فمینیسم

زنان، رسانه‌ها و افکار عمومی

society — Thu, 07 Mar 2013 10:16:50 +0000

به بهانه روز جهانی زن - مارس ۲۰۱۳

نعیمه دوستدار

نعیمه دوستدار - زنان ایران مخاطب بسیاری از مطبوعات هستند، اما در ایران نشریه‌ای که تصویری از مطالبات برابری‌خواهانه ارائه دهد و زنان را با حقوق اساسی‌شان آشنا کند، منتشر نمی‌شود.

فعالان حقوق زنان در ایران جزو مخالفان حکومت محسوب می‌شوند و معمولاً با برخوردهای قانونی مواجه‌اند، به همین دلیل در ایران چیزی به عنوان مجله فمینیستی وجود ندارد. نگاه سیاسی حکومت به موضوع زنان، هرگونه فعالیت در حوزه حقوق زنان را فعالیت سیاسی و غیرقانونی تلقی می‌کند. باقی نشریاتی هم که با نام زنان منتشر می‌شوند، دغدغه‌ای برای شکل دادن افکار عمومی زنان در مسیر مطالبات جنسیتی و انسانی ندارند.

به نسخه رادیویی این گزارش می‌توانید از طریق فایل صوتی زیر گوش دهید:

با این حال، بعد از انقلاب در ایران نشریات مختلفی با رویکرد به مسائل زنان منتشر شده‌اند و البته انتشار آن‌ها هم در دوره‌های مختلف، بر مبنای میزان باز بودن فضای سیاسی و اجتماعی، با فراز و فرودهایی روبه‌رو بوده است.

مجلات تخصصی؛ تبلیغی یا انتقادی؟

برخی از نشریات زنان، به شکل کاملاً تخصصی تنها به دنبال جذب مخاطب خاص و دانشگاهی یا حوزوی بوده‌اند.

انتشار پژوهش‌های مربوط به حوزه زنان، گزارش‌ها و خبرهای مربوط به عملکرد بخش زنان در سطح کلان، مصاحبه با صاحب‌نظران حوزه و دانشگاه و... موضوع اصلی این دسته نشریات است. از میان این نوع نشریات می‌توان به «فصلنامه پژوهش زنان» اشاره کرد که مطالعات و تحقیقات زنان دانشگاه تهران آن را منتشر می‌کرد. فصلنامه فرهنگی پژوهشی «ریحانه»، متعلق به دفتر امور زنان نهاد ریاست‌جمهوری (۱۳۷۴تا۱۳۸۱)، در کنار «فرزانه»، نشریه‌ای با صاحب امتیازی معصومه ابتکار و سردبیری محبوبه عباسقلی‌زاده (۱۳۷۱ تا ۱۳۷۹)، هدفشان مخاطبان خاص علاقه‌مند به فقه، حقوق، معارف و مسائل سیاسی اجتماعی بود.

این نشریات نیز که زمانی با تکیه بر اصول اسلامی و در چهارچوب رسمی حکومت به دنبال احقاق برخی حقوق زنان بودند، تحت تاثیر سیاست‌های ضد زن اصولگرایان، محدود‌تر شدند. به عنوان مثال، خبرنامه فرهنگی اجتماعی زنان که از مهر ۱۳۷۸ در مرکز امور مشارکت زنان منتشر شد و ویژه‌نامه‌هایی مثل کنوانسیون رفع تبعیض، خشونت علیه زنان و حقوق زنان را در کارنامه داشت، با آغاز کار دولت نهم، در اختیار مرکز امور زنان و خانواده ریاست جمهوری قرار گرفت و رویکرد آن کاملاً تغییر کرد.

با توقیف و فیلتر شدن سایت‌های فمینیستی در داخل کشور، درعمل فضا برای راه‌اندازی تعداد زیادی سایت و خبرگزاری با موضوع زنان از سوی نهادهای دولتی و حکومتی باز‌تر شد. به این ترتیب، اکنون سایت‌هایی با محور قرار دادن موضوعات مرتبط با زنان، الگوهای موردنظر حکومت را تبلیغ می‌کنند.

نشریاتی مانند «پیام زن» به صاحب امتیازی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، «ندای صادق» وابسته به دانشگاه امام صادق، همچنان به مباحث تخصصی فقه و حقوق خانواده می‌پردازند. برخی نشریات تخصصی زنان که در نهادهای وابسته به حکومت منتشر می‌شوند، رویکرد خود را تمسک بر آیات قرآن و توسل بر تفسیر امامان اعلام کرده‌اند تا «به دور از افراط و تفریط و سلیقه محوری و جنسیت‌گرایی به کمال فطری زنان» بیندیشند و با «رهنمودهای رهبر جمهوری اسلامی سعادت زنان و بلکه نجات بشریت از منجلاب اومانیسم و پدیده‌های انحرافی منشعب از آن نظیر فمنیسم را فراهم کنند.»

«زن روز»، «بهداشت خانواده»، «ندا»، «شیرمادر، «شمیم نرجس»، «شمیم یاس»، «نامه جامعه» و«زن شرقی» از نشریاتی هستند که بیشتر آن‌ها با وابستگی به نهادهای خاص مانند حوزه‌های علمیه، زنان را مخاطب قرار داده‌اند و هدفشان تبلیغ الگوهای رسمی و حکومتی است.

در کنار این‌ها، تعداد زیادی نشریه که به اصطلاح «نشریات زرد» خوانده می‌شوند، بخش دیگری از افکار عمومی زنان را شکل می‌دهند. در این نشریات، زنان، با دغدغه‌های روزمره‌شان تعریف می‌شوند و با چند پاورقی، ستون مشاوره حقوقی و خانوادگی و مطالب سرگرم کننده، تنها تلاش می‌شود که مخاطب «زن سنتی» با الگوهای از پیش تعریف شده، بیشتر سازگار شود.

صداهای متفاوت

در کنار نشریات تحصصی، چند نشریه هم مدتی فرصت پیدا کردند که به شکل ویژه به نام زنان منتشر شود. یکی از آن‌ها روزنامه «زن» بود که در سال۷۷، با مدیر مسئولی فائزه هاشمی در تهران منتشر شد و در شماره اول نوشت: «روزنامه بنا دارد با نگاه زنانه و برای زنان بنویسد.»

این نخستین بار بود که روزنامه‌ای با هدف مطرح کردن مسائل زنان منتشر می‌شد. در کنار مسائل سیاسی، مسائل مربوط به حقوق زنان از جمله مهریه، نفقه، ازدواج مجدد، اجتهاد زنان، حضانت و طلاق نیز در این روزنامه مطرح می‌شد. انتشار روزنامه زن یک‌بار در بهمن ۱۳۷۷ به مدت دو هفته و بار دوم، در ۱۷فروردین ۱۳۷۸ برای همیشه توقیف شد.

ماهنامه «زنان»، با صاحب‌امتیازی، سردبیری و مدیرمسئولی شهلا شرکت از بهمن ماه سال ۱۳۷۰ تا سال ۱۳۸۶ منتشر شد. شماره‌های اول «زنان» در جوار مجله «کیان» منتشر می‌شد. بعد‌ها، خط مشی زنان تا حدودی تغییر کرد. برای جذب مخاطب بیشتر زبان آن ساده‌تر شد و در زمینه ادبیات، هنر، اندیشه، حقوق و علم مطالبی منتشر می‌کرد. پیگیری اتفاق‌ها و حرکت‏های مربوط به زنان در مجلس در بخش «یک ماه با زنان در مجلس» و بررسی لوایح و مصوبات و مسائل کمیسیون زنان، گزارش‏هایی در مورد فرار دختران از خانه، قاچاق دختران، معضل طلاق و... از مهم‌ترین موضوعات هر شماره مجله زنان بودند. مسئولان ماهنامه «زنان» این مجله را «تنها ماهنامه فمینیستی ایران» می‌خواندند.

سرانجام، نهادهای حکومتی انتشار این نشریه را نیز تاب نیاوردند. خبرگزاری فارس در بهمن ۱۳۸۶ از قول مقامی آگاه گزارش داد که ماهنامه زنان «به دلیل اخلال در حقوق عمومی و تضعیف نهادهای نظامی و انقلابی از جمله بسیج و به دلیل بی‌توجهی به تذکرات کتبی و شفاهی که پیش از این مکررا به مدیر مسئول نشریه در باب رعایت قانون مطبوعات و سایر مقررات و دستورالعمل‌های مربوطه داده شده است، بنا به رأی اعضای هیئت، لغو مجوز شده است».

پیوند زن مدرن با زندگی مدرن

در سال‌های اخیر، مجلاتی که با محوریت سبک زندگی (لایف استایل) در ایران منتشر می‌شوند، افزایش داشته‌اند و هر سال تعداد آن‌ها بیشتر می‌شود. نشریاتی که در ایران به عنوان نشریات سبک زندگی شناخته می‌شوند، هرچند همه اقشار جامعه را مخاطب خود می‌دانند، اما در عمل، مخاطب اصلی و هدف آن‌ها زنان هستند. مد، آشپزی، دکوراسیون، زیبایی و بهداشت، موضوعاتی هستند که در این نوع مجلات، مطرح می‌شوند و گاهی در قالب مصاحبه و پیشنهاد‌های فرهنگی، به ادبیات و هنر هم می‌پردازند.

بنفشه رحمانی: «مجلاتی که در ایران برای زنان منتشر می‌شوند زن سنتی را از مطبخ بیرون می‌آورد و به آرایشگاه و کلینیک زیبایی می‌فرستد. بوی پیازداغ و قرمه‌سبزی‌اش را می‌گیرد و در عوض لب‌ها و گونه‌های برجسته به او می‌دهد. البته شکی نیست که حکومت این تصویر جدید را هم از زن مدرن نمی‌پسندد اما به نظر من آن را به زنی آگاه و صاحب فکر ترجیح می‌دهد. برخوردهایی که با عکس‌های زنان در این مجلات صورت می‌گیرد نشان می‌دهد آن‌ها هنوز زن مطبخ‌نشین را ترجیح می‌دهند ولی در عین حال با مطالب برخورد خاصی اتفاق نمی‌افتد.»

حتی صدا و سیمای ایران، در دوره‌ای از فعالیت خود توجه ویژه‌ای به جذب مخاطب نشان داد و در کنار انتشار مجلاتی برای جوانان و نوجوانان، «سروش بانوان» را منتشر کرد. در این نشریه مباحث اجتماعی، فرهنگی، هنری و خانه و خانه‏داری، معرفی زنان موفق و آشنایی زنان با مسائل حقوقی مطرح می‌شد: اقتصاد خانواده، عوارض جراحی پلاستیک، مسئله خروج زنان از کشور با اجازه شوهر یا چگونگی دریافت مهریه و نفقه و... از موضوعاتی بودند که این نشریه برای مخاطبان عام مطرح می‌کرد.

«همشهری خانواده»، از نشریات موسسه همشهری، وابسته به شهرداری تهران را هم می‌توان در میان این نشریات قرار داد. این نشریه، در دوران انتشار خود با رویکرد جذب حداکثری، مطالب سیاسی را به‌ندرت منتشر می‌کرد و در مقابل، مطالب آموزشی و اطلاع‌رسانی و سرگرمی بخش اصلی آن را تشکیل می‌داد که بیشترین مخاطبان آن زنان بودند. هرچند بعد از دو سال، با تغییراتی در ساختار این نشریه، انتشار آن کاملا متوقف شد، اما موسسه همشهری همچنان انتشار نشریاتی را با محور قرار دادن «سبک زندگی»، ادامه می‌دهد.

برخی از این گروه نشریات نیز در دوره‌ای با حمایت جریان‌های سیاسی منتشر می‌شدند؛ مانند «ایران‌دخت» که در سال ۱۳۸۸ با صاحب امتیازی مجمع اسلامی بانوان و مدیر مسئولی محمد حسین کروبی منتشر می‌شد. مدرنیته، تم اصلی این نشریه بود: «ایران‌دخت می‌خواهد تجربه‌ای تازه از پیوند همه اجزای زندگی مدرن باشد.»

بخش اول «ایران‌دخت»، می‌کوشید ابعاد مختلف زندگی مخاطبان، از نوع لباس و خوراک و اخلاق فردی تا کتاب، فیلم، موزیک و رسانه را مدرن کند. در سرمقاله شماره یک دوره جدید مجله آمده بود: «ایران‌دخت هرگز پرداختن به لایه‌های ملموس زندگی را سطحی و نشانه زرد بودن قلمداد نمی‌کند. سیاست مدرن برای انسان مدرن آمده است و انسان مدرن فردی است خوش پوش، خوش خوراک، خوش خلق و با فرهنگ.» در بخش دوم که با نام «جهان زنان» منتشر می‌شد، مباحث سیاسی، اجتماعی، فرهنگی مربوط به زنان، با تأکید بر مفهوم زن مدرن، مطرح می‌شدند. بخش سوم «ایران‌دخت» حاوی رپرتاژ آگهی درباره کالا‌ها و خدمات مختلف بود؛ تبلیغ رستوران‌های مختلف، لپ‌تاپ، اتومبیل و تکنولوژی آشپزخانه.

به جز این نمونه‌ها که اکنون همه تعطیل شده‌اند، اکنون ویترین مطبوعات ایران با تعداد زیادی از نشریات سبک زندگی پر است که الگوهای ارئه شده در آنها، با الگویی که در تبلیغات رسمی از زنان ارائه می‌شود، چندان شباهتی ندارد.

از مطبخ تا آرایشگاه

سردبیر یکی از اولین مجلات لایف استایل ایران که مایل به ذکر نامش در این گزارش نیست، به زمانه می‌گوید: «فرار از سیاسی‌گری بین روزنامه‌نگاران ایران و برخوردهای شدیدی که حکومت داشته باعث شده گرایش به انتشار این تیپ مجلات بیشتر شود، چون در مقایسه با ژانرهای دیگر دردسرهای سیاسی کمتری دارد و می‌شود در حاشیه امنیت کار کرد. بیش از ۸۰ درصد مخاطبان این مجلات زنان هستند ولی آنچه ما در حوزه زنان می‌نویسیم محدود به سلامت زنان و مد و زیبایی است. در کنار آن به روابط همسران و حوزه‌های روان‌شناسی هم پرداخته می‌شود، ولی حقوق زنان جایگاهی ندارد چون دوباره ما را به خط قرمزهای سیاسی می‌کشاند. البته در همین حوزه به ظاهر امن هم خط قرمز‌ها کم نیستند. مثلا ما به ندرت جرات می‌کنیم روی جلد تصویر زن کار کنیم و هر وقت چنین جلدهایی داشته‌ایم حتما اخطار گرفته‌ایم. در کل در ایران تصویرسازی برای مطالب زنان سخت است. ما نمی‌توانیم هر عکس یا تصویری را کار کنیم و از نظر گرافیک خیلی محدودیم.»

در سال‌های اخیر، مجلاتی که با محوریت سبک زندگی (لایف استایل) در ایران منتشر می‌شوند، افزایش داشته‌اند و هر سال تعداد آن‌ها بیشتر می‌شود. نشریاتی که در ایران به عنوان نشریات سبک زندگی شناخته می‌شوند، هرچند همه اقشار جامعه را مخاطب خود می‌دانند، اما در عمل، مخاطب اصلی و هدف آن‌ها زنان هستند. مد، آشپزی، دکوراسیون، زیبایی و بهداشت، موضوعاتی هستند که در این نوع مجلات، مطرح می‌شوند و گاهی در قالب مصاحبه و پیشنهاد‌های فرهنگی، به ادبیات و هنر هم می‌پردازند.

سردبیر یکی دیگر از این مجلات هم می‌گوید: «فکر می‌کنم در همه جای دنیا مخاطب اصلی مجلات لایف‌استایل زنان هستند، ولی در هیچ کجای دنیا این مجلات به حقوق زنان نمی‌پردازند. برای حقوق زنان و مسائل فمینیستی معمولا مجلات مستقلی وجود دارد. در ایران هم زمانی چنین مجلاتی بودند ولی فکر نمی‌کنم در شرایطی که مجلات فمنیستی در ایران وجود ندارند ما بتوانیم در لایف استایل به این موضوع بپردازیم. اصلاً جنس مخاطبان فرق می‌کند و به نظر من جذابیتی ندارد. مخاطب یک مجله لایف‌استایل دنبال نکات مد و زیبایی یا خانه‌داری و آشپزی است نه حقوق زنان. من شخصاً هیچ وقت دنبال چنین هدفی نبوده‌ام.»

بنفشه رحمانی، روزنامه‌نگار در این زمینه می‌گوید: «محورهای اصلی مجلات لایف‌استایل سلامت، روان‌شناسی، دکوراسیون و خانه‌داری، مد و زیبایی و اخبار چهره‌هاست که البته در بیشتر موارد- غیر از اخبار چهره‌ها که مستقل از جنسیت دنبال جذب مخاطب جوان است - مخاطب اصلی زنان هستند. به عنوان روزنامه‌نگاری که در این حوزه مشغول کارم فکر می‌کنم چند مسئله اساسی و قابل بحث در این حوزه وجود دارد؛ اول اینکه در تعریف کلی مجلات لایف‌استایل مخصوص زنان نیستند و برای همه اقشار جامعه منتشر می‌شوند، ولی در عمل صاحبان مجلات به دنبال انتشار مطالبی برای زنان و به‌خصوص زنان جوان هستند. دلیل آن هم روشن است: در جامعه ایرانی بیشتر خانم‌ها مجله‌خوان‌اند و صاحبان مجلات هم برای فروش بهتر مجله و جذب مشتری بیشتر آن‌ها را مخاطب قرار می‌دهند. مسائلی که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا سبک زندگی فقط برای زنان وجود دارد و مردان نیاز به آن ندارند یا زنان صرفاً وسیله‌ای برای فروش بهتر مجلات هستند؟ آیا مسائل زنان به مد و زیبایی یا سلامت و خانه‌داری محدود می‌شود و مسائل دیگری ندارند؟ آیا دغدغه این مجلات رساندن خوراک مناسب به زنان است یا صرفا فروش مجله؟»

بنفشه رحمانی انتشار این نشریات را هماهنگ با الگوی مورد نظر حکومت نمی‌داند اما معتقد است: «تجربه شخصی من نشان می‌دهد کل دغدغه‌ای که در این مجلات در مورد زنان وجود دارد سلامت آنهاست و اگر بحث آگاهی وجود داشته باشد اطلاع‌رسانی در مورد پاک کردن لکه قهوه و چای یا هماهنگ کردن رنگ پرده با مبلمان است. قرار نیست هیچ زنی با خواندن مجله‌ای که برایش منتشر شده است از حقوقش آگاهی بیشتری پیدا کند یا سواد سیاسی و اجتماعی‌اش را افزایش دهد. کاملا برعکس. این زن قرار است با کارهای خانه و در ‌‌نهایت رسیدگی به ظاهر و زیبایی خودش سرگرم باشد تا به چیزهای بیشتری فکر نکند. به نظر من حاکمان ما از این موضوع استقبال می‌کنند و اتفاقاً راضی هستند که چنین مجلاتی افزایش یابند تا به تدریج روزنامه‌نگاری سیاسی و اجتماعی در ایران نابود شود. در این نوع روزنامه‌نگاری هیچ نگاهی به برابری زن و مرد وجود ندارد و اتفاقاً زن موجودی است از سیاره‌ای دیگر با نیازهای محدود. به نظر من این زن هیچ هویت انسانی ندارد و در نیازهایی که برایش تعریف شده محصور است. زن مدرن در جامعه ایران نباید دنبال حقوق برابر باشد و باید مدرن بودنش را با تغییر در عادت‌های زندگی نشان دهد. مثلا وقتی به ۳۰ سالگی رسید، حتما بوتاکس کند، دنبال پروتز سینه و لب باشد، یاد بگیرد خودش مدل آرایشگر‌ها خط چشم بکشد، برای عمل بینی به اندازه کافی تحقیق کند و راه‌های ارتباط صحیح با همسرش را بداند تا مثلاً دعواهای خانوادگی کمتر شود. این همه خوراکی است که ما و مجلات مشابه ما به زنان می‌دهیم. البته هیچ یک از این‌ها به خودی خود بد نیستند، ولی آیا رواج روزافزونشان و استقبال مخاطب حاصل یک سیاست از پیش تعیین شده نیست؟ آیا خطر این زن برای حاکمان بیش از زن سنتی است؟ آیا این یک زن مدرن واقعی با حقوق برابر است؟ به نظر من مجلاتی که در ایران برای زنان منتشر می‌شوند زن سنتی را از مطبخ بیرون می‌آورد و به آرایشگاه و کلینیک زیبایی می‌فرستد. بوی پیازداغ و قرمه‌سبزی‌اش را می‌گیرد و در عوض لب‌ها و گونه‌های برجسته به او می‌دهد. البته شکی نیست که حکومت این تصویر جدید را هم از زن مدرن نمی‌پسندد، اما به نظر من آن را به زنی آگاه و صاحب فکر ترجیح می‌دهد. برخوردهایی که با عکس‌های زنان در این مجلات صورت می‌گیرد نشان می‌دهد آن‌ها هنوز زن مطبخ‌نشین را ترجیح می‌دهند، ولی در عین حال با مطالب برخورد خاصی اتفاق نمی‌افتد. یعنی هیچ مجله‌ای برای ترویج عمل بینی یا بوتاکس اخطار نمی‌گیرد. حتی در حوزه مد هم صاحبان مجلات راه‌های فرار را یاد گرفته‌اند. مثلا اگر بخواهی یک ست بلوز و دامن معرفی کنی کافیست تاکید کنی این لباس برای مهمانی‌های عصرانه زنانه مناسب است یا برای آموزش خط لب بنویسی اگر خواستید به یک مجلس زنانه بروید خط لبتان را این مدلی بکشید. به نظر من حاکمان با همه مخالفتی که با تصویر زن مدرن دارند در عین حال از رشد ناگزیر این زن به نفع خودشان استفاده می‌کنند. آن‌ها زن مدرن را دوست ندارند، اما به همین که زن آگاه تربیت نشود راضی‌اند.»

تصویر زنی در چارقد

سابقه نشریات مجازی زنان در ایران، به سایت‌های متعلق به جنبش زنان بر می‌گردد. دوهفته‌نامه «زنـستان»، نخستین مجله اینترنتی حقوق زنان به زبان فارسی بود که سال ۱۳۸۴ آغاز به کار کرد و ۳۳ شماره از آن منتشر شد.

اکنون سایت‌هایی با محور قرار دادن موضوعات مرتبط با زنان، الگوهای مورد نظر حکومت را تبلیغ می‌کنند: حجاب و عفاف، پررنگ کردن نفش زن در خانواده و تاکید بر مادری و همسری، برخورد تند با نظریه‌های فمینیستی و... سایت‌های «مهرخانه»، «پایگاه خبری حجاب»، «زنان پرس»، «چارقد»، «ریحانه نیوز»، ‌ «لینک زن»، «باب‌ا‌لکریمه»، «دخت ایران» و... از جمله این سایت‌ها هستند.

