مهرداد صمدزاده

سکولاریسم پس از نهرو

politics — Fri, 30 Nov 2012 12:01:08 +0000

دین و دولت در هندوستان (۸)

مهرداد صمدزاده

مهرداد صمدزاده – جورج هولیوک (۱۸۱۳-۱۹۰۶ George Holyoake )، متفکر انگلیسی که برای نخستین بار درسال ۱۸۵۱ واژه سکولاریسم را به کار گرفت، هرگز تصورنمی کرد که واژه محصول ذهن او روزی مورد بهره‌برداری راست‌گرایان مذهبی قرار گیرد، تا بدان حد که آنان نسخه مختص به خود را از سکولاریسم عرضه دارند. این تحولی است که در دوران پس از نهرو به تدریج در جامعه هند به وقوع پیوست، تحولی که ترس و وحشت نهرو را از ظهور مجدد مذهب در کالبد و محتوایی نوین به واقعیت مبدل ساخت. شرح این تحول حاوی نکات ظریف و تجارب ارزنده‌ای از نحوه به اجرا در آوردن تفکر سکولاریستی در جامعه بغرنج و کثیرالادیان هند است که اینک به آن می‌پردازیم.

موضوع را از نهرو آغاز می‌کنیم، چرا که او به‌رغم تمام ویژگی‌های سکولار خود در مواجهه با اقلیت‌های مذهبی - عمدتا مسلمانان هند - سیاست مسامحه را در پیش گرفت. این سیاست متاثر از دو عامل مشخص بود. اول این‌که او اصولا بر این باور بود که برای سکولاریزه کردن جامعه هند باید نخست از هندوان آغاز کرد که اکثریت جمعیت این کشور را تشکیل می‌دادند تا پیروان دیگر ادیان به تبع آنان راه و رسم سکولار را در پیش گیرند. دوم این‌که او پس از جدایی خونبار هند و پاکستان و به منظور پیش‌گیری از تکرار چنین واقعه‌ای مداخله در امور مذهبی مسلمانان را جایز نمی‌دانست. موضوعی که امبدکار نیز بر آن تاکید داشت: «دولت نباید به روشی اعمال قدرت کند که جماعت مسلمانان را به شورش وادارد.»[1]

این شیوه تسامح‌آمیز یادآور روش مهمان‌نوارانه گاندی در مورد مهمانان ناخوانده هند بود. آن‌گونه که نهرو اینک برای پایان دادن به احساس عدم امنیت این مهمانان رانده شده به دلجویی از آنان برخاست. لازمه چنین سیاستی اعطای پاره‌ای امتیازات فرهنگی به اقلیت‌های مذهبی بود که بالاخص در مستثنی ساختن آنان از حیطه شمول قانون مدنی هند تجلی می‌یافت. بنابراین، در حالی‌که اصل ۴۴ قانون اساسی هند هندوان، سیک‌ها، بودایی‌ها، و ابهامزداییان را ناگزیر به تبعیت از قوانین مدنی ناظر بر احوال شخصی آنان می‌دانست، مسلمانان، مسیحیان و زرتشتیان مطابق اصول ۲۵ تا ۲۹ قانون اساسی مبنی بر آزادی‌های فرهنگی و مذهبی از این قانون مستثنی شدند. دو گروه آخر به طور داوطلبانه آمادگی خود را برای پذیرش قوانین مدنی اعلام داشتند، ولی مسلمانان همچنان به پیروی از از شریعت اسلام در زمینه موضوعاتی چون ازدواج، طلاق و وراثت پرداختند. اتخاذ این سیاست عملا نوعی عقب‌گرد از اصول سکولاریسم بود، از این‌رو که نابرابری‌های ناشی از تبعیضات جنسی را که اصل ۱۵ قانون اساسی به رفع آنها برآمده بود، تداوم بخشید.

با این همه، باید در نظر داشت که سیاست نهرو در مستثنی کردن مسلمانان از قوانین مدنی هند، نه یک استراتژی بلندمدت که صرفا سیاستی تاکتیکی در جهت جلوگیری از واکنش خشونت‌آمیز مسلمانان بود. به همین سبب او سیاست اصلاحی قدم به قدم را در پیش گرفت، چنان‌که در سال ۱۹۵۴ قانون ویژه ازدواج را به تصویب رسانید. طبق این قانون هر فرد در هند، از جمله مسلمانان (به غیر از ساکنان جامو و کشمیر) مجاز بود تا خارج از حیطه قوانین شرعی و به روش مدنی ازدواج کند، هرچند که جماعت علمای هند این نوع ازدواج را گناه و حتی به منزله فحشاء قلمداد کردند! این قانون هم‌چنین حق طلاق را به زنان مسلمان اعطا نمود و سنت رایج چند همسری را در میان مردان مسلمان غیرقانونی اعلام کرد. مهم‌تر اینکه زنان مسلمان برای نخستین بار این اختیار را یافتند تا در امور مربوط به طلاق و وراثت به دادگاه‌های عرفی متوسل شوند. نظر و تفسیر قضات سکولار هند که قوانین شرعی اسلام فاقد منشاء قرآنی بودند، دولت را در پیش‌برد اصلاحات حقوقی- مذهبی یاری نمود.

عامل دیگری که در این دوره به محدودیت قوانین شرعی اسلام انجامید، اشاعه گفتمان مساوات‌طلبانه راماسامی پریار بود که در جنبش "احترام به خویشتن" وی تبیین می‌شد. اگرچه این جنبش بیش از هر چیز نابرابری‌های ناشی از قرائت براهمنی آیین هندو را هدف داشت، انعکاس آن در گستره ملی به نحو جانبی به نفی شریعت اسلام نیز منجر شد. تعبیر فلسفی پیریار از سکولاریسم به مثابه رهایی انسان از اسارت فکری مذهب چنین روندی را تسریع نمود. او همانند نهرو، ولی به زبانی آشناتر، به منظور رفع تبعیضات و الغای امتیازات مذهبی توده مردم را به پیروی از عقلانیت فرا می‌خواند، عقلانیتی که زاده ذهن فکور و نقاد انسان‌اند و در هر برهه از زمان به تناسب ضرورت‌های اجتماعی بر اشکال پیشین خود برتری می‌یابند. پیریار این نوع عقلانیت را نه نمودی از عقل‌گرایی صرف، که به کارگیری نیروی خرد انسانی در جهت کسب دانش انتقادی می‌داند.[2]

این دانش از نظر او همان عنصر آگاهی است که با شناخت علل نابرابری‌های موجود، محرومان اجتماعی را به "احترام به خویشتن" فرا خوانده و آنان را از قید بردگی و بندگی می‌رهاند. او در این خصوص تصریح می‌کند: «تا زمانی‌که فرد به درک روشنی از نقش رسومات مذهبی در توجیه بی‌عدالتی‌های اجتماعی نایل نگردد و نیاموزد که برای خود احترام قائل شود، مطمئنا به پذیرش جایگاه مقدّر خود در سلسله مراتب اجتماعی تسلیم خواهد شد.»[3] از همین‌رو، پیریار قوانین رایج مذهبی را افسانه‌های ساخته و پرداخته خدایان زر و زور دانسته و خطاب به توده مردم می‌گوید: « به صرف این‌که قوانین مذهبی ما منشأ الهی دارند یا در کتب مقدس از آنها یاد شده، نباید آنها را پذیرفت، بلکه باید آراء و ایده‌هایی را پذیرا شد که به نجات افراد از وضعیت رقت بارشان بر می‌خیزند.»[4]

بر این اساس، پیریارحق مخالفت با قوانین، اعتقادات و رسوم مذهبی را یکی از مهم‌ترین پیش‌فرض‌های فلسفه سکولاریستی خود در جهت دفاع از حقوق فردی محسوب می‌کند تا بدان حد که پرتاب کفش به سوی تمثال خدایان هندو و آتش زدن آنها را نیز شکلی از این مخالفت می‌داند. منطق او چنین است: «حقی که در خور دفاع باشد باید خود-اعتبار و برآمده از اصول اخلاقی جهانشمول باشد، نه براساس وجود متون براهمنی.»[5] او به‌عنوان مثال به تضاد بین مسلمانان و هندوان، کاست‌های مطرود و براهمنانی که خود را پاک و دیگران را ناپاک می‌پندارند اشاره کرده و می‌گوید در صورت بروز چنین تضادی «حق چه گروهی را باید مقدس شمرد و بر چه اساسی؟»[6] در پاسخ به این سوال و سوالات مشابه دیگر است که پیریار از پذیرش حقوق یک‌سان گروه‌های مذهبی سر باز می‌زند، نه تنها از آن جهت که به رسمیت شناختن حقوق مذهبی یک گروه ناقض حقوق گروه‌های دیگر است، بلکه بدین واسطه که به نادیده انگاشتن حقوق فردی می‌انجامد.

بی‌دلیل نبود که او در واکنشی خشم‌آلود به قوانین مصوبه ۱۹۳۱ مجلس موسسان کنگره ملی هند (پیش از استقلال) مبنی بر عدم دخالت دولت در امور مذهبی و احترام به احساسات مذهبی گروه‌های مختلف اعلام داشت: «به این قوانین باید این را افزود که هر گونه تقسیمات اجتماعی بر اساس تولد و نیز افکاری که به توجیه این تقسیمات تبعیض‌آمیز دامن می‌زنند، باید از میان برداشته شود. در واقع نباید اجازه داد که چنین تبعیضاتی به هیچ‌وجه وجود داشته باشند.»[7]

چنین نحوه نگرشی به مساله اقلیت‌ها بر پایه کسب حقوق برابر شهروندی که دکتر امبدکار، رهبر کاست‌های مطرود نیز به نوعی دیگر به اشاعه آن پرداخت، تاثیر جانبی خود را بر ماهیت حقوقی جماعت مسلمانان هند بجا گذاشت. اهمیت این تاثیر به ویژه از آن‌جاست که پیریار بخشی از توان خود را به موضوع آزادی زنان اختصاص داد، چرا که از نظر او «زنان نیز باید دریابند که انقیاد آنان در جامعه مردسالار به این خاطر تداوم یافته که جامعه نوینی که که آنان برای آزادی‌اش پا به پای مردان مبارزه نموده‌اند، مانع ا مخالفت با متون مقدس مذهبی می‌شود. متونی که تسلیم زنان به اقتدار شوهران خود را توجیه می‌کند.»[8]

بنابراین، اگر مبارزات این دو چهره ملی هند در جهت رفع تبعیضات کاستی و جنسی به نفی ادعای حقوقی کاست‌های برتر و خدایان مرد سالار آنان انجامید، همین امر با توجه به حضور برخی مسلمانان سکولار پیرامون نهرو، به ضدیت با قوانین شرعی اسلام منجر شد که بر تبعیضات جنسی استوار بود.[9] این ضدیت مشخصا در چگونگی قضاوت حقوق مذهبی مسلمانان نمایان گشت و آن این‌که اگر «حمایت قانون اساسی هند از حقوق مسلمانان به عنوان یک اقلیت مذهبی واقعیتی غیر قابل انکار بود، این واقعیت [با در نظر گرفتن قوانین تبعیض‌آمیز حاکم بر امور شخصی آنان] واقعیتی اسف‌بار بود.»[] در پرتو چنین تحولاتی بود که نهرو، به‌رغم تعهد به قرار داد ۱۹۱۶ لاکنو مبنی بر حمایت از حقوق فرهنگی-مذهبی مسلمانان، گزینه قوانین مدنی را در کنار قوانین شرعی اسلام قرار داد.

این تنش میان کامیونالیسم و ناسیونالیسم که نهرو، گاه با مسامحه و گاه با جدیت به کاهش و برطرف کردن آن مبادرت کرد، در دوران پس از او به بحران سکولاریسم هند انجامید. این‌که چگونه این تنش به عاملی مخرب مبدل شد، پرسشی است که پاسخ آن را باید در سیاست انتخاباتی سردمداران بعدی حزب کنگره ملی هند یافت. سیاستی که به طرزی روزافزون آنان را از اصول بنیادی سکولاریسم دور ساخت. بر خلاف نهرو که با تکیه بر گفتمان رهایی‌بخش عصر مدرن، اقتدار سیاسی خود را بر جامعه هند اعمال کرد، اخلاف او مرجح دیدند که با توسل به احساسات مذهبی گروه‌های متعارض تحت نام سکولاریسم اما به منظور اخذ رأی آنان، پایه‌های قدرت خود را تحکیم بخشند.

این روند معرف یک دگرگونی عظیم در مفهوم سکولاریسم بود که با تهی شدن جامعه هند از شخصیت سکولار و کاریزماتیکی چون نهرو آغاز و در تفوق وجه هژمونیک بر وجه دمکراتیک آن نمایان گشت. سکولاریسم دمکراتیک که نمود آن را در سیاست‌های نهرو می‌توان دید، گرایشی است معطوف به رفع تبعیض و در برگیرنده تمام ارزش‌های انسانی جهانشمول، حال آنکه سکولاریسم هژمونیک اساسا در خدمت منافع طبقه حاکم و درجهت نفی این ارزش‌ها است.[11]

ایندیرا گاندی، یگانه فرزند نهرو که به فاصله کمتر از دو سال بعد از مرگ پدر زمام امور کشور را به دست گرفت، معمار سکولاریسم هژمونیک بود. او گرچه در حوزه اقتصاد و سیاست خارجی کمابیش راه پدر را در پیش گرفت، اما در برخورد با مسایل داخلی سیاستی را برگزید که نتیجه آن تخطی از اصول دمکراسی و حکومت قانون، اشاعه هویت مذهبی و بروز خشونت‌های کامیونالیستی بود. ایندیرا گاندی به تناسب دوری جستن از سنت سکولار و دمکراتیک پدر، با بوق و کرنا شعار آن را سر داد تا آنجا که دولت هند را رسما دولتی سوسیالیست اعلام داشت. اوج این روگردانی از اصول دمکراسی در سال ۱۹۷۵بود که نقطه عطفی در تاریخ سکولاریسم هند محسوب می‌شود.

ایندیرا گاندی پس از پیروزی انتخاباتی در این سال از سوی مخالفان خود به تقلب انتخاباتی متهم و متعاقبا توسط دادگاه عالی الله‌آباد محکوم گردید. او اما در واکنش به این محکومیت و نیز به منظور سرکوب معترضان سیاسی، از جمله مخالفان درون حزبی، شیوه‌های فراقانونی حکومت را جایگزین حکومت قانون ساخت. اعلام وضعیت اضطراری از سوی گاندی با تکیه بر اصل ۳۵۲ قانون اساسی هند تحت عنوان حفظ امنیت ملی و با صوابدید فخرالدین علی احمد، رئیس جمهور وقت، که تا سال ۱۹۷۷ تداوم یافت، به روشنی نشانگر ماهیت فراقانونی دولت او بود. سلب آزادی‌های فردی و مدنی نخستین پیامد چنین شیوه حکومتی بود، چنان‌که شمار افرادی که در این دوره دو ساله دستگیر و راهی زندان‌ها شدند بالغ بر ۱۴۰۰۰۰تن شئ که از میان آنها ده‌ها نفر نیز تحت شکنجه جان سپردند.

اما موضوع مورد بحث در اینجا نه صرف وجود اختناق سیاسی در این دوره دوساله، که تاثیرات بلند مدت آن بر آینده سکولاریسم در جامعه هند است. در ۲۳ ژانویه ۱۹۷۷دولت ایندیرا گاندی دستور انجام انتخابات آزاد را صادر کرد و در ۲۳ مارس همان سال پس از آزاد کردن زندانیان سیاسی رسما به وضعیت اضطراری پایان داد. در جریان این انتخابات موراجی دسای به نمایندگی از حزب ائتلافی جاناتا به مقام نخست‌وزیری رسید و بدین‌سان آزادی‌های فردی و مدنی دگر بار مستقر گشت. با این همه، سیر حوادث این دوره کوتاه مدت دو پیامد مهم را به همراه داشت. نخست این‌که شیوه‌های قهرآمیز ایندیرا گاندی در جهت اعمال قدرت سیاسی نه تنها چپ که راست را نیز هدف قرار داد، چنان‌که در میان طیف وسیع دستگیرشدگان و زندانیان سیاسی، شماری از رهبران و اعضای سازمان راست‌گرای "آر آر آس" حضور داشتند. همین امر آنان را با توجه به مقاومت افراد این سازمان دربرابر سیاست سرکوب ایندیرا گاندی به قهرمانان ملی هند مبدل ساخت. نتیجه این‌که این سازمان فاشیستی و پرچمدار ایدئولوژی هندوتوا که از زمان ترور مهاتما گاندی در خسوف سیاسی بسر می‌برد، تنها به فاصله چند سال اراده سیاسی خود را با تشکیل حزب "بی جی پی" در سال ۱۹۸۰ اعمال کرد.

پیامد دوم این بود که گرایش ایندیرا گاندی به شیوه‌های قهرآمیز به انشعاب طیفی از چپ‌گرایان حزب کنگره انجامید که این خود راه اعمال نفوذ بخش محافظه‌کار حزب را در جلوگیری از اصلاحات اجتماعی هموار ساخت. این بخش از محافظه‌کاران که در زمان نهرو همواره سعی بر آن داشتند تا با تکیه بر اصل رواداری مذهبی مهاتما گاندی، سکولاریسم را از محتوای تبعیض‌زدای آن تهی سازند، اینک این موقعیت را یافتند تا بدون کم‌ترین مانعی نظرگاه تقلیل‌یافته خود از سکولاریسم را بر حزب کنگره هند اعمال کنند.

ضعف سیاسی ایندرا گاندی در پایان دوره وضعیت اضطراری و نیاز مبرم او به بازگشت به عرصه سیاست ملی، موجب همراهی او با چنین دیدگاهی شد. پیروزی انتخاباتی او در سال ۱۹۸۰ تا حد قابل ملاحظه‌ای مرهون این تغییر ماهوی در بینش سکولاریستی وی بود که با توسل به احساسات مذهبی گروه‌های متعارض به منظور اخذ آرای آنان ممکن شد. این سیاست انتخاباتی مبتنی بر هویت مذهبی (Confessional Politics) نه تنها با هدف قرار دادن فرد به عنوان عضوی از یک گروه ایمانی حقوق شهروندی را به کنار نهاد، بلکه نتایج بحران‌زا و خشونت‌بار خود را در صحنه سیاست ملی هند بر جا گذاشت. رویارویی سیک‌های افراطی و دولت مرکزی که در اوایل دهه ۱۹۸۰ به اوج رسید، نتیجه چنین سیاستی بود. سیاستی که سرانجام خود ایندیرا گاندی را نیز قربانی ساخت.

زمامت راجیو گاندی بلافاصله پس از ترور ایندیرا گاندی در ۳۱ اکتبر ۱۹۸۴ آغاز فصل دیگری از پروسه زوال سکولاریسم هند بود. راجیو گاندی پروژه سکولاریسم هژمونیک را که پیش‌تر مادر وی آغاز نموده بود، با شتابی هر چه تمام‌تر و به تاثر از ضرورت‌های عصر خویش به پیش برد. او تجسمی بود از یک ذهن تکنوکرات که برای همراه شدن با کاروان تمدن با آغوش باز به استقبال روند جهانی شدن شتافت. روندی که از یکسو انقلاب در سیستم ارتباطات و از سویی دیگر سیاست لیبرالیسم اقتصادی را ضرورت بخشید. گفته او در این خصوص روشنگر است: «هند سرزمینی کهن با ملتی جوان است و ما هم‌چون فردی جوان بی‌صبر و بی‌قراریم. من خود جوان و سرشار از آرزویم. آرزوی من این است که هند کشوری مقتدر، مستقل، متکی به خود و در صف مقدم پیشقراولان ملل جهان در راه خدمت به بشریت باشد.»[12]

اما از دیدگاه راجیو گاندی این "ملت جوان" فقط به طبقات برگزیده اجتماعی و اقشار متوسط فوقانی منحصر می‌شد، نه تنها از این نظر که این طبقات بیشترین نفوذ را در پهنه سیاست ملی هند دارا بودند، بلکه بدین جهت که تمایل آنان به مدرنیزه شدن جامعه با خواست او انطباق کامل داشت. تاسیس مراکز متعدد علمی و تکنولوژیک به ویژه در زمینه سیستم ارتباطات، حذف کنترل دولتی بر بخش خصوصی اقتصاد و کاهش تعرفه‌های گمرکی از جمله سیاست‌هایی بودند که هم رویای تجدد طبقه متوسط و هم نیاز مصرف‌گرایی آنان را برآورده ساخت.

این چرخش درسیاست کلی هند که نمود کامل آن در دوره نخست وزیری ناراسیما رائو (۱۹۹۶-۱۹۹۱) ظاهر شد، نشانگر گسستی از تمدن مورد نظر نهرو بود. اگر تمدن از دیدگاه نهرو مفهومی بود که علاوه بر بازسازی زیرساخت‌های جامعه و بهبود شرایط زندگی، رهایی و برابری انسانها را شامل می‌شد، این مفهوم اینک از بار فلسفی آن تهی و به تصوری رایج از مظاهر مادی و صوری مدرنیزاسیون مبدل گشت. این فروکاستی در مفهوم تمدن، هم‌چنین به تهی شدن هر چه بیشترسکولاریسم از محتوای اجتماعی آن انجامید. آن‌گونه که رفع تبعیضات مذهبی از فهرست اولویت‌های سیاستمداران هند کنار نهاده شد. از این‌رو تحولات سیاسی و اقتصادی هند در این دوره نه تنها سودی چندان برای قشرهای تحتانی و کاست‌های محروم نداشت، بلکه امتیازات ویژه‌ای را نیز که پیش‌تر برای آنان در نظر گرفته شده بود مورد تهدید قرار داد.

