمارشده چنان برخورد می‌شود که گویی همه‌ی مردم آن جامعه شبیه هم هستند. بنابراین، «شرقی‌ها» نه افرادی با اراده‌ی آزاد و خودپیرو، که مردمی یک‌جور و بی‌هویت دانسته می‌شوند که بر اساس اشتراک ارزش‌ها و عواطف و خصیصه‌های شخصیتی شناخته شده‌اند. در نتیجه، ذاتِ شرقی‌ها به چند ویژگیِ کلیشه‌ای - و اغلب منفی – فروکاسته می‌شود و گویی فاقد شخصیت‌های فردی هستند. گرایش شدید نژادپرستانه‌ای در این نگاه کار می‌کند. سعید گزارش‌های فراوانی از سرکرده‌های استعماری و مسافرانی می‌آورد که عرب‌ها در آن گزارش‌ها به شیوه‌ی غیرانسانی بازنمایی شده‌اند. سعید بعد از این‌که نمونه‌ای از این گزارش‌ها را می‌آورد، می‌نویسد: «در چنین اظهاراتی، ما بی‌درنگ متوجه می‌شویم که «عرب» یا «عرب‌ها» ویژگی جدابودگی و مشخص‌بودگی و یک‌پارچگی جمعی‌ای دارند که هر گونه رد و نشانی از افراد عرب را از بین می‌برد، افرادی که هر کدام‌شان تاریخِ زندگی روایت‌شدنی‌ای دارند» («شرق‌شناسی، ص. ۲۲۹»).

سعید می‌گوید، گفتمان شرق‌شناختی «نظم سیستماتیک و کلانی» را ممکن می‌سازد «که فرهنگ اروپایی می‌تواند به‌وسیله‌ی آن نظم، شرق را در دوره‌ی پسا-روشنگری از نظر سیاسی و جامعه‌شناختی و نظامی و ایدئولوژیک و علمی و خیالی، مدیریت (و حتی تولید) کند.» («شرق‌شناسی»، ص. ۳). سعید علاقه‌ی چندانی ندارد که این ایده را رد کند که گفتمان شرق‌شناسی از برخی نظرهای ذاتی و متعالی «حقیقی» است؛ سعید می‌خواهد بنیادی را بفهمد که گفتمان استعماری بر مبنای آنْ روی ابژه‌های دانش‌اش عمل می‌کند. سعید می‌گوید: «شرق تقریبا یک ابداع اروپایی بود، و از دوران باستانْ محلی برای عشق و موجودات عجیب‌غریب، خاطرات و چشم‌اندازهای فراموش‌ناشدنی، و تجربیات عالی بوده است» («شرق‌شناسی»، ص. ۱). از دید سعید، مسئله این نیست که این بازنماییِ اروپایی حقیقت دارد یا نه، بل تاثیراتِ این بازنمایی در جهانْ مسئله است.

اگر گفتمانِ استعماریْ سوژه‌ی استعمارشده را سرکوب کرد، بر کسانی نیز تاثیر گذاشت که این زبان را پیش از این به کار گرفتند. از دید سعید، شرق‌شناسیْ رابطه‌ی بین «اروپا» و «شرق» را ترسیم می‌کند. برای نمونه، مفهوم «شرق کمک کرده است تا اروپا (یا غرب) خودش را به‌عنوان انگاره و ایده و شخصیت و تجربه‌ی مقابل تعریف کند» («شرق‌شناسی، صص. ۱ و ۲»). بنابراین، هویت اروپایی بر حسبِ ارتباط‌داشتن یا نداشتن‌اش با برساخته‌ی «شرق» تعریف می‌شود (گرچه ارتباط‌نداشتنْ مطلوب‌تر است). مفهومِ شرق هم‌چنین برای اروپا آگاهی از خود ایجاد می‌کند، اگر مراد از «اروپا» همان باشنده‌ی همگنی باشد که یک مجموعه مشخصه‌های ذاتی «اروپایی» دارد، پس اروپا نیز همان‌قدر افسانه‌ای و ساختگی است که شرق.

سعید در کتاب بعدی‌اش «فرهنگ و امپریالیسم» تمایزی بین امپریالیسم و استعمارگرایی قایل می‌شود. از دید سعید، ««امپریالیسم» همانا کنش و نظریه و نگرشِ یک مرکزِ حاکم بر یک منطقه‌ی جدا است؛ «استعمارگرایی» تقریبا همیشه پیامد امپریالیسم است و به معنای استقراردادن اقامت [استعمارگر] در آن منطقه‌ی جدا است» («فرهنگ و امپریالیسم»، ص. ۹). امپریالیسم درون گفتمان استعماری گنجانده شده و به‌عنوان ابزار مهمی برای تولید سوژه‌های استعمارشده به کار می‌رود. سعید می‌گوید هر گفتمانی که درباره‌ی فرهنگ استعمارشده اظهار نظر کند، نمی‌تواند بی‌طرف باشد یا بیرون از ملاحظات امپریالیسم قرار گیرد، زیرا گفتمان‌هایی این‌چنینی بدین وابسته هستند که تصویرِ دیگری چه‌گونه برساخته می‌شود. فقط کافی است ادبیات و تاریخ و دیگر محصولات فرهنگی ملت استعمارگر را کاوید تا فهمید گروهِ استعمارشده مساوی با «دیگری» گرفته شده است.