این نشریه در هر شماره به موضوعی تخصصی در حوزه حقوق زنان، حقوق کودکان و حقوق بشر می‌پرداخت. مطالبی درباره جنبش زنان، خاطرات زنان از زندان، زنان کارگر، کودکان، بررسی قوانین مربوط به زنان و خانواده، مردان در جنبش زنان و … در شماره‌های مختلف آن مطرح شدند. پس از آن «تریبون فمینیستی»، «مدرسه فمینیستی»، «سایت کانون زنان ایرانی»، «پایگاه لایحه خانواده» و «تغییر برای برابری» و... تلاش کردند تا مطالبات زنان و اطلاع‌رسانی و شکل‌دهی افکار عمومی را دنبال کنند. بیشتر این سایت‌ها در داخل ایران دچار مشکل شدند.

با توقیف و فیلتر شدن این سایت‌ها در داخل کشور، درعمل فضا برای راه‌اندازی تعداد زیادی سایت و خبرگزاری با موضوع زنان از سوی نهادهای دولتی و حکومتی باز‌تر شد. به این ترتیب، اکنون سایت‌هایی با محور قرار دادن موضوعات مرتبط با زنان، الگوهای مورد نظر حکومت را تبلیغ می‌کنند: حجاب و عفاف، پررنگ کردن نفش زن در خانواده و تاکید بر مادری و همسری، برخورد تند با نظریه‌های فمینیستی و... سایت‌های «مهرخانه»، «پایگاه خبری حجاب»، «زنان پرس»، «چارقد»، «ریحانه نیوز»، ‌ «لینک زن»، «باب‌ا‌لکریمه»، «دخت ایران» و... از جمله این سایت‌ها هستند.

نگاه آن‌ها را به زن به سادگی می‌توان در انتخاب اخبار ایران و جهان درباره زنان و در عکس‌ها و تصاویر منتشر شده و گفت‌و گو‌هایشان با زنان موفق پیگیری کرد. سردبیر سایت‌» چارقد» می‌نویسد: «دختران ایرانی ما امروز موفقیت را در کجا باید جستجو کنند؟ بازار کار یا بازار استثمار؟ در این دوران که زنان، هویت اسلامی خود را بازمی‌طلبند و برای دستیابی به جایگاه الهی خود و کسب منزلتی که خداوند در آفرینش برایشان قرار داده تلاش می‌کنند، ما به‌شدت محتاج بازتعریف الگوی زن مسلمان هستیم؛ الگویی که نه به مدرنیته و پست آن متصل شود و نه به گذشته‌ ضعیف زن ایرانی بچسبد.»

مرجان، روزنامه‌نگاری که مدتی را در یکی از این سایت‌ها کار کرده است می‌گوید: «در این نوع خبرگزاری‌ها و سایت‌ها سبک‌زندگی هم وجود دارد، اما کاملاً متفاوت با سایر نشریه‌های لایف استایل و مبتنی بر تقویت نگاه سنتی و تبعیض‌آمیز به زن و تقلیل دادن او به نقش‌های فداکارانه. در این سایت‌ها، دیگر خبری از جراحی و سلامت و بوتاکس نیست. تنها تبلیغ باروری و چندهمسری و خانه‌داری است.»

ژولیا کریستوا

politics — Wed, 12 Sep 2012 10:45:14 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − ژولیا کریستوا (۱۹۴۰ - ) روان‌کاو و نظریه‌پرداز فمینیست زبان و ادبیات است. وی در بلغارستان به دنیا آمد. در سال ۱۹۶۶، پس از گرفتن یک بورس پژوهشی برای نوشتن تز دکترایش، به پاریس رفت. کریستوا در آنجا به‌سرعت به جنبش روشنفکرانِ چپی پیوست که گرد نشریه‌ی ادبی "تل کِل" (Tel Quel) جمع شده بودند. پرتاثیرترین آموزگار کریستوا در این دوره، رولان بارت بود.

تز دکترای کریستوا، «انقلاب در زبانِ شعری»، در ۱۹۷۴ منتشر شد و برای کریستوا کرسی‌ای در زبان‌شناسیِ دانشگاه هشت پاریس به ارمغان آورد. وی تاکنون در همین دانشگاه مشغول به کار بوده است. کریستوا از ۱۹۷۹ به بعد به‌عنوان روان‌کاو نیز مشغول به کار بوده.

کریستوا در تلاقی‌گاهِ زبان‌شناسی و روان‌کاوی و نظریه‌ی فمینیستی کار می‌کند. وی درباره‌ی موضوع‌های بی‌شماری نوشته، از وحشت گرفته تا عشق و افسردگی. روی هم رفته، وی علاقه‌ی کمی به ساختارهای رسمی زبان و معنی دارد؛ کریستوا به هر چه از این ساختارها می‌گریزد و این ساختارها را ویران می‌کند، علاقه‌ی بیش‌تری نشان داده است. علاقه‌ی او به دیگریِ بازنمایی‌نشدنی و بیان‌نشدنی در زبان و در خود و در جامعه است. در این دیگری است که کریستوا امکانی برای دگرگونی انقلابی اجتماعی می‌بیند.

کریستوا در «انقلاب در زبان شعری» به دیگربودگی‌ای در زبان اشاره می‌کند که بالقوه انقلابی است. این دیگربودگی نشانه‌شناختی، که آن را با "کورا"[1] (chora) مشخص می‌سازد، با امر سمبلیک یا تتیک (thetic) در ستیز است. این امر نشانه‌شناختی در زبان (به‌ویژه در زبان شعری) مفهوم‌‌شدنی است، و آن هم در ستیزی که با نظم غالب سمبلیکی (بنگرید به لاکان) دارد که بر زبان حاکم است. "کورا" (در اصطلاحِ روان‌کاوانه) با مرحله‌ی پیشازبانی و بدنِ مادر در ارتباط است. کریستوا این مؤلفه‌ی "کورا"ییِ زبان شعری را با مادر و کودک و قان‌وقون‌های پیشازبانی و مانند این‌ها نیز در ارتباط قرار می‌دهد (بنگرید به خاطرات اولیه‌ی کریستوا از مادرانگی در « Stabat Mater» - دعای حضرت مریم). این مولفه‌ی "کورا"یی در زبان و به‌ویژه در زبانِ شعری وجود دارد و نیروی بالقوه تخریب‌گری است. امر سمبلیک نمی‌تواند امر نشانه‌شناختی را به‌طور کامل تحت کنترل خویش قرار دهد؛ امر نشانه‌شناختی پیوسته به ساختار سمبلیکِ معنا نفوذ می‌کند و بنابراین سیالیت و عدم‌تجانس را از نو در سوژه‌ی سخنگو/نویسنده برپا می‌کند. امر نشانه‌شناختی، فرآیندِ آفرینش را از نو احیا می‌کند. کریستوا امر نشانه‌شناختی را «پیش‌شرط اساسی» نظم سمبلیک می‌داند (انقلاب در زبان شعری، ص ۵۰). اگر نظم سمبلیک زبان را با خودآگاهی یکی بگیریم، می‌توانیم امر نشانه‌شناختی یا کورا را ناخودآگاهِ زبان بدانیم. نفوذِ امر نشانه‌شناختی به درون زبان همانا بازگشتِ زبانِ سرکوب‌شده است. این را باید بدانیم که مفهومِ کریستوا از امر نشانه‌شناختی، متفاوت از مفهوم و معنای استاندارد نشانه‌شناختی یا علمِ نشانه‌ها است.

کریستوا در «انقلاب در زبان شعری» و آثار دیگرش، بیش‌تر روی فرآیند دلالت متمرکز می‌شود تا خودِ محصول [دال و مدلول]. کریستوا نه‌تنها جهتِ کشف‌کردن فرآیندهای معنابخشی به سراغ متن می‌رود، بل می‌خواهد بداند چه چیزی در یک متن هست که در مقابل این فرآیند معنابخشی مقاومت می‌کند و آن را تضعیف می‌کند (بنگرید به «نشانه‌شناسی» و «نظام و سوژه‌ی سخنگو» کریستوا). از این لحاظ، ما می‌توانیم روشِ تحلیل ادبی کریستوا را نوعی روان‌کاوی متن بدانیم، روشی که وضعیتِ نهایی و ثابتِ متون را مفروض نمی‌گیرد، روشی که می‌خواهد بکاود این متون چه‌طور به وجود آمده‌اند، چه‌طور شد که متون برای گفتن آن‌چه می‌گویند ایجاد شدند، و در این فرآیند چه چیزی سرکوب شده و چه چیزی متون را اساسا ناایستا و بی‌قرار نگه می‌دارد. از این طریق، تحلیل کریستوا در پی جاهایی در زبان است که رو به امکانِ دگرگونی اجتماعی گشوده است، رو به «تولید یک نوع متفاوت از سوژه، سوژه‌ای که قادر باشد روابط اجتماعی جدیدی ایجاد کند، و بنابراین به فرآیند واژگونی سرمایه‌داری بپیوندد» («انقلاب در زبان شعری»، ص ۱۰۵).

نظریه‌ی کریستوا درباره‌ی بینامتنیت (intertexuality) تاثیر زیادی روی مطالعات ادبی و فلسفه و دین داشته و دارد. این نظریه در ارتباط با ایده گفت‌وگوگرایی (dialogism) میخائیل باختین شکل گرفت. ایده‌ی بینامتنیت اولین‌بار در مقاله‌ی «واژه، گفت‌وگو، و رمان» (۱۹۶۹) مطرح شد. کریستوا در آن مقاله ایده‌ی بینامتنیت را به‌عنوان بخشی از نقد گسترده‌ای به کار گرفت که به مفهوم‌پردازی مدرنِ متن داشت؛ مفهوم‌پردازی مدرن، متن را ظرفِ مجزا و محصورِ معنا می‌داند. بینامتنیت اما، برخلاف این مفهوم‌پردازی مدرن، توجه را به این واقعیت جلب می‌کند که هر متنی «به‌عنوان موزاییکِ نقل قول برساخته شده است» («واژه، گفت‌وگو، و رمان» ص ۶۶). بینامتنیت «حوزه‌ی فراگذاری (transposition – پس و پیش کردن) نظام‌های مختلفِ دلالتی» («انقلاب در زبان شعری»، ص ۶۰)، یک «تلاقی‌گاهی از سطوحِ متنی است تا یک نقطه (یعنی یک معنیِ ثابت)» («واژه، گفت‌وگو، و رمان» ص ۶۵).

کریستوا و دین

در دین‌پژوهی، بینامتنیت شیوه‌ای از درکِ متن و سنت را ارائه می‌دهد که مقوله‌بندی آن‌ها (متن و سنت) به مشروع و غیرمشروع را به چالش می‌کشد. برای نمونه، اگر انجیل مسیحی را یک بینامتنیت بدانیم، یعنی گفته‌ایم که نمی‌توان آن را از حوزه‌های (باستانی و معاصر) متنی گوناگونی جدا کرد که زمینه‌ی آن انجیل هستند. از این لحاظ، قانون یا شریعتِ خودبسته‌ای (closed canon) وجود ندارد.

مفهوم کلیدی دیگری که در آثار کریستوا به چشم می‌خورد و استلزامات روشنی برای دین‌پژوهی دارد، نابهنجاردانی و پلشت‌خوانی (abjection) است (به‌ویژه بنگرید به «قدرت‌های وحشت»، نخستین‌بار منتشرشده به فرانسوی در ۱۹۸۰). نابهنجار چیزی است که با نظم اجتماعی و سمبلیک چیزها جور نیست، بنابراین باید از این نظم خارج شود و ناپاک و چرک دانسته شود و به بیرون از مرزها رانده شود. نابهنجار / پلشت همیشه نظم را تهدید به برهم‌زدن و آلوده‌ساختن می‌کند، بنابراین باید همیشه از آن فاصله گرفت. نابهنجاردانی فرآیندی است که جامعه به کار می‌بندد تا نابهنجار را شناسایی کند و آن را از طریق ممنوعیت‌ها و تابوها از نظم اجتماعی و سمبلیک چیزها خارج سازد. بدین ترتیب، نابهنجاردانی در خدمت مشخص‌کردن مرزهای نظم اجتماعی/سمبلیک است.

کریستوا در «قدرت‌های وحشت» و بعدها در مقاله‌ای با عنوان «خوانشِ انجیل» (نخسیتن‌بار منتشرشده به فرانسوی در ۱۹۹۳)، قوانین و ممنوعیت‌های «سفر لاویان» (یکی از اسفار کتاب تورات) را استخراج می‌کند تا نشان دهد که فرآیند نابهنجاردانی چگونه است. کریستوا می‌گوید لاویان (Leviticus) «صورت منطقی دادن به چیزی است که از [نظم] سمبلیک جداست». این فرآیند با تضاد بنیادین انسان و خدا آغاز می‌شود و تکامل می‌کند و به «نظام کاملی از تضادهای منطقی» تبدیل می‌شود. در این نظام است که «امر پاک با طبقه‌بندی مستقر همخوانی دارد» و امر ناپاک یا پلشت «همانی است که طبقه‌بندی مستقر را برهم می‌زند، و بی‌نظمی و دَرهمی ایجاد می‌کند».

طبق تحلیل کریستوا، نظم سمبلیک در «سفر لاویان» همانا نظام بیگانه‌ستیز و پدرشاهانه است و سوژه‌ی ممتازش، مرد بزرگسال. و فرمان‌ها و ممنوعیت‌های آسمانی و الاهی این نظام برای آن است که همه‌ی «قدرت مادرانه» را تابع و فرمان‌بردار قواعد و قوانین این نظام سازد. پس «خدا»ی انجیل همانا مؤلف و ضمانت‌گر این نظام است، نظامی که هدف نهایی‌اش ممنوع‌ساختن همانندسازی (identification) با مادر است. افزون بر آن، کریستوا تابوی مادر را «هسته‌ی اسطوره‌شناختی‌ای» (mytheme) می‌داند که سرچشمه‌ی آن نظمی است که در لاویان برساخته شده. و ردپای این تابو را در ممنوعیتی می‌بیند که علیه جوشاندن کودک در شیر مادرِ کودک است، و امر به ختنه‌کردن نیز نشانه‌ای از این تابوست که پسر را از مادر جدا می‌سازد و با پدر همسان می‌کند (پدری که به نوبه‌ی خود با پدر/خدا و بنابراین با نظم پدرشاهی همسان شده است).

تحلیل کریستوا از قوانین غذایی لاوی از بسیاری جهات شبیه تحلیل مری داگلاس (مردم‌شناس) از پاکی و خطر است. داگلاس عمدتا روی این متمرکز می‌شود که چنین ممنوعیت‌هایی وضع شده‌اند تا فرهنگ کهن اسرائیل را بر طبق یک نظم نمادین مشخصی برسازد، کریستوا اما تاکید دارد که ما باید فراتر از این نگره برویم تا بتوانیم بپرسیم این نظم چگونه نوع خاصی از سوژگانی انسانی را برمی‌سازد. کریستوا با خواندن انجیل به‌عنوان «راهبرد هویت»، نه‌تنها می‌خواهد نظامی را که در لاویان ارائه شده بررسی کند بل می‌خواهد «سوژه‌ی سخنگو»ی متن را نیز بکاود، سوژه‌ای که همان راوی متن است. کریستوا می‌گوید وقتی متن را این‌گونه نگاه کنیم، درباره‌ی فرآیند شکل‌گیری سوژه بینش به دست می‌آوریم، فرآیندی که هرگز پایان نمی‌پذیرد و همیشه گشوده است تا با بازگشت امر سرکوب‌شده فروریزد (بنگرید به بیل و کتاب‌اش «گشوده‌بودن»، در این کتاب خدای انجیل سوژه‌ای دانسته می‌شود که به همین نحو در خطر است).

کریستوا همیشه به مسئله‌‌ی تجربه‌ی دینی زنان و امر مقدس علاقه‌مند بوده است. او در یک‌مجموعه منتشر شده از گفت‌وگو با کاترین کلمان (مردم‌شناس و نظریه‌پرداز فمینیستی)، به این می‌پردازد که آیا فرد می‌تواند امر مقدس را فقط بر حسب زنانگی بفهمد («زنانگی و امر مقدس» گفت‌وگوهایی بین این دو در ۱۹۹۶). این گفت‌وگو بی‌آن‌که نظریه‌ی خاصی از امر مقدس ارائه دهد، پرسش‌های برانگیزاننده‌ای طرح می‌کند، در این باره که آیا تجربه‌ی دینی زنان به صورت ویژ‌ه‌ای به روی روابط درونی ایمان و امورجنسی، امر عرفانی و امر نفسانی گشوده است یا نه.

برای مطالعات بیش‌تر

از کریستوا

The Kristeva Reader. Edited by Toril Moi. New York: Columbia University Press, 1986

“Stabat Mater.” In The Kristeva Reader, Edited by Toril Moi. New York: Columbia University Press, 1986

Revolution in Poetic Language. Abridged and translated by Margaret Waller. New York: Columbia University Press, 1984

Powers of Horror: An Essay on Abjection. Translated by L.S.Roudiez. New York: Columbia University Press, 1982

Tales of Love. Translated by L.S.Roudiez. New York: Columbia University Press, 1987

“The System and the Speaking Subject.” In The Kristeva Reader, edited by Toril Moi. New York: Columbia University Press, 1986

“Semiotics: A Critical Science and/or a Critique of Science.” In The Kristeva Reader, edited by Toril Moi. New York: Columbia University Press, 1986

“Word, Dialogue and the Novel.” In Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art, edited by Leon Roudiez. New York: Columbia University Press, 1980

“Reading the Bible.” In New Maladies of the Soul, translated by R.Guberman. New York: Columbia University Press, 1995

(with Catherine Clément) The Feminine and the Sacred. Translated by Jane Marie Todd. New York: Columbia University Press, 2001

درباره‌ی کریستوا

Astell, Ann W. “Telling Tales of Love: Julia Kristeva and Bernard of Clairvaux.” Christianity and Literature 50 (2000): 125–48

Beal, Timothy K. “Opening: Cracking the Binding.” Reading Bibles, Writing Bodies: Identity and the Book, edited by David M.Gunn and Timothy K.Beal. London and New York: Roudedge, 1997

Berry, Philippa. “Kristeva’s Feminist Refiguring of the Gift.” In Post-Secular Philosophy, edited by Phillip Blond. London and New York: Routledge, 1998

Chopp, Rebecca S. “From Patriarchy into Freedom: A Conversation between American Feminist Theology and French Feminism.” In Transfigurations, edited by Susan St. Ville, Susan M.Simonaitis, and C.W.Maggie Kim. Minneapolis: Fortress Press, 1993

Jasper, Alison. “Communicating: The Word of God.” Journal for the Study of the New Testament 20 (1997): 29–45

Joy, Morny, Kathleen O’Grady, and Judith L.Poxon, eds. French Feminists on Religion: A Reader. London and New York: Routledge, 2002

Kearns, Cleo McNelly. “Kristeva and Feminist Theology.” In Transfigurations, edited by Susan St. Ville, Susan M.Simonaitis, and C.W.Maggie Kim. Minneapolis: Fortress Press, 1993

O’Grady, Kathleen. “The Pun or the Eucharist? Eco and Kristeva on the Consummate Model for the Metaphoric Process,” Literature and Theology 11 (1997): 93–115

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

پانویس:

[1] مفهوم "کورا" یا "خورا" χώρα را افلاطون وارد ادبیات فلسفی کرده است. منظور از آن در رساله تیمائوس فضایی برزخی میان هستی و نیستی در آغاز جهان است. ژولیا کریستوا این مفهوم را برای مشخص کردن مرحله نخستین رشد روانی (از بدو تولد تا شش ماهگی) در نظر می‌گیرد. در این دوره‌ی پیش از زبان گشودن، بر روان کودک آمیزه بی‌نظمی از ادراک‌ها، احساس‌ها و نیازها غلبه دارد. کودک هنوز خود را از دیگری متمایز نمی‌بیند؛ پدیده‌ها هنوز دارای مرزهای ویژه خویش نشده‌اند.

لوس ایریگاری

Wed, 29 Aug 2012 09:29:24 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − لوس ایریگاری در ۱۹۳۰ در بلژیک به دنیا آمد. کارشناسی ارشد خود را در ۱۹۵۵ از دانشگاه لوون گرفت و تا ۱۹۵۹ در دبیرستانی در بروکسل آموزگاری کرد. بعد به پاریس مهاجرت کرد و به سال ۱۹۶۲ از دانشگاه پاریس در رشته‌ی روان‌شناسی فارغ‌التحصیل شد. در سمینارهای ژاک لاکان شرکت کرد و عضو مدرسه‌ی فرویدیِ لاکان شد و روان‌کاوی خواند. در ۱۹۶۸ یک دکترای دیگر در رشته‌ی زبان‌شناسی گرفت، و به سمتِ استادی دانشگاه وسن درآمد. بعد از آن‌که دومین تز دکترای خویش - «اسپکولوم. آیینه زنی دیگر» (۱۹۷۴) - را منتشر کرد، از مدرسه‌ی لاکان اخراج شد و سمتش را در دانشگاه وسن از دست داد. ایریگاری هم‌اکنون مدیر پژوهش‌هایی مرکز ملی «پژوهش‌های علمی» در پاریس است.

فلسفه‌ی ایریگاری

ایریگاری، برخلاف دیگر فمینیست‌های فرانسوی (که ایریگاری را معمولا با آن‌ها همردیف می‌کنند – به‌خصوص با کریستوا)، همیشه مدعی بوده که چیزی به‌مثابه‌ی تفاوت جنسی هست و این‌که هویتِ جنسیِ زنانه خودمختار و تکین است و در تجربه‌ی خاص تجسدیافته‌ی زنان ریشه دارد (موضعی که گاهی آن را «فمینیسم تفاوت» می‌نامند).

ایریگاری در «اسپکولوم. آیینه زنی دیگر» و آثار اولیه‌اش مثل «این جنسی که جنس نیست» (مجموعه‌ی مقالات – ۱۹۷۷)، می‌گوید سنتِ روشنفکری غرب اساسا جنسِ مونث را حذف کرده، و آن را نه با خودش که در رابطه یا تضاد با مردانگی (به‌مثابه‌ی هویتِ هنجارین انسان) قرار داده است. «زن» در گفتمان غربی عمدتا دیگریِ مرد تعریف شده است. ایریگاری گفتمان‌های فروید و افلاطون و دیگر روشنفکرانی را که «از زنان» (زنان چه هستند؟ از کجا آمده‌اند؟ برای چه هستند؟) نوشته‌اند، به سخره می‌گیرد و نشان می‌دهد که «زن» (دیگری/متضادِ مرد) چگونه به‌عنوان ایده‌ای عمل می‌کند تا «مرد» را توضیح دهد. ایریگاری این روند را «نظرورزی» (specul(ariz)ation) می‌نامد، که منظور از آن نظردهی گمان‌ورزانه مردانه درباره‌ی زن به‌مثابه‌ی دیگریِ مرد است. «نظرورزی» با دیگر اصطلاحات و مفاهیمی گره خورده است که بازنمای نظمِ نمادینِ پدرسالارانه غربی (بنگرید به لاکان) هستند. درونِ این مجموعه تضادهای ساختاری یا «وجه‌نماهای تفسیری»‌ای (interpretive modalities) که فهمِ ما از جهان را شکل می‌دهند، زنان و جنسِ مونث تایِ منفیِ هر ترکیب دوتایی است: روشن/تاریک، درون/بیرون، آسمان/زمین، (به‌ویژه در) فالوس/فاقد، اصلی/فرعی، مثبت/منفی، فعال/منفعل. ایریگاری می‌نویسد: «همه‌ی این‌ها وضعیت‌های تفسیری‌ای از نقشِ زنانه هستند که جهتِ ایجادِ یک بازیِ مشخص به‌دقت چیده شده‌اند؛ بازی‌ای که زن همیشه بی‌این‌که شروع به بازی کرده باشد، در آن بازی وارد شده است. ... [زن] منفیتی اندوخته‌شده است که نظمِ حرکتِ مردها را حفظ می‌کند یا، با پیشرفتی نسبی در جهتِ مرکزِ قدرت، از حرکت سر باز می‌زند» (اسپکولوم، ص ۲۲). ایریگاری در جایی دیگر می‌گوید ««جنس مونث» همیشه بر حسبِ نقصان یا کم‌شدن تعریف شده است، و طرف دیگرش، یعنی جنس مذکر، جنسی است که ارزش را در انحصار خویش گرفته.» (این جنسی که جنس نیست، ص ۶۹).