گرایش کاست‌های برتر به شایسته سالاری و مخالفت آنان با افزایش چنین امتیازاتی که در شورش اعتراضی سال ۱۹۹۰ علیه "کمیسیون مندل"[13] بروز یافت، تجسمی از این واقعیت بود. واقعیتی که نشان از قد برافراشتن قشرهای برگزیده هند در پهنه سیاست ملی کشورداشت. از طرف دیگر، خیزش اقشار برگزیده هند در عصر جهانی شدن بازیابی هویت مشترک فرهنگی آنان را ضرورت بخشید. اما دستیابی به چنین هویتی در شرایطی که گزینه سکولار آن با شتابی هر چه تمام‌تر سیر نزولی خود را طی می‌نمود و در سرزمینی که بخش اعظم جمعیت آن را هندوان تشکیل می‌دهند، تنها در بازگشت به الگوی هند باستان میسر بود. الگویی که تلویحا حذف نفوذ فرهنگی ادیان متاخر را در بر داشت. این تحول درهویت فرهنگی از "هندی بودن" به "هندو بودن" تاثیر خود را بر روش حکومتی دولتمردان هند بر جای گذاشت تا آنجا که آنان برای جلب حمایت این برگزیدگان هویت‌اندیش به ادغام تکنولوژی مدرن و سنت مذهبی براهمنیسم پرداختند.

راجیو گاندی نخستین سیاستمداری بود که برای کسب مشروعیت سیاسی و در رقابت انتخاباتی با دیگر احزاب چنین روندی را آغار کرد، غافل از اینکه بازنده این قمار بزرگ نهایتا حزب کنگره و برنده آن حزب تازه به پا خاسته "بی جی پی" خواهد بود. او در دو سال آخر زمام‌داری خود هنگامی که اتهام فساد مالی و ارتشاء به طرز روزافزونی از محبوبیت او کاسته بود، بر آن شد تا با اجازه پخش دو سریال تلویزیونی "رامایانا" و "مهاباراتا" از شبکه سراسری هند به جبران تضعیف پایگاه اجتماعی خود بپردازد. این دو سریال تلویزیونی با ادغام تاریخ و اسطوره، ارزش‌های ضد سکولاری را که سازمان فاشیستی "آر اس اس" و زاییده‌های سیاسی و فرهنگی آن چون حزب "بی جی پی" و سازمان "هندوویشنو پراساد" همواره در صدد اشاعه آنها بودند، به بخشی از گفتمان ملی هند مبدل ساختند. نقش وحدت‌بخش هویت مذهبی هندو با ویژگی‌های فرهنگی مرد سالار براهمنی آن از جمله موضوعاتی بودند که اذهان عمومی را توسط این سریال‌های تلویزیونی پربیننده، تسخیر کردند.

این خود سرآغازی بود برای ارائه سریال‌های مشابه همچون "چاناکیا" که در سال ۱۹۹۱ به نمایش گذارده شد. چندرا پراکاش دویدوی، نویسنده و کارگردان براهمن این سریال، به گونه ‌ی تحریف‌آمیز چاناکیا (کائوتیلیا) را به عنوان نخستین نماد ملیت هند معرفی می‌کند که با تکیه بر آموزه‌های براهمنی و نه آیین کشورداری خود، به پراکندگی هندوان پایان داده و آنان را در یک ملت واحد متحد می‌سازد. این‌جا چاناکیا دیگر آن وزیری نیست که شاهان سلسله موریان را موظف به پیروی از حکومت قانون، عدالت اجتماعی، و رفاه مردمی کند. این چهره اسطوره‌ای و قهرمان ملی هند باستان اینک مردم را به خاطر مطالبات‌شان از شاه فرمانروا موردسرزنش قرار می‌دهد زیرا تنها وظیفه شاه فرمانروا را حفاظت از هویت مذهبی مردم خود می‌داند. از همین‌رو، مفهوم دشمن نیز در نظرگاه چاناکیا از ممالک مستقل و خارج از نفوذ امپراتوری موریان به مخالفان درونی تغییر می‌یابد که این دشمنان در هند معاصر سیک‌های معترض و جدایی‌طلبان کشمیر به شمار می‌آیند.

اما این اسطوره سازی‌های مضحک در عصری که تکنولوژی مدرن و فرهنگ مذهبی براهمنی با یکدیگر پیوند خورده و هویت ملی طبقات برگزیده هند را شکل می‌دهند، نه تنها انعکاسی از یک دگرگونی عظیم در صنعت تلویزیون و سینمای هند، که نشانگر روند انحطاط سکولاریسم در تمام سطوح جامعه بود. این‌ را که این دگرگونی تا چه اندازه معرف چنین انحطاطی است، می‌توان از مواضع راج کاپور، بازیگر نامدار سینمای هند و پیرو سنت سکولار نهرو استنباط کرد. او در تمام مصاحبه‌ها و گفته‌های خود، از جمله در واکنش به شووینسم فرهنگی روشنفکران بنگال، همواره بر این نکته تاکید داشت: «ما هندو و غیر هندو، کاست برتر و پست‌تر، بنگالی و غیر بنگالی نداریم. ما همه هندی و متعلق به یک ملت هستیم.»[14]

سیاست تمکین راجیو گاندی در قبال خواست جماعت علمای هند با هدف اخذ رای مسلمانان عامل دیگری بود که تحت نام پلورالیسم مذهبی، سکولاریسم این کشور را با بحرانی عظیم مواجه ساخت. نمونه‌های این سیاست بی‌شمارند که در اینجا تنها به ذکر دو نمونه مهم از آن می‌پردازیم. نمونه نخست که به یکی از حادترین موضوعات مورد بحث در هند مبدل گردید مربوط به شهبانو، زن مسلمان مطلّقه هفتاد ساله‌ای بود که مطابق قانون شرع اسلام پس از سپری شدن دوره عدّه مشمول نفقه نمی‌شد. شهبانو در سال ۱۹۸۵موضوع را به دادگاه عالی هند کشانید و دادگاه در رای خود شوهر سابق وی را ملزم ساخت که همچنان پرداخت نفقه را عهده دار شود. اما راجیو گاندی برای جلب حمایت جماعت علما، با تصویب لایحه‌ای در پارلمان هند تحت نام "قانون حمایت از زنان مسلمان"، رای دادگاه عالی هند را باطل ساخت و بدین‌سان تفوق قوانین شرع اسلام را بر قوانین مدنی تثبیت کرد.

نمونه دیگر این سیاست، منع کتاب آیه‌های شیطانی سلمان رشدی از سوی دولت راجیو گاندی بود که پس از صدور فتوای قتل رشدی از سوی آیت‌الله خمینی در سال ۱۹۸۹ و نیز ناخرسندی خود مسلمانان هند از کتاب مذکور صورت گرفت. این سیاست عدول از سکولاریسم اگرچه در کوتاه مدت به اقتدار پیشوایان مسلمان هند انجامید، اما برنده واقعی آن در بلند مدت، حامیان ایدئولوژی هندوتوا بودند که اینک با ملبس شدن به جامه سکولاریسم به مخالفت با چنین سیاستی بر خاستند تا بدین‌سان برداشت خاص خود از سکولاریسم را جایگزین نسخه کاذب حزب کنگره سازند.

سکولاریسم و ایدئولوژی هندوتوا

این مبحث را با گفته‌ای از راجان و نیدام مولفان کتاب بحران سکولاریسم در هندآغاز می‌کنیم: «نقش مذهب در دنیای مدرن به‌طرز چشمگیری تغییر شکل یافته، تا بدان حد که مناظرات مذهبی دیگر معطوف به موضوعات ایمان، حقیقت خدا، رستگاری یا مقولاتی از این قبیل نیست که زمانی گفتمان حاکم بر ایمان مذهبی را شامل می‌شدند؛ در عوض مذهب امروزه اساس هویت فرهنگی گروه‌های ایمانی هم‌مسلک را در یک جماعت، ملت، یا "تمدن" واحد تشکیل می‌دهد، مسئله‌ای که زمینه‌ساز اختلافات و کشمکش‌های مذهبی است.»[15]

تفسیر فوق به روشنی بازگو کننده مواضع رهبران سازمان "آر آر اس" است که از زمان اعتلای ناسیونالیسم هند "هندویسم" را به مثابه هویت مشترک فرهنگی و یگانه عامل وحدت‌بخش ملی تعبیر نموده‌اند. اما آن‌چه که در هند معاصر به دگرگونی هر چه بیشتر نقش مذهب انجامیده، استفاده ابزاری این سازمان و هم پیمانان سیاسی و عقیدتی آن از سکولاریسم است که به گسست از خصلت ایمانی مذهب انجامیده است. گرچه شاید سخن گفتن از "هندویسم" به‌عنوان مذهب واحد و رسمی کشور، شور و شعف سادوان هند را برانگیخت ولی این آن چیزی نبود که مدافعان ایدئولوژی هندوتوا در نظر داشتند.

لعل. ک. ادوانی، رهبر حزب "بی جی پی" در رد این نظریه صراحتا اعلام داشت: «قانون اساسی هند که مجلس موسسان به تدوین آن پرداخته قانونی است سکولار، زیرا تئوکراسی با تاریخ، سنت و فرهنگ هند بیگانه است. مفهوم ساروا پنت سامابهاوا [احترام یکسان به همه مذاهب] همواره خصلت ویژه دولت و آیین کشورداری ما بوده است.»[16] ک. ر. مَلکانی، مقام دوم این حزب، در به‌کارگیری این شیوه تا آنجا پیش رفت که با رجوع به متون ریگ ودا "هندویسم" را ذاتا مذهبی سکولار معرفی نمود: «هند سرزمینی است سکولار... سکولاریسم در خون و ژن ماست.»[17]

این تعهد صوری به اصول سکولار در جامعه‌ای که سکولاریسم کماکان گفتمان رایج سیاسی محسوب می‌گشت یگانه شیوه موثر برای مقابله با وجوه دمکراتیک آن بود. موید این نکته حملات پیاپی رهبران حزب "بی جی پی" به قانون شرع اسلام و تبعیضات جنسی ناشی از آن بود، چنان‌که ادوانی درانتقادی کوبنده از حزب کنگره اعلام داشت: «ما بسیار خرسند خواهیم شد اگر شرایط آن‌گونه پیش رود که دولت کنگره در کنار بنیادگرایان [مسلمان] قرار گیرد و ما در طرف تساوی حقوق زن و مرد...»[18] اگر چه مخالفت مدافعان ایدئولوژی هندوتوا با مسلمانان در پیروی از شریعت اسلام و اصولا اعطای امتیازات ویژه به اقلیت‌های مذهبی آنان را با سکولارهای منتقد حزب کنگره هم صدا می‌ساخت، اما درعین حال نشانگر یک استراتژی هدفمند در جهت حذف فرهنگ‌های ناهمگون بود. این استراتژی مشخصا در تاکید آنان بر ضرورت تدوین و اجرای قانون مدنی جهانشمول نمودار گشت که این خود، در شرایطی که سکولاریسم به طرزی روز افزون با آیین هند یکسان انگاشته می‌شد، هم فرهنگ و هم حقوق شهروندی پیروان دیگر ادیان را در موقعیتی آسیب‌پذیر قرار داد.

چنین بود که با تشدید دعوی حزب "بی جی پی" و متحدان آن به تبعیت از سکولاریسم در واپسین سال‌های دهه ۸۰، آنها هم‌زمان پروژه تخریت مسجد بابری را که نمودی از فرهنگ و تمدن عصر مغولان هند بود به مثابه یک پروژه فرهنگی- ملی طرح ریزی کردند. و نیز چنین بود که این حزب، علی‌رغم تحسین سنت سکولار هند، در دوره حکومت چندین ساله خود به مخالفت علنی با تغییر مذهب هندوان به اسلام و مسیحیت برخاست تا آنجا که در واکنش به این کار، عملا به سازماندهی تخریب و ایجاد حریق در شماری از مساجد، کلیساها و حتی آتشکده‌های زرتشتیان پرداخت. این سیاست متحدالشکل ساختن فرهنگ و ملیت هند، چنان‌که در بخش دوم این سلسله مقالات به تفضیل گفته شد، نه تنها انگیزه قتل‌عام هزاران تن از اقلیت‌های مذهبی را فراهم ساخت، بلکه به سلب آزادی‌های فردی و مدنی انجامید. از این قرار، در نظرگاه ناسیونالیست‌های افراطی هند، سکولاریسم به مفهومی در جهت نفی ارزش‌های سکولار و دولت برخاسته از آن به عامل پیشبرد این سیر قهقرایی مبدل گردید.

اما آنچه که قدرت فراقانونی حزب "بی جی پی" را در سال‌های پیش از حاکمیت رقم زد و به حکومت هشت ساله آن انجامید، توفیق این حزب در جذب کاست‌های فرودست و بسیج سیاسی- ایدئولوژیک آنان حول محور هویت مشترک فرهنگ هندو بود که این نیز با استفاده ابزاری از سکولاریسم تحقق یافت. گل والکار، ایدئولوگ سازمان "آر اس اس" مبتکر اصلی چنین شیوه‌ای بود که هم به تاثر از گرایش‌های رایج سکولاریستی و هم به منظور ایجاد ملتی متشکل از هندوان، شعار برابری و برادری میان کاست‌ها را سر داد. اگر چه این شعار به واقع پوپولیستی دردوره نخست ‌وزیری نهرو ره به جایی نبرد، ولی در شرایط بحرانی دهه ۸۰ و در بحبوحه تنش‌های کاستی اثرات خود را به جا گذاشت. به ویژه این‌که رهبران جریان هندوتوا علل محرومیت کاست‌های فرودست را صرفا به موقعیت ممتاز مسلمان و سیک‌های برگزیده نسبت دادند.

این خود آغاز روندی بود که از یک‌سو به تفوق هویت مذهبی بر هویت کاستی و از سویی دیگر به لمپنیزه شدن کاست‌های تحتانی انجامید. مشمول ساختن این کاست‌ها در "ملت هندو" تحت نام کارسِواک (kar sevak)، دین باورانی که بطور داوطلبانه نیروی جسمانی خود را وقف رسوم مذهبی می‌کنند، در واقع بخشی از سیاست حزب "بی جی پی" در جهت بکارگیری آنان به عنوان عاملان خشونت بود. تنها با برخورداری از حمایت این طیف وسیع از محرومان اجتماعی و تلفیق ایمان و خشونت برخاسته از محرومیت آنان بود که این حزب و متحدانش موفق شدند تا لشگری متجاوز از پنجاه هزار کارسواک پتک بدست را برای تخریب مسجد بابری بسیج کنند، واقعه‌ای که در ۳۱ دسامبر ۱۹۹۲ با نظارت لعل. ک. ادوانی، رهبر حزب "بی جی پی" و در سکوت کامل دولت کنگره به وقوع پیوست. تخریب مسجد بابری سمبلی از روند تخریب سکولاریسم هند بود که بیش از یک دهه بر این سرزمین سایه افکند.

برخاست مجدد سکولاریسم

بی‌تردید سقوط دولت بی چی پی و پیروزی انتخاباتی حزب کنگره در سال ۲۰۰۴ را می‌توان از جنبه هایی دوره برخاست مجدد سکولاریسم هند دانست. این برخاست نه صرفا معلول جابجایی یک دولت با دولتی دیگر، که برآمده از تحولی اساسی در نحوه نگرش به سکولاریسم بر پایه تجارب سه دهه گذشته هند بود. اگر وجود رژیم فقاهتی حاکم بر ایران ضرورت ایجاد دولتی سکولار را در میان روشنفکران ایرانی به امری مسلم مبدل نموده، رشد و اعتلای جریان فاشیستی هندوتوا به گسترش و تعمیق هر چه بیشتر مفهوم سکولاریسم در میان متفکران سکولار هند انجامیده است. زمینه این تحول پرسشی است که در دو دهه اخیر ذهن جامعه سکولار هند را به خود مشغول داشته وآن این‌که ویژگی سکولاریسم هند در عصر کنونی چیست: همزیستی مسالمت‌آمیز گروه‌های ایمانی یا گسست از سنت‌های مذهبی؟ پاسخ غالب به این سوال رد کامل ویژگی نخست است که در رویگردانی ازالگوی پلورالیسم مذهبی گاندی مشهود است. این تعارض به روشنی در گفته راجنی کوتهاری بازتاب می‌یابد: «...تلقی گاندی از احترام یکسان به همه ادیان به‌عنوان شالوده دولت سکولار، در دستان حقیر انسان‌های فانی، به ضد آن مبدل گشته است. اکنون زمان آن فرارسیده تا ما روح خدا را ازصحنه سیاست خارج کنیم.»[19]

آما آنچه که به تعمیق فراتر مفهوم سکولاریسم انجامیده، پیوند مجدد آن با مقوله دولت ملی و فلسفه سیاسی و اخلاقی مدرن است که در تاکید بر رفع تبعیضات مذهبی و رعایت حقوق دمکراتیک فردی تجلی می‌یابد. این تحول بالاخص در تغییر نگرش اندیشمندان معاصر هند به موضوع اقلیت‌های مذهبی به چشم می‌خورد که همواره سکولاریسم این سرزمین را با بحران مواجه کرده است. پارتا چاترجی، متفکر و مورخ هندی، در زمره نخستین کسانی است که با برجسته نمودن حقوق شهروندی یکایک افراد وابسته به گروه‌های ایمانی به‌عنوان اقلیتی در درون اقلیتی گسترده‌تر از منظری نوین به این موضوع می‌نگرد.

دغدغه چاترجی مشخصا ماهیت زبان حق‌طلبانه اقلیت‌های مذهبی است که تحت نام حفاظت از هویت جمعی، اعضای خود را تابع احکام مراجع دینی قرار می‌دهد و بدین‌سان آنان را از حقوق شهروندی محروم می‌سازد. از نظر او نخستین شرط لازم برای رواداری میان گروهی، احترام هر گروه به حقوق فرد فرد اعضای خود است، زیرا هیچ گروهی نمی‌تواند انتظار رواداری از گروه‌های دیگر راداشته باشد در حالی‌که که اعضای خود را به‌واسطه تخطی از مقررات مطرود می‌شمارد. از همین‌رو، او با انتقال زبان حق‌طلبانه اقلیت‌های مذهبی از خاستگاه هویت جمعی به بستر حقوق فردی، اصل آزادی را منوط به برابری حقوق شهروندی و آزادی وجدان را محدود به حراست از حقوق بنیادی و جهانشمول می‌سازد.[20]

او در این خصوص می‌گوید: «...برای تضمین هم‌زمان آزادی و برابری، منشأ حقوق باید فرد شهروند و دربرگیرنده نیازهای جهانشمول باشد. به‌رسمیت شناختن حقوقی که صرفا متعلق به گروه‌های فرهنگی برخاسته از میان شهروندان باشند، به‌منزله نابود ساختن توامان برابری و آزادی است.»[21]

این نحوه نگرش هم‌چنین در عرصه مبارزه فمینیست‌های هند، چه هندو و چه مسلمان، برای دستیابی به تساوی حقوق با مردان مشهود است که در آن دو اصل آزادی و برابری با یکدیگر تلاقی کرده و پیوند میان سکولاریسم و فلسفه سیاسی و اخلاقی عصر مدرن را آشکار می‌سازد. آگاهی روزافزون این زنان مبارز از تبعیضات جنسی نهفته در مطالبات جماعات مذهبی، به این انجامیده که آنان آزادی و برابری زنان را به‌عنوان اقلیتی در میان اقلیت‌های دیگر و در بستر گسترده‌تر حقوق شهروندی بجویند. این خود بخشی از یک جنبش دمکراتیک به‌سوی ایجاد دولتی است که ویلیام کُنولی آن را نماینده "اقلیت‌های متعدد و گوناگون" می‌داند که هریک به‌نوعی با در نظر گرفتن «اصول مدارا و پاسخ‌گویی نقادانه به رقابت و همکاری می‌پردازند.»[22]

انعکاس این تحول فکری را می‌توان در استقلال هرچه بیشتر سیستم قضایی هند از ملاحظات مذهبی دید. ابطال رأی دادگاه عالی هند در حمایت از شهبانو توسط راجیو گاندی در سال ۱۹۸۵هیچ‌گاه به عقب‌نشینی قضات سکولار از تعهد به اصول سکولاریستی نیانجامید. برعکس آنان مصم‌تر شدند تا در رسیدگی به موارد مشابه قوانین مدنی را راهنمای خود قرار دهند. از این‌قرار، ملاک عقلانی و عادلانه بودن قضاوت در اموری چون ازدواج، طلاق و وراثت، حتی آن‌جا نیز که مشمول قوانین و رسوم مذهبی بودند، از نهاد دین به مراجع قضایی دولت مدرن واگذارشد. این خود نخستین قدم در جهت قطع نفوذ دین در قلمرو عمومی و استقرار حکومت قانون بود.

اما تحول مهم دیگر که امید به بازگشت روح سکولاریسم را در هند افزایش داده، رأی دادگاه عالی در ۲۹ اوت ۲۰۱۲ بر محکومیت سنگین ۳۲ تن از رهبران محلی و مقامات بلند پایه دولتی وابسته به حزب "بی جی چی" به جرم سازماندهی و شرکت در قتل‌عام مسلمانان، از جمله تجاوز به زنان و سوزاندن کودکان آنان است که در فوریه ۲۰۰۲ به وقوع پیوست. در میان این ۳۲ نفر، بابو باجرَنگی وزیر دارایی و خانم مایابن کُودنانی وزیر امور زنان و کودکان بودند که هر یک به ۲۸ سال حبس محکوم شدند. کُودنانی پزشک متخصص زنان و اطفال پس از رهبری ارازل و اوباش و قداره‌کشان هندوی گُجرات در کشتار و سوزاندن زنان و کودکان مسلمان، از سوی نارندرا مودی وزیر اعظم ایالت گُجرات در سال ۲۰۰۷ به مقام وزیر رفاه زنان و کودکان ارتقاء یافت! در حال حاضر رسیدگی به اتهامات وارده به شخص نارندرا مودی و نقش او در کشتار مسلمانان ایالت تحت حکومتش نیز در جریان است.