سعید و دین‌پژوهی

تاریخ استعمارگرایی و شرق‌شناسی شدیدا با تاریخ دین در غرب گره خورده، و سعید هم تاثیرات مهمی گذاشته تا استعمارگرایی و شرق‌شناسی وارد حوزه‌ی دین‌پژوهی شوند (نک برای نمونه «شرق‌شناسی و دین» کینگ؛ «پسااستعمارگرایی» مور؛ «انجیل و جهان سوم» سوجیرتاراجا). چه‌طور می‌توان این جنبه‌های گفتمانِ استعماری را از یک متنِ دینی جدا کرد؟ ایده‌ی خوانش مخالف‌خوان (contrapuntal reading) در این مورد یاری‌رسان است. سعید (که درباره‌ی موسیقی هم می‌نوشت) مفهوم «مخالف‌خوانی» را از موسیقی وام می‌گیرد تا راهبردی برای خوانشی توصیف کند که پرده از گفتمان‌های استعماریِ نهفته در یک متن برمی‌دارد. خوانشِ مخالف‌خوان نه‌تنها نگاهِ استعماری را افشا می‌سازد، بل می‌خواهد تفاوت‌های ریزِ مخالفت (مخالف‌خوان) را نیز بخواند، مخالفتی که درون روایت مخفی شده است. سعید می‌گوید ما باید «متون بزرگ و اصلی، و شاید کلِ آرشیو فرهنگ اروپایی و امریکایی مدرن و پیشا-مدرن را بخوانیم تا آن‌چه خاموش مانده یا به حاشیه رفته یا ایدئولوژیک بازنمایی شده، بیرون بیاید و توسعه یابد و تاکید شود و صدادار گردد» («فرهنگ و امپریالیسم»، ص. ۶۶). سعید می‌گوید، مخالف‌خوانی در عمل «یعنی متن را با فهمی انضمامی بخوانیم؛ مثلا وقتی نویسنده نشان می‌دهد مزرعه‌ی نیشکرِ استعماری برای فرآیند نگهداشت یک شیوه‌ی خاص زندگی در انگلستان مهم پنداشته می‌شود» («فرهنگ و امپریالیسم»، ص. ۶۶).

از نگاه پسااستعماری، عمده‌ی دانشی که در طول سده‌های نوزدهم و بیستم تولید شده و می‌توان زیر مقوله‌ی تاریخِ دین گردشان آورد، آگاهانه یا ناآگاهانه در نگرش‌ها و کنش‌های استعماری مشارکت دارند. برای نمونه، مجموعه‌ای غنی و متنوع از مستندات و مشاهدات مردم‌نگاران و فرهنگ‌عامه پژوهان، مبلغان مذهبی، و انسان‌شناسان از ادیان غیر-غربی برای ما به جا مانده است. در میان این گزارش‌ها، توصیفاتی هست که ادیان غیر-غربی (و به‌ویژه غیر-مسیحی) را به‌عنوان «دیگری» برمی‌سازد و آن ادیان را در مقایسه با «ما» بسیار متفاوت می‌داند. گزارش‌های دیگر نیز می‌خواهند با نشان‌دادن شباهتِ ذاتی این ادیان به ادیانِ ما، آنها را خودمانی کنند، حتی اگر کنش‌های خارجی‌شان آشکارا متفاوت و «عجیب و غریب» باشند. (برای نمونه‌های تاریخیِ نگرش‌های شمول‌گر و اخراج‌گر به «دیگری» ‌نک به لوپز «باور»، و اسمیت «دین، ادیان، مذهبی»)

برای مطالعات بیش‌تر

از ادوارد سعید

Orientalism. New York: Pantheon, 1978

The World, the Text, and the Critic. Cambridge: Harvard University Press, 1983

Culture and Imperialism. New York: Alfred A.Knopf, 1993

درباره‌ی ادوارد سعید

Ashcroft, Bill, and Pal Ahluwalia. Edward Said. London and New York: Routledge, 2001

Chidester, David. “Colonialism.” In Guide to the Study of Religion, edited by Willi Braun and Russell T.McCutcheon. London and New York: Cassell, 2000

Hart, William D. Edward Said and the Religious Effects of Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 2000

King, Richard. Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and “The Mystic East.” London and New York: Routledge, 1999

Lopez, Donald S., Jr. “Belief.” In Critical Terms for Religious Studies, edited by Mark C.Taylor. Chicago: University of Chicago Press, 1998

Lopez, Donald S., Jr., ed. Curators of the Buddha: The Study of Buddhism under Colonialism. Chicago: University of Chicago Press, 1995

Moore, Stephen D. “Postcolonialism.” In Handbook of Postmodern Biblical Interpretation, edited by A.K.M.Adam. St. Louis: Chalice Press, 2000

Smith, Jonathan Z. “Religion, Religions, Religious.” In Critical Terms for Religious Studies, edited by Mark C.Taylor. Chicago: University of Chicago Press, 1998

Sugirtharajah, R.S. The Bible and the Third World: Precolonial, Colonial and Postcolonial Encounters. Cambridge: Cambridge University Press, 2001