ایریگاری در مخالفت با این فروکاهی نمادین زن به «طرفِ دیگرِ» مرد، بر تفاوتِ ناتضادواری تأکید می‌کند که به واقع در وجود زنی دیگر تجسدیافته است. این زن قابل فروکاستن به متضاد مرد یا دیگریِ او نیست؛ دگرباشی او نمی‌خواهد به ابژه‌ی مبادله در اقتصاد جنسی مردانه فروکاسته شود. این همان دگرباشی فعالیت‌مند است که در اقتصاد مردانه نه قابل پیش‌بینی است و نه قابل فروکاستن. به همین ترتیب، صدا و کنش و نحوه‌ی نگرش این زن ( و نه این‌که از او حرف بزنند و روی‌اش کاری انجام دهند و دیده شود) قدرت آن اقتصاد را واژگون می‌کند و سوژه‌ی منحصرانه مرد/مذکرِ گفتمانِ و جامعه‌ی غربی را نابود می‌کند. پس سوژگانیِ زن، به‌عنوان دیگری، می‌تواند فروپاشنده‌ی منطقِ دوتاییِ نظم نمادین مردانه شود، و امکان‌های جدیدی در روابط اجتماعی بگشاید.

ایریگاری و دین

ایریگاری در آثار اولیه‌اش به مسئله‌ی تفاوت جنسی در گفتمان دینی (به‌ویژه در مسیحیت) علاقه‌مند بود. وی از یک سو می‌گوید که این گفتمان‌ها در خدمتِ نظمِ پدرسالارانه‌ی غرب هستند و برای تصویر منفی و دیگریِ-مرد-بودنِ زن مشروعیتِ الاهی فراهم می‌کنند. ایریگاری در «زنان، امر مقدس، و پول» روی مرکزیتِ قربانی در فرهنگِ غربی متمرکز می‌شود و می‌گوید اساسی‌ترین کنشِ قربانی در این فرهنگ، قربانیِ زنان و کار زنان برای اقتصادِ نمادین و اجتماعیِ مردانه است. ایریگاری، در مخالفت با این نظمِ قربانی (که مردان در آن جایگاهِ کشیش‌های عالی‌رتبه را دارند) دینِ جدیدی را فرامی‌خواند که ساختارهای بدهی و قربانی را ندارد. وی همین نکته را در «عاشقِ دریاییِ فریدریش نیچه» مطرح می‌کند؛ در این کتاب است که ایریگاری نشان می‌دهد نیچه چگونه امر زنانه و مادرانه را جوری می‌فهمد که بتواند زنان و مادرانِ واقعی را فراموش کند. در نتیجه‌گیریِ این کتاب، تأملی طولانی و شاعرانه روی مسیح و دیونیسوس انجام می‌شود. گرچه خودِ نیچه نقدی نیرومند بر مسیحیت دارد، ایریگاری اما می‌گوید نیچه سهوا از نو طرد بدن‌های زنانِ واقعی و غفلت از آنها را تجویز می‌کند: در حالی که تجسد مربوط است به «کلامی که جسم را ساخت»، سنتِ مسیحیتِ غربی حکایتِ تجسد را برعکس کرده است؛ یعنی جسمی که کلام را ساخت.

ایریگاری هم‌چنین گاهی دین را وسیله‌ای برای رهاشدن از ساختارهای غالبِ پدرسالاری در غرب می‌داند. وی قدرتِ دین (به‌ویژه الاهیات) را به رسمیت می‌شناسد تا جهان و هویت‌های انسان و ارتباط‌های درونی آن‌ها را از نو درک کند. وی در «زنان الاهی» می‌گوید امر الاهی باید به‌گونه‌ای متصور شود که امر زنانه حذف نشود. ایریگاری در همین راستا از زنان می‌خواهد تا در پیِ زنانه‌ی الاهی‌ای باشند که ریشه در تجربیاتِ تنانه‌ی خودشان دارد. افزون بر آن، ایریگاری باور دارد که چنین تصورِ دوباره‌ای از خداوند، برای توسعه و تصدیقِ سوژگانی اصیلِ زنانه در جامعه‌ی معاصر ما حیاتی است.

ایریگاری در اندیشه‌ی سنتی مسیحیت علاقه‌ی ویژه‌ای به الاهیاتِ تجسد و تجسمِ جسمانی و تنانهِ امر الاهی در جهان دارد. وی بدن را جایگاهِ ورودِ خدا به جهان می‌داند، یعنی خداوند از یک زن به دنیا آمده، و الاهیاتِ تجسد می‌تواند تایید کند که تجسد همانا تجربه‌ی متجسم و تکینِ زنان است. برای نمونه، مقالاهی «امر عارفانه» به عرفانِ زنانه‌ای می‌پردازد که در قرائت‌های مذهبیِ عرفای زنان (به‌ویژه ترِزای قدیسه) آمده و عرفان را ویران‌کننده‌ی نظرورزی ایدئولوژیک و بی‌‍پروای الاهیاتِ دگماتیک و نظام‌مند می‌داند، الاهیاتی که در خدمتِ نظمِ نمادینِ پدرسالاری است. ایریگاری عرفان را مادامی حوزه‌ی دینی زنانه می‌داند که موقعیتی سوژگانی به دست دهد تا زنان بدون این‌که منکر تجربیاتِ متجسمِ خودشان شوند، سخن بگویند. کنشِ دینی سانتا ترِزا به نحو متناقضی یک‌نوع از خود فراروی است که ریشه در تجربه‌ی تنانه دارد. بنابراین، کنشِ ترِزای قدیسه تضادِ مفهومیِ فراروی (تعالی)/درون‌مانی (immanence) را از بین می‌برد، مفهومی که در قلبِ اندیشه‌ی غربی است. ایریگاری در مراقباتی هم که ترِزا روی رنج‌بردن و مرگِ مسیح دارد درکی از مسیح را می‌بیند که «زنانه‌ترین درک از مردان» است. این درک تصویری از خدایی است که با تجسدش پس از محروم‌شدن از همه‌چیز-دانی و همه‌چیز-توانی، از آسمان به زمین نزول کرده است.

می‌دانیم که ایریگاری علاقه‌ی شدیدی به بازانگاریِ امر الاهی در برابر سنتِ الاهیاتیِ سنتیِ مسیحیت دارد، و شگفت‌آور نیست که الاهی‌دان‌های فمینیست (مانند آرمور، گاردنر، اندرسن، وارد، و جانتزن) به آثار وی (همراه با آثار دین‌شناسانِ دیگر) اقبال کرده‌اند. جدای ارزشی که کارهای وی در این حوزه دارند، انتقادهای وی از گفتمان‌های «کلاسیکِ» فلسفه و روان‌کاویِ غربی نیز مدلی به دستِ دین‌پژوهان می دهد تا متونِ کلاسیک را درون گفتمانِ دین‌پژوهیِ دانشگاهی (مانند تیلور، دورکیم، الیاده، و دیگران)، تحلیلی انتقادی کنند. دین‌پژوهی نیاز شدیدی دارد که بتواند «وجه‌نمای تفسیری»ای را که درون این متون ایجاد شده شناسایی و بازجویی کنند، کیفیتی که تاثیر فراوانی روی گفتمانِ معاصرِ دین و امر دینی دارد.

برای مطالعات بیشتر

از ایریگاری

Speculum of the Other Woman. Translated by Gillian C.Gill. Ithaca: Cornell University Press, 1985

This Sex Which Is Not One. Translated by Catherine Porter. Ithaca: Cornell University Press, 1985

“Women, the Sacred, and Money.” In Sexes and Genealogies, translated by Gillian C.Gill. Ithaca: Cornell University Press, 1993

“Divine Women.” In Sexes and Genealogies, translated by Gillian C.Gill. Ithaca: Cornell University Press, 1993

Marine Lover of Friedrich Nietzsche. Translated by Gillian C.Gill. New York: Columbia University Press, 1991

درباره‌ی ایریگاری

Ainley, Alison. “Luce Irigaray: Divine Spirit and Feminine Space.” In Post-secular Philosophy: Between Philosophy and Theology, edited by Phillip Blond. London and New York: Roudedge, 1998

Armour, Ellen T. Deconstruction, Feminist Theology, and the Problem of Difference: Subverting the Race/Gender Divide. Chicago: University of Chicago Press, 1999

Berry, Philippa. “Woman and Space According to Kristeva and Irigaray.” In Shadow of Spirit: Postmodernism and Religion, edited by Philippa Berry and Andrew Wernick. London and New York: Roudedge, 1992

Bible and Culture Collective. “Psychoanalysis and Feminism: Kristeva and Irigaray.” In The Postmodern Bible. New Haven: Yale University Press, 1997

Bodde, Ree. “A God of Her Own.” Feminist Theology 19 (1998): 48–62

Deutscher, Penelope. “The Only Diabolical Thing about Women…Luce Irigaray on Divinity.” Hypatia 9 (1994): 88–112

Gardner, Lucy. “Touching upon the Soul: The Interiority of Transcendence after Luce Irigaray” In Challenging Women’s Orthodoxies in the Context of Faith, edited by Susan Frank Parsons. Burlington: Ashgate, 2000

Grosz, Elizabeth. “Irigaray and the Divine.” In Tranfigurations: Theology and the French Feminists, edited by C.W.Maggie Kim, Susan St. Ville, and Susan M.Simonaitis. Minneapolis: Fortress Press, 1993

Hollywood, Amy. “Deconstructing Belief: Irigaray and the Philosophy of Religion.” Journal of Religion 78 (1998): 230–45

Jaarsma, Ada S. “Irigaray’s To Be Two: The Problem of Evil and the Plasticity of Incarnation.” Hypatia 18 (2003): 44–62

Jantzen, Grace M. “‘Barely by a Breath…’: Irigaray on Rethinking Religion.” In The Religious, edited by John D.Caputo. Oxford: Blackwell, 2002

Joy, Morny, Kathleen O’Grady, and Judith L.Poxon, eds. French Feminists on Religion: A Reader. London and New York: Roudedge, 2002

Kaminski, Phyllis H. “Mysticism Embodied Differently: Luce Irigaray and the Subject of Incarnate Love.” Religious Studies and Theology 17 (1998): 59–79

Priest, Ann-Marie. “Woman as God, God as Woman: Mysticism, Negative Theology, and Luce Irigaray.” Journal of Religion 83 (2003): 1–23

Ward, Graham. “Divinity and Sexuality: Luce Irigaray and Christology.” Modern Theology 12 (1996): 221–37

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

ژاک دریدا

میشل فوکو

هانس-گئورگ گادامر

سیاست و خشنودی

Sun, 22 Jul 2012 14:20:12 +0000

لوس ایریگاری

برگردان:

بنفشه رنجی

بنفشه رنجی- لوس ایریگاری (متولد ۱۹۳۲ در بلژیک)، فیلسوف، زبان شناس و نظریه پرداز برجسته در حوزه فمینیسم است. کارهای او همچنین شامل نوشتارهایی در زمینه روانکاوی و جامعه شناسی است. ایریگاری تصورات سنتی در رابطه با بدن، خود و جنسیت را به چالش می‌کشد و تحلیل انتقادی جامعی درباره حذف زنان از تاریخ فلسفه، نظریه روانکاوی و زبان شناسی عرضه می‌کند. از نظر او یک فاعلِ واحد که مذکر است، دنیا را شکل داده است. ایریگاری تأکید می‌کند که تا کنون یک موقعیت فاعلی مجزا برای زنان وجود نداشته است.

ایریگاری در مقاله‌ی زیر از خشنودی در جهانی صحبت می‌کند که بسیاری به ناخوشی آن معتقدند. او این ناخشنودی‌ها را حاصل کمبود برنامه و ابتکارهای مثبتی می‌داند که می‌توانند با خشنودیِ ساختگی که نتیجه‌ی مالکیتِ کالاها، قدرتِ صنایع و تسلط پول و رسانه است مبارزه کنند.

ایریگاری در این مقاله به دو راه "اشتراک گذاری با طبیعت" و "مراوده با دیگران" اشاره می‌کند که می‌توانند خشنودی برای ما به ارمغان آورند و ما را به خودمان باز گردانند. او تلاش می‌کند راهی برای پیوند میانِ سیاست و خشنودی پیدا کند. به نظر او تنها از طریق برنامه‌هایی برای اشتراک گذاری با طبیعت، و نه نابودی و استثمارِ طبیعت، اعتماد به سیاست باز می‌گردد.

سازه مدلی برای "بسیاری دیگر" یعنی جامعه تا کنون تنها یک "واحد" بوده است، یکتا و یگانه‌ای مذکر. ایریگاری با دست گذاشتن بر روی این واقعیت ما را فرا می‌خواند که برای شروعی دوباره و برای پشت سر گذاشتن موانعی که مراوده در چنین مدلی داشته است، نه به یکتا، بلکه به به "دوتا" بیندیشیم، به زن و به مرد.

● لوس ایریگاری:

موضوع مورد بحث در این بخش، شبیه عنوان فرعی کتابِ

I love to you: Sketch for a felicity in history

است. به راستیخشنودی، چه خصوصی و چه عمومی، فردی یا جمعی، هدفی است که من سال‌ها آن را دنبال کرده‌ام.

البته شما می‌توانید مخالفت کنید و بگویید که جهان ناخوش است و صحبت کردن از خشنودی بی مورد است. و حتی ممکن است عده‌ای جواب بدهند که خشنودی نه بر روی زمین بلکه شاید در بهشت پیدا شود.

من اعتقاد دارم که محدود کردنِ خود به این گونه استدلال همواره باعثِ ناخشنودی‌های بیشتر و جدی تر می‌شود. اگر خشنودی برای پس از زندگی است، بنابراین دیگر لازم به مطرح کردن آن در اینجا نیست. و اگر همه‌ی ما فقط در رابطه با این صحبت کنیم که جهان چقدر ناخوش است آن وقت ما از ساختنِ جهانی دیگر، جهانی که میخواهیم و آرزو می‌کنیم، دور هستیم.

بنابراین ما با توجه به زندگی حال و آینده‌مان در یک موقعیت ثابتِ نا امیدی و ضعیف و ناتوان از برنامه‌ریزی باقی می‌مانیم. شکایت می‌کنیم و خرده می‌گیریم، ولی دنیایی بهتر برای امروز و فردا نمی‌سازیم.

این کمبودِ برنامه و ابتکارهای مثبت برای هیچ کدام از ما، مذکر و مونث، یا برای اجتماع خوب نیست، . بلکه ما را اول از همه از لحاظ روحی و سپس فیزیکی نابود می‌کند. همچنین پیوندهای اجتماعی را می‌گسلد. هر کدام از ما، مذکر و مونث، و نیز جمع انسانی ما، به امید و نیرویی احتیاج داریم که پل‌هایی میان اکنون و آینده، میان من و دیگران بنا کند. انتقاد کردن، نا امید شدن و کینه ورزیدن پیوستگی ایجاد نمی‌کند . بلکه به جای آن نیروی‌های ما را استثمار و نابود می‌کند. برعکس، طرح‌ریزی‌ها، امید و عشق پیوستگی میان ما را ممکن می‌سازد.

اشتراک گذاری با طبیعت

چرا ما به نقطه‌ی ناتوانی برای برنامه‌ریزی، امید و عشق رسیده ایم؟ شاید به این خاطر که ما، مذکر و مونث، اکنون خود را دور افتاده از خویش و غرق شده در کالاهای ساختگی می‌بینیم که برای ما بیش از حد بزرگ و بی‌شمار هستند، بسیار بیگانه و دور از ما هستند. ما گم شده‌ایم، ولی نه در یک جنگل طبیعی که باعث می‌شود احساس اضطراب کنیم، ولی ما را از خودمان مخصوصا از احساسمان دور نمی‌کند. با گم شدن در جنگل طبیعی ما همچنان می‌‌توانیم به صدای پرندگان گوش دهیم، نور و گرمای خورشید را درک کنیم و راه خود را پیدا کنیم. غرق شدن در یک شهر سیمانی چیز کاملا متفاوتی است. ما اکنون به طریق دیگری گم شده‌ایم، بیشتر وابسته‌ایم و تحت تسلطِ جهانی که ما را کنترل می‌‌کند، مبدل شده به کسانی که مسیر خود را فراموش کرده‌اند، مگر اینکه محیطِ ساختِ دست بشر به آنها مسیر را نشان دهد.

همان طور که سارتر می‌گوید، قوطی‌بازکن، پاساژ زیرزمینی، علامت‌های خیابان و برنامه‌های تلویزیونی اکنون چیزهایی هستند که مسیر را به من دیکته می‌‌کنند. آنها بدون احترام به آزادی و ابتکارِ من می‌گویند که من چه باید کنم. امروزه، ما حقِ آزادی خود رابیشتر از پیش مطالبه می‌کنیم. چون در جهانِ قوطی‌بازکن‌ها ، پاساژ‌ها‌ی زیرزمینی، علامت‌های خیابان و برنامه‌های تلویزیون زندانی شده ایم. ما به دیگری و دیگران برای آزادیمان متوسل می‌شویم، بدون درک اینکه تغییر جهانی که ما را زندانی کرده اولین چیزی است که باید انجام شود.

ما دیده ایم که سرمایه داری با کسی که دارایی دارد و کسی که کار می‌‌کند، به طور متفاوت رفتار می‌‌کند. ولی ما به وضوح کافی درک نکرده‌ایم که کالا‌های آن، همه‌ی ما را، مذکر و مونث، بیگانه می‌‌کند و هرکدام از ما را به اعدادِ قابل مبادله در یک جهانِ غیر انسانی تبدیل می‌‌کند.

پس ما چگونه می‌توانیم سیاست و خشنودی را به هم پیوند دهیم؟

به نظر من، با نپذیرفتن اینکه سیاست باید به اداره جهانی که اکنون غیرانسانی است و غیر انسانی می‌شود تقلیل داده شود. با عدم قبول اینکه جهان باید آنگونه که هست باقی بماند، و در همان جهان بسنده کردن به انتقاد از دیگران، به عنوان افراد بد. همچنین این کافی نیست که توجه خود را از افقِ دور به کسانی برگردانیم که از ما بدترند، در حالی که هنوز داریم از اوامر این جهان اطاعت می‌کنیم. همه‌ی اینها منجر به شتاب بخشیدن به تباهیِ انواع بشر و فرهنگ آن می‌شود. ما نباید خودمان را فریب دهیم که تاریخ می‌تواند همه‌ی اشتباهات ما را جبران کند، این نوع رویا دیدن دیگر اعتبار ندارد. نوع بشر، به خصوص صنعت سرمایه داری، سیاره زمین را تحت خطر قرار داده است و آینده‌ای نیست مگر اینکه ما رهاییِ خودِ زمین را نگرانیِ فوری خود در نظر گیریم.

چنین هدفی به نظر من امروزه باید اولین چیزی باشد که برای هر زن و مردی حداقل حقی برای زندگی، هوا، آب، نور، گرمای خورشید و تغذیه‌ی زمین را تضمین می‌کند. همچنین نجات سیاره‌ی زمین مقصودش نگران بودن برای خشنودی است، به همان اندازه که برای خودمان و دیگران نگرانیم. خشنودیِ این چنینی هزینه‌ی زیادی ندارد، کاری با محاسبات اقتصادی ندارد و یا حداقل نباید داشته باشد، ولی این شاید بالاترین حالت خشنودی باشد اگر ما یاد بگیریم چگونه درکش کنیم، به آن بیندیشیم و تحسینش کنیم.

چه چیزی بیشتر از بازگشتن بهار، خشنودی ایجاد می‌کند؟ چه چیزی جالب تر از روزهای طولانی است و اینکه زمین بار دیگر خود را در برگ‌ها و گل‌ها و میوه هایش می‌پوشاند؟ چه چیزی لذت‌بخش‌تر از آواز دوباره پرندگان است؟ این خشنودی که ما به ازای هیچ دریافت می‌کنیم که در ارتباط با رفاه هر کدام و همه‌ی ما است باید توسط یک سیاست اولویت داده شود. این یک خشنودی ساده و فراگیر است که درگیر رقابت و پرخاشگری نمی‌شود، اما بر عکس کمک می‌کند به یک اشتراک گذاریِ عاقلانه و معقول در یک سطح ملی و فراملی.

اعتماد من به سیاست اندکی بازمی‌گردد وقتی می‌شنوم که سیاست‌مداری چون ژاک دلور می‌گوید که ما اکنون باید شغل‌هایی ایجاد کنیم که به طبیعت خدمت کنند تا شغل‌هایی که منجر به استثمار بیشتر منابع طبیعی شوند، به طور مثال: شغل‌هایی برای مبارزه با آلودگی. شاید تعدادی از سیاست‌مداران در حال شروع به درکِ این هستند که چگونه شایسته‌ی اعتماد آنهایی، از زن و مرد، باشند که انتخابشان کرده‌اند: در درجه اول با احترام به زندگیِ آنها و امکان خشنودی برای هر فرد بدون همدستی برای ضایع کردنِ ذوقِ بشر توسط کالاهای صنعتی که تا حد زیادی قابل استفاده نیستند و تولید شده‌اند به انگیزه رفاه و خوشیِ‌ای توهمی بر اساس مالکیت.

در واقع مالکیتِ کالاها ما را خشنودتر نمی‌کند. البته ما نیاز داریم بخوریم، خود را بپوشانیم و خانه داشته باشیم، ولی داشتنِ مقدارِ زیادی وسیله، لباس و پول راهِ خشنودی را نشان نم‌یدهد. بعضی مواقع تا حدودی برعکس است، این نوع مالکیت ما را از لذتِ بودن در طبیعت و با دیگران دور می‌کند. دارایی‌های ما یک پرده میان طبیعت و ما، دیگران و ما ایجاد می‌کنند.