اهمیت رأی دادگاه عالی هند را می‌توان به وضوح در قیاس با روحیات حاکم بر شرایط سیاسی سه دهه اخیر هند دید. در گذشته کشتار اقلیت‌های مذهبی چون قتل‌عام سه هزار تن از سیک‌های هند در سال ۱۹۸۴ پس از ترور ایندرا گاندی از سوی فرزند او راجیو گاندی اینگونه توجیه می‌شد: «هر گاه درخت تنومندی از جا کنده شود زمین اطراف آن نیز تکان می‌خورد»[23].

اینک رأی اخیر دادگاه عالی هند حامل این پیام است که مذهب دیگر توجیهی برای قتل و جنایت نیست. این رأی مرهون نقش فعال جامعه حقوق‌دانان، روشنفکران و فعالان سیاسی، اتحادیه‌های کارگری، احزاب کمونیست، روزنامه‌نگاران، سازمان‌های فمینیستی و مدافعان حقوق بشر هند است که در اتحادی بی‌نظیر به افشاگری این جنایت پرداخته و زمینه را برای محکومیت آمران و عاملان آن فراهم ساختند. این اتحاد مقدم بر هر چیز بازگو کننده این واقعیت است که نیروهای مدافع سکولاریسم در این کشور به همان اندازه از قدرت برخوردارند که دشمنان آن در دو دهه اخیر صاحب قدرت بوده‌اند.

اما نقش دیگر نیروهای فوق را باید در تاثیر اجتماعی مبارزات افشاگرایانه آنان بر ذهنیت طبقه متوسط هویت‌اندیش هند دید. تهیه مدارک و شواهد مربوط به واقعه کشتار مسلمانان گُجرات از سوی این فعالان و ارائه آنها در ابعاد گسترده همانند یک شوک جامعه هند را تکان داد. آگاهی طبقه متوسط از جزئیات جنایات ارتکابی توسط رهبران محلی حزب "بی جی پی" (مانند عکس‌ها و ویدئوهای کشتار و سوزانیدن مسلمانان گُجرات و نیزمکالمات تلفنی مقامات دولت ایالتی گُجرات در جهت سازماندهی قداره‌کشان حامی حزب بی جی پی که از سوی شرکت‌های تلفن موبایل در اختیار دادگاه عالی هند قرار داده شده بود) به‌همراه به طعم تلخ حکومت هشت ساله این حزب که به سلب برخی از آزادی‌های فردی انجامیده بود، طیف وسیعی از این طبقه را به سوی یک پرسش اساسی سوق داد و آن این‌که آیا قتل و کشتار همان هویتی است که ما قرار است به جهانیان عرضه داریم؟ در پاسخ به چنین پرسشی است که اینک بخش قابل توجهی از اقشار متوسط هند اصول جهانشمول سکولاریسم را به عنوان جزئی از هویت ملی خود برگزیده‌اند. از همین‌روست که در سال‌های اخیر حزب کنگره هم به پیروی از این گرایش و هم به تاثر از تجارب سیاسی دو دهه اخیر، سیاست توسل به هویت مذهبی را به اقتضای شرایط کنار نهاده و شیوه‌های نوینی را جایگزین آن کرده است.

این چرخش تاکتیکی در مواضع سیاسی برخی از رهبران حزب "بی جی پی" نیز مشهود است. کاهش محبوبیت این حزب در میان اقشار متوسط و تلاش آن در جهت اعاده اعتبارگذشته خود باعث شده که جناحی از این حزب دیگر توسل به احساسات مذهبی را بی‌ثمر بداند. این اما به‌منزله از میان رفتن کامل نفوذ ایدئولوژی هندوتوا در جامعه هند نیست، چنان‌که حزب "بی جی پی" هم اکنون در رقابت با حزب کنگره استفاده از نمادهای ملی هند را جایگزین سمبل‌های مذهبی ساخته است. بنابراین، راه پیش‌روی مدافعان سکولاریسم در هند راهی است بس دراز، اما مهم این است که آنان اکنون راه درست را در پیش گرفته‌اند. راهی که در آن تحقق اصول سکولاریسم در دفاع از حقوق دمکراتیک فردی و شهروندی تجسم می‌یابد.

نمونه بارز این تحول حمایت وسیع سازمان‌ها و گروه‌های مدافع دمکراسی از کاریکاتوریست ۲۵ ساله هند آصیم تریودی (Aseem Trivedi) در ماه سپتامبر گذشته بود. این کاریکاتوریست و فعال سیاسی جوان در دسامبر ۲۰۱۱ به منظور نشان دادن فساد مالی رایج در میان سیاستمداران هند، کاریکاتوری کشید که در آن چهار شیر نشان ملی هند را به چهار گرگ خون‌آشام، و پارلمان هند را به حفره توالت تشبیه می‌کرد. او در روز دهم سپتامبر به جرم "فتنه ملی" به دستور مقامات ایالت مهاراشترا در شهر بمبئی بازداشت شد و بیش از یک هفته در بازداشتگاه ماند. اما دامنه اعتراضات سازمان‌ها و نهادهای سیاسی و حقوقی تسبت به بازداشت آصیم تریودی تا آنجا بود که نه تنها او آزاد شد، بلکه مقامات دولتی ایالت مهاراشترا را نیز در موضع دفاعی قرار داد. مارکندِی کاتجو (Markandy Katju) قاضی پیشین دادگاه عالی هند که اینک ریاست شورای رسانه‌های این کشور را بر عهده دارد، ضمن اعلام حمایت خویش از آصیم تریودی خواستار آن شده که مسئولان بازداشت آصیم تریودی از کار بر کنار و تحت محاکمه قرار گیرند.[24]

نکات پایانی

هند سرزمین خون و گلاب است که گاه بوی خون و گاه بوی گلاب از آن به مشام می‌رسد. این توصیف بیش از هر چیز مصداق جامعه کثیرالادیانی است که از یک‌طرف شاهد خونین‌ترین صحنه‌های درگیری میان مذاهب و فرقه‌های متضاد و از طرف دیگر مأمنی برای رشد و نمو فرهنگ و تمدن‌های متعدد در کنار یکدیگر بوده است. اما پرسشی که شاید برای همگان مطرح باشد این است: چرا در دوره‌هایی از تاریخ هند مردمان این سرزمین با علم کردن هویت مذهبی به ستیز با یکدیگر برخاسته‌اند، حال آن‌که در دوره‌های دیگر در صلح و صفا بسر برده‌اند؟

در هر دو مورد پاسخ را باید در رابطه بین دین با سیاست یافت. مهم نیست که ما به چه دوره‌ای از تاریخ هند نظر افکنیم، هر جا که نشان از تفکیک دین از سیاست باشد، هم‌زیستی مسالمت‌آمیز میان گروه‌های مذهبی نیز بر قرار است. برعکس آنجا که دین به هرنحوی وارد حیطه سیاست می‌شود، خشونت را با خود به همراه می‌آورد.

با این همه، باید نکته مهمی را در نظر گرفت که سکولاریسم چه به‌عنوان آیین کشورداری در اعصار پیشامدرن وچه به مثابه نمودی از تمدن مدرن، تنها به جدایی دین از سیاست محدود نمی‌شود. این جدایی اصل نمادین و اصل دیگر آن رفع تبعیضات ناشی از سنت‌های مذهبی است که هردو در پیوندی ناگسستنی قرار دارند. بنابراین، اگر از این منظر به تاریخ هند از دوره باستان تا به امروز بنگریم به روشنی درخواهیم یافت که آنجا که دین از حوزه سیاست به خارج پرتاپ شده، امتیازات و تبعیضات مذهبی نیز کنار نهاده شده‌اند، حال آنکه آمیزش دین با سیاست همواره به تداوم تبعیضات مذهبی و ظهور دولت‌های فراقانونی انجامیده است. تنها در پرتو چنین پیوندی است که هم‌زیستی مسالمت‌آمیز گروه‌های به ظاهر ناهمگون اجتماعی تحقق می‌یابد.

نکات فوق اشارتی است بر تجربه دیگر که تاریخ دو هزار و پانصد ساله هند به ما می‌آمورد و آن این‌که سکولاریسم را به هیچ‌وجه نمی‌توان به پلورایسم مذهبی یا رواداری مذهبی تقلیل داد. حاصل این نگرش اغماض نسبت به رسوم تبعیض‌آمیز موجود، حذف تاریخی سنت‌های سکولار پیشینیان و نهایتا دعوت خدایان به حضور در قلمرو عمومی است. از این‌رو، برای رسیدن به جامعه‌ای سکولار و عاری از تبعیض نمی‌توان دست به دامن خدایان شد، دستیابی به چنین جامعه‌ای تنها از طریق بکارگیری شیوه‌های سکولار و پرهیز از فرهنگ مذهبی تحقق می‌یابد. کوشش نواندشان دینی به ارائه قرائتی نوین از مذهب در انطباق با عصر سکولار موثرترین شیوه در جهت تخریب سکولاریسم است.

پایان

پانویس‌ها:

¹ Constituent Assembly Debate, Vol. VII, 4 Novemebr 1948 – 8 January 1949:779-780, in Partha S. Ghosh, Politics of PersonlLaws in SouthAsia: Identity, Nationalism,and a UniformCivil Code, New Delhi, 2007, p.

² Paula Richman and V. Geetha, “A View from the South: E. V. Ramasami's Public Critique of Religion”, in The Crisis of Secularism in India, p. 71.

³ همانجا

⁴ همانجا

⁵ همانجا صفحه 76.

⁶ همانجا صفحه 75.

⁷ همانجا

⁸ همانجا صفحه 72.

⁹ Shabnum Tejani, “Refiections on the Category of Secularism in India”, in The Crisis of Secularism in India, p.59.

¹⁰ همانجا

¹¹ برای اطلاع بیشتر از این بحث رجوع شود به

Manoranjan Mohanty, “Secularism: Hegemonic and Democratic”, Economic and Political Weekly, Vol. 24, No. 22 (Jun. 3, 1989), pp. 1219-1220.

¹² Congress Sandesh: Voice of the Nation. Vol. II, No. 10, June 2005.

¹³ کمیسیون مندل در سال 1979 به توصیه موراجی دسای نخست وزیر وقت هند وتحت ریاست بیندشواری پراساد مندل تشکیل شد. هدف این کمیسیون شناسایی کاست‌های محروم به منظور اعطای امتیازات ویژه به آنان بود. مندل در سال 1980 پیشنهاد نمود که علاوه بر 21 درصد سهمیه موجود برای این کاست‌ها در دانشگاه‌ها و مشاغل دولتی 27 در‌صد دیگر به آنها افزوده شود. این پیشنهاد اما به مرحله اجرا گذاشته نشد تا اینکه وی. پی. سینگ هفتمین نخست وزیر هند (1990-1989) به منظور گسترش پایگاه اجتماعی خود و در رقابت با حزب کنگره هند به اجرای این طرح مبادرت ورزید. وی. پی. سینگ در مواجهه با شورش کاست‌های برگزیده به اجبار به عقب‌نشینی از سیاست پوپولیستی خود تن داد.در سال 2008 در زمان نخست وزیری مانموهان سینگ جنبه‌هایی از این طرح پیشنهادی به مرحله اجرا گذاشته شد.

¹⁴ در این خصوص رجوع شود به

Ravi Vasudevan, “Neither state Nor Faith: The transcendental SignificanceofCinema”, in The Crisis of Secularism in India, pp.224-225.

¹⁵ Anuradha Din.9waney Needham and Rajeswari Sunder Rajan (ed.), The crisis of Secularsm in India, Introduction, pp.2-3.

¹⁶ “Why we Need to Change ourConstitution”, rediff on the NeTSpecial/Lal Kishinchand Advani, in James Chiriyankandath, “Creating Secular State in a Religious Country: The Debate in the Indian Constituent Assembly”, p.10.

¹⁷ همانجا

¹⁸ Robert G. Wirsing with Debolina Mukherjee, “The Saffron Surge in Indian Politics: Hindu Nationalism and the Future of Secularism”, Asian Affairs, vol. 22, No.3, (Fall, 1995), p.194.

¹⁹ Rajni Kothari, Plurarism and Secularism: Lessons of Ayodhya”, Economic and Political Weekly, December 19, 26, 1992, p. 2697.

²⁰ Partha Chaterjee, “Secularismand Toleration”, Economic and Political Weekly, July 19, 1994, pp. 1772-1775.

²¹ همانجا صفحه 1773.

²² William E. Connolly, “Pluralism, Multiculturalism, and the Nation-State: Rethinking the Connections”, Journal of Political Ideologies, vol.1, Issue 1, 1996, p.61.

²³ این بخشی از پیام راجیو گاندی پس از قتل‌عام سیک‌های هند بود که از شبکه رادیو تلویزیون ملی هند پخش شد.

²⁴ رجوع شود به این لینک

بخش‌های پیشین:

۱) هند و سکولاریسم

۲) بحران سکولاریسم هند

۳) پیشینه‌های سکولاریسم هند

۴) پیشینه‌های تاریخی سکولاریسم هند: آشوکا شاه فیلسوف و زاهد

۵) اکبر شاه، فرمانروای اسلام‌گرا یا سکولار؟

۶) استعمار و سکولاریسم

۷) نهرو و سکولاریسم

نهرو و سکولاریسم

politics — Fri, 23 Nov 2012 17:37:55 +0000

دین و دولت در هندوستان (۷)

مهرداد صمدزاده

مهرداد صمدزاده – در بخش گذشته به تشریح سیاست استعماری در هند نظر افکندیم که وجه مشخصه آن اشاعه هویت مذهبی به منظور ایجاد نفاق در میان هندوان و مسلمانان این سرزمین بود. در این بخش به بررسی سنت مدرن سکولاریسم می‌پردازیم که در کنار سکولاریسم اخلاق‌گرای گاندی ظهور کرد و در جهان‌بینی سیاسی نهرو تبلور یافت. بررسی این سنت را با شرحی ازافکار فلسفی و مواضع سیاسی او دنبال می‌کنیم.

شاید اگر بتوان جهان‌بینی سکولاریستی نهرو را تنها در یک عبارت ساده بیان کرد، جمله‌ای باشد که او از دوست فرانسوی‌ نقل می‌کند: «انسان باید آن‌گونه زندگی کند که انگار هیچ‌گاه از این دنیا نخواهد رفت.» نهرو در ادامه می‌افزاید: «مسلما کسی را از مرگ گریز‌ی نیست، ولی فرد جوان چنین نمی‌اندیشد. افراد سالخورده به سال‌های باقیمانده عمر خود می‌نگرند و جوانان به ابدیت.»[1]

آن‌چه در این‌جا مد نظر نهروست اولویت و کیفیت زندگی این جهانی است که او برای همگان، پیر و جوان، زن و مرد، فقیر و غنی، هندو و مسلمان، براهمن و "کاست نجس"، بی‌دین و دین‌دار می‌طلبد. این احساس تعلق به دنیای کنونی به کرات در گفته‌های نهرو انعکاس می‌یابد، از جمله آنگاه که در مرگ رابیندرانات تاگور می‌گوید: «من عشق او به زندگی و همه چیزهای زیبایی را که در او بود دوست داشتم. او برای من مانند یک بت بود»[2]

نهرو هنگامی زمام امور را به‌دست گرفت که تشدید مرزبندی‌های مذهبی هند مستقل را به صحنه درگیری میان هندوان و بازماندگان مسلمان مبدل ساخته بود. دغدغه او اعطای هویت سکولار به جامعه‌ای بود که عقلانیت از آن رخت بربسته، خشم و تنفر مذهبی جایگزین آن شده بود. چنین بود که او بلافاصله پس از رسیدن به مقام نخست وزیری اعلام داشت: «بزرگ‌ترین چالش پیش روی من ایجاد یک دولت سکولار در یک کشور مذهبی است.»[3]

ولی نهرو، برخلاف گاندی، ایجاد چنین دولتی را همانند گذشتگان سکولار خود منوط به حذف کامل دین از قلمرو سیاست و رفع تبعیضات مذهبی می‌دانست. به این اعتبار، نهرو را باید تجسمی از تداوم سنت سکولار هند دانست، اما سنتی که نه در واکنش به جهان‌بینی عصر مدرن، که در دیالوگ با آن شکل یافت. او با برجسته نمودن خصلت رهایی‌بخش مدرنیته آن را از بار استعماری‌اش تهی و به فلسفه ملی هند مبدل ساخت. این فلسفه مبین گسستی از عصر پیشامدرن و حرکت به سوی خلق تمدنی نوین بود، تمدنی که با کنار نهادن مذهب و اخلاقیات مذهبی، توسل به عقلانیت معطوف به عدالت، رعایت حقوق دمکراتیک فردی و شهروندی، استقرار حکومت قانون و توسعه اقتصادی تحقق می‌یافت. مجموعه این ویژگی‌های سکولار آن وجه تفکیکی است که نهرو بین تمدن و "بربریت" قائل می‌شود. از این منظر است که نهرو سکولاریسم را نمودی از تمدن مدرن و سکولاریزاسیون را راه رسیدن به آن می‌داند.

این تطابق بین تمدن و سکولاریسم نکته‌ای است که نهرو به کرات به آن اشاره دارد، از جمله آن‌گاه که در پاسخ به سطحی‌نگران می‌گوید: « استدعا دارم که این آقایان قبل از استفاده واژه سکولاریسم به معنی آن در لغت‌نامه رجوع کنند. این واژه‌ای است جهان‌شمول که در همه زمینه‌ها کاربرد دارد. اما این آقایان طوری وانمود می‌کنند که انگار ما با گفتن این‌که دولت سکولار است، کار فوق العاده سخاوتمندانه‌ای انجام داده ایم. ما فقط کاری را انجام داده‌ایم که هر کشور متمدن در جهان ، به غیر از معدودی از ممالک عقب مانده و گمراه، انجام داده است.»[4]

نهرو، مذهب و اخلاقیات مذهبی

نهرو در نامه‌ای به تاریخ ۲۴ مه ‌۱۹۲۶ خطاب به دکتر سید محمود، دوست مسلمانش می‌نویسد: «هیچ کشور یا ملتی که برده تعصبات مذهبی باشد، قادر به پیشرفت نخواهد بود و بدبختانه مردم کشور ما بطور وحشتناکی متعصب و کوته‌بین شده‌اند... تحجر مذهبی کمر ما را خُرد نموده و تقریبا همه اصالت فکر و ذهن ما را نابود ساخته است. من حوصله و تحمل هیچ مذهبی، چه مشروع و چه غیر‌مشروع آن را ندارم.»[5]

این گرایش به رد مذهب که پس از آشنایی با افکار مارکس و برتراند راسل و برخی از فلاسفه آلمان در او بروز کرد و با مشاهده خشونت‌های مذهبی هند شدت یافت، بیش از هر چیز معطوف به درک او از نقش نهاد دین است. برای او دین جلوه‌ای از عصر پیشامدرن و تداوم نفوذ آن بر زندگی اجتماعی، نشانی از رکود فرهنگ و تمدن است. این نگرش به‌وضوح در نطقی که او در سال ۱۹۲۹ خطاب به دانشجویان دانشگاه بمبئی ایراد کرد مشهود است: «در مورد مذهب، فلسفه، هنر و موسیقی ما سخن بسیار است. اما امروز ما چه هستیم؟ مذهب شما تنها مربوط به آشپزخانه شده که چه بخورید و چه نخورید. یا با چه کسی تماس داشته باشید و با چه کسی تماس نداشته باشید.»[6] تاکید نهرو در اینجا بر ناهمگونی دین با جامعه مدرن است که او منشأ آن را در خصلت آن‌جهانی ادیان می‌یابد.

نهرو نه تنها هیچ اعتقادی به آخرت و مفاهیمی چون رستگاری و تناسخ روح در کالبدی دیگر (کارما) ندارد، بلکه بر این باور است که مذهب بخاطر «اندیشیدن به دنیایی دیگر درک اندکی از ارزش‌های انسانی و عدالت اجتماعی دارد»[7] و این معضلی است که انسان را از پرداختن به مسائل عمده زندگی باز می‌دارد. او در اثر معروف خود، کشف هند، صراحتا اعلام می‌کند: «نسل بشر باید از آن جهان بینی تنگ‌نظرانه و وسواس نسبت به دنیای ماوراء طبیعی و متافیزیک خود را رها سازد» زیرا «ما هر چه کمتر از آخرت سخن بگوییم و نگران آن باشیم، می‌توانیم افراد به مراتب مفیدتری برای هموطنان و کشورمان باشیم.»[8]

او در جای دیگرموکدا تصریح می‌کند:«علاقه من اساسا به این دنیا و این زندگی است، نه به دنیای دیگر و زندگی آینده. من اطلاعی از این ندارم که آیا چیزی چون روح یا زندگی پس از مرگ وجود دارد. این‌گونه پرسش‌ها هر قدر هم مهم باشند برای من واجد کمترین ارزش هستند.»[9]

نهرو سپس خصلت آن جهانی مذهب را در ارتباط با عملکرد اجتماعی و تاریخی نهاد دین قرار می‌دهد که با تاکید بر شیوه‌های احساسی تا قانونمند، در پاسخ به مسائل موجود به توجیه نابرابری‌های اجتماعی و در نتیجه حفظ وضع موجود می‌پردازد.[10] به همین مناسبت او مذهب را مجموعه ابزاری از شیوه‌های "گنگ" و "مخوف" برای استثمار و تحمیق توده‌های مردم می‌داند و اعلام می‌دارد: «من با هر مذهبی که قصد دارد توده‌های مردم را به زندگی در فقر، کثافت و جهل و بی‌خبری راضی نگه دارد هیچ رابطه‌ای ندارم. من با هر نظامی، مذهبی یا غیر مذهبی، که به افراد نیاموزد که آنان می‌توانند در این دنیا انسان‌های سعادتمند، متمدن و مسلط به سرنوشت و روان خویش باشند رابطه‌ای ندارم.»[11]

جزمیت مذهبی در تقابل با نگرش علمی مورد دیگری است که "خشم انباشته شده" نهرو را نسبت به مذهب بر می‌انگیزد تا آنجا که او دین را "دشمن روشن‌نگری و ثبات عزم" می‌داند.[12] برای او «مذهب، حتی آن‌گونه که مورد پذیرش اذهان متفکر است، خواه هندویسم یا اسلام و خواه آیین بودا یا مسیحیت» جاذبه‌ای ندارد، زیرا او دین را اساسا «در پیوند نزدیک با خرافات وعقاید جزمی» می‌بیند.[13]

نهرو می‌افزاید: «مذهب مبنای خود را حقیقت می‌داند و آنچنان بر این باور راسخ است که حتی زحمت جستجوی حقیقت را نیز به خود نمی‌دهد. دغدغه مذهب تنها این است که حقیقت خود را به دیگران ابلاغ کند. خواست به ایمان با خواست به حقیقت یکسان نیست.»[14] نهرو این ویژگی مذهب را که از آن به عنوان نمودی از "تفکر قرون وسطایی" یاد می‌کند در ضدیت آشکار با دگراندیشی می‌داند، خاصه بدان جهت که جزمیت مذهبی، نافی صلح و منشأ خشونت است. منظور او از خشونت بیشتر نوع "آرام و خزنده" آن است که اغلب در "جامه صلح آمیز" ظاهر می‌شود و دست به کشتار و تخریب می‌زند. از همین روست که او جزمیت مذهبی را "اهانت به ذهن، کشننده روان و شکننده قلب" می‌خواند.[15]

واضح است که گرایش نهرو به رد مذهب، اخلاقیات مذهبی را نیز در بر داشت. او اصولا اتخاذ هرگونه تدبیر سیاسی را بر اساس ملاحظات اخلاق مذهبی، نوعی عقب نشینی از اصول سکولاریستی دانسته و مردود می‌شمارد. این موضوع بخصوص در موضع او در قبال قانون منع کشتار گاو مشهود است. او در سال ۱۹۴۷ پیشنهاد راجندرا پراساد (۱۹۶۳-۱۸۸۴)، رئیس مجلس موسسان و نخستین رئیس جمهور هند مستقل را در این مورد به دو علت رد کرد. نخست این‌که او بر عکس گاندی هیچگونه احساس تقدس نسبت به گاو نداشت و دوم آن‌که تصویب این قانون را نوعی تمکین در برابر خواست هندوان افراطی می‌دانست. نهرو البته سرانجام با درج قانون منع کشتار گاو در قانون اساسی هند موافقت کرد، اما در توجیه چنین قانونی استدلال سکولار خود را عرضه داشت. او کشتار گاو را به خاطر فایده اقتصادی و نه مقدس بودن آن ممنوع اعلام کرد و ارزش یک گاو را معادل با ارزش یک اسب خواند.[16]

این نگرش انتقادی به استفاده از اخلاقیات مذهبی آن چیزی است که حساسیت او را نسبت به مفاهیم اخلاقی به‌کار برده شده از سوی گاندی بر می‌انگیزد تا بدان حد که از پذیرش شیوه عدم خشونت گاندی به خاطر جزمیت و ماهیت مذهبی آن سر باز می‌زند.[17] نهرو به‌رغم تحسین گاندی، شیوه‌های اخلاقی او را در قبال مسائل اجتماعی یاس‌آور و خطا می‌بیند.

او در انتقاد از گاندی صراحتا می‌گوید: «گاندی واقعا چه هدفی را دنبال می‌کرد؟ ... هدف او اصلا برای من روشن نیست. من شک دارم که خودش هم درک روشنی از هدف خود داشت. او می‌گوید من یک قدم به جلو می‌روم و همین برای من کافی است ولی نه به آینده می‌نگرد و نه هدف مشخصی در مقابل خود دارد. او هیچ‌گاه از تکرار این خسته نمی‌شود که فکر شیوه باشید، هدف به خودی خود تحقق می‌یابد. یا می‌گوید در زندگی شخصی خودتان خوب باشید، همه مشکلات حل خواهد شد. این نگرش نه سیاسی و نه علمی و نه حتی اخلاقی [در مفهوم غیر‌مذهبی] است. این نگرشی مبتنی بر تنگنای اخلاقی [مذهبی] است که در پاسخ به آن باید پرسید: خوبی چیست؟ آیا خوبی موضوعی فردی یا اجتماعی است؟ گاندی تمام تاکید را بر خصوصیات فردی قرار می‌دهد و کمتر اهمیتی برای آموزش و توسعه فکری قائل است. هوش و خرد بدون خصوصیات انسانی مسلما خطرناک است، اما خصوصیات انسانی بدون هوش و خرد چیست؟ خصوصیت انسانی چگونه شکل می‌گیرد؟ گاندی با پیشوایان مقدس مسیحی قرون وسطا مقایسه شده است، و بسیاری از گفته‌های او با این توصیف مناسبت دارد. گاندی به هیچ‌وجه با تجربه و شیوه روانشناختی مدرن همخوانی ندارد.»[18]

نهرو اگرچه نفوذ اخلاقیات مذهبی را بر سیاست مردود می‌شمارد، ولی در عین حال مفهوم به مراتب عمیق‌تری از اخلاق سیاسی را عرضه می‌دارد که معرف و موید جهان‌بینی سکولارستی اوست. او از لزوم یک زندگی اخلاقی در دو قلمرو شخصی و عمومی سخن می‌گوید که این خود پاسخی است قانونمند به بحران معنوی عصر مدرن. عصری که به رسالت اخلاقی دین پایان می‌دهد و ضرورت گزینش ارزش‌های نوینی را می‌طلبد. این ارزش‌ها به همان اندازه از جزمیت مذهبی به دورند که از سلطه عقل. چرا که نهرو بر خلاف معتقدان به فلسفه عقلایی، پیروزی عقل بر ایمان را به خودی خود همراه و همسو با حقانیت تاریخ نمی‌داند.

نهرو علت را دراستدلال و منطق‌گرایی فلسفه و مشخصا در سطحی‌نگری عقلانیت به مسائل دنیای حاضرمی‌یابد و در این باب به پیروی از کانت می‌گوید: «فلسفه از پرداختن به بسیاری از مسائل اجتناب ورزیده است... فلسفه اصولا در برج عاج خود و جدا از زندگی و مسائل روزمره بسر برده و با تمرکز بر اهداف غایی موفق نگردیده تا با زندگی انسان پیوند بر قرار سازد.»[19] او در ادامه می‌افزاید: «بهتر آن است که ما بخشی از حقیقت را دریابیم و آن را در زندگی خود به کار گیریم تا این‌که اصلا هیچ چیزی را نفهمیم و بیهوده برای شناخت راز خلقت دست و پا بزنیم.»[20]

به‌علاوه، تجربه نهرو از عقل ابزاری استعماری او را بر آن می‌دارد تا این ارزش‌های اخلاقی را در چیزی به‌غیر از عقل و ایمان بجوید. او در سال ۱۹۳۳ در نامه‌ای خطاب به گاندی این نکته را به روشنی بازگو می‌کند: «مذهب برای من جایگاه مأنوسی نیست و هر چه از عمرم می‌گذرد از آن بیشتر فاصله می‌گیرم. من چیز دیگری را جایگزین مذهب نموده‌ام. چیزی به‌غیر از عقل و هوش که به من امید و استقامت می‌دهد. شاید این انگیزه توصیف ناپذیر و نامتناهی که در من موجود است رنگ و بویی از مذهب داشته باشد، ولی کاملا با آن متفاوت است. توجه من به طرزی روزافزون معطوف به عملکرد ذهن است. شاید این پشتوانه ضعیفی باشد که من بر آن تکیه دارم، اما هر چه هم که جستجو کنم چیز بهتری نخواهم یافت.»[21]

منظور نهرو از "عملکرد ذهن" مشخصا بکارگیری استعدادهای بالقوه و نامتناهی عقل است که تحت تاثیر ارزش‌های فرهنگی عصر نوین نمایان می‌گردند و خصلت ابزاری عقل را به استدلال اخلاقی آن مبدل می‌سازد. او عقل استدلال‌گر را چه در وجه علمی و چه در وجه اجتماعی آن نه تنها وسیله‌ای برای دگرگون ساختن طبیعت و جامعه، که نیز یگانه منبع تشخیص اخلاقی و عقلانی بودن اهداف انسانی می‌داند.[22] او می‌گوید: «ذهن مدرن یا بهتر است بگوییم نوع بهتر آن، ذهنی است عملی و پراگماتیک، اخلاقی و اجتماعی، بشر دوست و انسان گرا. ذهن مدرن تحت فرمان ایده‌آلیسم عملی و بهبود اجتماعی است. ایده‌آل‌های محرک این ذهن تجسمی از روح زمانه هستند. ذهن مدرن تا حد زیادی مشی فلسفی گذشتگان و همین‌طورعرفان و زهدگرایی قرون وسطا را رها نموده است. خدای این ذهن مدرن انسانیت و مذهب آن خدمت به بشریت است.»[23]

او سپس چنین نتیجه می‌گیرد: «بنابراین، ما باید همسو با عالی‌ترین ایده‌های عصری که در آن زندگی می‌کنیم، عمل نماییم. اگر چه شاید نیازمند باشیم که طبق نبوغ ملی خود چیزی به آنها بیافزاییم یا آن‌ها را به شکل دیگری درآوریم. این ایده‌آل‌ها را می‌توان تحت دو عنوان مشخص کرد: انسانیت و روح علمی. بین این دو همواره تضاد آشکاری وجود داشته اما انقلاب فکری امروز، با زیر سوال بردن تمام ارزش‌ها، مرز بین آنها و همین‌طور مرز بین دنیای برونی علم و دنیای باطنی انسان را از میان برداشته است. اکنون سنتز رشد یابنده‌ای بین انسانیت و روح علمی وجود دارد که حاصل آن نوعی انسانیت علمی است.»[24]

به این اعتبار، در جهان‌بینی نهرو اخلاق به مثابه یک مفهوم سکولار، بخش نادیده انگاشته شده استدلال عقلانی است که او آن را با الهام از پیام رهایی‌بخش عصر مدرن به قلمرو اجتماعی- سیاسی می‌کشاند و شالوده فلسفه سیاسی و اخلاقی خود قرار می‌دهد.

در اینجاست که نهرو به دیالوگ با تمدن غرب بر می‌خیزد و سنت سکولار گذشته هند را در پرتو آن و در کالبدی نوین زنده می‌گرداند. او اگرچه گذشته را الهام‌بخش خود می‌داند، ولی نقطه عزیمت را حال و مقصد را آینده سکولار اعلام می‌دارد. او فارغ از تاثیرات روانی استعمار به استقبال مظاهر فرهنگ و تمدن غرب می‌رود و آنها را مبنای هند سکولار و دمکراتیک قرار می‌دهد. این موضوع به خصوص در ارزیابی او از نقش علوم جدید در ایجاد تحولات اجتماعی هند مشهود است. چنان‌که می‌گوید: «مجموعه مطالب [علمی] انتقادی عصر استعمار انگلیس، علی‌رغم نگرش تعدیل یافته نویسندگان آنها، عملکردی انقلابی داشت و شالوده سیاسی و اقتصادی ناسیونالیسم ما را بنا نهاد.»[25]

اما او هم‌زمان برای تحقق بخشیدن به چنین نمودهایی از فرهنگ و تمدن غرب در کشور استعمار زده خود به زدودن اثرات استعماری آنها نیز می‌پردازد. نخستین اقدام او در این راه رد قرائت کامیونالیستی جیمز میل از تاریخ هند و در هم شکستن آن چارچوب استعماری است که در آن ناسیونالیسم هویت‌گرای هند ظهور می‌یابد. از همین‌روست که او بر خلاف تصور گاندی، ناسیونالیسم هند را نه صرفا در پشت سر نهادن تفاوت‌های مذهبی، که در تغییر جهت و بازسازی این تفاوت‌ها در راستای گفتمان دولت- ملی و عقلانیت دمکراتیک تعریف می‌کند. تاکید بر حقوق دمکراتیک فردی و شهروندی تا هویت جمعی بخشی از این گفتمان ملی است که به میراث سیاسی استعماری پایان می‌دهد.

اقدام مهم دیگر نهرو در این خصوص پیوند دادن دو مفهوم عقلانیت و عدالت است. تعبیر اخلاقی او از عقلانیت که پیش‌تر از آن سخن رفت، در واقع تلاشی برای ایجاد چنین پیوندی است. او همان قدر عقلانیت را تابع اخلاق می‌داند که اخلاق را تابع عدالت، زیرا در نگرش او عدالت آن داور نهایی است که بر عملکرد اجتماعی هر دو نظارت دارد. برای او عدالت هم یگانه شیوه رسیدن به هدف و هم خود هدف است و این نکته‌ای است که او در پاسخ به آندره مالرو که پرسید، بزرگترین چالش پیش روی شما چیست؟ گفت: «ایجاد جامعه‌ای عادلانه با شیوه‌های عادلانه.»[26] این شیوه‌های مد نظر اومجموعه‌ای است از سه مفهوم در هم بافته شده عقلانیت، اخلاق و عدالت که او را در برقراری یک حکومت قانون‌مدار، فارغ از هرگونه تبعیضات مذهبی و مبتنی بر عدالت اجتماعی رهنمون می‌سازند.

نهرو و حکومت قانون

آنگاه که گاندی در نامه معروف خود خطاب به هیتلر با پند و اندرز از او خواست تا دست از خشونت بردارد، نهرو برخلاف گاندی و نیز بر خلاف سُوباس چندرا بُس (Subhas Chandra Bose ۱۸۴۵-۱۸۹۷) ، رهبر کنگره ملی هند که برای استقلال هند شخصا به استقبال هیتلر شتافت، تشکیل جبهه متحد ضد فاشیست را مهم‌ترین اقدام هم در جهت حفظ صلح جهانی و هم در جهت منافع بلند مدت هند می‌دانست.

این گرایش به عمل و طبعا نوع صالح آن، برآمده از درک او از ماهیت تضادهای سیاسی است، چنان‌که در توضیح می‌گوید: «اگر تاریخ فقط یک چیز را به ما بیاموزد این است که منافع اقتصادی طبقات و گروه‌های اجتماعی نظرات سیاسی آنها را شکل می‌دهد. هیچ چیز، چه عقل و چه ملاحظات اخلاقی، قادر نیست بر این منافع فائق آید.»[27] از همین‌رو، او هیچ‌گاه بر این باور نبود که با تشویق و ترغیب افراد به رواداری مذهبی می‌توان به همگونی اجتماعی دست یافت.

او این شیوه را بی‌اساس و بی‌ثمر می‌داند، چنان‌که در سال ۱۹۳۳ هنگامی که در زندان بسر می‌برد در نامه‌ای خطاب به گاندی بیان می‌دارد: «تحت فشارهای شدید رواداری محو خواهد شد... برای من و بهادر سپرو هیچ مسئله‌ای نیست که با هم بنشینیم و به شیوه والا و پر طمطراقی از رواداری مذهبی سخن بگوییم وقتی که هیچیک از ما مذهبی در خور گفتگو ندارد. اما تو بیا و از موضوع دیگری حرف به میان بیاور. آنگاه روی خشن ما را خواهی دید و در خواهی یافت که تحمل اندکی در ما موجود است. وانگهی متعصب‌تر از خود تو در برخورد به مسائل کیست؟ حقیقت این است که رواداری به ندرت وجود دارد؛ آنچه از آن به عنوان رواداری نام برده می‌شود بی‌تفاوتی است. ما آن چیزی را به تقوای تحمل نظرات دیگران مبدل می‌کنیم که نزد ما فاقد ارزش است.»[28]

نهرو در عوض برای حصول به همگونی اجتماعی هم‌چون دیگر اهداف، روشی را بر می‌گزیند که نشانگر ذهن سکولار و قانون‌مند اوست. تاکید او مشخصا بر ایجاد حکومت قانون و عملکرد دوگانه آن است که هم حفظ نظم اجتماعی و هم حراست از حقوق شهروندی را در جامعه کثیر‌الادیان هند بر عهده می‌گیرد. چنین حکومتی تجسمی است از مفهوم دولت ملی که در آن قانون به نمودی از اراده ملت و دولت به عامل اجرایی آن مبدل می‌گردد. این وجه اجرایی قانون آن چیزی است که برابری افراد را در پیشگاه قانون تضمین می‌کند، چرا که در حکومت قانون هیچکس از چوب قهر آن مبرا و هیچکس هم از موهبت آن بی‌بهره نیست.

این نکات به روشنی در پیام رادیویی او در ۱۹ اوت ۱۹۴۷انعکاس می‌یابد: «بدبختانه، ما در گذشته شاهد نمونه‌های بی‌شماری از خشونت‌های کامیونالیستی بوده‌ایم. این خشونت‌ها در آینده تحمل نخواهند شد. در صورت بروز چنین خشونت‌هایی، دولت هند [فدرال و ایالتی] به شدیدترین وجهی با آنها برخورد خواهد کرد. دولت هند با هر فرد رفتاری یکسان خواهد داشت... دولت ما دولتی است دمکراتیک که در آن هر فردی از حقوق شهروندی برابر بهره مند خواهد بود. دولت هند مصمم به حراست از این حقوق است.»[29]

پیام فوق مشتمل بر دو بخش اساسی است که هر یک به نوعی بر یکی از دو عملکرد حکومت قانون تاکید می‌ورزد. در هر دو مورد، رسالت حکومت قانون از نظر نهرو حراست از دمکراسی است که با کنارنهادن دین از صحنه سیاست هم جامعه را از خطر "سقوط به حکومت عوام" مصون نگه می‌دارد و هم به دفاع از حقوق جهانشمول فردی بر می‌خیزد.

چنانکه پیش‌تر مشاهده شد، نهرو از زوایای مختلفی به نقش مخرب مذهب در پهنه سیاست می‌نگرد. معهذا او در مواجهه با تخاصم‌های کامیونالیستی از منظر دیگری چنین نقشی را عیان می‌سازد. او به طور مشخص بر آگاهی کاذب توده‌های شرکت کننده و بیان خشن احساسات مذهبی آنها در این مخاصمات انگشت می‌نهد که در ابعادی فراقانونی عمل نموده، صلح و نظم اجتماعی را مورد تهدید قرار می‌دهند. از همین‌رو، نهرو پدیده کامیونالیسم را تجسمی از حکومت عوام و خطری جدی برای دمکراسی می‌داند. او راه مقابله با این پدیده را در توسل به حکومت قانون می‌بیند، بدین سان که در برخورد با رهبران جریانات کامیونالیستی چهره خشن قانون را نشان می‌دهد و در برابر توده‌های محروم حامی آنها، قلب رئوف قانون را. بر این منوال است که او هم مبارزه با سازمان‌های کامیونالیستی و هم رفع تبعیض‌های مذهبی را در زمره مهم‌ترین اولویت‌های سیاسی خود قرار می‌دهد.

مبارزه با کامیونالیسم

آنگاه که گاندی برای پایان بخشیدن به خشونت‌های مذهبی/کامیونالیستی دست به روزه سیاسی زد، نهرو ضرورت حکومت قانون را متذکر شد. ترور گاندی در ۳۰ ژانویه ۱۹۴۸ توسط اعضای دو سازمان "هندو مهاسبا" و "آر آر آس" این ضرورت را در او بیشتر تقویت و عزم او را در تحقق آن راسخ‌تر کرد. او در همین سال پس از محاکمه طراحان و مرتکبین قتل گاندی و الغای دو سازمان مذکور، قانونی را از مجلس موسسان گذرانید که طبق آن هر سازمانی که برنامه عمل آن مبتنی بر حذف دیگران بود از دریافت مجوز فعالیت سیاسی محروم می‌شد[30]. به همین سبب عملکرد این سازمان‌های کامیونالیستی در طی این دوره معطوف به فعالیت‌های فرهنگی بود.

نمونه دیگری که بر وجود حکومت قانون در دوره نخست وزیری نهرو صحه می‌گذارد، برخورد دولت فدرال و ایالتی با واقعه‌ای بود که در ۲۲ دسامبر ۱۹۴۹ درمسجد بابری واقع در شهر آیودا رخ داد. بابری مسجد از دیرباز موضوع مجادله میان هندوان و مسلمانان بود، چرا که به روایتی نامستند، این مسجد در سال ۱۵۲۶میلادی به فرمان ظهیرالدین محمد بابر، بنیانگذار سلسله گورکانی در هند، بر روی خرابه‌های یکی از مقدس‌ترین معابد هند (مکانی که خدای رام نخستین بار در آنجا ظاهر گردید) بنا نهاده شده بود. واقعه از این قرار بود که شبانه گروهی از اعضای سازمان کامیونالیستی "آر آر اس" به این مسجد وارد شده و در آن مجسمه‌های رام، سیتا و لاکشمن را قرار دادند تا چنین وانمود کنند که این خدایان خود برای بازپس گرفتن مکان مقدس هندوان وارد عمل شده‌اند.

این واقعه اگرچه دین‌باوران را به شور و هیجان درآورد، اما برای شخصی چون نهرو که هیچ‌گونه تمایل مذهبی نداشت نه تنها یک عمل دراماتیک که اقدامی خائنانه علیه مناقع ملی کشور محسوب می‌گشت. به همین خاطر پس از تحقیقات دولتی پیرامون این واقعه طراحان اصلی آن که یکی قاضی شهر و دیگری از مقامات بلند پایه ایالتی بود از کار بر کنار شدند.[31] اینکه خشونتهای کامیونالیستی در دوره نخست وزیری نهرو به حد اقل رسید گواهی بر وجود دولت سکولار و قانونمدار اوست.