ما از این می‌ترسیم که چیزی را که از پیش داشته ایم از دست بدهیم. ما همیشه بیشتر می‌خواهیم، نسبت به آنهایی که بیشتر از ما دارایی دارند رشک می‌بریم و شروع به رقابت با آنها می‌کنیم. توجه ما، مقاصدِ ما و زمانِ ما صرفِ گردآوری و حفظ دارایی‌ها می‌شود. ما دیگر برای خودمان در دسترس نیستیم، و دیگر قادر به پیدا کردنِ خودمان در طبیعت و با دیگران نیستیم.

این دو نوع خشنودی (رابطه میانِ ما با طبیعت و ما با دیگران) توسط چیزهایی که دست و پای ما را گرفته‌اند پوشیده شده‌اند، ما را درون خودمان و میانِ یکدیگر جدا و متلاشی کرده‌اند. بنابراین ما امکانِ برگشتن به خودمان را به عنوان سوژه‌های منحصر به فرد و یکتا در احساسات از دست می‌دهیم. این منحصر به فرد بودن‌ها ما را از غوطه ور شدن در یک ازدحامِ مطلق و بی نام حفظ می‌کند و ما را اَمن نگه می‌دارند از تقلیل داده شدن به شخصی که به سادگی بخشی از یک نیروی مشترک است و گوناگونی‌اش از بین رفته است.

ما انسانیت خود و منابعِ اصلیِ آن، رشدِ یک نفر و همه مان را فراموش می‌کنیم و این پیدایشِ پیشوایی قدرت طلب یا تکنولوژی‌ای را امکان پذیر می‌سازد که بدن‌ها، احساسات و افکار ما را نابود می‌کند.

مراوده با دیگران

موقعیت‌های مبارزه با چنین خطرهایی همان موقعیت‌هایی است که می‌توانند برای ما خشنودی به ارمغان آورند. اشتراک گذاشتن (سهیم شدن) با طبیعت، مراوده با دیگران.

ساختن و دوباره کشف کردنِ چنین تبادلی با دیگرانو شروعِ دوباره برای دوتا بودن، به نظرم راهی را مهیا می‌کند که هم دموکراتیک و هم واقع گرایانه است؛ واقع گرایانه است، زیرا اگر من نقطه‌ی شروع را ازدحام و پیشوای آن در نظر گیرم، هیچگاه نمی‌توانم به دوتا بودن برگردم. یک نفر و بسیاری دیگر دوتا بودن را باطل می‌کنند و انبوه مردم منحصر به فرد بودن را بدون احترام به آن نابود می‌کنند.

سیاست‌مداران (به خصوص چپ‌ها؟) به اندازه کافی در این مورد نیندیشیده‌اند که چگونه می‌توان یک اجتماع را شکل داد بدونِ حذفِ منحصر به فرد بودن هر فرد. شاید به این خاطر که به طور تاریخی مردان بیشتر علاقه مند به روابط با شیء، مادی و غیرمادی، بودند تا علاقه مند به رابطه میان افراد. همچنین شاید به این خاطر که آنها تصور می‌کردند که می‌توانند جامعه را بر پایه‌ی انحصاریِ نیازها و فراموشی نسبت به امیال و انتظاراتِ سوبژکتیو سامان دهند. ولی در واقع این انجام شدنی نیست. همچنین می‌خواهم به این اشاره کنم که آنها از مسئولیت برای روابط سوبژکتیو به خاطرِ روابط و ارزش‌های خانوادگی و به تعبیری دیگر برای اجتماع مذهبی دست کشیدند و این مسئله به فرهنگِ همزیستی میان شهروندان خدمتی نکرده است. همچنین این سیاست‌مداران فراموش کردند که جامعه‌ی مدنی از زنان و مردان تشکیل شده و انکار این واقعیت علاوه بر ساختِ غیرواقع‌گرایانه‌ی جامعه به منزله‌ی یک بی‌عدالتی است.

شروعِ دوباره با دوتا، دوتایی که متفاوتند، زن ومرد، راهی را برای غلبه بر این تنگنای تاریخی با اعتنا به شکل گیری گروه ها، حزب‌ها و اجتماع‌های مدنی نشان می‌دهد. برای دوباره بنا کردن جامعه بر یک پایه‌ی دموکراتیک، ما باید دوباره شروع کنیم از تفاوت صحبت کردن، از دوتایی‌ایکه تنها یک زوج در صمیمیت روابط و ارزش‌های خانوادگی نیستند، بلکه یک زوج در مفهوم مدنی و سیاسی هستند.

در سنت ما است که نوعِ بشر همیشه واحد و یکتا در نظر گرفته شده است، شامل ماهیت‌های متفاوت ولی همیشه مطابق با سلسله مراتب. به طور مثال : کودکان، غیر اهلی‌ها، کارگران، زنان و غیره. بنابراین، "هستی" خود را از طریقِ "یکی" و "بسیاری دیگر" آشکار می‌کند، ولی آن "یکی" همیشه یک مدل برای بسیاری دیگر باقی می‌ماند. در دوره‌ی ما، بسیاری از مردان و زنان شایستگیِ "یک نفر" را به نفع "بسیاری دیگر" برانداختند و برای آنها تنها جمع، ارزش حقیقی را دارد. این شکلی است که آرمانِ اجتماعی دموکراسی باید در خود بپذیرد.

اکنون تفکر جمعی در این راه، علاوه بر ناکافی بودن برای تضمینِ قراردادهای اجتماعی، وابسته به "یکی" باقی می‌ماند و شامل قدرتِ آن یکی می‌شود تا جایی که در همان مدلِ قبلی سهیم می‌شود. من تا به حال در جست‌وجوی یک راه ممکنِ حفظِ هستی بوده‌ام، بنابر آنچه گفته شد، در جست‌وجویی راهی بوده‌ام بدون کمک کردن به قدرتِ آن "یکی"؛ و از این روست که دوتا بودن را ترویج کرده‌ام.

در این دوتا بودن، "من" به عنوان موجود، همیشه توسط موجودِ دیگری تعدیل و تنظیم شده: یکی مردانه و دیگری زنانه. این مدلِ جدید به ما اجازه می‌دهد که مبارزه‌های اخیر برای رهایی و آزادی زنان را در ظرفِ لغات و پیغام‌هایی که می‌توانند به اشتراک گذاشته شوند و در ظرف بازنمودهای خصوصی و عمومی بدون جدایی میان جنسیت‌ها تفسیر کنیم. این مدلِ همچنین ما را شادتر، پرثمرتر و دموکراتیک‌تر قادر می‌سازد بدون سلسله مراتبی کردن و به لطف احترام به تفاوت میان یکی (مذکر یا مونث) و دیگری (مونث یا مذکر) به سوی "بسیاری" بازگردیم. از این لحظه به بعد من می‌توانم دیگریرا، اگرچه او از نژاد، سن، فرهنگ و مذهب دیگری باشد در نظر گیرم و با او (مذکر یا مونث) روبه رو شوم. بدونِ در نظر گرفتنِ خودم به عنوان شخصِ برتر و نه کسی که به سادگی بخشی از یک کل است و کسی که اختیار‌داری‌اش می‌تواند توسط هر پیشوای دیگری ضبط بشود.

دوتا بودن راهی واقع گرایانه تر، منصفانه و شادتر را برای شروع همزیستی در جامعه نشان می‌دهد. همچنین راهی را برای هم مردان و هم زنان برای بازگشتن به خود باز می‌کند و بنابرین راهی را باز می‌کند برای قادر بودن برای مخالفت با قدرتِ صنایع، کلیتِ انتزاعی، تقلیلِ جهان به یک بازارِ رقابتی گسترده و همه‌ی چیزهایی که به دنبال خود ضعف و نا امیدی می‌آورند.

به عقیده‌ی من ممکن نیست که این مسیرِ بازگشت به خود از راهِ دیگری کشف شود که هم زندگی‌بخش باشد و هم شادی آور. هر چیزِ دیگری برمی‌گردد به سوی ضدیتِ یکی با بسیاری دیگر، به سوی انقیاد به قدرت پول و رسانه، قدرتی که منجر به نابودی نوع بشر می‌شود.

"دوتا بودن" علاوه بر بودن همچون دوتا، زن و مرد، راهِ جدیدی برای با هم بودن برای اجتماع و جامعه می‌سازد. اول از همه مسئله‌ی تغییر دادنِ راهی است که ما با هم ارتباط برقرار می‌کنیم. اکنون در هر لحظه از روز و در انجام هر کاری با روشی بیشتر واقعی، ثمربخش‌تر و با شادیِ بیشتری با هم رابطه داریم. برای پیش بردن و محافظت کردن از چنین تغییری، میانجیِ نهادین بنیادین باید در درجه‌ی اول حقوقِ مدنی برای همه‌ی افراد باشد.

امیدوارم که برنامه‌ای این چنین، که هم ساده است و هم قابل تحقق به همت همگان، مرد و زن، علاقۀ زنان، جوانان و مردانی را که هنوز نگران زندگی و خشنودی برای خود و برای هر یک از ما و همه‌ ما هستند، برانگیزد.

منبع:

Irigaray, L., 2004. Politics and Happiness. In: Key writings. London: Continuum, pp.230-234

بهار جنبش زنان در کشورهای عربی

Thu, 05 Jul 2012 07:59:10 +0000

سحر خمیس

برگردان:

بنفشه رنجی

بنفشه رنجی- سحر خمیس، استاد دانشگاه مریلند ایالت متحده آمریکا و کارشناس مسائل رسانه در منطقه خاورمیانه و عرب است.

او همچنین شمار زیادی مقاله و کتاب در زمینه‌ زنان، خاورمیانه و رسانه در کارنامه خود دارد. علاوه بر اینها، او جوایز علمی و حرفه‌ای بسیاری را از آن خود کرده است. سحر خمیس در مقاله زیر به نقش زنان در قیام‌های مردمی در کشورهای عربی و همچنین آینده جنبش فمینیسم عربی و زنان عرب می‌پردازد.

او به دو اردوگاه متفاوت در میان فعالان زن اشاره می‌کند: اردوگاه اول، شامل نسل جوان‌تری از فعالان هستند که حقوق زنان را بخشی از مسئله‌ بزرگ حقوق بشر می‌دانند و گروه دوم، فعالان قدیمی‌تر هستند که معتقدند اگر به مسائل زنان به طور مجزا پرداخته نشود، دستاوردهایی که تا به حال در این زمینه حاصل شده از دست خواهد رفت.

نویسنده خود موضعی میان این دو موضع دارد و معتقد است حضور و مبارزه‌ زنان در فضای مجازی و دنیای واقعی، صرف نظر از واکنش‌های جوامع یادشده به چند و چون مبارزه‌، گامی رو به جلو برای جنبش فمینیسم عربی است. مقاله او را می‌خوانیم:

سحر خمیس - بسیاری از منتقدان سیاسی، انتخاب توکل کرمان برای نوبل صلح ۲۰۱۱ را علامت مثبتی هم برای بهار عربی و هم برای نقش ویژه‌ای می‌دانند که زنان در آن ایفا کردند.

توکل کرمان، شناخته شده به عنوان مادر انقلاب در یمن، سمبلی بوده است برای هزاران زن که در کشورهای عربی به خیابان‌ها هجوم آوردند، زندگی خود را به خطر انداختند و خود را در معرض آسیب قرار دادند تا شان، آزادی و دموکراسی طلب کنند. ناظران این موج وسیع انقلاب سیاسی نمی‌توانند کمکی به این امر کنند، اما شاهد نقش آشکار و قابل توجهی هستند که زنان در آن بازی می‌کنند؛ از پیر و جوان تا مسلمان و مسیحی، محافظه‌کار مذهبی و لیبرال، با حجاب و بی‌حجاب و ثروتمند و فقیر. این طیف از زنان نشانگر زمان جدیدی برای اتحاد و همبستگی، پیوستگی، تساوی‌طلبی و پایه‌های جنبشی هستند که برای پشتیبانی آن بیرون آمدند.

با این وجود، این زمان طلایی برای اتحاد در مبارزه که منجر به تغییر سیاسی واقعی در برخی کشورهای عربی نظیر تونس، مصر و لیبی و تغییری که اکنون در حال انجام شدن در دیگر کشورها نظیر سوریه، یمن و بحرین است، توسط کسانی دنبال شده است که در مورد اقدامات آینده، سمت و سوی تغییر سیاسی و اصلاح دموکراتیک اختلاف دارند. مسئله‌ حقوق و نقشی که زنان می‌توانند در بازسازی کشورشان و شکل‌دهی آینده‌شان ایفا کنند کلیدی برای قسمتی از این بحث است. اختلاف‌های زیادی در کشورهایی مانند مصر بر سر معانی بالقوه‌ای وجود دارد که بهار عربی برای آینده‌ جنبش‌های فمینیستی عربی و دستاوردهای مورد انتظار برای زنان عرب در سطح کلان خواهد داشت.

فعالان پیر و جوان حوزه مسائل زنان

در یک سو افراد خوشبینی وجود دارند که بر جهش زنان عرب و عزم آنها برای تغییر حساب می‌کنند و آنها را بهترین محافظ برای هر نوع واکنش شدید علیه حقوق زنان در نظر می‌گیرند. این اردوگاه به طور کل از فعالان جوان حوزه مسائل زنان، کسانی که حقوق زنان را به عنوان یک جزء از مسئله بزرگ‌تری به نام حقوق بشر می‌دانند، تشکیل شده است.

نواره نجم، فعال سیاسی مصری: "حقوق زنان باید در قالب بزرگ‌تر حقوق بشر چهارچوب‌سازی شود. به تعبیر دیگر، زنان عرب تنها زمانی از حق کامل خود به عنوان شهروند بهره می‌برند که همه شهروندان صرف نظر از جنسیت حقوق‌شان تضمین شده باشد."

"تسلیمی برای درخواست آزادی، دموکراسی و حقوق بشر در جهان عرب وجود ندارد و همچنین زمانی که نوبت به درخواست برای حقوق زنان، نمایندگی سیاسی و مشارکت برابر در تمام امور زندگی می‌شود، تسلیمی در کار نیست." این از سخنان نواره نجم، فعال سیاسی مشهور مصری و وبلاگ‌نویسی بود که نقشی برجسته در فضای مجازی و واقعی در انقلاب مصر ایفا کرد. نواره نجم اضافه می‌کند: "با این وجود، حقوق زنان باید در قالب بزرگ‌تر حقوق بشر چهارچوب‌سازی شود. به تعبیر دیگر، زنان عرب تنها زمانی از حق کامل خود به عنوان شهروند بهره می‌برند که همه شهروندان صرف نظر از جنسیت حقوق‌شان تضمین شده باشد."

دیگر فعال سیاسی جوان مصری، دالیا زیاده، کسی که علاقه خود را به کسب مقام ریاست جمهوری آینده‌ مصر اعلام کرده است – البته زمانی که چهل ساله شود؛ یعنی به سن قانونی برای کسب این مقام برسد- با این عقیده موافق است. این زنان جوان، زنده بودن نسل جدیدی از فعالان زن را بازتاب می‌دهند؛ کسانی که محدودیتی برای دستاوردهای زنان در جهان عربی نمی‌بینند که به سرعت در حال تغییر است.

در سوی دیگر، کسانی وجود دارند که کمتر خوش‌بین هستند. این اردوگاه به طور کل از نسل قدیمی‌تر تشکیل شده است و کسانی را شامل می‌شود که ترجیح می‌دهند حقوق زنان را خارج و به عنوان مسئله‌ای جدا در نظر گیرند که باید برجسته شود و برای آن جدا از درخواست برای اصلاح سیاسی و دموکراسی‌سازی در منطقه مبارزه شود.

زنان و بازگشت به عرصه خصوصی و خانگی

زمانی که فمینیست مشهور، نوال السعداوی برای تلاش برای برانگیختن آگاهی نسبت به ضرورت وجود یک مبارزه موازی برای حقوق زنان در مصر به میدان تحریر رفت، حرکت او توسط بسیاری از مردم حاضر در میدان که این مسئله را بی مورد و یا نا به هنگام می‌دانستند مورد استقبال قرار نگرفت.

شمار زیادی از زیادی از زنان در بسیاری از جوامع محافظه‌کار عرب مانند یمن و به مقدار کمتری بحرین برای ماه‌های متوالی در موقعیت‌های تهدیدآمیز و خطرناک گرد هم آمدند و این دوره‌ای جدید در تاریخ فمینیسم در این منطقه را نشان می‌دهد.

یکی از زنانی که این موضعگیری را نمایندگی می‌کند، سمیه صادق، روزنامه‌نگار مجله رز الیوسف است. او به اتفاق‌هایی مانند راهپیمایی ناموفق روز جهانی زن در میدان تحریر در مارس ۲۰۱۱ اشاره می‌کند: "این راهپیمایی که قرار بود میلیون‌ها زن را برای گردهمایی برای حقوق زنان جذب کند، تنها توانست پانصد زن را در میدان جمع کند. بسیاری از مردان بر آنها فریاد زدند و به آنها گفتند: به آشپزخانه بازگردید."

او همچنین به تعداد زنانی که خود را برای آخرین انتخابات پارلمانی حکومت مبارک نامزد کردند اشاره و اضافه می‌کند: "این نشانه‌ای دلگرم‌کننده نیست. ما احتیاج داریم زنان پویای بیشتری را برای انتخابات و نامزد شدن برای تغییرات سیاسی در مصر ببینیم و نه تعداد کمتری." زنانی که این موضع را تایید می‌کنند به طور کل برای پیشرفت زنان و دستاوردهای آنان بعد از موفقیت یک انقلاب و یا گذار به یک دوره سیاسی جدید می‌ترسند و نگران هستند که که موجودیت زنان از عرصه عمومی، مشارکت سیاسی و امکان دیده شدن در جامعه کنار گذاشته شود و زنان مجبور شوند به عرصه خصوصی و خانگی بازگردند.

زمانی که نوبت به پیش بینی آینده محتمل جنبش‌های فمینیستی در این بخش از جهان می‌شود معقول خواهد بود که با احتیاط، حدی میانی از خوشبینی اتخاذ شود که تصویر کلی با تمام چالش‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی و ابهام‌های آن علاوه بر پیشرفت‌ها و پیروز‌ی‌های بی‌سابقه در حمایت از حقوق بشر و آزادی سیاسی در این منطقه‌ به سرعت در حال تغییر در نظر گیرد.

شمار زیادی از زیادی از زنان در بسیاری از جوامع محافظه‌کار عرب مانند یمن و به مقدار کمتری بحرین برای ماه‌های متوالی در موقعیت‌های تهدیدآمیز و خطرناک گرد هم آمدند و این دوره‌ای جدید در تاریخ فمینیسم در این منطقه را نشان می‌دهد. این به این معنا نیست که اگر قیام‌های مشهور در این کشورها پیروز شوند به طور خودکار آنها به تبعیض‌ها، نابرابری‌ها و ناعدالتی‌ها نسبت به زنان پایان می‌دهند. بلکه، این به این معناست که زنان عرب امروزه بیشتر خواهان مبارزه‌ آشکارا و شجاعانه برای حقوق‌شان هستند و بیشتر قادرند از خودشان در مقابل اقدامات منفی دفاع کنند.

فعالیت‌های سیاسی زنان عرب در اینترنت و جهان واقعی در طول ماه‌های اخیر فصل جدیدی از تاریخ فمینیسم عربی را رقم زده است. هنگامی که هیچ بازگشت به عقبی در تاریخ سیاسی این ناحیه نباشد، می‌توان پیش‌بینی کرد که هیچ بازگشت به عقبی هم برای فمینیست‌های عرب وجود ندارد. آنها راه را به سوی آزادی شناخته‌اند و مصمم هستند تا در آن قدم بگذارند. لازم است گفته شود که بهار فمینیست‌های عرب هنوز در جریان است.

منبع:

Khamis, S.,”The Arab feminist spring?”. Feminist Studies, 37 (3), p.692-695

نقد ادبی فمینیستی

Sat, 09 Jun 2012 23:53:44 +0000

میر هوارد آبرامز

برگردان:

صبا واصفی

میر هوارد آبرامز - نقد ادبی فمینیستی تا اواخر سال‌های ۱۹۶۰ به عنوان نگرشی آگاهانه و جمعی در ادبیات مطرح نبود، اما در عین حال این نقد، ریشه در تاریخ دو قرن مبارزه در راه احقاق حقوق زنان داشته و بر آثاری از این دست متکی بود. آثاری چون "حقانیت حقوق زن" اثر مری ولستن کرافت (۱۷۹۲)، "انقیاد زنان" اثر جان استوارت میل (۱۸۶۹)، "زنان در قرن نوزدهم" اثر مارگارت فولر (۱۸۴۵).

نقد ادبی عصر ما با جنبش فمینیست‌های سیاسی در عرصه‌های اجتماعی، اقتصادی و نیز در حوزه‌های آزادی فرهنگی و برابری، پیوند دارد.

ویرجینیا وولف از برجسته‌ترین پیشگامان نقد فمینیستی است که علاوه بر کتاب‌های داستانی، کتاب غیرداستانی "اتاقی از آن خود" را نوشت و مقاله‌های متعددی نیز درباره زنان نویسنده، فقدان امکانات تحصیلی و نیز پیرامون فرهنگ، اقتصاد و آموزش در درون جامعه‌ای که او آن را جامعه‌ مردسالار می‌نامید، منتشر کرد. (مراجعه کنید به مجموعه مقالات او با نام "زنان و نویسندگی" م. برت. ۱۹۷۹) انتشار کتاب "جنس دوم" نوشته سیمون دوبووار (۱۹۴۹) زمینه‌ طرح نقدهای رادیکالی را در فرانسه فراهم کرد. به دنبال این موج رادیکال، نقدهای فراوانی منتشر شد، پیرامون هویت فرهنگی زنان به عنوان موضوع منفی یا "دیگر مرد"؛ مردی که موجودی غالب، نماینده‌ نوع بشر یا human شمرده می‌شد. کتاب "جنس دوم" به تصاویر غیرواقعی زنان در اسطوره‌های جمعی بزرگی که در آثار برخی نویسندگان مرد بود، نیز پرداخت.

نقد ادبی جدید در امریکا با بحث‌های آگاهانه مری المان در کتاب "اندیشیدن درباره زنان" (۱۹۶۸) آغاز شد. این کتاب، راجع به تصاویر تحقیرآمیز زنان در نوشته‌های مردان و درباره‌ گرایش‌های شورش‌گرایانه در آثار زنان، مباحث تازه‌ای مطرح کرد. به نظر المان، زنان در ادبیات مردان، تصویری منفی و در ادبیات زنان، تصویری مثبت دارند. یک سال پس از انتشار کتاب "اندیشیدن درباره‌ی زنان" کتاب "سیاست جنسی" اثر کیت میلت منتشر شد که لحنی بی‌پروا و تأثیرگذار‌تر داشت.