رفع تبعیضات مذهبی

این بحث را با گفته‌ای از نهرو آغاز می‌کنیم که می‌گوید:«از آنجا که ما نسبت به مضرات اجتماعی گذشته که البته هنوز موجودند راه اغماض در پیش گرفته‌ایم، در برخورد با مضرات امروز عاجزیم. مضراتی که ا

در جهت رفع آنها کوشش به عمل نیاید رشد خواهند کرد. مضراتی که با آنها مدارا شود کلیت نظام را مسموم خواهد نمود و چون ما مضرات گذشته و حال خود را بر طرف ننموده ایم ... قانون و عدالت نیز ناپدید گشته‌اند.»[32]

ناگفته پیداست که منظور نهرو از مضرات اجتماعی آن سنت‌های تبعض‌آمیز مذهبی است که او اینک هم در مقام نخست‌وزیر و هم در جایگاه مصلح مذهبی مصمم به رفع آنهاست. او نه تنها اولویت‌های سیاسی دولت سکولار را بر می‌شمارد، بلکه با نظر داشت به دگرگونی‌های اجتماعی، حدود و ثغور مذهب را به مثابه یک امر شخصی تعیین می‌کند. او راه مبارزه با این سنت‌ها را مشخصا در جدایی کامل دین از سیاست می‌بیند ولی در عین حال این جدایی را مقدم بر هر چیز، منوط به جایگزین نمودن قوانین شخصی (شرعی) با قوانین مدنی و عقلانی کردن گفتمان مذهبی می‌داند. به عبارتی روشن‌تر، اعتقاد او بر این است که اگر هدف از سکولاریسم برابری افراد در مقابل قانون است، قانون باید به طور یکسان در مورد همگان اجرا شود و این تنها زمانی امکان‌پذیر است که مشروعیت قوانین مدنی تثبیت شود.

شکست سکولاریسم اخلاقی گاندی و بحران رهبری منبعث از آن در بحبوحه جدایی هند و پاکستان به نحوی انکار ناپذیر نهرو را در جایگاه رهبر ملی هند و پروژه ملی- سکولار او را در کانون سیاست‌های اصلاحی این کشور قرار داد. این روند اقتدار سیاسی او را به اقتدار اخلاقی نیز تعمیم داد تا بدان حد که او تهذیب دین را از وظایف خود برشمرد. او بلافاصله پس از استقلال هند نخستین لایحه اصلاحی را به منظور رفع تبعیضات و تضییقات مذهبی از پارلمان هند گذراند که مهم‌ترین آنها عبارت بودند از: به رسمیت شناختن ازدواج میان کاستی و حق طلاق برای زنان هندو، منع چند همسری و تساوی میان زن و مرد در امور وراثت.[33]

قانون دیگری که در همین زمان به تصویب رسید، الغای سنت دیرینه دیواداسی (Devadasi) یا بوگاداسی (Bogadasi) بود.[34] طبق این سنت ، دختران جوان به ازدواج خدای هندو دیوا (Deva) در آمده، به عنوان رقاصه به معابد هندوان اهداء می‌شدند و نهایتا به عنوان روسپیان مذهبی مورد استفاده قرار می‌گرفتند. سرانجام باید به تصویب قوانین مهم دیگری اشاره نمود که در آنها هم چهره خشن قانون و هم قلب رئوف آن یکجا مشهود است. از جمله این قوانین، جرم شمردن اقدام به جلوگیری از ورود کاست‌های "نجس" به معابد هندوان و تبعیضات کاستی بود.

به‌علاوه، نهرو با حذف کرسی‌های رزرو شده در پارلمان هند برای نمایندگان اقلیت‌های مذهبی، به سیاست انتخاباتی عصر استعمار مبنی بر هویت مذهبی پایان داد و در عوض با یاری امبدکار کرسی‌هایی را برای نمایندگان کاست‌ها و قبایل محروم محفوظ نگاه داشت تا از این طریق، آنها را نیز در تعیین سرنوشت کشور سهیم کند. از سوی دیگر، نهرو به منظور ارتقاء موقعیت اجتماعی این اقشار حاشیه‌ای جامعه از جمله زنان سهمیه‌های مشخصی را برای تحصیل و اشتغال آنها مقرر نمود، چرا که از نظر نهرو برابری حقوق شهروندی بدون موقعیت یکسان امکان‌پذیر نخواهد بود.

آموزش، تخصص و شایسته‌سالاری

ارنست گلنر، نظریه پرداز ناسیونالیسم، به درستی آموزش را یکی از مهم‌ترین ارکان سازنده دولت ملی می‌داند. از نظر او آموزش در جوامع مبتنی بر علم و تخصص مکانیسمی است که افراد را به گردانندگان امور دولتی ارتقاء داده، همگونی میان دولت و ملت را برقرار می‌سازد.[35] این نقش هماهنگ‌کننده آموزش که خود اشارتی است بر اعتلای تفکر سکولاریستی به وضوح در جهان‌بینی نهرو نیز نمودار است. او به دو دلیل مشخص اشاعه آموزش همگانی را در تمام سطوح آن، یکی از نخستین اولویت‌های دولت سکولار می‌داند. نخست این‌که او کسب علم و دانش را از جمله راه‌های موثر در جهت مبارزه با تاریک‌اندیشی مذهبی می‌داند تا آنجا که اعلام می‌کند: «من معابد را به مدارس مبدل می‌سازم.»[36] دوم این‌که او اشاعه علم و دانش و در نتیجه تخصص را شیوه‌ای موثر برای الغای تمایزات و امتیازات مذهبی و جایگزین نمودن آنها با شایستگی و توانایی فردی می‌بیند.

این گرایش به تخصص بویژه در تضاد او با سنت‌گرایان نمایان است. او در رد پیشنهاد یکی از نمایندگان پارلمان مبنی بر مشورت با منجم برای تعیین روز افتتاحیه قانون اساسی با لحنی نیشدار گفت: «ما یا باید با این پندار بیهوده به مقابله برخیزیم... یا این‌که سرنوشت ملت را به کسانی بسپاریم که معتقد به نجوم‌اند.»[37] نهرو با گسترش آموزش رایگان همگانی و تکیه بر دانش و تخصص، زمینه شایسته‌سالار‌ی در نظام اداری هند امروز را فراهم ساخت. در چارچوب این نظام تصدی مشاغل عالی دولتی اساسا خارج از ملاحظات قومی، نژادی، جنسی، مذهبی ، کاستی، عقیدتی و تنها با در نظرداشت و سنجش دانش و تخصص افراد در یک آزمون سراسری صورت می‌گیرد.

عدالت اجتماعی

نهرو در روز ۲۷ ماه مه ‌۱۹۶۴ چشم از جهان فرو بست. اما چنین به نظر می‌رسد که انگار او زنده مانده و تجربه انقلاب اسلامی ایران را پشت سر نهاده بود. او از چیزی سخن می‌گوید که ما ایرانیان در سی و سه سال گذشته دراشکال و ابعاد مختلف آن را تجربه کرده‌ایم. او می‌گوید: «ما اگر نتوانیم مذهب را مهار کنیم، مذهب این کشور[هند] را نابود خواهد کرد.»[38] در این گفته ترس و وحشتی نهفته است که از اعماق ذهن او بر می‌خیزد، ذهنی که هم سرشار از داده‌های تمدن غرب و هم واقف بر مسائل دنیای شرق است. ترس او از روزی است که مذهب به جامه عدالت‌خواهی ملبس گشته و با استفاده ابزاری از عقل و تکنولوژی مدرن، تمام دستاوردهای هند سکولار را لگدمال کند.[39]

او می‌گوید: «نمایش آنچه که در هند و جاهای دیگر مذهب نام دارد مرا متوحش می‌سازد...مذهب سازمان یافته، هر چه که گذشته آن بوده باشد ، امروز عمدتا یک فرم خالی و تهی از محتوای واقعی است. مذهب اینک از محتوای کاملا متفاوتی پر شده است. حتی آنجا نیز که چیز به ظاهر با ارزشی از آن بر جا مانده، عاری از مضرات نیست. چنین به نظر می‌رسد که این دگرگونی هم در شرق و هم در غرب اتفاق افتاده باشد.»[40]

این‌که نهرو برای مهار مذهب چه راهی را بر می‌گزیند موضوعی است که ابعاد به مراتب رادیکال‌تر سکولاریسم او را نمایان می‌سازد. او نخست به رمزگشایی از مطالبات به‌ظاهر آن جهانی رهبران راست‌گرای مذهبی و ارائه تصویری روشن از خاستگاه طبقاتی آنها می‌پردازد و می‌گوید:«باورکردنی نیست که چگونه طبقات بورژوا، هم در میان هندوان و هم در میان مسلمانان، موفق شدند تا تحت نام مقدس مذهب همدلی و حمایت توده مردم را حول محور برنامه‌ها و مطالباتی بدست آورند که مطلقا هیچ ربطی به توده مردم یا حتی طبقات متوسط تحتانی ندارد. هر گونه مطالبه از سوی گروه‌های کامیونالیستی، در تحلیل نهایی، مطالبه‌ای است برای مشاغل عالی و این مشاغل تنها از آنِ معدود افرادی از طبقات برگزیده خواهند بود.»[41]

نهرو سپس در پی این تحلیل به ضرورت اشاعه گفتمان سکولاریستی در میان توده‌های مردم و رهاسازی آنها از نفوذ فرهنگی راست‌گرایان مذهبی می‌پردازد که بخش عمده استراتژی او را برای مهار کردن مذهب مشخص می‌سازد. با این همه، او پیشبرد این استراتژی را، مقدم بر هرچیز، منوط به از میان برداشتن نابرابری‌های اجتماعی و تضاد فرهنگی ناشی از این نابرابری‌ها می‌داند. فقر و جهل از جمله عواملی است که او بر آنها انگشت می‌نهد. نه تنها از آن جهت که تداوم این عوارض اجتماعی توده‌های محروم را در برابر استثمار فرهنگی و سیاسی راست‌گرایان مذهبی آسیب‌پذیر می‌سازد، بلکه همچنین از آن نظر که او اصولا وجود آنها را ننگی برای تمدن مدرن می‌داند. چنین است که او اصل عدالت اجتماعی را با مختصات نوین آن درکانون سیستم‌های اصلاحی خود قرار می‌دهد، اصلی که او را به‌سوی فاز برتری از تمدن مدرن با شیوه‌های سکولار مختص به خود سوق می‌دهد. در این مفهوم، مسئله او اساسا تمدن است که نوع پیشامدرن آن را عملا پایان یافته و نوع مدرن آن را که نمودی از سلطه سرمایه‌داری است، نیازمند تغییر می‌داند.

او در این مورد به صراحت اعلام می‌دارد: «تمدن‌های قدیم، به‌رغم همه زهد و تقوایشان، کارآیی خود را از دست داده‌اند. همچنین تمدن نوین غرب، با تمام پیروزی‌ها و موفقیت‌ها و همینطور بمب اتم‌اش، به نظر نا کارآمد می‌آید. بنابراین، احساس فزاینده‌ای وجود دارد که ایرادی درتمدن ما موجود است.»[42] او تمدن برتر را تلفیقی از دمکراسی و سوسیالیسم و راه رسیدن به آن را در مارکسیسم می‌داند. برای او مارکسیسم مظهری است از یک نگرش سکولار که او را به بررسی مسائل اجتماعی و سیاسی رهنمون می‌سازد.

سوسیالیسم و دولت رفاه

نهرو گرچه دمکراسی پارلمانی را یکی از مستعدترین شیوه‌های گسترش حقوق شهروندی در میان قشرهای مختلف جامعه، از جمله کاست‌ها و قبایل محروم می‌داند، ولی آن را برای دستیابی به تغییرات بنیادی و بهبود زندگی توده‌های مردم نارسا و نا کافی می‌شمرد. استدلال اوچنین است: «حق رای به تنهایی برای فرد گرسنه معنای چندانی ندارد. چنین شخصی بیشتر به نان و آب می‌اندیشد تا حق رای. بنابراین، دمکراسی سیاسی به خودی خود کافی نیست مگر این‌که از آن به عنوان وسیله‌ای در جهت افزایش دمکراسی اقتصادی استفاده شود.»[43]

اشاره نهرو در اینجا به توزیع عادلانه ثروت و تقسیم مواهب زندگی است که بُعد دیگری از برابری حقوق شهروندی را شامل می‌‌شود. او تحقق این بُعد از دمکراسی را منوط به ایجاد دولت رفاه و اقتصاد سوسیالیستی می‌داند که هر یک، علی‌رغم تفاوت ماهوی، مکمل دیگری است.

این تدبیر دوگانه به وضوح عمق و وسعت جهان‌بینی سکولاریستی نهرو را نمایان می‌سازد که در آن توسل به ایمان به منظور دستیابی به ایدآل‌های انسانی بی‌ثمر و حتی مخرب تلقی می‌گردد. برای او سکولاریسم نه یک ایدئولوژی که تفکری همسو با واقعیت‌ها و اولویت‌های این جهانی است که با هر نوع ایدئولوژی، چه مذهبی و چه غیر آن مغایرت دارد. این موضوع هم در برخورد انتقادی او به مذهب و هم در برداشت او از مارکسیسم مشهود است. آن‌گونه که در گزینش مارکسیسم به عنوان یک تفکر سکولاریستی خصلت ایمانی آن را کنار می‌نهد و بر نگرش علمی آن تاکید می‌ورزد.

او در این خصوص می‌گوید: «گرایش من به کمونیسم به هیچ‌وجه از روی ایمان نبود... نگرش علمی مارکسیسم مرا به خود جذب کرد.»[44] او در ادامه می‌افزاید: «من معتقدم که فلسفه کمونیسم ما را در فهم و بررسی شرایط موجود در هر کشوری یاری می‌بخشد و به‌علاوه راه ترقی بیشتر را به ما بشارت می‌دهد. اما این توهین و بی‌عدالتی به فلسفه مارکسیسم است که آن را کورکورانه و بدون توجه به واقعیت‌ها و شرایط حاکم بر جامعه پیاده نماییم.»[45]

بر همین اساس است که او تعریف خاص خود را از سوسیالیسم ارائه می‌دهد: «من به سوسیالیسم به‌عنوان یک مفهوم پویا و انعطاف پذیر می‌نگرم، مفهومی که باید متناسب با شرایط زندگی و فعالیت انسانی در هر کشوری باشد. من هیچ لزومی نمی‌بینم که سوسیالیسم را در یک مفهوم مشخص و ایستا تعریف کنم. آنچه من می‌خواهم این است که همه افراد در هند از بدو تولد موقعیت یکسانی برای رشد و نمو داشته باشند...»[46]

با توجه به نکات فوق می‌توان دریافت که چرا نهرو ایجاد جامعه سوسیالیستی و دولت رفاه را منوط به یکدیگر می‌داند. او اقتصاد سوسیالیستی را که در آن تولید بر اساس نیازمندی‌های جامعه صورت می‌گیرد مهم‌ترین عامل رفع نابرابری‌های اجتماعی می‌داند. اما نهرو در عین حال با وقوف بر وجود فقر ناشی از دو قرن سلطه استعمار بر هند اعلام می‌دارد: «سوسیالیسم یا کمونیسم رهنمون ما در تقسیم عادلانه ثروت است... ولی در هند ثروتی موجود نیست، تنها فقر است که می‌توان تقسیم کرد.»[47]

بدین سبب، نهرو تولید ثروت را نخستین شرط لازم برای رفاه همگانی و سرانجام تحقق جامعه سوسیالیستی می‌داند. در اینجاست که او تسلیم دید پراگماتیست خود می‌شود و الگوی اقتصادی دوگانه‌ای را بر می‌گزیند که در آن دو بخش دولتی و خصوصی پا به پای یکدیگر نقش تولید ثروت را برعهده می‌گیرند. نهرو اما پروژه‌های عظیم صنعتی را که برای او مهم‌ترین منبع تولید ثروت محسوب می‌گردد همراه با بخش خدمات منحصرا تحت کنترل دولت و اقتصاد روستایی را در اختیار بخش خصوصی قرار می‌دهد. سیاست تقسیم اراضی نهرو دقیقا در راستای توسعه اقتصاد روستایی بود. به هرطریق، او نقش مسلط دولت را در حوزه خدمات و اقتصاد صنعتی، یگانه شیوه موثر در جلوگیری از اقتدار سیاسی بخش خصوصی می‌داند.[48]

توسعه و تمدن

نهرو در زندگی نامه خود گفته‌ای از گاندی را بدین قرار نقل می‌کند: «راه رستگاری هند دراین است تا آنچه را که درطی پنجاه سال گذشته، آموخته کنار نهد. راه‌آهن، خطوط تلگراف، بیمارستان‌ها، وکلا، اطبا، و همه چیزهای مشابه از این قبیل باید محو گردند و طبقه به اصطلاح مرفه باید آگاهانه، به سیاق مذهبی و عمدا، شیوه ساده زندگی روستایی را بیاموزد و بداند که این راه سعادت و رستگاری انسان در این نوع زندگی است... من هر بار که وارد کوپه قطار می‌شوم یا از اتوموبیل استفاده می‌کنم، می‌دانم که نسبت به آنچه که خود درست می‌پندارم بی‌حرمتی روا داشته‌ام.»[49]

نهرو سپس به نقد این نظرات می‌پردازد و می‌گوید: «در پس این گفته عشق و تحسین گاندی به فقر و فلاکت و ریاضت‌کشی نهفته است. برای او پیشرفت و تمدن نه در ازدیاد خواسته‌های انسانی و ارتقاء استانداردهای زندگی ، بلکه در کاهش تعمدی این خواسته‌ها است...» [50] نهرو این نحوه نگرش را اساسا خطا و زیان‌بار می‌پندارد، چرا که برای او راه بازگشتی وجود ندارد. او بر خلاف گاندی سعادت انسان را در فراهم ساختن زمینه‌های مادی تمدن مدرن و انجام آن را مهم‌ترین رسالت تاریخی خود می‌داند که با توسعه اقتصادی، صنعتی، فرهنگی و پروژه‌های سازندگی تحقق می‌یابد.

به عنوان مثال، آنجا که گاندی از آخرت سخن می‌گوید، نهرو به طرح شهرسازی و آینده ترافیک شهرهای بزرگ هند می‌اندیشد و تاکید می‌کند: «هیچ جاده‌ای که ظرفیت پذیرش ترافیک را در ۵۰، ۶۰ و ۱۰۰ سال آینده ندارد نباید در کنار شهرها ساخته شود. باید فضای کافی در دو طرف جاده وجود داشته باشد تا بتوان آن را در آینده وسعت داد.»[51] او هم‌چنین به تامین آب آشامیدنی برای مناطق محروم کشور، احداث سیستم آبیاری کشاورزی و راه‌های بازرگانی، تاسیس بیمارستان، مراکز آموزشی و هنری، کتابخانه، خدمات اجتماعی و پروژه‌های عظیم صنعتی می‌اندیشد. شرح یکایک این پروژه‌های اصلاحی مسلما نیازمند یک بررسی مستقل است، ولی نکته حائز اهمیت در اینجا نگرش سکولاریستی اوست که تحقق آنها را به‌وجود میآورد. او خود این نگرش را هنگام تاسیس سدهای آب با تشبیه آنها به "معابد نوین هند" به بهترین وجهی بیان می‌دارد.

دمکراسی وسوسیالیسم

بی‌مناسبت نیست تا این مبحث را با شمه‌ای از درک فلسفی نهرو از اصل عدم خشونت آغاز کنیم. در تقابل با گاندی که به پرهیز از خشونت صبغه مذهبی می‌دهد، نهرو آن را در بستر تمدن مدرن می‌نهد. از دیدگاه او گرایش به خشونت‌زدایی پدیده‌ای فرهنگی است که با رشد و اعتلای تمدن مدرن نضج می‌گیرد و بنابراین باید بر بنیاد آموزه‌های انسانی، اخلاقیات مدنی و حقوق شهروندی استوار باشد. بر این سیاق، او اشاعه و گسترش دمکراسی را به مثابه مولفه‌ای از فرهنگ و تمدن مدرن، موثرترین راه جلوگیری از خشونت می‌داند زیرا دمکراسی در نظر او یگانه شیوه درست و صلح آمیز برای حل مسائل اجتماعی و سیاسی است. چنین است که او همانند گاندی، اما با نگرشی کاملا متفاوت، تصریح می‌کند: «موثرترین راه رهایی ما [از سلطه استعمار انگلیس] شیوه عدم خشونت است.»[52]

آزردگی خاطر نهرو از «منش مستبدانه و رفتار تهاجمی و مبتذل کمونیست‌ها در تخطئه مواضع دیگران»[53] و مهم‌تر، مشاهدات او از «سرکوب نظرات مخالف، دسته‌بندی‌های سیاسی و به‌کارگیری خشونت در اعمال سیاست‌های دولتی در روسیه شوروی» و اصولا "زبان خشونت‌آمیز کمونیسم"[54] او را در تاکید بر آزادی‌های فردی و مدنی مصرتر ساخت.