منظور میلت از طرح "سیاست" مکانیزم‌هایی است که مناسبات حاکم در جامعه را تقویت می‌کند. او نشان می‌دهد، نهادهای اجتماعی جوامع غربی به گونه‌ای سازمان یافته‌اند که پنهانی، سلطه مردان را تقویت و زیردست بودن زنان را تثبیت می‌کنند. میلت در این کتاب از تعصب مردانه که در روان‌شناسی فروید، مطرح شده، انتقاد می‌کند و به تحلیل آثار نویسندگانی چون دی. اچ لارنس، هنری میلر، نرمن مایلر و ژان ژنه می‌پردازد که وضع کننده و حامل اصطلاح "منش تجاوزگرایانه" بودند. او می‌کوشد پاسخی برای این پرسش پیدا کند که چرا برخی نویسندگان، در خیال پردازی‌های داستانی خود، "من پرخاشگر و مذکر" خود را بزرگ جلوه می‌دهند و زنان را ابژه و ستم پذیر ترسیم می‌کنند؟

از حدود سال ۱۹۶۹ به موازات نقد نوآورانه‌ فمینیستی، موجی از نحله‌های مختلف فمینیسم به وجود آمد که نسبت به سال‌های قبل، بی‌سابقه بود. این موج، جنبشی تشکیل داد که به نظر می‌رسید، مانند نظریه‌های والتر با نوعی تعصب و جانب‌داری همراه بود. گرچه نقد مرسوم در امریکا، فرانسه، انگلیس و دیگر کشور‌ها به تئوری واحدی نینجامید، اما ارائه دهنده‌ دیدگاه‌های مثبت و روش‌های بهتری بود که به انطباق نظریه‌های روان‌کاوانه، پساساخت گرا و مارکسیستی یاری رساند.

مشاجرات و کینه‌توزی‌های نحله‌های مختلف فمینیسم را می‌توان، دلیل پویایی این جنبش دانست، با این همه از‌‌ همان ابتدا، فمینیست‌ها در پاره‌ای از فرضیه‌هایشان اشتراک نظر داشتند و همین نگاه مشترک، زمینه‌ای فراهم آورد که عامل تفاوت جنسی در جامعه را در امتیاز و انحصار تولید در حوزه فعالیت‌های ادبی، در صورت و محتوا و در تحلیل‌ و ارزیابی آثار جست‌و‌جو کنند. بنیاد‌های این اشتراک نظر را می‌توان چنین برشمرد:

۱.تمدن غالب پدرسالار است (حاکمیت و سلطه با پدر است) و در جهتی هدایت می‌شود که زنان را در امور خانواده، فعالیت‌های مذهبی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، قانونی و هنری زیردست نگاه دارد. از انجیل عبری و فلسفه یونان گرفته تا امروز، این تمایل فرهنگ پدرسالار که مرد را یک نرم انسانی و زن را دیگرِمرد (نوع غیرانسانی) یا محملی برای ارجاعات منفی بپندارد، حضوری مداوم داشته؛ زیرا زن، فاقد اندام مردانه، فاقد نیروی مردانه و فاقد ویژگی‌های شخصیتی مردانه بوده است. شاخصه‌های مردانه، در نگرش مردسالار مهم‌‌ترین عامل ابداعات فرهنگ و تمدن نیز به حساب می‌آمد؛ بدین ترتیب در طی فرایند اجتماعی شدن، ایدئولوژی مردسالار برای زنان، درونی شد و به تدریج پذیرفتند که جنسیت خود را تحقیر کنند و بدون اعتراض یا سرکشی، ستم پذیر باشند.

۲. به شکل گسترده‌ای در تصویر متداول از جنسیت این برداشت حاکم است که جنس فرد را آناتومی او تعیین می‌کند؛ در حالی که مؤلفه‌های تعیین کننده مذکر ومؤنث عمدتاّ ساختاری فرهنگی دارند که موازین مردسالارانه‌ موجود در آن‌ها را طبقه‌بندی کرده است. این‌‌ همان نکته‌ای است که دوبووار متذکر شده و می‌گوید: "یک فرد، زن به دنیا نمی‌آید، زن می‌شود." تمدن، خالق آفریده‌ای است که زن، نام می‌گیرد؛ هم‌چنان که موجود مذکر را فعال، سلطه جو، ماجراجو و خلاق می‌خوانند.

۳.ایدئولوژی مردسالار، نوشته‌ها و آثاری را ترویج و تحسین می‌کند که غالباً آن‌ها را مردان نوشته‌اند. در طول تاریخ، آثاری چون؛ ادیپ، اولیس، هملت، تام جونز، کاپیتان اهبو، هاکلبرفین که تصویرگر‌ ویژگی‌ها و ابراز احساسات مردانه در عرصه‌های کنش و فضای داستانی مردانه هستند، در زمره‌ برجسته‌ترین آثار ادبی قلمداد شده‌اند، در این گونه آثار اگر شخصیت‌های مؤنث، نقشی هم داشته باشند، در حاشیه‌ و سایه است؛ در واقع قهرمانان زن یا مکمل تمایلات مردانه هستند یا مخالف این تمایلات؛ زیرا خود فی نفسه جایگاهی ندارند. با قطعیت باید گفت، شاه‌کارهای ادبی فاقد نقش زنانی آزاد و خودمختار هستند. در این آثار، زنان نقش‌هایی در مقابل نقش مردان ندارند و مخاطبانشان تلویحاَ مرد هستند و این گونه است که مخاطب زن، خود به خود طرد می‌شود و زن، ناچار است نقش مردانه بگیرد، ارزش‌ها و راه‌های درک، حس و عمل مردانه را بپذیرد و هر عمل مردانه را درونی کند. به علاوه منتقدان فمینیست معتقدند: تقسیم‌بندی‌های زیبایی‌شناختی سنتی در نقد ادبی رایج با پیش فرض‌ها و شیوه‌های استدلالی مردانه، آمیخته شده‌اند؛ به عبارت دیگر شیوه‌های نقد ادبی، کاملاً متأثر از فرهنگ جنسیتی است.

از گرایش‌های عمده منتقدان فمینیست در کشورهای انگلیسی زبان، گرایش به بازسازی راه‌هایی است که ادبیات را با علایق، ارزش‌ها و دیدگاه‌های زنان هم‌سو و سازگار کنند و خود نیز به بررسی ادبیاتی بپردازند که به علایق زنان توجه داشته باشد. هم‌چنین بر این باورند که زنان در تحلیل آثار گذشته، روی کردی داشته باشند که موجودی تسلیم و منفعل به شمار نیایند. در کتاب جودیت فترلی (۱۹۷۸) آمده است: نویسنده به جای اینکه از زن، خواننده‌ای منفعل بسازد، باید خواننده و مخاطبی پرورش دهد که در برابر نظریات مولف و اصول جنسیتی نهفته در اثر، واکنش نشان دهد. او باید بتواند فاکتورهای مردسالارانه را استخراج کند.

از دیگر اهداف این گروه، شناسایی تصویرهای کلیشه‌ای‌ و تکراری زن در متن‌های ادبی، به ویژه در شعر‌ها و رمان‌هایی بود که مردان آفریده بودند. این کلیشه‌ها غالباً در دو طرح ناهمگون، جای می‌گرفتند. در بخشی از آن‌ها تصویر ایده‌آلی از زن ارائه شده که پاسخ گوی آرزو‌ها و امیال مردانه است؛ مثل تصویر “مدنا”، مادر روحانی مسیحی، الهه "هنر یونان یا به آتریس دانته" یا چهره‌ باکره‌ معصوم “فرشته درخانه زنی که شاعر عصر ویکتوریا ترسیم کرده است. در بخش دیگر تصویر متفاوتی از زن دیده می‌شود که اهریمنی و حاصل آزردگی‌ها و اضطراب‌های جنسیتی تحمیل شده ازسوی مردان است. مثل "پاندورا و حوا" که منشأ بدی‌های عالم شمرده شده‌اند. "دلیله و سرس"، جادوگرانی که با اغوای شهوانی، زمینه ساز تباهی انسان می‌شوند؛ در حالی که تعدادی از منتقدان فمینیست، ادبیاتی را که مردان آفریده‌اند و در آن‌ها زنان، نقش حاشیه ای، منفعل و تابع خواسته‌ مردان دارند، بی‌ارزش و فاقد اعتبارتلقی می‌کنند. برخی‌ دیگر، نویسندگان مردی هستند که بر تعصب‌های جنسی زمان خود چیره می‌شوند و تبعیض‌ها، ستم‌ها و فشارهای فرهنگی تحمیلی و متبلو ر در شخصیت زنان را در قالب چهره‌های اجتماعی و منفی آثارشان بازتاب می‌-دهند؛ مثل چاسر، شکسپیر، ساموئل ریچاردسون، هنریک ایبسن وجرج برنارد شاو.

هلن سیکسو می‌گوید: "نگارش زنانه حاصل بازی لذت بخش معنی‌هاست."

گروه دیگری از فمینیست‌ها زن را به عنوان خواننده در نظر ندارند؛ بلکه به آنچه شو والتر آن را "نقد زنانه" می‌نامد، اهمیت می‌دهند؛ یعنی نقدی که خود را وقف توسعه و تکامل مجموعه‌ای از آثار زنان، برای بحث وتبادل نظر می‌کند و مبانی و اصولی را پایه ریزی می‌کند است که در تحلیل این آثار، ضروری است. در این نظریه تنها به شخصیت زن در رمان توجه نمی‌شود؛ بلکه به رشد و پویایی آثار زنان در انواع ادبی، در نشریات و نامه‌ها توجه می‌شود. کتاب‌های مهمی چون: "تخیلات زنانه" اثر پاتریشیامییراسپکس (۱۹۷۵) پیرامون رمان‌های انگلیسی امریکایی۳۰۰۰سال گذشته، کتاب "ادبیات زنان" از الین موارز درباره” بزرگ‌ترین زنان رمان‌نویس و شاعران امریکایی و انگلیسی، کتاب "ادبیاتی ازآن خود" اثر الین شووال‌تر در پیوند با زنان داستان نویس و کتاب “زن دیوانه در پستو” نوشته‌ ساندرا گیلبرت که به مسایل روان‌شناسی درمانی زنان نویسنده در قرن ۱۹ پرداخته است، این گرایش را ترویج می‌کنند.

فرضیه‌ نویسندگان این کتاب‌ها این است که اضطراب تألیف، ناشی از تحمیل کلیشه‌ای است که خلاقیت ادبی صرفاً یک فعالیت مردانه دانسته می‌شود. این باور در زنان نویسنده، سبب پیدایش دوگانگی روانی شده و آن‌ها این دوگانگی را در قهرمانان اصلی داستان‌هایشان فرافکنی کرده‌اند؛ مثل قهرمان رمان برتا روچس‌تر، زن دیوانه در رمان جین ایر، شارلوت برونته که قهرمان رمان، شبیه خودش است. بسیاری از این تصاویر، جلوه‌ دیگری از چهره‌ مؤلف هستند که به نوعی اضطراب ونگرانی او را نشان می‌دهند.

یکی از دغدغه‌های نقد فمینیستی پرداختن به مسایل و موضوعات زنانه در ادبیات زنان است (مثل پرداختن به بررسی زندگی ناگوار خانوادگی، تجربه‌های خاص زنان؛ مثل بارداری، زایمان، بچه داری یا روابط مادر و دختر یا روابط یک زن با یک زن) زنان دراین گونه تصاویر، عاطفی‌تر و نسبت به واکنشی که در قبال تحریکات محیط خارج از خانه بروز می‌دهند، درونی‌ترند. نقد فمینیستی همواره زنان را در اجتماع، تحلیل نمی‌کند؛‌گاه به مسایل کوچکشان درخانه یا به علایق شخصی آنان نیزمی‌پردازد.

دغدغه‌ دیگر نقد فمینیستی این است که ثابت کند در تاریخ ادبیات، یک سنت زنانه که به واسطه‌ جامعه‌ کوچکی از‌ زنان نویسنده که آگاهانه با یکدیگر در رقابت‌اند، از زنان نویسنده‌ پیش ازخودالگو می‌گیرند و آن را برای زنان نویسنده‌ پس از خود به یادگارمی‌گذارند، تقویت می‌شود.

سومین نکته‌ای که نقد زنانه بر آن تأکید دارد، این است که زنان در ادبیات، در بروز فردیت‌ها و نمایش درون و در حوزه‌های تفکر، احساس، ارزش‌گذاری و دریافت جهان خارجی، ویژگی‌های خاص خود را دارند.

نقد فمینیستی در ساختار‌شناسی ادبیات زنان نیز تلاش چشمگیری داشته و اگرچه در این شاخه، پیرامون جزئیات کار، اختلافات زیادی وجود دارد، اما دریافت مشترک این است که ادبیات زنان به لحاظ ویژگی‌های زبانی، سبک بیان و نگارش، شیوه‌های پیوند میان عناصر کلامی و چگونگی بهره‌گیری از آرایه‌های ادبی؛ مثل استعاره، تشبیه و صور خیال با ادبیات مردان متفاوت است.

برخی فمینیست‌ها نسبت به بسیاری از داستان‌های احساساتی و خانگی زنانه انتقاد کرده‌اند؛ زیرا آن‌ها سرسری و ناهماهنگ با استانداردهای تاریخ ادبیات نوشته‌ شده و این نقد‌ها در سطح وسیعی بازار کتاب قرن ۱۹ را قبضه کردند. کتاب‌های زیر نمونه‌هایی از آن‌ها هستند: "ادبیاتی از آن خود"، اثر الین شو والتر (۱۹۷۷)، در میان نویسندگان انگلیسی، کتاب "تخیل زن"، اثر نینا بایم، راهنمای داستان‌هایی است که درباره زنان و توسط زنان در امریکا نوشته شده است. (۱۸۷۰-۱۸۲۰)

ساندراگیلبرت و سوزان گوبار- به عنوان نویسنده زن قرن بیست (۱۹۸۹-۱۹۸۸) - در کتاب "سرزمین بدون مردان" تاریخ جدیدتری درباره” نوشتار زنان نوشتند. هدف اصلی منتقدان فمینیست تهیه فهرست تازه‌ای ازشاه‌کارهای ادبی است. این منتقدان در نظردارند، مجموعه‌ای از آثاری که بسیاری از افراد با آن‌ها موافق‌اند را به عنوان موضوع اصلی تاریخ، نقد و بررسی، تحصیل و آموزش تدوین کنند. (نگاه کنید به فهرست شاه کارهای ادبی). مطالعات فمینیسم برای ارتقای جایگاه گروهی از نویسندگان زن مثل: آنه فینچ، جورج سند، الیزابت برت براونینگ، الیزابت گسکل، کریستینا روستی، هریت بیچر استو و سیدونی، گابریل کولت – که تا امروز از سوی ادیبان و منتقدان مورد توجه قرار نگرفتند- سودمند بود. هم چنین تعداد دیگری از نویسندگان که کاملاً نادیده گرفته شده بودند، با این مطالب تبدیل به نویسندگان مطرحی شدند. در میان این گروه می‌توان از مارگارت کاوندیش، افرا بن، لیدی مری، ورتلی منتاگو، جوانا بایلی، کتی کپین، شارلوت پرکینزگیلمن و بسیاری از نویسندگان افریقایی – امریکایی مثل زورا نیل هورستن نام برد. بعضی فمینیست‌ها به ادبیات لزبین‌ها یا به بخش‌هایی از روابط لزبین‌ها در یک فرهنگ ناهم‌جنس‌خواه، دیدگاه انتقادی ویژه‌ای داشتند.

منتقدان انگلیسی و امریکایی بیشترین توجه خود را به مطالعات تجربی و درون‌مایه‌شناسی آثاری که درباره‌ زنان یا به وسیله زنان نوشته شده، معطوف کردند. گرچه برجسته‌ترین نقدهای ادبی فرانسوی؛ از نظریه جنسیت تأثیرگرفته‌اند با این همه پساساختگرا شناخته شده‌اند. بهترین نمونه این نقد‌ها بازنگری لاکان در روان کاوی فروید در قسمت‌هایی از تئوری زبانی سوسور است.

فمینیست‌های انگلیسی زبان به نشانه‌های مشخصی در زبان‌شناسی که مردمحورند و نیز به قواعدی که در زمان ما به طور متداول‌شکل مردانه به خود گرفته، توجه کردند؛ مثل استفاده از کلمه‌یman یا mankind برای اشاره به نوع بشر یا اصطلاح chairman برای اشاره به افرادی که رییس یا مدیرهستند؛ اعم از زن یا مرد. استفاده از ضمیرHE و His برای اشاره به خدا، مخترع، نویسنده‌ و شاعر که مذکرحقیقی نیستند. (نگاه کنید به سالی مکنل ژانت، راس بروکر، نلی فورمن وغیره، زنان وزبان در جامعه وادبیات (۱۹۸۰). از سوی دیگر دغدغه” اصلی تئوری‌های فرانسوی، تحت سیطره بودن همه زبان‌های غربی، اعم از آلمانی، فرانسوی وانگلیسی است. مطابق اصطلاح “کلام نرینه محوری” لاکان اصولاً کلام، نماد قدرت و توانایی بوده است. این نرینه محوری در زبان غرب، نه تنها در لغت و نحو که در قواعد منطق نیز قاطعیتی مذکر و نوعی پای‌بندی سخت به فرضیه‌ها و معیارهای لایتغیر نشان داد. برای نظریه پردازان فرانسوی مسأله” اساسی فراهم آوردن امکانات گوناگون در زبان زنان است تا دیگر ناچار نباشند، برای نوشتن، از چارچوب‌های مردانه پیروی کنند، یا زبان مردانه بر آنان چیره باشد. این گروه معتقدند نباید در ‌‌نهایت زبان زن نفی شود یا در حاشیه قرار گیرد. برای حل این مشکل، هلن سیکسو “نگارش زنانه” را پیشنهاد می‌کند که منشأ آن – در مرحله بلوغ که رابطه مادر با کودک، پیش از آنکه کودک تحت تأثیر مردان جامعه قرار بگیرد- به مادر باز می‌گردد. از نظر او این توانایی بالقوه" زبانی که جنبه" ناخودآگاه دارد، خود را در نوشته‌هایی که تسلیم سلطه زبان مذکر نمی‌شوند و از دلالت‌های کلیشه‌ای و از منطق رایج این زنان دورند، نشان می‌دهد. هلن سیکسو می‌گوید: "نگارش زنانه حاصل بازی لذت بخش معنی‌هاست."

از سوی دیگر لوس ایریگاری نوعی "نگارش زنانه" را پیشنهاد می‌کند که همواره خود را از خطر سلطه مردان، خطر تداعی نوشتاری مردانه به صورت بنیادی خلاق و زنده حفظ کند و به جای تک محوری بودن مردانه، ریشه در تنوع، سیالی و امکانات چندگانه” پنهان در ساختار و کارکرد اروتیک و تجربه‌های ممتاز جنسی زنان داشته باشد.

ژولیا کریستوا دراین‌باره، "خورا" یا "زبان‌شناسی اولیه" را که یک فرایند پیشاادیپی و فاقد نظام دلالت و اعتبار است وصرفاً بر مادر متمرکز شده، تحت اصطلاح “زبان‌نشانه‌شناسی” به کاربرده است. فرآیند دلالت و اعتبار، هم‌سو با بزرگ شدن ما، سرکوب می‌شود و آشنایی ما با زبان منطقی و پدر محور؛ یعنی زبان سمبولیک رایج در جامعه، زبان‌نشانه‌شناسی را از میان برمی‌دارد. فرایند نشانه‌شناسی می‌تواند به شیوه” انقلابی ظهور کند. کریستوا دراین‌باره مثالی می‌زند. او می‌گوید، شعر پیشرو است؛ چه آن را زنان سروده شده باشند، چه مردان- به عنوان موقعیت‌های مخرب و ناهمگن - که اقتدار و سلطه” شهوانی سوژه یا فاعل را درهم می‌شکنند و ما را از قید و بند عقلانیت سلطه‌گر کلام رایج آزاد می‌کند. عقلانیتی که محصول قانون پدر است و زنان را در وضعییتی حاشیه‌ای قرار داده است.

در سال‌های اخیر تعدادی از فمینیست‌ها از تکنیک‌های پساساخت‌گرا استفاده کرده‌، تا مفاهیم تثبیت شده” فمینیست‌های پیش از خود را زیر سؤال ببرند. فمینیست‌های پساساخت‌گرا بر وجود تفاوت، میان گرایش‌های متضادی که درون تاریخ گفتمان پدرسالاری، مسلط و تک صدا است، تأکید دارند و نیز بر این باورند که مفاهیم زن یا مؤنث به لحاظ زبانی، ذاتاً شناور و غیر ثابت‌اند و باید بر تفاوت‌های عام وجهانی آن‌ها توجه داشت. هم‌چنین تأکید دارند که تفاوت‌های موجود در هویت زنانه، ناشی از اختلافات ملی و تاریخی است. (نگاه کنید، باربارا جانسون، “یک دنیا تفاوت” (۱۹۸۷)، ریتا فلسکی، “آن سوی زیبایی‌شناسی فمنیسم: ادبیات فمینیستی و تغییرات اجتماع” (۱۹۸۹) و مقاله‌هایی درباره” پست‌مدرنیسم و فمینیسم، لیندا نیکلسون).

اگرچه پیشینه‌ نظریه‌ها و نوشته‌های انتقادی فمینیستی طولانی نیست، اما هر ساله حجم آن‌ها رو به افزایش است. تعداد زیادی از مجله‌ها و مؤسسات انتشاراتی فمینیستی، فقط آثار فمینیستی را منتشر می‌کنند. هم اکنون در اکثر دانشگاه‌ها برنامه‌هایی به مطالعات زنان، اختصاص داده شده‌ و دوره‌های تحصیلی ویژه‌ای در شناخت ادبیات زنان و نقدهای فمینیستی وجود دارد؛ هم چنین در کنار نوآور‌ی‌ها و ابتکارات نظری مربوط به تفسیر و تحلیل اختلاف‌های جنسی، جنگ‌های ادبی، مجلات و کنفرانس‌های ویژه‌ای – اعم از انحصاری یا چند منظوره به زنان و آثار آنان می‌پردازند. نقد مطالعات آکادمیک و شناخت تاریخ ادبیات به اندازه مردان دغدغه” ذهنی زنان نیز شده است.

منبع: این مقاله، ترجمه مبحث "نقد ادبی فمینیستی" در کتاب فرهنگ اصطلاحات ادبی A Glossary of Literary terms میر هوارد آبرامز است.

جودیت باتلر

Tue, 22 May 2012 21:54:48 +0000

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل –جودیت باتلر (۱۹۵۶ - ) در گروه بلاغت و ادبیات تطبیقی دانشگاه کالیفرنیا تدریس می‌کند. دکترای فلسفه‌اش را در سال ۱۹۸۴ از دانشگاه ییل گرفته است.

علاقه‌ی باتلر به فلسفه تا حدودی به تجربیاتی برمی‌گردد که در دوران کودکی و در مراسم‌های کنیسه داشت. وی می‌نویسد در آن دوران « برایم پرسش‌هایی درباره‌ی اخلاق و زندگی انسان و هم‌چنین خشونتی که در بافتِ آموزش‌های یهودیان پسا-هولوکاستی وجود داشت مطرح شد. بسیاری از تحلیل‌هایی متمرکزی که بر روی متن‌ها انجام می‌دهم از فهمی منبعث می‌شود که از خوانشِ تورات دارم.»

فلسفه‌ی باتلر

باتلر را بیش‌تر نظریه‌پرداز جنسیت و هویت و قدرت می‌دانند. کتاب تاثیرگذار وی، «معضل جنسیت» (۱۹۹۰) این بحث انقلابی را مطرح می‌کند که نه جنسیت (gender) و نه جنس (sex) و نه هیچ‌یک از مقوله‌های هویت انسانی، طبیعی (natural) نیستند. این بحث در آن زمان چالش عمده‌ای برای فمینیست‌ها ایجاد کرد. باور معمولِ فمینیست‌های آن زمان این بود که جنسیت (مردانه و زنانه) برساخته‌ای فرهنگی است اما جنس (مذکر و مونث) طبیعی است و از-پیش-مسلم. باتلر در «معضل جنسیت» و بعدها در «بدن‌هایی که مسئله می‌شوند» (۱۹۹۳) می‌گوید «جنسیت باید به همان دستگاه تولیدمثلی اختصاص یابد که جنس‌ها به‌موجبِ آن گماشته شده‌اند. در نتیجه، این گونه نیست که جنسیت مربوط به فرهنگ باشد و جنس مربوط به طبیعت؛ جنسیت هم ابزار گفتمانی/فرهنگی است که «طبیعتِ جنسی‌شده» یا «جنسِ طبیعی‌شده» را تولید می‌کند و آن را مقدم بر فرهنگ می‌گمارد، [یعنی جنس را] زمینی [می‌شمارد] که از نظر سیاسی بی‌طرف است و فرهنگ روی آن [زمین] فعال است». (معضل جنسیت، ص ۷) به زبانی دیگر، هیچ مذکر و مؤنثی مقدم بر فرهنگی که این دو مقوله‌ی هویتی را تولید کرده، وجود ندارد. ما نمی‌توانیم بیرون از فرهنگ بیندیشیم، و هویت‌های «مذکر» و «مونث» مانند هویت‌های «مردانگی» و «زنانگی» برساخته‌هایی فرهنگی هستند. این ایده که هویت جنسی طبیعی است یا دو جنس در طبیعت وجود دارد، ایده‌ای فرهنگی است.

باتلر می‌گوید این مقوله‌های هویتی از طریق کنشِ‌ تکرار در یک فرهنگ، شکلِ اجتماعی و نمادین پیدا کرده‌اند. هویت جنسی «اجراگری» است. «ورای نمودهای جنسیت، هیچ هویتِ جنسیتی‌ای وجود ندارد. ... هویت برساخته‌ای اجراگرانه است که همین «نمودها» می‌سازندش، همین نمودهایی که گفته می‌شود اثرات یا پی‌آمدهای آن [هویت] هستند» (معضل جنسیت، ص ۲۵). جنسیت، بودنی نیست، کردنی است؛ جنسیت این نیست که شما چه‌کسی هستید، بل این است که چه کار می‌کنید. به زبان دیگر، جنسیت شما را واژه‌ها و کنش‌ها و پوشاک و حالتِ رفتاری شما (یعنی نحوه‌ی بیانِ هویت‌تان) مشخص می‌کند.

باتلر منتقد آن دیدگاه فمینیستی‌ای است که می‌گوید «زنان» گروهی هستند با هویتی متمایز، یا با علایق سیاسی مشخص، یا با عاملیت اجتماعی معین، و مانند آن. باتلر ادعا می‌کند که فمینیسم با داشتنِ چنین دیدگاه‌هایی دارد تصورِ دوتایی (binary) از جنسیت را تقویت می‌کند و امکان‌های نامحدودی را که برای انسان در زمینه‌ی هویتِ اجتماعی وجود دارد به دو مقوله (مرد و زن) فرومی‌کاهد و آن دو را در تضاد با یک‌دیگر می‌نشاند. باتلر برای مخالفت با این دیدگاه، به اجراگری‌هایی اشاره می‌کند که در این نظم اجتماعی و نمادین [و دوتایی] موجب «معضل جنسیت» می‌شوند: به تناقض‌ها و مازادهای درونی (یعنی آن بخش‌هایی که در یک خویشتنِ کامل و متحد «جمع‌آمدنی» نیستند) اجازه‌ی بروز و بیان بدهیم و بر اساس چندگانگی هویت‌های جنسیتی و جنسی عمل کنیم. اگر چنین چندگانگی هویت‌های جنسیتی و جنسی تولید شود، می‌تواند دوتایی‌‌ها را دچار معضل سازد (دوتایی‌هایی که زن را به دیگریِ مرد فرو می‌کاهد و مرد را به دیگریِ زن) و اَشکال جدیدی از عاملیتِ اجتماعی و نحوه‌های جدیدی از بودن در این جهان به روی ما بگشاید.

باتلر برای پیش‌برد نظریه‌ی اجراگریِ جنسیت و جنس، از میشل فوکو و مفهوم قدرت او بهره می‌برد. فوکو برخلافِ برداشتِ فروکاهنده‌ی قدرت به نیروی مسلطِ قانون، می‌گوید قدرت «حوزه‌ای چندگانه و سیال از روابطِ نیروهاست که هیچ‌گاه به وضعیتِ ثبات نمی‌رسد و درون این حوزه است که اثراتِ سلطه تولید می‌شود» (تاریخ امور جنسی، جلد یک، ص ۱۰۲). قدرت از طریق مبارزات و مذاکراتِ بی‌وقفه در جامعه شکل می‌گیرد. قدرت لزوما از یک جای بالا نمی‌آید، بل در سراسر جامعه در گردش است. در نقطه‌ای از این فرآیند، و در نظامِ قدرت/دانشِ سیاسی-اجتماعی مشخصی، مادیت پیدا می‌کند و «شکل نهایی» به خود می‌گیرد. اما همین «شکل نهایی» هیچ‌گاه ثابت نمی‌ماند، چراکه نمی‌تواند همه‌ی نیروهای حقیقی و بالقوه‌ی درون خود را در خود گیرد و با خود همراه کند. اگرچه این اشکال نهایی قدرت از دید ما ثابت و نهایی هستند، اما در واقع خیلی موقتی و متزلزل‌اند. همیشه مقاومت‌هایی وجود دارد که علیه نظم اجتماعی و لایه‌بندی قدرت و امتیاز [اجتماعیِ] موجود فعال می‌شوند و امکان‌هایی جهتِ سرنگونی فراهم می‌آورند.

باتلر، در «معضل جنسیت» و آثار دیگرش، بینش‌های انتقادی فوکو را به کار می‌گیرد تا از شکل‌گیری و تخریب شکل‌های نهاییِ قدرت در رابطه با سیاست‌های هویتِ جنسیتی و جنسی بگوید. باتلر، نظمِ اجتماعی-نمادین را همان تثبیتِ انضباطیِ قدرت به معنای فوکویی‌اش می‌داند. ممنوعیت‌ها این نظم را برقرار می‌کنند و تداوم می‌بخشند، و اجرای هویت‌ها را درون این نظم مدام تکرار می‌کنند. اما با این حال باتلر تاکید می‌کند که برساخته‌های چنین نظمِ اجتماعی-نمادینی، معین و ثابت نیستند؛ همیشه امکانِ عاملیت وجود دارد؛ برساخته‌ها امکانِ آزادانه عمل‌کردن در سیستم را دارند و تخریب‌گر و دگرگون‌کننده‌ی این سیستم می‌شوند، زیرا خود جنبه‌هایی دارند که «از نظر اجتماعی ناممکن» هستند، نمی‌توانند در نظمِ چیزها فروکاسته شوند و فراتر از هویتِ خاصی در آن نظم (مثل هویت جنسیتی و هویت جنسی) هستند. از این رو، توجه‌ی باتلر به زنانه‌پوش‌ها و مردانه‌پوش‌ها و دیگر اَشکالِ غیرعادی (queer) معضل جنسیتی جلب می‌شود. باتلر از آن اجراها و نمودهای هویتی‌ای حرف می‌زند که از آن جنبه‌های تخریب‌گر بهره می‌برند، و از این رو بودن‌های جدیدی در جامعه تولید می‌کنند.

باتلر در کتاب «زیستِ روانیِ قدرت»، از فوکو و فروید و لکان و آلتوسر و دیگران بهره می‌برد تا پارادوکسِ مرتبط با عاملیتِ اجتماعی-نمادین را بکاود. باتلر این پارادوکس را «پارادوکسِ انقیاد» (paradox of subjection) می‌نامد. این پارادوکس مبتنی بر این واقعیت است که سوژگانی (subjectivity) بر انقیاد (subjection) بنا شده است. یعنی، فرد برای این‌که سوژه‌ی بازیگری در جامعه شود، باید از نظمِ جامعه (یعنی زبان و قوانین و ارزش‌های و ...) پیروی کند. ایده‌ی باتلر از این نظم اجتماعی-نمادین، تعریفِ لوسی ایریگاری از نظم اجتماعی-نمادینِ پدرسالاری را به یاد می‌آورد که آن را «بازیِ معینی» می‌داند که زن «هنوز شروع به بازی نکرده اما در این بازی مشارکت کرده». پس این مسئله درمورد همه‌ی اشکالِ سوژگانی مطرح است. فرد درون نظمِ اجتماعی-نمادینِ مشخصی، درون یک «بازی» مشخصی بازیگری می‌کند که قوانین مشخصی دارد و از ابتدا «به انقیادِ» این قوانین درآمده است. حتی اگر اجراهای این فرد نهایتا تخریب‌گرِ این نظم هم باشد، اما نقطه‌ی آغازینِ سوژگانیِ وی پیروی از این نظم است. برای همین است که باتلر می‌نویسد: «انقیاد به دو روند دلالت دارد: روندِ تابعِ قدرت شدن، و روند سوژه شدن». وی ادامه می‌دهد: «گرچه انقیاد قدرتی است که بر سوژه اعمال شده، اما قدرتی است که سوژه اتخاذش می‌کند، و همین اتخاذ است که ابزاری برای سوژه‌شدن برمی‌سازد». در این‌جا پارادوکسی هست: برای قدرت‌داشتن، باید تابعِ آن قدرت بود. باتلر می‌پرسد «سوژه یعنی چه وقتی بعضی‌ها آن را پیش‌نیازی برای عاملیت می‌دانند و بعضی دیگر آن را محصولِ انقیاد؟ ». و جواب می‌دهد که سوژه به وسیله‌ی شکلِ نهاییِ مشخصی از قدرت شکل می‌گیرد یا مشروط می‌شود اما تثبیت نمی‌شود. یعنی، عاملیتِ سوژه (این‌که سوژه بتواند قدرت را به کار بندد) محدود و مقید به شرایطی نیست که سوژه را شکل داده. سوژه – به یک معنا – محصولِ قدرت است؛ و قدرت از طریق عاملیتِ خودِ سوژه محصولِ سوژه می‌شود.

باتلر و دین

باتلر در دوره‌ی بعد از حملات یازدهم سپتامبر ۲۰۰۱، علاقه‌ی نظری‌اش به سیاست‌های هویتی و سوژگانی و قدرت را در مسائل اخلاق و خشونت به کار بست. وی به‌خصوص بر بازنمایی‌های رسانه‌ای چهره‌ی دشمن متمرکز شد. این‌که دشمنان امریکا طوری دیگری می‌شوند که بدل به غیرانسان ‌شوند و زندگی‌شان سوگواری‌پذیر نباشد؛ و بنابراین ما را از این واقعیت دور می‌کنند که زندگی شکننده و متزلزل است. باتلر این مسئله را در مقاله‌ «زندگی شکننده» (۲۰۰۳) می‌کاود؛ باتلر از مفهومِ لویناسیِ مواجهه‌ی چهره‌به‌چهره به‌مثابه‌ وضعیتِ نهاییِ اخلاقی بهره می‌برد (مواجهه‌ چهره‌به‌چهره، همان لحظه‌ای است که مسئولیت در قبال «دیگری» ایجاد می‌شود، دیگری همان کسی است که التماس می‌کند «مرا نکش»). انگاره‌های رسانه‌ای، چهره‌ی دیگری را به دشمن (که هم هدف و هم قربانی جنگ است) فرومی‌کاهد و از این رو امکانِ مواجهه‌ی حقیقیِ چهره‌به‌چهره (در معنای لویناسی‌اش) را حذف می‌کند. «وضعیتِ نهاییِ» چهره‌به‌چهره، در این بازنمایی‌های رسانه‌ای حذف می‌شود. این‌جاست که باتلر می‌پرسد چگونه این چهره‌های غیرانسانی‌شده، چهره‌ی دیگری را حذف می‌کند؟ وقتی داستانِ این موجودات را به این شکل می‌گوییم، چگونه امکانِ اخلاقیِ گشوده‌بودن فرد در قبالِ مسئولیت و سوگِ این موجودات تقویت می‌شود؟

تا به امروز، تاثیر باتلر بر دین‌پژوهی محدود به حوزه‌ی دین و جنسیت و فمینیسم باقی مانده است. از یک سو، دین‌پژوه‌ها علاقه‌مند هستند که بدانند گفتمان‌های دینی (که بخشی از نظمِ اجتماعی-نمادینِ کلان هستند) چگونه هویت‌های جنسیتی را برمی‌سازند و محدودشان می‌کنند، و این گفتمان‌های دینی چگونه می‌توانند امکان‌هایی برای تخریبِ هویت ایجاد کنند.

گرچه کتاب‌هایی مثل «معضل جنسیت» و «بدن‌هایی که مسئله هستند» به آفرینش و تخریبِ هویت‌های جنسی اختصاص یافته است، اما ایده‌ی باتلر درباره‌ی پارادوکسِ انقیاد می‌تواند برای دانش‌جویان رشته‌ی دین‌پژوهی امکان‌های بزرگی فرآهم آورد. به‌خصوص از این نظر که باورها و نهادها و کنش‌های دینی چه‌طور در اجتماعات مذهبی یا سنت‌های مذهبی در خدمتِ روندِ انقیادِ (هر دو جنبه‌ی انقیاد: یعنی مطیع‌سازی و قادرسازی) سوژه‌ی دینی قرار می‌گیرند؟ شرایطی که سوژه‌ی دینی را شکل می‌دهند چگونه درون زندگی روانی آن سوژه تناقض ایجاد می‌کنند؟ این شرایط چگونه عمل می‌کنند و مکانیسم‌های سرکوب و میل را شکل می‌دهند؟ و میل یا اشتیاقِ دینی در زیستِ دینی چیست؟

ایده‌ی باتلر از هویت و اجراگری دانستن آن، می‌تواند در مطالعه‌ی آیین‌ها کمک کند، در پاسخ‌دهی به پرسش‌هایی از این دست:

آیین‌ها (که اجراهای تکراری و انضباطی‌ای هستند) چگونه هویت‌های اجراگرها را برمی‌سازند و محدود می‌کنند (هویت‌هایی مثل کشیش، برگزارکننده‌ی مراسم عشاء ربانی، شفادهنده، شمن، نجس، پاک، مقدس، نامقدس، و ...)؟

آیین‌ها (به‌عنوان «اشکالِ نهایی» و ضرورتا پویای قدرت) چه‌قدر نسبت به تخریب و دگرگونی‌ای که سوژه‌های بازیگرِ آن آیین‌ها ایجاد می‌کنند (مثلا یک کشیش همجنسگرا که مراسم عشاء ربانی را اداره می‌کند، یا این‌که یک گروه موسیقیِ راک جایگزینِ ارگ‌زنِ کلیسا شود) باز و گشوده هستند؟

جنبه‌های مختلفِ سوژه‌ی دینی چگونه همیشه به‌شکلی که «از نظر اجتماعی ناممکن» است و تخریب‌گر، فراتر از هویتی که آیین تجویزش کرده می‌رود؟

سنت‌های آیینی چگونه خودشان را در قبال چنین تخریب‌گری‌هایی مصون می‌کنند و چگونه در برابر آن‌ها گشوده و باز هستند؟

برای مطالعات بیش‌تر

از باتلر

Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York and London: Routledge 1990

Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex.” New York and London: Routledge, 1993

The Psychic Life of Power: Theories of Subjection. Stanford: Stanford University Press, 1997

“Judith Butler 1.22.02.” Interview. Common Sense Winter 2002:9–12

“Precarious Life.” Meeting of the Consortium of Humanities Centers and Institutes. Harvard University. Cambridge. March 15, 2003

درباره‌ی باتلر

Beal, Timothy K. “Subversive Excesses.” In The Book of Hiding: Gender, Ethnicity, Annihilation, and Esther. London and New York: Roudedge, 1997

Boyarin, Daniel. “Gender.” In Critical Terms for Religious Study, edited by Mark C.Taylor Chicago: University of Chicago Press, 1998

Fulkerson, Mary McClintock. “Gender—Being It or Doing It? The Church, Homosexuality, and the Politics of Identity.” Que(e)reying Religion: A Critical Anthology, edited by David Comstockand Susan E.Henking. New York: Continuum, 1997

Gottschall, M. “The Ethical Implications of the Deconstruction of Gender.” Journal of the American Academy of Religion 70 (2002): 279–99

Jantzen, Grace M. “What’s the Difference? Knowledge and Gender in (Post) Modern Philosophy of Religion.” Religious Studies 32 (1996): 431–48

Parsons, Susan F. “The Boundaries of Desire: A Consideration of Judith Butler and Carter Heyward.” Feminist Theology 23 (2000): 90–104

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

گفت‌وگو با شادی امین: لزبوفوبی و فمینیسم

Maryam — Thu, 17 May 2012 10:28:17 +0000

سوده راد

سوده راد - هفدهم ماه مه روز جهانی مبارزه با هموفوبیاست. در این روز در بسیاری از کشورهای جهان لزبین‌ها، گی‌ها، بایسکسوال‌ها و ترانس سکسوال‌ها دور هم جمع می‌شوند تابه هموفوبی و همجنسگراهراسی اعتراض کنند.

هموفوبی تنها محدود به احساس هراس نمی‌شود، بلکه شامل احساس خشم و نفرت نسبت به فردی که مایل به برقراری ارتباط عاطفی و جنسی با همجنس خود باشد نیز هست. بنابراین هموفوبی، هم لزبوفوبی یعنی هراس از زنان همجنسگرا، هم گی‌فوبی یعنی هراس از مردان همجنسگرا و هم هراس از زنان و مردان دوجنسگرا را در بر می‌گیرد. با این حال وقتی به هموسکسوالیته یا همجنسگرایی و هموفوبی فکر می‌کنیم، کمتر پیش می‌آید تصویر زنی همجنسگرا در ذهن نقش ببندد. به نظر می‌رسد در میان انسان‌هایی که به نادرستی اقلیت‌های جنسی و جنسیتی خوانده می‌شوند، زنان بازهم دچار تبعیض‌های بیشتری هستند و ـ ناخودآگاه ـ نادیده گرفته می‌شوند. در زبان فارسی بسیاری کلمه دگرباش را جایگزین LGBT می‌دانند که البته این امر مخالفان بسیاری هم دارد.

در میان خشونت‌های روانی و فیزیکی که براثر هموفوبی رو اداشته می‌شود، پدیده لزبوفوبی و نتایج آن توجه کنشگران برابری جنسیتی و پژوهشگران را به خود جلب کرده است. چراکه لزبین‌ها در جوامع مردسالار امروزی هم به خاطر زن بودن و هم به خاطر همجنسگرایی به حاشیه رانده می‌شوند.

به همین بهانه با شادی امین، لزبین فمینیست و کنشگر برابری جنسیتی و حقوق LGT که مبتکر و برگزار کننده اولین نشست زنان لزبین ایرانی است که به شکل گیری پلاتفرم شش رنگ منجر شده، گفت‌وگو کرده‌ایم:

شما چرا با جایگزینی ترکیب کلماتLGBT، با دگرباش موافق نیستید؟

شادی امین- LGBT خود مخفف واژه‌های لزبین، گی، بایسکسوال و ترانس‌سکسوال است، یعنی همه این موارد را در بر می‌گیرد. واژه دگرباش مشخص نیست از چه حرف می‌زند. در حقیقت این واژه ظرفی‌ است که ما قادر نیستیم داخل آن را ببینیم و تمام گرایش‌های مختلف با یک واژه و یک محتوا در آن ارائه و درنتیجه باعث خلط مبحث گسترده‌ای می‌شود.

شادی امین: بسیاری از همجنسگرایان، درست مثل سایر اقشار موجود، در حوزه سیاست فعال نیستند یا نمی‌دانند کدام مطالبات را چگونه مطرح کنند. به همین ترتیب زنان دگرجنسگرا هم در رابطه با بسیاری از حقوق خودشان هنوز به ضرورت سازماندهی و تشکل‌یابی خود پی نبرده‌اند

ما هنوز در آغاز راه بسیاری از این مباحث هستیم و موظفیم خیلی دقیق صحبت کنیم تا معلوم باشد که از همجنسگرایان حرف می‌زنیم که در جامعه ایران حکم اعدام برایشان وجود دارد، یا از ترانس‌سکسوال‌ها حرف می‌زنیم که در قوانین جاری ایران، بدون اینکه پروسه اصولی را طی کرده‌ باشند، به زیر تیغ جراحی کشیده می‌شوند. این- به قول آنها - شامل تمام همجنس‌گرایان هم می‌شود. یا در مورد بایسکسوال‌ها حرف می‌زنیم که "معمولاً" طبق نرم‌های اجتماعی زندگی می‌کنند ولی تنوع جنسی دارند و گاه با همجنس خود هم روابط جنسی ایجاد می‌کنند. این است که حقوق و فشارهایی که در جامعه ما به این گروه‌های مختلف وارد می‌شود، کاملاً متفاوت است و به همین دلیل هم واژه دگرباش علاوه بر نقدهای بسیاری که به لحاظ ترکیب واژه‌ای ضعیف و ادبیات فارسی به آن شده است، به لحاظ محتوای سیاسی و فمینیستی هم درست نیست. من از این کلمه استفاده نمی‌کنم و ترجیح می‌دهم همجنسگرایان را همجنسگرا و در جای خودش لزبین‌ها و گی‌ها را تفکیک شده استفاده کنم و ترانس‌سکسوال‌ها را هم به همین ترتیب.

در مورد کلمه همجنسگرا چطور؟ ما اگر از کلمه همجنسگرا استفاده کنیم، می‌توانیم شرایط زندگی لزبین‌ها و گی‌ها را بررسی کنیم؟ لزبوفوبی و گی‌فوبی چطور؟

من معتقدم در جامعه‌ای که مردسالاری - به معنای سالاری و ارجح بودن یک جنس و در اینجا مرد - وجود دارد، نمی‌تواند خود را در روابط همجنسگرایانه هم تحمیل کند، به این معنی که خواسته‌ها و آن شناختی که جامعه همجنسگرای مردان به خارج از جامعه خود می‌دهد، عیناً و قالبی به زنان لزبین هم تعمیم داده شود و ما تعریف‌مان را از تعریف همجنسگرایان مرد بگیریم و وظایف و حقوقمان را هم از آنها تقلید بکنیم.