این مشاهدات او را به طرح یک پرسش اساسی سوق می‌دهد و آن این‌که: «آیا نادیده انگاشتن یا قربانی کردن آزادی‌های فردی به منظور ترقی جامعه هدف درستی است؟» پاسخ او چنین است: «پیشرفت واقعی جامعه زمانی میسر می‌گردد که آزادی‌ها و موقعیت‌های فردی فراهم شوند.»[55] نهرو این موضوع را به ویژه در رابطه با آزادای مطبوعات گوشزد می‌کند و می‌گوید: «آزادی مطبوعات در این نیست که آنچه ما می‌خواهیم بازگو شود. حتی حکام مستبد هم با این نوع آزادی موافق خواهند بود. آزادی مطبوعات در این است که ما اجازه دهیم تا نظراتی که ما نمی‌خواهیم برای عموم آشکار گردند و به زیان اهداف ما هستند، منعکس شوند.»[56]

به این اعتبار، در تمدن مورد نظر نهرو دمکراسی به همان نسبت از اهمیت برخوردار است که ایجاد یک جامعه سوسیالیستی. برای او هر یک در نوع خود وسیله‌ای است در جهت تعالی انسان که با رشد و شکوفایی فرهنگ (مادی و معنوی) محقق می‌شود و در فراخی روح و ذهن و استعدادهای نامتناهی او نمود می‌یابد.[57] هدف او تلفیق این دو است. چنانکه می‌گوید: «تنها کافی نیست که ما وسایل معیشت دنیوی را فراهم کنیم. ما مسلما خواهان استانداردهای عالی زندگی هستیم، اما نه به قیمت از میان بردن انرژی و روح جستجوگر و خلاق انسان و نه به قیمت نادیده انگاشتن تمام جلوه‌های خوب زندگی که در اعصار تاریخی انسان را به کمال رسانیده است… موضوع پیش روی ما این است که چگونه سوسیالیسم و دمکراسی را با یکدیگر پیوند دهیم.»[58]

پیوند این دو رکن از فلسفه حکومتی نهرو به روشنی در بیانیه کنگره ملی هند مصوبه ۲۶ ژانویه ۱۹۳۰ نمایان است: «ما معتقدیم که این حق مسلم مردم هند است که مانند سایرین، از آزادی، ثمره زحمات خود و نیازمندی‌های زندگی برخوردار باشند... ما هم‌چنین معتقدیم که اگر دولت [هند آزاد] مردم خود را از این حقوق محروم نماید و مورد ظلم قرار دهد، مردم این حق را دارند تا آن دولت را تغییر دهند یا سرنگون سازند.[59]

در باب تاکید نهرو بر لزوم رفاه مردمی پیش‌تر سخن رفت. اکنون به تعهد نهرو به اصل دمکراسی می‌پردازیم. در سال ۱۹۳۶ متنی به قلم نویسنده‌ای با نام مستعار چاناکیا در مجله The Modern Review of Calcutta به چاپ رسید: «جواهر تمام ویژگی‌های یک دیکتاتور را دارد. محبوبیت گسترده، اراده قوی، توانمندی، استحکام، عدم تحمل دیگران و نوعی احساس تحقیر نسبت به افراد ضعیف وبی کفایت. در این عصر انقلابی، قیصریسم همواره پشت در منتظر است. آیا امکان آن نیست که جواهر در عالم خیال خود را قیصر بپندارد؟ باید او را کنترل کرد. ما قیصر نمی‌خواهیم.»[60]

سال‌ها بعد مشخص گردید که نویسنده این متن کسی جز خود نهرو نبود! به کار بردن نام مستعار چاناکیا نیز شایان توجه است؛ چاناکیا نام دیگر کائوتیلیا، وزیر سکولار سلسله موریان هند باستان بود. چنین به نظر می‌رسد که نهرو به نوعی، سکولاریسم خود را تداومی از سنت دیرینه کائوتیلیا می‌داند و با ارائه تصویری از او به عنوان یک منقد دمکرات، سنت او را از گذشته به حال می‌آورد و با یکدیگر پیوند می‌دهد.

این تداوم به ویژه در برخورد به مسئله تکثر فرهنگی هند مشهود است، با این تفاوت که اگر کائوتیلیا احترام به فرهنگ‌های متمایز این سرزمین را بخشی از سیاست امپراتوری می‌دانست، نهرو آن را در چارچوب ایدئولوژی وحدت‌‌بخش دولت ملی هند قرار می‌دهد. نهرو، بر خلاف نگرش رایج در میان بسیاری از دولتمردان به ظاهر سکولار، ناسیونالیسم را نه در متحد‌الشکل ساختن جامعه که در اتحاد گروه‌های مختلف اجتماعی، مذهبی، زبانی، و قومی حول محور یک هویت تاریخی و منا فع مشترک آنها می‌داند. از نظر او مقوله ملت مجموعه‌ای است از تمامی این گروه‌ها و هر گونه مبادرت به زور در جهت تحمیل یک فرهنگ غالب بر آن‌ها، خشونت و مغایر با روح دمکراسی است که سرانجام به نفی روح ناسیونالیسم و استقرار یک حکومت استبداد‌ی می‌انجامد.

این نکته به روشنی در حمایت او از شیوه زندگی قبایل هند به مثابه جزئی از میراث فرهنگی هند بازتاب می‌یابد: «ما نباید به این قبایل به عنوان نمونه‌ای برای بررسی‌های مردم شناسانه که به کار موزه‌ها می‌آید بنگریم. هر یک از ما خود موضوع مردم‌شناسی هستیم. این مردمان انسان‌های زنده‌ای هستند با فرهنگی متفاوت و برماست که با آنها همان‌طور که هستند آمیزش و مراوده داشته باشیم.» نهرو جذب اجباری آنها را مطابق الگوی زندگی شهری ناموجه و غیردمکراتیک و راه درست را اعطای امتیازات ویژه و بهبود شرایط زندگی آنها، از جمله فراهم ساختن امکانات رفاهی و بهداشتی می‌داند.[61]

همین حس تعهد به دمکراسی است که شخص لامذهبی چون نهرو را به سرسخت‌ترین مدافع حقوق اقلیت‌های مذهبی مبدل می‌سازد. او با آن‌که هم بر تفکیک دین از سیاست و هم بر جدایی دین از زندگی تاکید می‌ورزد، در به رسمیت شناختن مسلک و مرام مذهبی مردم هند تا آن حد پیش می‌رود که می‌گوید: «باید کامل‌ترین نوع آزادی برای ابراز ایمان مذهبی وجود داشته باشد.»[62]

بدین‌سان او سکولاریسم را تا آنجا که به رابطه دین با سیاست مربوط می‌شود چنین تعریف می‌کند:«ما از دولت سکولار در هند سخن می‌گوییم. شاید این کار ساده‌ای نباشد که واژه معادل آن را در زبان هندی بیابیم. برخی می‌پندارند که سکولاریسم به معنای ضدیت با مذهب است. این برداشت قطعا درست نیست. سکولاریسم یعنی این‌که دولت، هر عقیده و ایمانی را به دیده یکسان بنگرد و برای هر یک موقعیت برابری را فراهم سازد؛ سکولاریسم یعنی این‌که دولت خود را وابسته به هیج ایمان و عقیده‌ای نداند تا مبادا بعدا به مذهب دولتی تبدیل شود.»[63]

ادامه دارد

پانویس‌ها:

¹ S.P. Agrawal & J.C. Aggarwal (ed,), Nehru on social issue, New Delhi: Concept Publishing Co., 1989, p. 68.

² JawaharLal Nehru, Collected Works, p.671.

³ André Malraux, Antimemoirs, London: Hamish Hamilton, 1968, p. 145.

⁴ Constituent Assembly Debates, vol., vol.IX,, p.401

⁵ Michael Brecher, Nehru: A Political Biography, London : Oxford University Press, 1959, pp.98-99.

⁶ Shashi Tharoor, Nehru: The Invention of India, New York: rcde Publication, 2003, pp.233-34.

⁷ Jawahar Lal Nehru, Toward Freedom: The Autobiography of Jawahar Lal Nehru, New York: The John Day Company, 1941, p. 312.

⁸ S. Gopal, “Nehru and Minorities”, Economic and Political Weekly, Special Number, November 1988, p. 2473.

⁹ Jawahar Lal Nehru, Discovery of India, New Delhi: Oxford University Press, 1985, p. 27.

¹⁰ همانجا صفحه 544.

¹¹ Shashi Tharoor, Nehru: the Invention of India, New York: Arcade Publishing Inc., 2003, p. 233.

¹² Jawahar Lal Nehru, Toward Freedom: The Autobiography of Jawahar Lal Nehru, p. 312.

¹³ A. R. Desai, Social Background of Indian Nationalism, Bomba6, 1954, p.210.

¹⁴ Jawahar Lal Nehru, Toward Freedom: The Autobiography of Jawahar Lal Nehru, p. 212.

¹⁵ همانجا

¹⁶ "The Basic Approach ", 13 July 1958 cited in S . Gopal , Nehru and Secularism, Occasional Papers on History and Society, Number XLII , May 1987, pp . l0 - 27 .

¹⁷ Sunil Khilnani, “Nehru’s Faith”, p.99.

¹⁸ همانجا صفحات 313-314.

¹⁹ Jawahar Lal Nehru, Discovery of India, p. 511.

²⁰ همانجا صفحه 512.

²¹ Selected Works of Jawahar Lal Nehru, Second Series, New Delhi : Jawaharlal Nehru Memorial Fund : Distributed by Oxford University Press, 1984, Vol. 5, p. 473.

²² برای اطلاع بیشتراز این بحث رجوع شود به

Sunil Khilnani, “Nehru’s Faith”, in Anuradha Dingwaney Needham and Rajeswari Sunder Rajan (ed.), The Crisis of Secularism in India, Durham and London: Duke University press, 2007, pp. 89-92.

²³ Jawahar Lal Nehru, Discovery of India, p.557.

²⁴ همانجا.

2⁵ Um Das Gupta (ed.), Science and Modern India: An Institutional History 1784-1947, Vol. XV, Part 4, New Delhi, 2011, p. x

2⁶ Sunil Khilnani, “Nehru’s Faith”, p.98.

2⁷ Partha Chaterjee, Nationalist Thought and the Colonial World: A derivative discourse, United Nations University, 1986, Second Edition 1993, p. 140.

2⁸ همانجا صفحه 99.

2⁹ ‘‘This Unhappy Land of Five Rivers,’’ speech broadcast from New Delhi, August 19, 1947, in Independence and After.

3⁰ Subhash C. Kashyap, History of the Parliament of India, Vol.2, New Delhi : Under the auspices of Centre for Policy Research, Shipra, 1994, p.321.

3¹ Harold A. Gould, “the Babri Masjid and the Secular Contract”, pp. 509-513.

3² Jawahar Lal Nehru, The unity of India, Collected Works (1937-1940), New Delhi, 1942, p.280.

3³ Partha Chaterjee, “Secularism and Toleration”, Economic and Political Weekly, July 9, 1994, p. 1771.

3⁴ همانجا صفحه 1770.

3⁵ Ernest Gellner, Nations and nationalism, Oxford : Blackwell, 1983.

3⁶ Edgar Snow, Journey to the Beginning, from James A Haught, ed, 2000 Years of Disbelief quoted in Ira D. Cardiff, What Great Men Think of Religion, 1945; repr. 1972.

3⁷ S. Gopal (ed.), Selected Works of Jawaharlal Nehru ,Second Series, vol.13, New Delhi:

Oxford University Press, 1972, pp.129-130.

3⁸ Bhikhu Parekh, “Nehru and the National Philosophy of India”, Economic and Political Weekly, Vol. 26, No. 1/2 (Jan. 5-12, 199, p. 41

3⁹ برای اطلاع بیشتر در این خصوص رجوع شود به

Sunil Khilnani, “Nehru’s Faith”, p.102.

4⁰ Jawahar Lal Nehru, Toward Freedom, pp. 240-241.

4¹ S.P. Agrawal & J.C. Aggarwal (ed,), Nehru on social issue, p. 103.

4² Lead Article, “Two National Leaders”, Manas Reprint: The Journal of Intellectual Idealism, VOLUME XI, NO. 42, p.1.

4³ همانجا صفحه 58.

4⁴ Jawahar Lal Nehru, Toward Freedom, pp. 126, 230.

4⁵ Jawahar Lal Nehru, Toward Freedom, p.259.

4⁶ S.P. Agrawal & J.C. Aggarwal (ed,), Nehru on social issue, p. 62.

4⁷ همانجا صفحه 53.

4⁸ Bhikhu Parekh, “Nehru and the National Philosophy of India”, Economic and Political Weekly, January 5-12, 1991, p. 38.

49 Jawahar Lal Nehru, Toward Freedom, p. 314.

5⁰ همانجا

5¹ S.P. Agrawal & J.C. Aggarwal (ed,), Nehru on social issue, p. 65.

5² Jawahar Lal Nehru, Toward Freedom, p. 386.

5³ همانجا صفحث 126.

5⁴ همانجا، صفحه 229.

5⁵ Jawahar Lal Nehru, “Problems of Peace and Socialism” World Marxist Review, 1958, p. 4o.

5⁶ Nehru’s Letter to Tushar Knti Ghosh, Mrch 4, 1940, in Mainstream, VOL L, No 23, May 26, 2012.

⁵⁷ K. T. Narasimhachar (ed.), The Quintessence of Nehru, London: Allen & Unwin, 1961, p. 120.

5⁸ S.P. Agrawal & J.C. Aggarwal (ed,), Nehru on social issue, p. 61.

5⁹ Jawahar Lal Nehru, Toward Freedom, p. 385.

6⁰ Copy of Nehru's 'Rashtrapati' article, 5 October 1937 reprinted in S. Gopal, (ed.) Selected

Works of Jawaharlal Nehru, Series One, Volume 8, Orient Longman2, New Delhi, 1972, pp. 520-522.

6¹ Speech at the opening session of the Scheduled Tribes and Scheduled areas Conference, New Delhi, June 7, 1952, in Mainstream, VOL L, No 23, May 26, 2012.

62 S.P. Agrawal & J.C. Aggarwal (ed,), Nehru on social issue, p. 21.

6³ به نقل از

S. G. Mishra, Democracy in India, New Delhi: Sanbum Publishers, 2000, p.199.

بخش‌های پیشین:

۱) هند و سکولاریسم

۲) بحران سکولاریسم هند

۳) پیشینه‌های سکولاریسم هند

۴) پیشینه‌های تاریخی سکولاریسم هند: آشوکا شاه فیلسوف و زاهد

۵) اکبر شاه، فرمانروای اسلام‌گرا یا سکولار؟

۶) استعمار و سکولاریسم

استعمار و سکولاریسم

politics — Fri, 16 Nov 2012 09:36:05 +0000

دین و دولت در هندوستان (۶)

مهرداد صمدزاده

مهرداد صمدزاده – در بخش گذشته آیین کشورداری اکبر شاه مغول را که معرف یکی دیگر از

پیشینه‌های تاریخی سکولاریسم هند است، بررسی کردیم. این آیین، مشتمل بر سه اصل "راه عقل"، "رواروزی" (رفاه مردمی و عدالت اجتماعی) و "صلح کل" ، نمود سنتی است که از دیرباز تا عصر فرمانروایی اکبرشاه به تناوب تداوم داشت.

اینک در بخش حاضر به روند انحطاط این سنت نظر می‌افکنیم که در دوران پس از اکبر شاه آغاز شد و در عصر استعمار با محو کامل آن از خاطره جمعی پایان یافت. پیامد این روند اشاعه هویت مذهبی و بروز خشونت‌های کامیونالیستی ناشی از آن بود که جایگزین دو اصل رواداری مذهبی و هم‌زیستی مسالمت آمیز اکبر شاه شد.

محو یک سنت

بی‌تردید عصر فرمانروایی اورنگزیب (1707-1618م)، ششمین امپراتور مغول هند را باید آغاز فروپاشی نظام سکولاری دانست که اکبر شاه به ایجاد آن همت گمارد. دراین فصل ازتاریخ امپراتوری، شاه کشورگشای مغول، ملبس به جامه اسلام و در ائتلاف با شیوخ واشراف مسلمان، با صدور "فتوایی عالم‌گیر" قوانین و اخلاقیات اسلامی را بر جامعه حاکم ساخت و بدین‌سان تعصب و تبعیض را جایگزین رواداری مذهبی و صلح اجتماعی کرد. اگر چه فتوحات اورنگزیب در دوره پنجاه ساله فرمانروایی او

اوج عظمت و اقتدار امپراتوری مغولان را به نمایش گذاشت، اعمال خصمانه و غیرعادلانه او از جمله تخریب معابد هندوان، اجبار پیروان دیگر ادیان به پذیرش اسلام، حذف راجپوت‌های هندو از قدرت سیاسی، بستن مالیات سنگین بر زمین‌های زراعی و تخصیص مبالغی هنگفت از خزانه دولت به مکه و مدینه بحرانی را آفرید که هم اضمحلال سنت سکولار پیشین و هم زوال امپراتوری را تسریع کرد.

تسلط کامل کمپانی هند شرقی بر بنگال و متعاقبا بخش اعظم هند پس از جنگ پلاسی (Plassey) در سال 1757، پایان سلطه مغولان را رقم زد. اما این تحول الزاما به معنای محو مطلق سنت بومی سکولار هند نبود، چرا که علی‌رغم رنجش هندوان از سیاست‌های خصمانه و تبعیض آمیز اورنگزیب، آنان همچنان مغولان را از خود می‌پنداشتند. موید این نکته شورش سپاهیان هند درسال 1857 است که در آن حس تعلق مردمی نسبت به بهادر شاه ظفر، آخرین شاه مغول که تنها در نام فرمانروای هند محسوب می‌شد، به وضوح نمایان بود. در این شورش که بسیاری از مناطق شمالی و مرکزی هند را در بر گرفت، هندوان و مسلمانان پا به پای هم شرکت داشتند. جالب این‌که آنان در حرکتی سمبلیک راهی مقر بهادر شاه ظفر، آخرین شاه مغول در دهلی شدند و او را به عنوان مظهر مقاومت ملی هند در برابر استعمار انگلیس علم کردند.

این رخداد که از آن به عنوان نخستین جنبش مقاومت ملی هند یاد می‌شود، آخرین نمود از سنتی بود که در آن منافع جمعی بر هویت مذهبی چیرگی داشت. تسلط مستقیم دولت بریتانیا برشبه قاره هند پس از سرکوب شورش سپاهیان و الغای کمپانی هند شرقی در سال 1858 فصل نوینی از استعمار را رقم زد که با محو کامل این سنت همراه بود. در این مرحله سیاستگران انگلیسی به پیروی از نگرش تاریخی جیمز میل مندرج درمجموعه چند جلدی تاریخ هند بریتانیا (1817) سیاست اشاعه هویت مذهبی/کامیونالیستی را با هدف مشخص ایجاد نفاق و چند دستگی در میان هندیان در پیش گرفتند.

شیوه نامرسوم میل در تقسیم‌بندی ادوار تاریخی هند مبنای چنین سیاستی بود. او در برشماری ادوار تاریخی هند ملاک را نه تقسیمات سه گانه باستان، قرون وسطا و مدرن، که هویت مذهبی فرمانروایان هند در اعصار مختلف قرار داد و بدین‌سان تاریخ هند را به دوره فرمانروایی هندوان، مسلمانان و حکومت انگلیس تقسیم کرد. این تقسیم بندی تاریخ هند مشخصا بر اساس تفکیک دو تمدن "متضاد" هندو و اسلام و بیگانه انگاشتن مسلمانان استوار بود، تعبیری که متعاقبا در تحلیل هگل از فلسفه تاریخ هند انعکاس یافت. هگل با تکیه بر همین نگرش استعماری، تمدن هندو را تز، تمدن اسلام را آنتی‌تز و عصر حکومت انگلستان بر هند را سنتز شمارد.[1]

اگرچه این تعبیر استعماری از تاریخ هند مفهومی بیگانه بود، اما درونی‌سازی چنین تعبیری در عصر ظهور ناسیونالیسم آن را به واقعیتی مسلم مبدل ساخت.[2] مقایسه کتاب‌های تاریخی اوایل قرن نوزدهم با کتاب‌هایی که در اواخر همین قرن درمدارس هند تدریس می‌شدند، به وضوح این پروسه درونی‌سازی را نمایان می‌سازد. در متون اولیه، اطلاق مفهوم بیگانه به حاکمان مسلمان هند کاملا غایب است، به‌ ویژه آنگاه که مورخان براهمن این متون به ستایش اکبر شاه بر می‌خیزند. آنجا نیز که اورنگزیب و شاهان متاخر مغول مورد نکوهش قرار می‌گیرند، تنها از این منظر است که سیاست آنان راه را برای تسلط قوای بیگانه انگلیس بر هند هموار ساخت. اما در متون متاخر، این نکوهش شاهان مغول مبدل به خشم می‌شود، خشمی که مشخصا بیگانه بودن حاکمان مسلمان را هدف دارد.[3]

این‌که چنین تعبیر تفرقه‌آمیزی از گذشته تاریخی هند سیاست آتی استعمارگران انگلیس را رقم زد، به‌ وضوح در تدبیر اندیشی لرد کرزن، فرمانروای هند مشهود است. او در سال 1905 طرحی را به اجرا گذاشت که طبق آن ایالت بنگال را به بهانه کارآیی اداری به دو بخش بنگال شرقی مسلمان نشین و بنگال غربی هندونشین تقسیم کرد. اگرچه این طرح با مخالفت سرسختانه هندوان مواجه و سرانجام واژگون گردید، اما سیاست تفرقه‌افکنی بر مبنای هویت مذهبی به اشکال مختلف، از جمله قوانین انتخاباتی مصوبه سال‌های 1909، 1919 و 1935توسط نظام استعماری، هم‌چنان تداوم یافت. طبق این قوانین هندوان و مسلمانان ملزم بودند تا در حوزه‌های انتخاباتی نمایندگان محلی و ایالتی خود را به طور مجزا انتخاب کنند.

این قرائت کامیونالیستی از تاریخ هند و سیاست‌های استعماری هم‌سو با آن، متضمن دو پیامد مخرب در روند گسترش ناسیونالیسم هند بود. نخست این‌که موجودیت بخشیدن به جامعه‌های نامتجانس مذهبی و ارتقاء آن‌ها به نهادهای سیاسی آخرین ضربه مهلک را بر بقایای سنت سکولار هند وارد ساخت. دیگر پیامد ویرانگر این بود که هندوان به صرف برخورداری از اکثریت و قدمت تاریخی، خود را مالکان و متولیان سرزمین هند قلمداد و پیروان دیگر ادیان را بیگانه شمردند.