واقعیت این است که در نیازها، گرایش‌ها و رفتارهای جنسی انسان‌ها تفاوت‌هایی وجود دارد و زنان لزبین نوع معینی از زندگی را انتخاب می‌کنند و واردش می‌شوند که اساساً یکی از محورهایش مبارزه با جامعه مردسالار و دگرجنسگرای اجباری است. تفاوت‌هایی هست در مورد اینکه چرا اصلاً یک فرد همجنسگرا است و این دلایل در مورد زنان و مردان متفاوت است. بنابراین به رسمیت شناختن این تفاوت‌ها هیچ ایرادی ندارد و اتفاقاً به ما کمک می‌کند در مورد هر گروه اجتماعی خواسته‌های مشخصی را طرح کنیم و روی همان گروه اجتماعی تمرکز کنیم.

در جامعه ایرانی، زنان لزبین به عنوان زیرمجموعه مردان گی قلمداد می‌شوند یا از آنها کمتر حرفی زده می‌شود، زنان لزبین باید خودشان را مرئی کنند و خواسته‌هاشان را به طور مشخص در پیوند با جنبش فمینیستی بیان کنند

متأسفانه در جامعه ایرانی، سال‌هاست که زنان لزبین به عنوان زیرمجموعه مردان گی قلمداد می‌شوند یا از آنها کمتر حرفی زده می‌شود. به همین دلیل هم من تأکید دارم که زنان لزبین باید خودشان را مرئی کنند و خواسته‌هاشان را به طور مشخص در پیوند با جنبش فمینیستی بیان کنند. این به معنای نادیده گرفتن نقاط اشتراک طرح مطالبات همجنسگرایان مرد و لزبین‌ها نیست، بلکه باید با تأکید بر این نقاط اشتراک و حفظ وحدت برای تغییر قوانین جاری، به پیشبرد اهداف متمایز هرکدام از این گروه‌ها پرداخت.

با توجه به همین قوانین جاری، به هرحال همجنسگرایان، چه لزبین و چه گی، امکان زندگی آشکار در ایران را ندارند. آیا ما آماری از شمار لزبین‌ها و گی‌ها در ایران داریم؟ آیا از شرایط زندگی آنها خبر داریم و آیا شما این ذهنیت عمومی را که لزبین‌ها می‌توانند به راحتی در ایران زندگی کنند، تأیید می‌کنید؟

ما داده‌های کمی در مورد زندگی همجنسگرایان در ایران داریم و متأسفانه به دلیل فضای سرکوب و جرم‌انگاری برای همجنسگرایی حتی خاطره‌نویسی هم کم داریم و از وضعیت زندگی آنها کمتر اطلاع داریم، ولی این به این معنی نیست که بی‌اطلاع باشیم. گروه‌های اجتماعی مشخص در هر جامعه اعضای دیگر آن گروه را پیدا می‌کنند و سعی می‌کنند شبکه‌های اجتماعی خود را بسازند و در ایران هم این شبکه‌های اجتماعی گی‌ها و لزبین‌ها موجود است. البته در سال‌های اخیر میزان دیدارها و تماس‌ها به دلیل افزایش سرکوب کاهش پیدا کرده، اما واقعیت این است که زندگی همجنسگرایانه در ایران به معنی یک سبک و روش زندگی که فقط رابطه جنسی را در بر نمی‌گیرد، ممنوع است. این به معنای رابطه همجنسگرایانه در خفا و در نهایت قدم زدن با هم خارج از حریم خصوصی و انکار این رابطه در فضای عمومی است.

در مورد زنان لزبین این مشکلات حادتر است. مردان در برخی زمینه‌ها توانسته‌اند به دلیل فضای آزادتری که جامعه در مجموع برای مردان فراهم آورده است، بر شماری از مشکلات فائق آیند. مردان می‌توانند جمعی زندگی کنند، می‌توانند یک خانه مشترک داشته باشند، کمتر به چشم می‌آیند و متأسفانه زنان از همین امکانات اجتماعی هم به واسطه زن بودنشان محروم هستند. ما آمار دقیقی نداریم که چند درصد زنان از لزبین و چند درصد از مردان گی می‌توانند زندگی مستقلی داشته باشند، ولی می‌توان از سلسله مراتب اجتماعی و اقتصادی جنسیت‌ها، نتیجه گرفت که مردان در مجموع در شرایط بهتری هستند. فراموش نکنیم که حکم اعدام یک لزبین بعد از چهارمرتبه جاری شدن حد و شلاق لازم‌الاجرا می‌شود و به هر شکل باید مبارزه جدی را برای لغو این قوانین علیه همجنسگرایان پیش ببریم.

آیا شبکه‌های اجتماعی برای پیشبرد مطالبات تشکیل شده است؛ مثلاً شبکه اجتماعی لزبین‌های ایران یا شبکه اجتماعی گی‌های ایران یا حتی همجنسگرایان ایران؟‌ آیا آنها توانسته‌اند برای پیشبرد مطالبات‌شان خود را سازماندهی کنند؟

بله، مسئله‌ای که ما داریم این است این گروه اجتماعی آگاهانه بسیاری از قوانین و قواعد موجود و عرف اجتماعی را زیر سئوال نمی‌برد و ما با قشری روبه‌رو نیستیم که آگاهانه مقابل جامعه ایستاده باشد، مطالباتی را تعیین کند و برای رسیدن به آنها سازماندهی لازم را انجام دهد.

مردان همجنسگرا در برخی زمینه‌ها توانسته‌اند به دلیل فضای آزادتری که جامعه برای مردان فراهم آورده است، بر شماری از مشکلات فائق آیند. مردان می‌توانند یک خانه مشترک داشته باشند، کمتر به چشم می‌آیند و متأسفانه زنان لزبین از همین امکانات اجتماعی هم به واسطه زن بودنشان محروم هستند

متأسفانه بسیاری از همجنسگرایان، درست مثل سایر اقشار موجود و دگرجنسگرایان، در حوزه سیاست فعال نیستند یا نمی‌دانند کدام مطالبات را چگونه مطرح کنند. به همین ترتیب شما می‌بینید که زنان دگرجنسگرا هم در رابطه با بسیاری از حقوق خودشان هنوز به ضرورت سازماندهی و تشکل‌یابی خود پی نبرده‌اند. این امر در مورد زنان و مردان همجنسگرا هم کاملاً صدق می‌کند و ما با کمبود آگاهی و عدم دخالت در امور سیاسی روبه‌رو هستیم. این شبکه‌های اجتماعی موجود است ولی خودش را کمتر در سیاست دخالت می‌دهند. در بسیاری از موارد این افراد در میهمانی‌ها یا دیدارها دستگیر شده‌اند ولی ما کمتر صدایی از خود آنها شنیده‌ایم که مواردی را به شکل یک مطالبه در مقابل سیستم موجود مطرح کرده باشند.

در این گروه اجتماعی ما با کمبود آگاهی و تشکل‌یابی روبه‌رو هستیم و حتی در مورد عمل‌های تغییر جنسیت که در ایران انجام می‌شود متأسفانه آگاهی بسیار کم است و خود کسانی که به این مسئله تن می‌دهند به امکانات کمی برای انتخاب آلترناتیوهای دیگر دسترسی دارند. به هر شکل ما با پدیده‌ای روبه‌رو هستیم که نو نیست، اما به خودش جرئت داده است که بیشتر خود را نشان بدهد و بیشتر خواست زنده بودن و حق حیات و اینگونه زندگی کردن را برای خودش به رسمیت بشناسد، اما همچنان این با یک شبکه اجتماعی فعال که مطالباتی را فرموله کرده باشد فاصله دارد. من امیدوارم به این مرحله برسیم و در حال حاضر راه طولانی داریم.

به عنوان آخرین پرسش شما فکر می‌کنید بدن زن و سکسوالیته زن در جنبش فمینیستی ایران که به هر حال هدفش رفع هرگونه تبعیض علیه زنان بوده و هست، چه جایگاهی داشته است؟ آیا به مبحث مطالبات لزبین‌ها به عنوان زنان همجنسگرای ایرانی به اندازه کافی پرداخته شده است؟ آیا مطالبات لزبین‌ها به عنوان شاید یکی از مطالبات پنهان جنبش فمینیستی ایران مد نظر قرار گرفته است؟

در مجموع من فکر می‌کنم جنبش فمینیستی ایران به یکسری بحث‌های مهمی چون بدن زن، رهایی و آزادی جنسی نپرداخته است. به عقیده من جنبش فمینیستی باید وقتی شجاعت این را بیابد که خودش را از تعاریف مردسالارانه‌ای که بستر این موضوع‌ها شده است، خلاص کند. در واقع ترس و نگرانی جنبش فمینیستی این است که هربار خواسته از این چارچوب خارج شود، به او انگ ضد مردی و مردستیزی زده شده است. تا وقتی این جنبش نتواند شجاعت فاصله گیری از این تعریف‌ها را بیابد و تعریف جدیدی از بدن زن ارائه بدهد و رابطه عاطفی و عشقی زنان را محدود به رابطه با مرد دیگری نداند، نمی‌تواند بر این مسئله فائق آید. البته برخی پژوهشگران روی این مباحث کار کرده‌اند، اما هیچکدام تبدیل به گفتمان اجتماعی جنبش فمینیستی نشده است. هر زنی باید این حق را به خود بدهد که در هر جایی که مردان قدرت را در انحصار خود درآورده‌اند بپاخیزد، بدون نگرانی علیه این قدرت قد علم کند و از خواسته‌ها و تمایلاتش دفاع کند.

در حقیقت ما باد بند ناف‌مان را از جامعه مردسالار ببریم و از این نیاز تأیید مردان در هر حرکت اجتماعی رهایی یابیم و صرف نظر کنیم و بپذیریم که حق و حقوق معینی را باید به‌دست بیاوریم و کسی هم این‌ها را به ما تقدیم نمی‌کند. واقعیت این است که در رابطه با زنان لزبین و زنان بی‌سکسوال و همینطور زنان دیگر، نقاط اشتراک بسیاری در یک جامعه تحت ستم مردسالاری وجود دارد. آنها همه متحمل فشارهای اجتماعی مشابهی هستند، اما من فکر می‌کنم با وجود این نکات اشتراک، هرکدام از این گروه‌های اجتماعی باید خواسته‌ها و مطالبات خودش را روی پرچم خودش بنویسد و دست خودش بگیرد و حمل بکند.

تفاوت جنسی همچون امری فراگیر

Wed, 18 Apr 2012 14:57:56 +0000

لوس ایریگاری

برگردان:

بنفشه رنجی

بنفشه رنجی − لوس ایریگاری (متولد ۱۹۳۲ در بلژیک)، فیلسوف، زبان شناس و نظریه پرداز برجسته در حوزه فمنیسم است. کارهای او همچنین شامل نوشتارهایی در زمینه روانکاوی و جامعه شناسی می‌شود.

ایریگاری تصورات سنتی در رابطه با بدن ، خود و جنسیت را به چالش می‌کشد و تحلیل انتقادی جامعی درباره حذف زنان از تاریخ فلسفه، نظریه روانکاوی و زبان شناسی عرضه می‌کند. از نظر او یک فاعلِ واحد که مذکر است، دنیا را شکل داده است. ایریگاری تأکید می‌کند که تا کنون یک موقعیت فاعلی مجزا برای زنان وجود نداشته است.

لوس ایریگاری در مقاله زیر ضمن اشاره به حذف زنان از دین شناسی و زبان شناسی و فلسفه توسط فاعلان مذکر ، از فقدان فرهنگ و سوبژپکتیویته مؤثر زنانه سخن می‌گوید و این فقدان را نتیجه تمدنی می‌داند که ساخته دست تنها یک فاعل یعنی فاعلِ مذکر است. او در این متن برای شروع دیگری در تمدن و فرهنگ، یک مدل ارتباطی چند فاعلی میان زن و مرد را پیشنهاد می‌کند که کنشگرانِ آن دو جنس آزاد هستند و هیچ‌کدام مطیع دیگری نیست. تحقق این مدل نیازمند ساختن سوژه‌ای مونث است. ایریگاری در متنِ خود توضیح می‌دهد که نه زن و نه مرد هیچ‌کدام نماینده تمام طبیعت نیستند و می‌گوید که بشر تنها یک واحد (مذکر) نیست. نه مرد و نه زن نمی‌توانند یک کلیت را آشکار و تجربه کنند. به باور ایریگاری زنان باید گفتمانی نو بسازند، گفتمانی که در انحصار فاعل مذکر نباشد.

◄ چیزها می‌توانند به طور متفاوتی اندیشه شوند. آنچه ما از نوع بشر می‌دانیم هنوز در ارتباط با نیازهای اوست، نیازهای او برای خوردن، خوابیدن، حرکت کردن، نیازهای او برای اجتماع و جامعه جویی، برای خدا، تأیید قدرت یک شخص یا خدا برای وجود داشتن. ما هیچ چیزی فراسوی نیازها نمی‌دانیم. این تأکید بر نیازها موجب می‌شود که مسئله تفاوت جنسی کنار گذاشته شود. کاملاً امکان‌پذیر است که زنان و مردان نیاز‌های مشابهی نظیر خوردن و خوابیدن و غیره داشته باشند. این نیازها ممکن است همگانی یا خنثی به نظر برسند. ولی ما تنها در حال پرداختن به نیاز‌ها هستیم. به احتمال قوی ، فرهنگ ما هنوز از مرحله نیازها فراتر نرفته است یا به این مرحله باز گشته است. با در نظر گرفتن این موقعیت، نه مارکسیسم و نه روانکاوی، در قاعده سازی‌ها یا کاربرد‌های مرسوم خود − که برای کمک به ما از آنها بسیار استفاده شده است − نتوانسته‌اند کمکی به پیشرفت کنند.

خودِ زبان کاملا محدود به مرحله نیازهاست، نیاز به تسلط بر طبیعت، اشیاء و غیره، به خصوص با نامگذاری آنها. زبان‌شناسانی که توجه خود را به نیاز به زبان جلب می‌کنند اغلب فراتر از در نظر گرفتن معنادهی ضمنی (connotation) و دلالت‌گری (denotation) نمی‌روند. در نظر آنها، زبان ظاهرا به هدفش در دلالت‌گری خدمت می‌کند: این چمنزار سبز است، نمک را به من بده؛ یا در بیان احساسات شخصی: من از این یا آن متنفرم، هوا فوق العاده است، شبِ زیبایی است. این زبانی نیست که به طور خاص با ارتباط سازگار باشد، به جز ارتباطِ اطلاعاتی. آنچه ما داریم کلماتی هستند برای بیان واقعیتِ خواسته شده توسط نیازها ، شامل نیاز سبکبار کردن خود از احساساتِ مازاد.

حتی مسئله خدا می‌تواند از همین راه حل شود. و این برای ما تا حد زیادی اشتباه است که خدا را درجه بالایی از روح و روان‌ تصور کنیم تا وقتی که از حرف زدن با خودمان ناتوانیم . او چیزی نیست، او چیزی نیست جز یک کلید بنیادینِ نظم که هنوز ما را ساکت نگه می‌دارد. او نظم اجتماعی‌ای را که مربوط به حوزه خاصی است تضمین می‌کند. این عرصه محدودِ تصویرِ یک نظم اجتماعی - حتی به گمانم برای خدا – باید ازنظر روحی رشد پیدا کند، به طور خصوص در رابطه با تفاوت جنسی.

سازمان اجتماعی‌ای که برای سالیان دراز داشته ایم مردسالار است. این یکی از کارکردهای تمدن ساخته مرد است: جامعه ما بینِ مردان (between-men society) ، با زنانی که در حکم دارایی طبیعی و خانگیِ مردان‌اند.

این جامعه‌ای است که جامعه‌‌جویی (sociality) مابینِ زنان (between-women) را حذف می‌کند، زنان را از هم جدا می‌کند و بنابراین فرهنگی مؤنث ندارد. تنها چیزی که دارد تربیتکردن برای مادربودن است. در چنین فرهنگی، این انتظار می‌رود و یا حداقل قابل درک است که هیچ مدل هویتی زنانه‌ای وجود نداشته باشد. این تمدنی است بدون فلسفه زنانه، زبان شناسی، مذهب یا سیاست زنانه. همه این حوزه‌ها بر اساس یک سوژه (فاعل) مذکر بنا شده‌اند.

آرزو برای بیرون کشیدن تاریخ از دست مردان توسط دفاع کردن از امرِ خنثی، بازگشتن به سطح نیازهای اولیه است و یا ماندن زیرسلطه پول است، سلطه‌ای که ظاهرا خنثی است و هویت را نابود می‌کند. این دفاع از امر خنثی باز هم انکاری دیگر است، ولی این بار تا حد زیادی آگاهانه، انکار اینکه زنان به یک فرهنگ سازگار با طبیعتشان نیاز دارند و نوع بشر نمی‌تواند تمدنی را توسعه دهد بدونِ توجه کردن به اعتبار بخشیدن به دو جنس درواقعیت‌شان و بدون تضمین کردنِ ارتباط بین آنها، نه تنها در شکل مبادله‌ اطلاعات بلکه در شکل مبادله‌های میان‌ذهنی (intersubjective).

غایت‌شناسی (teleology) برای مرد، معادل است با حفاظت از افق فکری در خود و برای خود. این غایت‌شناسی، حتی اگر در ذات خود الهی باشد، با دیگری گفت‌و‌گو نکردن است و به جای آن به حالت تعلیق درآوردنِ همکنشی ارتباط با دیگری برای به انجام رساندن مقاصد خود. تمام فلسفه غرب تسلطِ رهبریِ اراده و فکر است توسط سوژه‌ای (فاعلی) که به طور تاریخی مرد است. هیچ چیز با توجه به واقعیتی که این روزها زنان به آن دسترسی دارند تغیر نکرده است ، و این حتی ممکن است همه چیز را بدتر کند اگر مقاصد فلسفه اصلاح نشود، و اگر سوژه در جهت متفاوتی بازسازی نشود. چیزی که به معنای رسیدن به جهتِ دیگری است، سطح دیگری ازآگاهی، نه سطحی مسلط، بلکه سطحی که تلاش می‌کند که هم آهنگی معنوی میان کنش‌پذیری و کنش‌گری پیدا کند ، به خصوص در رابطه با طبیعت و دیگران.

در این صورت سلطه برطبیعت، ابژه مرکزیِ سنت غرب، دیگر هدف اصلی فلسفه نخواهد بود، حتی اگر این تسلط دست کم ظاهرا برای هدف خوبی باشد. این امر مستلزم رفتن است به فراسوی اسارت مالکیت، فراسوی انقیاد سوژه به ابژه (چیزی که بی طرفی معنا نمی‌دهد)، توانا شدن است برای دادن و دریافت کردن، فعال یا منفعل بودن، داشتنِ مقصودی است که هماهنگ با رفتارهای متقابل بماند. این، جست و جوی یک اقتصاد جدیدِ وجود است، وجودی که نه سلطه‌گری است و نه بردگی، ولی گونه‌ای مبادله است بدون ابژه از پیش ساخته شده، مبادله حیاتی، مبادله فرهنگی، مبادله کلمه‌ها، رفتارها و غیره، مبادله‌ای که توانایی آن را دارد که در طول زمان ارتباط برقرار کند، و فراسوی مبادله ابژه‌ها به اشتراک بگذارد (اما من در اینجا به این حالت پیچیده ارتباطات که هر خیالبافی‌ای در مورد آن ممکن است، نمی‌پردازم). آنچه ما با آن سرو کار خواهیم داشت تأسیس دوره دیگری از تمدن یا فرهنگ است، که در آن تبادل ابژه‌ها، به خصوص زنان، دیگر شکل اساسی برای ساخت یک امر (نظم) فرهنگی نباشد.

آیا وقت آن نرسیده که ما سوژه‌‌های ارتباط‌‌‌گر شویم؟ آیا از دیگر امکاناتمان خسته نشده‌ایم و افزون بر آن از دیگر امیالمان؟ وقت آن نرسیده که نه تنها برای صحبت کردن بلکه همچنین برای صحبت کردن با یکدیگر توانا شویم؟ و همانا فرق است میان صحبت کردن و صحبت کردن با یکدیگر. بنابراین تفاوتی در اقتصاد سوبژکتیو وجود دارد میان انتقال سلسله مراتبیِ یک گفتمانِ از پیش مستقر، زبان، نظم و قانون ، با تبادل معنی میان ما در اینجا و اکنون.

نخستین مدلِ انتقال یا آموزش بیشتر پدرانه و تبارشناختی است، بیشتر سلسله مراتبی است، دومی بیشتر افقی و میان‌ذهنی است. اولین مدل خطر آن را دارد که به بردگی گذشته برگردد، دومی حضوری را می‌گشاید برای ساختن آینده. مدل نخستین توسط وابستگیِ منتقل شده عمل می‌کند، راه دوم توسط گوش سپردن متقابل، گوش سپردنی که احترام را، به خصوص احترام به تجربه دیگران را، حذف نمی‌کند، احترام به سهمی یگانه را که هر کسی – زن و مرد − فراسوی انتقال اطلاعات، در ساختن فرهنگ داشته است. مدل اول، در بیانی سخت‌گیرانه، یک مدل ارتباطی است که در بهترین حالت یک مدل اطلاعاتی است و کارش برساختن دانش به عنوان گرد آورنده اطلاعات است و به عنوان قدرتی که محتملاً در درودن نهادها مشاوره‌ای را در میان همکاران یا پیروان پیش می‌برد. مدل دوم خود را به عنوان راهی ارائه می‌کند به یک عرصه ارتباطی، حوزه‌ای همچون دنیای ایجاد و مبادله خلاقیت و فرهنگ که در آن هیچ مرد و زنی نمی‌تواند از ترس خراب کردن ابژه از پیش تعیین شده خدایگان یا برده باشد.

از آنجایی که برای گشودن این عرصه، ارتباط میان مرد و زن نقشی الگوساز (پارادایمی) دارد، این بی اساس‌ترین اساسِ ارتباط مکان خلاق و زاینده‌ای است که همزمان طبیعی ومعنوی، و کنش‌پذیر و کنش‌گر است.

چنین ارتباطی زمانی می‌تواند رخ دهد که مرد از تسلط بر طبیعت و اقتصاد سوبژکتیویته روی گرداند و زن قادر باشد تا بر طبیعتش مسلط شده و در نتیجه بتواند سوبژکتیویته شود. معنی این امر این است که زن باید یک مدل هویت ابژکتیویته بسازد تا قادر شود موقعیت خود را به عنوان زن بشناسد، و نه تنها به عنوان مادر یا به عنوان برابر در روابطش با این یا آن مرد و مردان.