مخالفت بخشی از هندوان با طرح 1905 کرزن مبنی بر تقسیم ایالت بنگال دقیقا بر همین پایه بود، چرا که آنها اصولا مسلمانان "بیگانه" را مستحق هیچ ادعایی بر خاک هند نمی دانستند. علاوه بر این، با تقسیم ایالت بنگال، زمینداران هندوی مستقر در بنگال شرقی ناگزیر می‌شدند تا زمین‌های خود را به اجاره‌داران مسلمان واگذار کنند.

استعمار وسیاست هویت مذهبی

اگر نفاق‌افکنی بر اساس ارتقاء هویت مذهبی وجه مشخصه سیاست استعماری به شمار می‌رفت، عامل اجرایی این سیاست شکل تقلیل یافته‌ای از سکولاریسم بود که تحت نام پلورالیسم مذهبی عمل کرد. تدوین قوانین مدنی در انطباق با سنن دینی حاکم بر فرهنگ اجتماعی مهم‌ترین اقدام از سوی سیاستگران انگلیس در جهت اشاعه این نوع سکولاریسم بود. این شیوه قانون‌گذاری نخستین بار در پی طرح پیشنهادی لکس لوسی (Lex Loci) در اکتبر 1940 تایید و سپس به مرحله اجرا گذاشته شد.[4]

این در هم‌آمیختگی دین و قانون یگانه شیوه موثر برای مخدوش کردن مرز بین دین و سیاست و در نتیجه اشتقاق جامعه هند به جامعه‌های متمایز مذهبی بود. به این قرار، هندوان، مسلمانان و دیگر گروه‌های مذهبی با برخورداری از امتیاز حفظ قوانین و رسوم دینی خود پا به عرصه سیاست ملی گذاشتند. از سوی دیگر، تاکید بر حقوق جمعی (مذهبی) تا حقوق شهروندی، علی‌رغم تلقی منفی دولت استعماری نسبت به برخی از سنت‌های تبعیض‌آمیز دینی، چنین تبعیض‌هایی را تداوم بخشید.[5] به عنوان مثال، ازدواج اجباری دختران صغیر، حق چندهمسری برای مردان (هندو و مسلمان)، عدم امکان ازدواج مجدد برای زنان بیوه هندو، محرومیت تمام زنان هندو از حق مالکیت و تبعیض علیه زنان مسلمان در امور وراثت، از جمله سنت‌هایی بودند که با مدرنیزه شدن قوانین مدنی ولی به سیاق مذهبی، نه تنها تداوم که تشدید یافتند.[6]

ویژگی دیگر سکولاریسم استعماری عقلانیت آن بود، اما عقلانیتی که برخلاف پندار گذشتگان سکولار هند چون کائوتیلیا و اکبر شاه کمترین رابطه را با عدالت داشت، چرا که کاربرد آن در چهارچوب استعماری این مفهوم را از محتوا تهی و به گفتمان برتری غرب بر شرق تبدیل کرد. این بخشی از روند سلطه ایدئولوژیک استعمار بر هند بود که با دعوی انحصاری بر عقلانیت ذاتی خود و بالطبع ترسیم چهره‌ای غیرعقلانی از فرهنگ مردم تحت استعمار تثبیت شد. بی‌دلیل نبود که استعمارگران انگلیسی در توجیه سیطره خود برهند آن را به موجودی تشبیه کردند که نیم آن وحشی و نیم دیگر کودک بود. اگر نیمه نخست باید متمدن می‌شد، نیمه دوم نیاز به تربیت داشت.[7]

بر این منوال، عقلانیت به مثابه یک نگرش فلسفی مدرن در برخورد با جوامع تحت استعمار عملکردی کاملا متفاوت داشت. این عملکرد به وضوح در فرضیه فایده‌گرایی (Utilitarianism) جرمی بنتام و جان استوارت میل متجلی شد که شالوده سکولاریسم استعماری در هند را بنا نهاد. در این مفهوم، عقلانیت به ملاکی برای سنجش منافع خودمحورانه استعمارگرایان و شیوه حکومتی آنان تنزل یافت، بدین‌سان که آنچه را که در خدمت منافع خود دیدند عقلانی و آنچه را که در تقابل با آن یافتند غیر عقلانی تلقی کردند. چنین بود که از نیمه دوم قرن نوزدهم به این‌سو سیاست اشاعه هویت مذهبی هم‌تراز با سیاست اقتصادی انگلیس در جهت بهره‌برداری از منابع طبیعی هند ، روشی عقلانی محسوب شد.

اما موضوع حائز اهمیت در اینجا واکنش متضاد رهبران ملی هند به سکولاریسم استعماری است که هم در تقابل و هم به تاثر ار آن ظاهر گردید. این واکنش به خصوص در مکانیسم دفاعی گاندی نسبت به عقلانیت سیاسی مشهود بود، تا آنجا که او در ضدیت با آن، اخلاقیات مذهبی را به عنوان یگانه معیار سیاست صالح علم کرد. با این همه، گاندی در ارائه سکولاریسم اخلاقی خود همان چهارچوب پلورالیسم مذهبی را برگزید که حکام استعمارگر برای او بجا گذارده بودند. تصور او از هند همان جامعه منشعب به گروه‌های ایمانی بود، با این تفاوت که او اینک برای متحد نمودن آنها اصل رواداری مذهبی را در پیش گرفت.

بر همین اساس، گاندی مفهوم ساروا دارما ساماباوا( sarva-dharma-samabhava) را به معنای احترام یکسان به همه مذاهب در مقابل سیاست مذهبی استعمارقرار داد. این نسخه از سکولاریسم در جامعه‌ای که احساسات مذهبی در آن رخنه کرده و سیاست کلی آن بر اساس تقسیم‌بندی‌های کامیونالیستی نهادینه شده بود و همچنین به واسطه نداشتن یک استراتژی منسجم برای رفع تبعیضات مذهبی، راه شکست پیمود. جدایی هند و پاکستان نمود این شکست و ترور شخص گاندی توسط اعضای دو سازمان راستگرای "هندو مهاسبا" و "آر آراس اس" پایان سکولاریسم او بود. اما در این مرحله بحرانی، هند دگربار یکی از برجسته‌ترین چهره‌های سکولار خود را در شخص جواهر لعل نهرو عرضه داشت. نهرو با برجسته کردن خصلت رهایی‌بخش سکولاریسم به مثابه یک نگرش مدرن و دمکراتیک، گزینه دیگری را ارائه نمود.

پانویس‌ها:

¹ Infische Alterthumskunde, Leipzig 1847 – 62, Vol.I, quoted in Romila Thapar, “The Tyranny of Labels”, Social Scientist, Vol. 24, Nos. 9-10, September-October 1996, p. 5

² برای روشنتر شدن این بحث رجوع شود به

Gyanendra Pandey, The Construction of Communalism in Colonial North India, Delhi ; New York : Oxford University Press, 1990, PP. 6-13,39-43, 83,198-210)

³ Partha Chatterjee, “History and the Nationalization of Hinduism”, SOCIAL RESEARCh, Vol. 59, No. I (Spring 1992)

⁴ Anil Chandra Banerjee, English Law in India, New Delhi: Shaki Malik, 1984, pp.134-35.

⁵ Percival Spear, A History of India, Volume 2, New Delhi and London: Penguin Books, 1990. Pp. 147-48

⁶ Tazeen M. Murshid, "Law and Female Autonomy in Colonial India," Journal of the Asiatic Society of Bangladesh: Humanities, (June 2002) ,vol. 4, no. 7, pp. 25–42

⁷ Ashis Nandy, Traditions, Tyranny and Utopias: Essays in the Politics of Awareness, Delhi: Oxford University Press, 1987, p. 58

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:

۱) هند و سکولاریسم

۲) بحران سکولاریسم هند

۳) پیشینه‌های سکولاریسم هند

۴) پیشینه‌های تاریخی سکولاریسم هند: آشوکا شاه فیلسوف و زاهد

۵) اکبر شاه، فرمانروای اسلام‌گرا یا سکولار؟

اکبر شاه، فرمانروای اسلام‌گرا یا سکولار؟

hosseinn — Fri, 09 Nov 2012 17:51:46 +0000

دین و دولت در هندوستان (۵)

مهرداد صمدزاده

مهرداد صمدزاده – در بخش قبل یکی از مهم‌ترین پیشینه‌های سکولاریسم هند را در ارتباط با سیاست‌های مذهبی و دنیوی آشوکا سومین و مقتدرترین امپراتور سلسله موریان بررسی کردیم. این بررسی نشان دهنده این واقعیت تاریخی است که رواداری مذهبی‌ای که اصل اساسی حکومت آشوکا را تشکیل می‌داد، بدون ایجاد زمینه‌های مادی همگونی اجتماعی چون عدالت اجتماعی ورفاه مردمی امکان‌پذیر نبود.

همین موضوع در مورد سیاست‌های اکبر شاه مغول و وزیر او ابوالفضل علامی نیز صادق است. این دو تن معرف یکی دیگر از سنت‌های تاریخی سکولاریسم هند هستند که اینک به شرح آن می‌پردازیم. اما پیش از ورود به این مبحت لازم است تا نقدی از تاریخ نگاری اسلامی ارائه کنیم.

برخی از نظریه‌پردازان اسلامی سعی بر این دارند که شیوه زمامداری اکبر شاه را در چارچوب سیاست تبلیغ و اشاعه اسلام در سرزمین هند جلوه دهند. به‌عنوان مثال، سیدعباس رضوی، ازمفسران حوزوی ایران می‌گوید: «بدون این‌که بخواهیم همه کارهای اکبرشاه را تایید کنیم، با توجه به شواهد تاریخی و همکاری علمایی چون فتح اللّه شیرازی و شیخ مبارک ناکوری با او، نمی توان وی را فردی دین‌ستیز و معارض با اسلام شمرد، بلکه روش او را باید برداشتی از مکتب در تبلیغ دین قلمداد کرد.»[1]

پیش‌تر نیز علامه محمدحسین مظفر به نقل از همین مفسر، اکبر شاه را زمامداری دین‌باور دانسته که «به روزگار او شعائر اسلامی و شیعی در هند رواج یافت.»[2] چنین برداشت‌های مطلوب اما تحریف‌آمیز از سیاست‌های اکبرشاه سابقه‌ای بس طولانی دارند که بازار آنها در دوران فرمانروایی اعقاب او رونق یافت. بدین سان، شیح عبدالحق دهلوی (۱۶۶۲-۱۵۵۴) محدث عصر مغولان بلافاصله پس از مرگ اکبرشاه در سال ۱۶۰۵ گفت: «علی‌رغم تمام بدعت گذاری‌ها، اکبرشاه هم‌چنان پادشاهی مسلمان باقی ماند.»[3] این در حالی بود که شاه اسلام‌پناه عبدالحق به سال ۱۶۰۱ پس از تسخیر منطقه داکا و خاندش، تنها چهار سال قبل از بدرود گفتن حیات، دانیل فرزند مسیحی خود را فرمان داد تا مسجد جامع آنجا را تخریب کرده و به‌جای آن معبدی برای هندوان بنا نهد، اگر چه دانیل به‌واسطه ترس از عواقب این عمل هیچگاه فرمان پدر را به اجرا نگذارد.[4]

تعابیر فوق نشانگر نوع خاصی از تاریخ‌نگاری اسلامی است که از یکسو خود را همچنان در تعارض با جدایی دین از سیاست بیان می‌دارد، و از سوی دیگر بار مثبت این جدایی را تلویحا یا صراحتا به استعدادهای ذاتی اسلام منتسب می‌کند. وجه مشخصه این نوع تاریخ‌نگاری حذف آگاهانه آن دسته از حقایق تاریخی است که گرایش‌های سکولاریستی عصر موجود را در خود مجسم می‌سازند. بی‌ دلیل نیست که در تعابیر مذکور نه کوچک‌ترین اشاره‌ای به زمینه‌های فکری اکبر شاه هست و نه نشان از عواملی که به حکومت سکولار و دادگستر او انجامیدند.

پس ضروری است تا برای برجسته ساختن مواضع سکولار اکبرشاه، شمه‌ای از نگرش کلی او را که در دو مفهوم "تاریخ الهی" و "دین الهی" تبیین می‌یابد، عرضه کرد. موضوعی دیگر که در پیوند با همین بحث به آن خواهیم پرداخت مجموعه قوانین و تدابیری است که اکبرشاه در جهت رفع تبعیض‌های دینی و اجرای عدالت در عصر فرمانروایی خود مقرر کرد. بررسی این موضوع‌ها نشانگر یک حقیقت تاریخی است و آن این‌که خاستگاه سکولاریسم در تفکر و عمل سیاسی اکبرشاه را نه در اسلام که در سنت‌های تاریخی پیش از آن باید جست.

تاریخ الهی

طریف الخالدی می‌گوید: «اعراب همان زمان که مذهب جدیدی را پذیرا شدند تاریخ جدیدی را نیز فرا گرفتند.»[5] اشاره الخالدی دراین‌جا مشخصا به گسستی است تاریخی که با ظهور اسلام بروز یافت. اسلام با نفی گذشته تاریخی (عصر جاهلیت) فصل نوینی از تاریخ انسان را اعلام داشت، فصلی که با هجرت پیامبر اسلام از مکه به مدینه آغاز گردید. این گسست در عین حال مبین روایت نوینی از تبارشناسی انسان مسلمان بود، آن‌گونه که تذکره نویسان اسلامی در توجیه مشروعیت حکام وقت شجره‌نامه آنها را مستقیما به پیامبر و خلفای اسلام منتسب کردند. این تبار شناسی، اصولا تسری وحدت دین و حکومت را که در خود پیغمبر تجلی یافته بود، به دوران بعد او و زمان حاکمان لاحق هدف گرفته بود.

اما ابوالفضل ‌ابن مبارک علامی ، وزیر فرهیخته اکبرشاه و مولف مجموعه سه جلدی اکبرنامه ، نه اسلام را مبدا تاریخ قرار می‌دهد و نه از روایت تبار شناسانه آن پیروی می‌کند. بر خلاف دیگر مورخان اسلامی، او ظهور اسلام را نه نمودی از یک انقطاع تاریخی که در تداوم روند تاریخ می‌داند. بر همین اساس، او در تقابل با تاریخ هجرت، تاریخ الهی را قرار می‌دهد، مفهومی که به فلسفه آفرینش انسان باز می‌گردد. در این مقال، تاریخ با پیدایش حضرت آدم، نخستین انسان روی زمین آغاز می‌شود که شکل تحول یافته آن در عصر فرمانروایی اکبر شاه تجسم می‌یابد. بی دلیل نیست که ابوالفضل جلد نخست اکبرنامه را با ستایش الله و سپس با نام آدم می‌آغازد.[6]

عدم ذکر نام بنیانگذار اسلام در مقدمه کتاب امری است آگاهانه که به منظور اجتناب از وجه اسلامی تبارشناسی و ارائه آن در مضمونی فراخ‌تر صورت می‌گیرد. ابوالفضل اکبر شاه را مستقیما از اعقاب آدم و مشخصا پنجاه و سومین نسل از تبار او می‌داند، گفتمانی که در آن نقش واسطه پیامبر اسلام بعنوان مبدا تبارشناسی به یکبار کنار نهاده می‌شود.[7]

در این‌جا لازم است تا نکته‌ای را یادآورر شویم که از نظر فهم مطلب حائز اهمیت است، و آن این‌که اکبرشاه در تمام طول عمر از سواد خواندن و نوشتن محروم بود. او دانش خود را از طریق شنیدن قرائت کتاب کسب می‌کرد و نظرات خود را توسط آثار فضلای فارسی زبان و هم‌کیشان فکری‌اش اشاعه می‌داد که اکبرنامه و آیین اکبری از آن جمله‌اند.

آن‌چه ابوالفضل در این مجلد بیان می‌دارد بازتابی است از گرایش‌ها و عقاید سیاسی شاه فرمانروای خود، چنان‌که اکبرشاه نیز در تایید و تصویب آنها احکام متعددی صادر می‌کند. فرمان او بر گزینش سال‌نمای خورشیدی در سال ۱۵۸۴ میلادی نمونه بارزی است از هم‌گرایی او با وزیر و یار روشنگر خود. او با مساعدت یکی از اشراف ایرانی تبار دربار خود بنام فتح‌الله شیرازی این مبدا تاریخی را با عطف به آغاز فرمانروایی خود رسما اعلام داشت.[8]

از منظر اکبر شاه، جهانشمول بودن این مبدا تاریخی با توجه به عدم تلویحات مذهبی آن تنها گزینه‌ای بود که انسان‌ها را بر پایه یک اشتراک تاریخی بهم پیوند می‌داد.

دین الهی

برای درک این مفهوم بار دیگر به رابطه میان دین و تاریخ نظر می‌افکنیم. اگر پیدایش اسلام، آن‌گونه که الخالدی تصریح می‌کند، فصل نوینی از تاریخ انسان را رقم زد، بازگشت به دوران پیش از آن زمینه‌ساز ظهور مذهبی دیگر شد. گزینش "تاریخ الهی" سرآغازی بود برای ابداع یک مذهب اومانیستی که در مفهوم جهانشمول "دین الهی" تجلی می‌یافت.

این دین محصولی بود از تلاش مشترک اکبر شاه و ابوالفضل در جهت حفظ وحدت اجتماعی که همانند دامای آشوکا عشق به هم‌نوع، تقوا، پالایش نفس، پرهیز از خشونت، عقلانیت اخلاقی، و رفع تبعیض‌های مذهبی را محور قرار می‌داد. وجه مشخصه آن تاکید بر رابطه بلاواسطه انسان با خدا و در نتیجه خداپرستی بی‌نیاز از مذهب سازمان یافته بود، نگرشی که از یکسو نفوذ تعدیل یافته آیین هندوان و از سوی دیگر تاثیرمستقیم عرفان و آموزش‌های گورو نانک (Guru Nannak) نخستین مرشد سیک‌ها را مبنی بر وجود و پرستش خدای واحد را در خود داشت.

با این‌همه، بر خلاف پندار رایج، "دین الهی" را نمی‌توان دین تلفیقی نامید چرا که فلسفه وجودی آن اساسا در نفی جزمیت مذهبی و خود محوری ادیان بود. توصیف مونسرات (Monserrate) روحانی مسیحی عصر اکبرشاه از سیاست مذهبی او شاهدی بر این مدعا است: «شاه چندان نگران این موضوع نبود که در واقعیت همه دین‌ها را نقض می‌کند آنگاه که بر هر کسی روا می‌داند که پیرو کیش خودش باشد.»[9]

تفسیر اکبرشاه و مرشد او ابوالفضل از فرضیه ابن عربی مبنی بر وحدت وجودی خدا هدفی جز این نداشت. اگر در نگرش ابن‌عربی حقیقت وجودی هر چیز تنها در پیوند با خدا قابل تصور بود، این نگرش برای آن دو مضمونی دیگر داشت و آن این‌که ادیان به همان اندازه نشان از حقیقت دارند که زاده توهم‌اند. این برداشت دوگانه معرف یگانه ملاک آنان از حقیقت مذهبی است که در آن دین صرفا وسیله‌ای برای رسیدن به خدا تلقی می‌شود.

به این اعتبار، تا آنجا که ادیان طرق دیگر رسیدن به خدا را محترم می‌دارند جلوه‌ای از حقیقت‌اند. برعکس، اگر ادیان خود را تنها راه رسیدن به خدا و حقیقت مطلق بر شمرند معلول توهم‌اند. از این‌رو، "دین الهی" را باید به تعبیری تساهل به مذهب در جهت همگونی و توازن اجتماعی دانست.[10]

گفته معروف اکبرشاه به نقل از گورو آرجون (Guru Arjun) پنجمین معلم مذهبی سیک‌ها گواهی است بر این واقعیت: «ما نه هندوایم و نه مسلمان، ما انسان‌های مخلوق خداییم.»[11]

گزارش توماس کوریات (Thomas Coryat) جهانگرد انگلیسی از روحیات اکبرشاه نیز موید همین نگرش است. او می‌نویسد: «اکبرشاه هیچگاه چیزی را از مادرش دریغ نکرد، به جز این خواسته: بیا و تو هم کاری کن. پرتقالی‌ها کتاب مقدس [قرآن] ما را به درازی گردن خر به گردن سگی آویخته و آن سگ را کتک‌زنان از حومه شهر آگرا به سوی هرمز شهر روانه می‌کنند. اکبرشاه اما این خواسته مادر را اجابت نکرد و در توضیح گفت که خطای پرتقالی‌ها را نباید با خطای دیگری پاسخ داد، زیرا تحقیر هر مذهب تحقیر خداست.»[12]

در وصف روح آزادمنش اکبرشاه گفته‌ها بسیارند، ولی موضوع حائز اهمیت در این‌جا درک مشخص او از آیین کشورداری است که چنین روحی را در او می‌دمد. این درک همان عاملی است که تاثیرپذیری او را از سنت‌های موجود سبب می‌شود و او را بسوی اشاعه "دین الهی" رهنمون می‌سازد.