در نتیجه دو عمل است که تقریبا به طور همزمان باید انجام شود، عمل تاسیس و عمل تفسیر و حرکت از یک هویت فرهنگی، حرکت کردن از سرزمین تبعید که به خطا زن و مرد را جدا می‌کند، آنسان که مرد به قدرت و هنجارهای مکانیکی و تکنولوژیک، و زن به هنجارهای فیزیولوژیکی و احساسی منتسب می‌‌شود. مذکر شدن، که بیشتر وابسته است به ادراک، ممکن است عاقلانه‌تر به نظر آید، ولی این گونه نیست که از یک بی‌واسطگی طبیعی برخیزد که فکر نشده و ساما‌ن‌نیافته باقی می‌ماند. مدل هویتی دوم، ملی که گرانبار زن می‌شود، ممکن است به نظر فردگرایانه و دمدمی مزاجانه آید. ولی این مدل عقلانیتی را دنبال می‌کند که جامعه کنونی نمی‌تواند بدون آن وجود داشته باشد. زن ارزش یافته توسط جامعه به عنوان مادر، پرورش دهنده و خانه دار (اجتماع به کودکان نیاز دارد تا نیروی کار آینده را بسازد، به عنوان حامیان ملیت و بازتولیدکنندگان جامعه، جدا از این واقعیت که به عنوان مثال خانواده پرسودترین واحد برای دولت است زیرا در آن بیشتر کارها بدون حقوق است) از امکان قلمروسازی برای هویت زنانه خودش محروم است. فضای او به عنوان فضایی خارجی بر او تحمیل شده است. و این یکی از دلایلی است که او، همانند جامعه، خود را در رابطه مادر−پسر تعریف می‌کند. امتیازهای رابطه مادر-پسر، زن را در رابطه مادر-دختر به یاد فقدان هویت سوبژکتیویته خود می‌اندازد و باعث بروز عواملی می‌شود که برای آنها هیچ سازمان فرهنگی متناسبی وجود ندارد. این رابطه بنابراین یکی حوزه‌هایی است که برای تلاش به منظور ساختن وساطت مهم است، روابط میان زنان به صورت در-خود و برای-خود. خلاصه اینکه ما باید به تعریف یک فرهنگ مؤنث اقدام کنیم.

عرصه روابط مادر−دختر و دختر−مادر به وضوح همه ادعاهای مستقیم برای برابری میان جنس‌ها را باطل می‌کند. زنان فردیت متفاوت و تا اندازه‌ای اشتراکی دارند. ما احتیاج داریم که تاریخ را معنوی تفسیر کنیم و بسازیم برای باز کردن دوره دیگری در فرهنگمان، دوره‌ای که در آن سوژه (فاعل) یگانه ، منحصر به فرد ، خود مدار و بالقوه امپریالیستی نیست، بلکه سوژه‌ای است که به تفاوت‌ها احترام می‌گذارد، و به خصوص تفاوت محاط در طبیعت و سوبژکتیویته خود: تفاوت جنسی.

بدون شک، مناسب‌ترین محتوا برای همگانی شدن، تفاوت جنسی است. افزون بر این، این محتوا هم واقعی است و هم فراگیر. تفاوت جنسی یک ضرورت طبیعی داده شده و مؤلفه‌‌ای واقعی وغیرقابل تقلیل است. تمام نوع بشر تشکیل شده از زن و مرد و دیگر هیچ. مشکل نژاد در حقیقت مشکلی دست دوم است − به غیر از دیدگاه جغرافیایی؟ − که تمرکز بر آن به این معنی است که ما نمی‌توانیم موقعیت اصلی فراگیر را درک کنیم. در مورد دیگر تفاوت‌های فرهنگی، دینی، اقتصادی و سیاسی نیز همین نکته صادق است.

تفاوت جنسی احتمالا فراگیر‌ترین پرسشی است که می‌توانیم آن را درافکنیم. دوره ما با وظیفه پرداختن به این پرسش مواجه شده، زیرا، در تمام دنیا، تنها زنان و مردان وجود دارند.

فرهنگ این امر فراگیر هنوز باید به وجود بیاید. تا کنون هر فردی به عنوان موردی ویژه در نظر گرفته شده، بدون تفسیری در خور امر فراگی، یعنی این که این فرد کیست، زن است یا مرد است.

در تاریخ فرهنگ ما، از "من" زیاد صحبت شده است، "تو" و "دیگری" فراخوانده شده‌اند، به صورت اشاره به همسایه "من" و یا به خدا که دیگری مطلق است. در مورد "تو"ی مشخص فیلسوفان و متألهان فراموش می‌شود که این "تو" کاملا مذکر است. ولی این من‌ها و تو‌ها که در مرزهای یک حوزه مرزبندی شده بدیهی به نظر میرسند، مبهم و انتزاعی باقی می‌مانند. ما تنها باید در رابطه با وجود واقعی زندگی مرد و زن صحبت کنیم تا بر سوالِ اینکه این" من " و "تو" کیست مرددانه مکث کنیم. زن به مرد می‌گوید: تو عاشق منی؟ مرد جواب می‌دهد: تعجب می‌کنم اگر دوست داشته شوم. پس "ما" چگونه می‌تواند ساخته شود؟

اگر قرار باشد، "ما" شکل بگیرد، باید به زنان و مردان یک هویت واقعی داده شود، یک هویت طبیعی و معنوی که در عین حال دست و پای کسی را نبندد، یک پایش در طبیعت ناب (تولید) و دیگری در فرهنگی انتزاعی نباشد. این نیاز بیشتر امری (الزام آور ) برای زنان است ، ولی برای مردان هم ضروری است.

"ما" بودن، حداقل دو نفر بودن معنی میدهد ، مستقل و متفاوت. این "ما" هنوز جایی ندارد. نه میان جنسیت‌ها (genders) و جنس‌ها (sexes) و نه در عرصه عمومی که متشکل از شهروند مذکر است (زنان هنوز شهروند کامل نیستند). این "ما" تنها در اجتماعی به صورت یک بعلاوه یک بعلاوه یک شکل می‌یابد، به گونه گدازه‌ای تمایز نیافته تحتِ قدرتِ سلطنت یا اشرافیتی از نوعِ یک قدرتِ مذکر (حتی در سیستم‌هایی که دموکراتیک فرض می‌شوند). در اینجا فردگرایی به عنوان هنجار بدیهی شمرده می‌شود و همزمان به عنوان یک امر غیر ممکن باقی می‌ماند، چرا که استقلالِ شهروندان به عنوان امری برساخته می‌ماند، آنسان که عرصه عمومی به شکلی پارادایمی از زنان و مردان متشکل شده است.

ما هنوز باید این برنامه فرهنگی و سیاسی را بسازیم، و این کار مستلزم آن است که همه رهبران ، بشری یا الهی، از سریر‌های خود پایین بیایند، برای اینکه در ابتدا تنها یک مرد یا یک زن باشند.

منبع:

Luce Irigaray: "Sexual difference as universal". In: I love to you. Routledge 1996

مردان و جنبش فمینیستی

Maryam — Sat, 12 Mar 2011 20:57:51 +0000

شهاب‌الدین شیخی

شهاب‌الدین شیخی- یکی از اصلی‌ترین بحث‌ها در مورد فمینیسم این است که کنشگران و فعالان فمینیسم چه کسانی هستند. سوای تعریف‌های بسیار گسترده که از فمینیسم وجود دارد و باعث شده خود فمینیسم بسیار قابل تاویل و‌گاه حتا متضاد بنماید، در مورد اینکه چه کسانی مشغول فعالیت فمینیستی هستند و یا فمنیست کیست نیز بدون شک مناقشه وجود دارد. آیا فمینیسم یک امر اختصاصا زنانه است؟ در این صورت آیا شرط فمینیست بودن ناظر به زن بودن است؟ چرا که موضوع، پایگاه و خاستگاه این بحث مربوط به زنان است.

آیا اگر جنبش فمنیستی علیه پایگاه و خاستگاه مسلط مردان است و تلاش برای رفع تبعیضی است که از سوی جنس مرد بر زنان روا داشته می‌شود، مردان خود می‌توانند هم عامل تبعیض باشند و هم عامل رفع تبعیض؟ آیا حضور مردان در چنین جنبش‌هایی هم‌چنان به معنای قبضه کردن این عرصه توسط مردان نیست؟

از سوی دیگر اگر بر این نکته تاکید شود که زنان تنها کنشگران و اندیشمندان عرصه‌ جنبش زنان و فمینیسم باشند آیا این زنانه کردن جنبش خود باعث چیدن دوباره حصار جنسیتی نمی‌شود؟ آیا جدا کردن زنان و محصور کردنشان در هویت خاص و فضایی زنانه دوباره بازتولید عرصه‌های جداسازی شده توسط جامعه مردسالار اما این بار در پوششی زنانه نیست؟
با توجه به این پرسش‌ها حضور مردان در جنبش‌های فمینیستی امری معنادار و قابل تامل می‌شود. به این موضوع از زوایای مختلفی می‌توان نگریست.

نگاه نظری و تئوریک:
اگر فمینیسم را امری «جنسی»، به معنای تفاوت بیولوژیک دو جنس و «جنسیتی» یعنی تفاوت‌های اجتماعی و فرهنگی در نظر بگیریم، که می‌خواهد بر علیه تمامی استدلال‌هایی که بر مبنای این دو تفاوت میان دو جنس بنیادین بشر تبعیضی قایل می‌شود، بشورد، ناگزیر یکی از پرسش‌های اصلی این است که فمنیست کیست؟

اگر مفهوم فمینیسم وابسته به جنس و جنسیت باشد که اگر وابسته نیز نباشد بدون شک بی‌ارتباط نیست، آن‌گاه فاعلان فمینیست (عمل‌کنندگان و اکتیویست‌های آن)، ناقلان فمینیست (سخن‌گویندگان و نویسندگان در این باره) و مفعولان و یا ابژه‌های مورد بحث فمینیست، انگار به طرز ناخود‌آگاهی‌‌ همان گروه زنان را شامل می‌شود و شاید بتوان نوع نگاه نظری به این مسئله را به دو دسته بزرگ تقسیم کرد.

گروه اول: فمینیسم خاص یا تجربه انگار:
ین نوع نگرش به فمینیسم‌‌ همان نگرش ویژه‌ای است که فمنیست بودن را ناظر به زن بودن می‌داند و فمینیسم در این باور قالبی از تجربه است که حضورش ناظر به موجود مونث است. در این نگاه زنانگی وهویت مونث و تجربه‌های زنانه معیار و دلیل فمینیست بودن نگریسته می‌شود. در این نگاه جنبش فمنیستی، جنبشی اجتماعی و در پاره‌ای موارد سیاسی است که در اعتراض به «وضعیت موجود» شکل گرفته است. وضعیتی که به نفع جنس مسلط یعنی مردان به طور سیستماتیک تبعیض‌های ناروایی را چه در عرصه‌های حقوقی، عرفی و چه زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی و سیاسی، علیه زنان روا دیده است. زنانی که درک روایتی و فرا روایتی از این تبعیض‌ها را چه در اشکال سیستماتیک و چه در اشکال تجربه‌های شخصی، به دست آورده‌اند علیه این تبعیض‌ها شوریده‌اند و برای رفع این تبعیض علیه تمام نظام‌ها و قوانینی که باعث تبعیض و مانع رشد زنان می‌شود فعالیت می‌کنند.

بدون شک این زنان هستند که بر علیه گروه مسلط یا بهتر بگوییم جنس مسلط به قیام، اعتراض و فعالیت می‌زنند و همانند هر ساختار مسلط و زیر سلطه دیگری، گروهی که منافع‌اش به خطر افتاده است دست به مقاومت خواهد زد و گروه معترض نیز قاعدتا تمام تلاش‌اش را خواهد کرد که همه پایه‌هایی را که گروه مسلط مبانی تبعیض‌اش را بر آن بنا نهاده است، سست و بی‌خاصیت گرداند.

از سوی دیگر بخشی از این مبارزه از سوی زنان در راستای باز پس گیری حقوق و تفضل‌ها و موقعیت‌های نابرابری است که جامعه در اختیار مردان قرار داده است. این مبارزه‌‌ همان طور که در محتوایش هویداست علیه منافع هویتی، ساختاری، طبقاتی، اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی مردان است. بنابراین مردان خود به خود در آن سوی مبارزه و در سنگر مقابل قرار دارند تا پاس‌دار و محافظ منافع، ارزش‌ها و خواست‌های خود باشند. از این رو این زنان هستند که با توجه به تجربه‌هایی که از این تبعیض‌ها داشته‌اند می‌توانند در جبهه مبارزه قرار بگیرند، نه مردانی که خود در جبهه مقابل مبارزه قرار دارند.

گروهی دیگر دنیای زنانه و جهان زنانه را حاصل تجربه‌های جنسی و جنسیتی، جسمانی و روانی می‌دانند که خاص هویت جسمانی زن است. در واقع بحث این گروه بیشتر خاستگاه «ذات‌گرایانه» دارد. تفاوت‌های جسمی و بیولوژیک زنان خود واضع و موجد ویژگی‌هایی است که تنها زن بودن و داشتن این ویژگی‌ها می‌تواند زن را در موقعیت زن بودن و نهایتا فمینیست بودن قرار دهد. یعنی باید زن باشی تا ویژگی‌های جسمی و روانی زن بودن را تجربه کرده و تبعیض‌های روا داشته شده بر این موقعیت‌های زنانه را زیست شده دریافت کرده باشی و بتوانی درکی از زن بودن و نیز تعریفی از این نابرابری‌ها به جامعه ارائه بدهی.

گروه سوم از دیدگاه‌هایی که لزوم مشارکت زنان و عدم مشارکت مردان را در جنبش‌های زنان و فمینستی یادآور می‌شوند، آن دیدگاه‌هایی است که بحث‌شان بر پایه استدلال‌های «توانمند سازی» استوار است. در این نگاه زنان در طول تاریخ مردسالاری و در جامعه مردسالار بدون فرصت‌های برابر انسان‌هایی تربیت می‌شوند با توانایی‌های پایین اجتماعی و اقتصادی و حتا کاری. اکنون بخشی از تلاش‌های جنبش زنان باید بر این استوار باشد که به «توانمندسازی زنان» بپردازد. تا زنان با توانایی بهتر در عرصهٔ اجتماع، سیاست و یا هر عرصه دیگری حضور بیابند. برای این استدلال برخی بر این باورند که زنان باید ابتدا در جمع‌های زنانه و در کارگاه‌های ویژه و نیز فعالیت‌های مشترک زنان به توانمندی برسند، زیرا اگر عرصه هم‌چنان بین زن و مرد مشترک باشد، مردان به دلیل برخوادری از فرصت تجربه‌های بسیار پیشینی کاری و تاریخی هم‌چنان دوباره عنان کار‌ها را در دست می‌گیرند و دوباره زنان در حاشیه قرار می‌گیرند.

مجموعه این دیدگاه‌ها بر این باورند که مردان خود به عنوان عامل تبعیض نمی‌توانند عامل و فاعل رفع تبعیض نیز باشند.

گروه دوم: فمینیست عام یا تفکر انگار:
فمینیسم به مثابه تفکر
این گروه فمینیسم را مجموعه‌ای از دیدگاه‌ها، ایده‌ها، یا تحلیل‌ها و کنش‌های اجتماعی یا شکلی از چون و چرای انتقادی درباره زنان و قدرت می‌توانند ببینند و تعریف کنند. با توجه به این دیدگاه آشکار است که فمینیسم امری همگانی و بسته به گرایش فکری در نظر گرفته می‌شود. که کنشگران و سخن‌وران و متن‌نویسان آن، دلیل مشخصی برای جنسیت‌شان لازم نیست.

اگرچه بدون شک زنان خود به دلیل درک، علاقه، تجربه، و نیز سختی‌ها و ستم‌ها و تبعیض‌هایی که کشیده‌اند به احتمال زیاد درصد بسیار بالاتری خواهند داشت. اما باید در نظر داشت که فمینیسم اگر به عنوان یک جنبش اجتماعی شناخته می‌شود و اگر جنبش‌های اجتماعی بخشی از جنبش‌هایی است که جهت اصلاح و تغییرات جامعه‌ای است که همگان فارغ از جنسیت عضو آن هستند عضویت و فعالیت در چنین جنبش‌هایی نیز فارغ از جنسیت حق و وظیفه همگان است. در واقع آن‌چه در این دیدگاه مورد توجه قرار می‌گیرد این نکته است که ساختارهای فکری و نحوه نگرش فلسفی و جامعه‌شناختی به جهان است که چنین دنیایی را در نابرابری جنسیتی ساخته است. با باز خوانی جریان‌های فکری و مردسالار و مذکر انگار و تولید و نشر بنانهادن نظام‌های فکری انسان باور و فارغ از جنسیت بر مبنای تبعیض، می‌تواند راه‌کار و راه‌گشای اصلاح جامعه باشد.

باید در نظر داشت که فمینیسم جنبشی است برای احقاق حقوق بخش عظیمی از جامعه انسانی هم چنین فمینیسم جنبشی است برای رفع تبعیض جنسیتی از این رو نمی‌توان جز با برطرف کردن دیدگاه‌های جدایی‌انگار و جداساز دست به رفع چنین تبعیضی زد. ضمن آن‌که فمینیسم خود جنبشی ضد تبعیض جنسیتی است چگونه می‌توان در چنین جنبشی حق عضویت، فعالیت و تولید و نشر فکر را از جنسی دیگر محروم کرد و در واقع به دام تبعیضی دیگر نسبت به گروهی دیگر افتاد؟

موضوع دیگر با طرح و عمل و اعتقاد به چنین دیدگاهی در واقع جنبش فمنیستی که یکی از اهدافش برچیدن حصار‌های جنسیتی ساخته شده توسط مردان است. زیرا بر این باور است که تولید این حصار‌های جنسیتی یکی از عوامل ساختاری تولید تبعیض‌های نظام‌مند است. اکنون چگونه می‌تواند خود را در دام حصار جنسیتی دیگری بیاندازد و در واقع در این زمینه است که برخی بر این باورند اتفاقا چنین دیدگاهی است که بر ساخته تفکر مردانه است که سایه‌اش را بر جنبش‌های زنان انداخته است اما این بار در تبیینی به ظاهر فمینستی.

فمینیسم و اومانیسم
هیومانیته اگر به معنای معیار سنجه قرار گرفتن انسان برای سنجش و پیمایش خیر و شر و سعادت و شقاوت انسان تعریف شود که جایگاه خدا و هر امر ماورای طبیعی و خارج از خود انسان را تسخیر می‌کند. اندیشه‌ای بود که انگار انسان در نظر گرفته در آن اندیشه، انسان مذکر بوده است. اگر حتا ادعای آن «انسان به ماهو انسان» بوده است، بدون شک این اومانیسم تجربه شده در تاریخ اومانیسمی مذکر بوده است. حتا به راحتی می‌توان گفت که «خرد دکارتی» نیز خردی مذکر و «سوژه خود‌آگاه کانتی» نیز سوژه‌ای مذکر است.

اتفاقا این‌‌ همان نقطه افتراق و اختلافی است که به برخی فمینیست‌ها این امکان را می‌دهد که نگاه اومانیستی را به عنوان ملاک و معیار قبول نداشته باشند. اما انکار و حذف چنین اندیشه‌ای آیا می‌تواند راه‌کاری برابری‌طلبانه باشد یا این‌که سعی کنیم اندیشه ناقص اومانیستی‌ای را که تک جنسیتی بوده تصحیح کنیم و سعی کنیم به معنا واقعی انسان را، انسانی فارغ از جنس و رنگ و زبان و‌نژاد و ملیت معیار قرار بدهیم. فمینیست‌های انسان بارو بر این باورند که اومانیست تجربه شده را یک بار دیگر باید بازتعریف کرد.

حقوق بشر مبنای برابری انسان
از سوی دیگر مبنای فعلی و معاصر حقوق انسان (عمدا از کلمه بشر استفاده نمی‌کنم) اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاقین آن است. این بیانیه‌ نیز در ابتدا‌‌ همان طور که از نام‌اش و ریشه لغوی واژه‌ای که به به معنای بشر به کار گرفته شده در اغلب زبان‌ها بیانیه‌ای مذکر‌نویس و مذکر‌مدار و مذکر‌انگار بود. اما همین تلاش‌های جنبش‌های زنان بود که سویه‌های مردسالارانه انگار بیانیه اولیه را تغییر داد و اکنون سویه‌های برابری‌طلبانه‌اش افزون شده است. تا به حکم میثاق‌های الحاقی و کنوانسیون‌های مختلف سویه‌های مذکر انگار آن اصلاح می‌شود. باید در نظر داشت این تلاش‌ها برای انسانی‌تر کردن این تلاش‌ها و اندیشه‌هاست نه این‌که آن‌ها را از سویه‌ای دیگر تک جنسیتی کنیم و یکی از جنسیت‌ها را به هر بهانه‌ای در حلقه‌ای محصور قرار دهیم.

قوانین و عرف‌های جامعه مردسالار نه تنها به زنان ظلم می‌کند بلکه مردان را نیز ز موهبت داشتن یک جامعهٔ انسانی برابر محروم کرده است. این قوانین و این سنت‌های عرفی تصویری از مردان ارائه می‌دهد که مجوداتی هستند، سیری ناپذیر از لحاظ جنسی، سلطه‌گر، پرخاش‌جو، سرشار از بیماری‌های روانی و ذاتا نابرابرانگار. اگر مردانی نخواهند و نتوانند چنین تعریف‌هایی از آنان وجود داشته باشد، تنها صرف این‌که خود شخص این‌گونه نباشد کافی نیست. زیرا اولا جامعه در سیستم جامعه‌ پذیری‌اش بخش انسان‌ها را با ساختمان ذهنی مردسالاری تربیت می‌کند. زحمت بسیار می‌خواهد تا رسیدن به آگاهی و تلاش برای آگاهی بخشی. هم‌چنین اصلاح تفکرات شخصی راه مناسب اما بی‌فایده‌ای است وقتی ما از جامعه‌ای حرف می‌زنیم که ساختار و نظام اجتماعی آن مردسالار و تبعیض آمیز است.

از سوی دیگر باید در نظر داشت که با نگرش نظری «سرمایه اجتماعی» و «سرمایه انسانی» اگر به نظام تبعیض بنگریم متوجه می‌شویم که این تبعیض‌های جنسیتی در واقع نیمی از سرمایهٔ اجتماعی و انسانی جامعه را در پس‌تو و اندرونی نگه داشته است. درواقع سال‌ها و قرن هاست که جامعه از نیمی از پتانسیل و سرمایهٔ انسانی خود محروم است. اینجامعه از آن هم‌گان است و هم‌گان باید دنبال راهی باشند که این سرمایهٔ انسانی به پتانسیل واقعی‌اش برسد. مردان زیادی هستند دوست دارند جامعه‌ای پیشرفته‌تر توانا‌تر و انسانی‌تر داشته باشند و براین باورند بدون حضور آن نیمهٔ دیگر این امکان تحت هیچ شرایطی عملی نیست.

اگر جنبش فمینیستی راهی برای مردان و حضور برابری خواهانه آنان نداشته باشد، چگونه می‌توان امیدوار بود که آن بخش و آن نیمه دیگر جامعه که در واقع مخاطب اصلی مبارزه و هم‌چنین هم‌نشین و همراه و هم زندگی زنان جامعه است را آگاه و قانع به برابری کند.

در پایان لازم به یادآوری است که مبحث لوزم حضور مردان در جنبش زنان، به معنای نادیده‌انگاشتن مکاتب فکری فمینیستی تفاوت نگر نیست. بدون شک تفاوت‌های زن و مرد خود موجد وضعیت‌های متفاوت می‌شود، که خود مجالی دیگر می‌طلبد.