اقتدار عالم خان، مورخ عصر مغولان، برشمردن زمینه‌های سکولاریسم اکبر شاه را با رجوع به آداب و رسوم حاکم بر خاندان تیمور و به ارث رسیده از یاسای چنگیزی شروع می‌کند. او به نقل از علاالدین عطا جوینی، وقایع نگار عصر هلاکوخان می‌گوید: «یاسای چنگیزی فرمانروا را موظف می‌دانست تا هیچ‌گونه تمایزی بین فرقه‌های مذهبی قائل نشود و همه را به دیده یکسان بنگرد. در تبعیت از این اصل بود که چنگیرخان از تعصبات مذهبی و ترجیح یک دین بر دیگری اجتناب ورزید.»[13]

او تداوم نفوذ این نوع رواداری مذهبی را از چنگیز تا تیموریان اولین عامل سازنده گرایش سکولاریستی اکبر شاه می‌داند.[14] عامل دیگری که اقتدار عالم‌خان بر آن تاکید دارد تاثیری است که معلمان اولیه اکبرشاه چون دو شیعه ایرانی‌الاصل، بایرم خان و عبداللطیف قزوینی، و هم‌چنین سنی مسلکانی مانند تورانی و منعم‌خان بر او گذاشته‌اند. استناد او به تمایلات غیرسکتاریستی چنین معلمانی است که خصومت متعصبان شیعه و سنی را نسبت به آنان بر انگیخت.[15]

اما در عین حال باید خاطرنشان کرد که تصویر ارائه شده از اکبرشاه روامدار و فراخ‌بین با اکبرشاه جوان چندان شباهتی ندارد. او در آغاز، فرمانروایی بود سنی مسلک با تعصبات خشک مذهبی که همین او را بر آن داشت تا سیاست سرکوب هندوان و بدعت‌گذاران دینی را در پیش گیرد. تخریب معبد کالیکا در سال ۱۵۶۸ میلادی و غارت اشیاء قیمتی آن برای بازسازی زیارتگاه معین‌الدین چیشتی در شهر باستانی اجمیر حاکی از عدم رواداری مذهبی شاه مسلمان و کشورگشایی چون او در این مرحله بود.[16]

اگرچه سیاست خصمانه اکبرشاه نسبت به هندوان پس از این تاریخ به تدریج تعدیل شد، اما سرکوب فرقه‌های بدعت‌گذار اسلامی تا پایان دو دهه نخست فرمانروایی‌اش همچنان ادامه یافت. به عنوان مثال، او در سال ۱۵۷۲ از عبدالصمد، محتسب پرگانه (دولت محلی) شهر بیلگِرم، خواست تا او را در ریشه‌کن کردن بدعت‌گذاران دینی یاری رساند.[17] به همین روال، او در سال ۱۵۷۲ به هنگام فتح گجرات، مصطفی بندگی، رهبر فرقه مهدویت را به زنجیر کشید و یکسال و نیم در اسارت نگه داشت.[18]

اکبر شاه در ضدیت با شیعیان تا آنجا پیش رفت که در سال ۱۵۶۷ بنا بر توصیه شیخ عبدالنبی امر کرد تا از جسد میرمصطفی شریفی شیرازی که در جوار زاهد اهل تسننی چون امیر خسرو به خاک سپرده شده بود، نبش قبر شود و بقایای جسد او در مکانی دیگر دفن شود.[19]

چنین است که او در این مرحله از سوی پیشوایان اهل تسنن به عنوان ظل‌الله و شاه مدافع اسلام مورد حمایت قرار می‌گیرد. شاهد این ادعا آن بیان مذهبی است که به فرمان او بر روی سکه‌های نقره این دوره نقش می‌گردد: «هیچ خدایی جز الله نیست و محمد پیامبر اوست.»

پس چگونه است که مسلمان متعصبی چون اکبرشاه که درروز پنج رکعت نماز بجا می‌آورد به یکبار عمل نمازگزاری را به ورزشی بیهوده تشبیه می‌سازد، نماز جمعه را ملغی و قانون شریعت را مختوم اعلام می‌کند، از سیاست گذشته خود مبنی بر اجبار هندوان به پذیرش اسلام ابراز ندامت می‌کند، به ساختن معابد برای آنها همت می‌گمارد، عبادت خانه شخصی خود را به مکان و محفلی برای بحث‌های آزاد عقیدتی بدل می‌سازد، به ترجمه کتاب مهاباراتا به زبان فارسی فرمان می‌دهد و سرانجام با قطع نفوذ شیوخ و قضات اسلامی در امور مملکتی، راه را برای دولتی سکولار هموار می‌سازد؟ و نیز چگونه است که فرمانروایی چون او که پس از فتح قلعه چیتو در راجستان سرهای بریده دشمنان خود را در شهر به نمایش گذاشت، آنچنان دگرگون می‌شود که با تاثیر از بهامزداییان کشتار حیوانات و خوردن گوشت آنها را هم جایز نمی داند؟

در پاسخ باید گفت که تحول فکری اکبرشاه همانند گرایش متعاقب آشوکا به تقوا و پرهیز از خشونت بیش از هر چیز محصول ضرورتی تاریخی بود که با تسلط کامل او بر بخش اعظم شبه قاره هند نمود یافت. ترجیح او به قدرت تا ایمان پیش‌زمینه چنین تحولی بود. اگر بسط و گسترش قلمرو امپراتوری شمشیر اسلام را طلب می‌نمود، حفظ وحدت و یک‌پارچگی آن نیازمند شیوه‌ای دیگر بود.

اکبر شاه اکنون وارث سرزمینی بود که وجود فزاینده فرق و مذاهب در قیاس با اعصار گذشته ساختار اجتماعی آن‌را به مراتب بغرنج‌تر و حکومت بر آن را به چالشی بس عظیم‌تر تبدیل نموده بود. هند تحت فرمانروایی او آمیزه‌ای بود از گروه‌ها و فرقه‌های متعدد و گاه متخاصم مذهبی که در آن علاوه بر هندوان، بهامزداییان، بوداییان و پیروان ادیان متاخر از جمله مسیحیان، یهودیان، زرتشتیان، مسلمانان شیعه و سنی و سیک‌های نوظهور نیز حضور داشتند. در چنین شرایطی هرگونه تعصب و تبعیض مذهبی وحدت امپراتوری و متعاقبا اقتدار فرمانروای آن را مورد تهدید قرار می‌داد. منطق قدرت ایجاب می‌کرد که مرز بین گفتمان رسمی اسلام و واقعیت‌های حاکم بر امپراتوری حفظ گردد.[20]

صلح کل

به‌همین مناسبت اکبرشاه پس از دو دهه نخست فرمانروایی‌اش سیاست "صلح کل" را بر می‌گزیند، سیاستی که اساس آیین کشورداری او را در دوره‌های بعد تشکیل می‌دهد. این سیاست از بسیاری جهات همانی است که کائوتیلیا از آن بعنوان "صلح درونی" نام می‌برد. تشابه این دو مفهوم تا آنجاست که احتمال نفوذ مستقیم آرتاشاسترا بر جهان بینی سیاسی اکبرشاه را در اذهان بوجود می‌آورد. اما پاسخ این‌که آیا اکبر شاه سیاست‌های خود را به تاثیر از آرتاشاسترای کائوتیلیا اتخاذ کرد، منفی است.

این رساله در اواخر دوره سلسله موریان مفقود‌الاثر و در سال ۱۹۰۵ میلادی توسط رودراپتنام شاماساستری(Rudrapatnam Shamasastry) کتابدار فرهیخته هند در میان انبوهی از برگ نوشته‌های سانسکریت در کتابخانه "شرق" واقع درشهر میسور کشف شد. عامل این تشابه را باید در واقعیت‌های حاکم بر جامعه هند جستجو کرد که پاسخ به آنها در زمان گسترش امپراتوری، توسل به خشونت و در دوران تحکیم و تثبیت آن، شیوه‌های صلح‌آمیز را طلب می‌نمود.

چنین است که اکبرشاه نیز همانند کائوتیلیا نیروی محرکه امپراتوری را در تهاجم و تسخیر، و بقای آن را در برقراری صلح اجتماعی بین فرمانروا و فرمانبردار از یکسو، و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز میان گروه‌های متمایز مردم از سوی دیگر می‌بیند. در میان مینیاتورهای بجا مانده از عصر مغولان هند تصاویر بسیاری دیده می‌شوند که در آن‌ها حیوانات درنده و اهلی با آرامش کامل در کنار یکدیگر بسر می‌برند. این تصاویر نمودی است سمبلیک از امکان وجود صلح اجتماعی در هر دو بعد آن، فارغ از هر گونه بیم و هراسی.

فتح والحاق راجستان به قلمرو امپراتوری مغول در سال ۱۵۶۹ را می‌باید نقطه عزیمت به اجرا گذاردن اصل "صلح کل" دانست. وقوف اکبرشاه به توانایی رزمی شاهزادگان راجپوت حاکم بر این منطقه و همچنین لزوم بکارگیری آنها برای مهار ساختن قدرت اشراف تورانی و ایرانی حاضر در دربار مغول ضرورت یک ائتلاف سیاسی پایدار و مستحکم با آنان را یادآوری کرد. این ائتلاف که بر دو محور ادغام برگزیدگان راجپوت در اشرافیت دربار مغول و پیوند خویشاوندی با آنان استواربود، پیامدهای سیاسی و فرهنگی بسیار مهمی را به همراه داشت.

او برای نخستین بار خود را موظف می‌دانست تا به آیین هندوان که پیشتر آن را خوار می‌شمرد احترام گذارد، تا آنجا که حق انتخاب مذهب را هم برای همسران خود وهم برای اشراف راجپوت به خود آنان سپرد. این سرآغازی بود برای اتخاذ سیاستی نوین که در رواداری مذهبی تبیین و در"دین الهی" تحقق یافت.

گفته ابوالفضل در جلد سوم اکبرنامه گواهی است بر این واقعیت: «اکبرشاه، فرمانروای جهان، حکومت خود را بر اساس صلح کل قرار می‌دهد؛ هر گروه مذهبی اصول و عقاید خود را بی هیچ بیم و هراس ابراز می‌دارد و هر فرد خدا را مطابق ایمان شخصی خود پرستش می‌کند.»[21]

دین الهی و صلح کل

از اینرو، "دین الهی" را می‌باید به واقع بنیاد عقیدتی "صلح کل" دانست که رفع تبعض و عدالت اجتماعی از شروط مهم آن محسوب می‌شوند. بی‌دلیل نیست که ابوالفضل یار و کاتب اکبرشاه در تدوین رئوس کلی "دین الهی" نه تنها مفاهیم اسلامی را از بار فقاهتی آنها تهی می‌سازد، بلکه مفاهیمی با تلویحات به کمال سکولار بر می‌گزیند تا بدین‌سان عدم برتری یک دین بر دین دیگر را تثبیت نماید. اطلاق "انسان کامل" به اکبرشاه، مفهومی که ابن عربی در معرفی پیامبر اسلام بکار برده بود، نمونه بارزی از گرایش ابوالفضل به مذهب زدایی است.

در این مفهوم، اگر چه اکبرشاه بعنوان نمودی از "انسان کامل" همچنان مجری فرامین خداست، اما او دیگر نه برگزیده خدای مسلمانان، بلکه به نیابت از خدایی است که همه را به دیده یکسان می‌نگرد. این خدا رئوف و مهربان و عاری از هرگونه تبعیض است که «آفتاب و باران را حتی از کسانی هم که او را پرستش نمی‌کنند دریغ نمی‌دارد.»[22] و چون چنین است، مجری او نیز موظف است تا همانند او رفتار کند و از هرگونه سیاست تبعیض‌آمیز مبنی بر اولویت‌های مذهبی بپرهیزد. کامل بودن او به‌عنوان انسان برگزیده خدا مشخصا در همین خصوصیات خداگونه اوست که "صلح کل"را متضمن می‌شود.

ابوالفضل، اکبر شاه را دیگر نه ظل الله ، که باالهام از فرهنگ ایران باستان شاهنشاه هندوستان می‌خواند.[23] به‌کارگرفتن این واژه نشان‌گر گریز از سلطه اسلام فقاهتی است که از زمان استقرار حکومت مسلمانان در شمال هند (دهلی سلطنت) در قرن سیزدهم میلادی تا ظهور مغولان اساس فرمانروایی آنها را تشکیل می‌داد. رهنمون آنان در این زمینه سیاست نامه نظام الملک طوسی بود که با اطلاق لقب ظل‌الله به سلاطین سلجوق، مرز بین دین و حکومت را مخدوش می‌نمود.

اگر چه ابوالفضل نیز همانند نظام‌الملک پادشاهی را موهبتی الهی و شاه فرمانروا را نور خدا می‌داند[24]، حساسیت او به تلویحات اسلامی نور یا ظل او را بر آن می‌دارد تا واژگان مرسوم عصر ساسانیان، "فر ایزدی" را بر گزیند. برای او فر مفهومی است جهانشمول که هم نور در معنای اسلامی/عرفانی آن را فرا می‌گیرد و هم آفتاب و آتش مقدس به نزد هندوان و زرتشتیان را. بر این اساس، ابوالفضل با تکیه بر معانی نمادین الفاظ، جایگاه فرمانروای خود را از شاه مسلمان به شاه همگان، از جمله هندوان، تعمیم می‌دهد.[25]

تاکید ابوالفضل بر رها سازی عقل از نفوذ فرهنگ مذهبی از دیگر شاخص‌های برجسته "دین الهی" است که در جهت پیشبرد "صلح کل" بکار گرفته می‌شود. او در مبحث "آیین رهنمودی" ضمن تفسیری از فلسفه آفرینش می‌گوید: «مهم‌ترین چیزی که در خلقت انسان رخ نموده نه خود عمل آفرینش بلکه مقدم بر آن ایجاد خرد انسانی است .» او سپس می‌افزاید: «اما آنگاه که خرد در انسان ایجاد شد تمایل به منافع شخصی نیز در او ظاهر گردید که به اختلاف و تضاد میان انسانها انجامید و عقل را تابع خود نمود.» نتیجه چنین تحولی برداشت متفاوت انسان از "دین" و "دنیا" است که او هر دو را «محصول فریب عقل و نه ناشی از عمل الهی می‌داند».

او بر این باور است که دنیای خارج از حقیقت وجودی خدا قابل تصور نیست، و نیز رابطه انسان با خدا آن نیست که در شکل مذهبی آن خلاصه شود.[26] ابوالفضل با بیان اینکه تنها یک خدای واحد وجود دارد و اوست که همه چیز از جمله انسان و خرد انسانی از او نشأت می‌گیرند، به یکسان بودن نسل بشر به مثابه نمودی از وحدت خدا می‌رسد. بر این اساس، او هرآنچه جدایی و تفرقه انسان‌ها از یکدیگر را سبب شود، اعم از دینی و دنیوی، مردود اعلام می‌دارد و با گذر از آن‌ها عقل را دگر بار به منشأ الهی آن باز می‌گرداند.[27] در این‌جاست که عقل در پیوندی ناگسستنی با خالق یکتای خود از تعصبات بشری رهایی می‌یابد و زمینه را برای هم‌زیستی مسالمت‌آمیز میان انسان‌ها که "صلح کل" بر آن استوار است فراهم می‌سازد.

بدین‌سان، ابوالفضل برای رفع تضادها و تبعیضات مذهبی موجود به مصاف با خدای فرقه‌گرا بر می‌خیزد، چرا که دین برآمده از چنین خدایی نیز همانند خود او هدفی جز تسلط و برتری بر پیروان دیگر ادیان ندارد. این ضدیت با فرقه‌گرایی مذهبی بویژه در موضع او نسبت به دین اسلام مشهود است، آنگونه که او از اسلام با نام "فرقه احمدی" یاد می‌کند.[28] واژه احمدی اشاره‌ای تحقیر آمیز به شکل تقلیل یافته اسلام در دین محمدی است که معتقدان به آن هویت مذهبی خود را با نام پیامبر خود یکسان می‌پندارند. اما آنچه که بیش از هر چیز حساسیت ابوالفضل را به گرایش سکتاریستی اسلام بر می‌انگیزد آن جوهر عقیدتی است که خود را الزاما در تضاد و تقابل با کفر معنا می‌کند. این نگرش مهم‌ترین عامل ستم مذهبی علیه غیر مسلمانان محسوب می‌گشت.

معروف است که سلطان محمود غزنوی پس از استیلا بر شمال هند نخستین وظیفه خود را مبارزه با "کفار هندو" اعلام کرد، تا آنجا که به لقب بت‌شکن نائل گردید.[29] همین‌طور ابوریحان بیرونی، دانشمند اسلامی عصر او در برخورد با هندوان آنها را مشرک و مهم‌ترین دشمنان اسلام معرفی نمود.[30]

این نگرش خصمانه و تبعیض‌آمیز نسبت به هندوان هم‌چنین در توصیه ضیاءالدین بارانی (۱۳۵۸-۱۲۸۵م) فقیه و مورخ عصر "دهلی سلطنت" مشهود است: «سلطانی که کفار [هندوان] را مورد بی‌مهری قرار دهد، دشمنان شریعت را تحقیر نماید، ایمان واقعی را ارتقاء دهد و بت پرستی را ریشه‌کن سازد، از گزند هرگونه وسوسه گناه‌آلود مصون خواهد ماند.»

بارانی درادامه می‌افزاید: «بر سلطان مسلمین واجب است تا هندوان را که در زمره بدترین دشمنان خدا و پیامبر اوبه شمار می‌روند تحقیر نماید؛ سلطان باید با مشاهده هندوان، بخصوص براهمنان، این پیشوایان کفر، چهره‌اش از خشم گلگون شود. سلطان نباید اجازه دهد که آنها در آرامش بسر برند، چه رسد به این‌که آنها را در جایگاه قدرت نشاند و ارتقاء دهد.»[31]

سید علی شهاب‌الدین همدانی (۱۳۸۴-۱۳۱۴) عارف ایرانی‌الاصل دوران "دهلی سلطنت" نیز با تقسیم جامعه به مسلمانان و غیرمسلمانان مروج همین عقیده بود: «وظیفه اولیه سلطان اسلام آن است که رعایای مسلمان خود را تحت حمایت قرار دهد. او نباید در اجرای قانون شریعت از خود کوتاهی نشان دهد؛ او باید همواره همراهی و همدلی علما را طلب کند...»[32] اگر چه تضییقات مذهبی بر هندوان در دوران فرمانروایی سلاطین حنفی در قیاس با همپالکی‌های شافعی آن‌ها به درجاتی تعدیل یافت، اما آنان همچنان به‌عنوان شهروندان درجه دوم تلقی می‌شدند. برای پایان دادن به چنین تبعیضاتی است که ابوالفضل به رد و تکذیب دودستگی ایمان و کفر می‌پردازد و آن را با دوگانگی دین جهانشمول و دین سکتاریستی جایگزین می‌سازد.[33]

دین الهی، صلح کل و رفع تبعیض

بی تردید تفسیر عالمانه ابوالفضل از دین الهی، مبانی فکری، عقیدتی و فرهنگی "صلح کل" را پی‌ریزی نمود. اما راز توفیق این اصل اساسی از آیین کشور داری اکبرشاه را می‌باید در تدابیر سیاسی و اجتماعی او جست که رفع تبعیض و عدالت اجتماعی از شاخص‌های مهم آن به شمار می‌روند. بررسی این مطلب را با یک مشاهده شخصی آغاز می‌کنیم. در هند، بر خلاف ایران و کشورهای عربی، کمتر خانواده مسلمانی را می‌توان یافت که نام محمد را برای فرزندان ذکور خود برگزیند. این رسم برآمده از سنتی است که به زمان حکومت اکبرشاه باز می‌گردد. او در دوره متاخر حکومت خود فرمانی صادر نمود که طبق آن انتخاب این نام از سوی مسلمانان ممنوع اعلام گردید. ابوالفضل در آیین اکبری از این فرمان بدین شکل یاد می‌کند: «اعلیحضرت مرشد روحانی مردم هند حکمی را تصویب نموده که طبق آن استفاده از نام محمد [پیامبر اسلام] در خطبه نماز ممنوع اعلام گردیده. او همچنین مقرر داشته که این نام را نباید بر هیچ فرزندی گذاشت.»[34] دلیل اکبرشاه روشن بود: او هر موضوعی را که حساسیت مذهبی غیرمسلمانان را بر می‌انگیخت، حتی در وجه سمبلیک آن، تهدیدی علیه صلح اجتماعی و در نتیجه اقتدار خود تلقی می‌کرد. او در همین فرمان ساختن مساجد جدید و احیای مساجد فرسوده را ممنوع اعلام می‌دارد و بررسی قوانین اسلامی و تفسیر قرآن را نیز از دروس آموزشی حذف می‌کند. مهم‌تر این‌که اکبر شاه به تاثر از زرتشتیان هند، پرستش آفتاب، آتش و نور را در دربار خود مرسوم می‌دارد.

او در فاصله گرفتن از اسلام تا آنجا پیش می‌رود که هم نماز جماعت را لغو می‌کند و هم از نمازگزاران می‌خواهد تا سجده را نه در پرستش الله که در پرستش خود او اقامه کنند. سلیم (جهانگیرشاه) فرزند یاغی اکبرشاه و کشنده ابوالفضل در یادداشتی به سال ۱۶۰۱ با لحنی انتقادآمیز از سیاست‌های پدر پرده بر می‌دارد: «او [اکبر شاه] بسیاری از مساجد را به طویله و انباری تبدیل نموده است. شایسته پدر نیست که چنین اعمالی از او سر زند. آنها [دریافت کنندگان فرمان] باید پرداخت هزینه نگهداری مساجد و مقرری خاطب، موذن و امام مساجد را از سر گیرند و مردم را به نمازگزاری ترغیب نمایند....»[35] از همین روست که ملاعبدالقادر بدایونی (۱۶۱۵-۱۵۴۰) مورخ و نماینده اسلام فقاهتی این عصر که حفظ نظام کاستی هند را از اولویت‌های شاه اسلام پناه می‌داند و بدین‌سان مسلمانان را به کاست‌های "افضل" و "ارذل" تقسیم می‌کند[36]، با تاسف ابراز می‌دارد: «اکبرشاه ایمان خود به اسلام را کاملا از دست داده است.»[37]

استنباط بدایونی دور از واقعیت نبود. اکبرشاه قرآن و شریعت را به کنار نهاده، آیین دنیوی مختص به خود را جایگزین نموده بود. او برای رفع تبعیضات و تضییقات مذهبی نیاز به آن داشت تا نمودهای اسلام فقاهتی را بزداید چرا که اختیارات و امتیازات فقها در همین نمودها تجلی می‌یافت. بنابراین، اکبرشاه همزمان با تضعیف قدرت مراجع اسلامی، سیاستی سکولار و قانون مدار اتخاذ کرد. الغای همیشگی جزیه[38]، مالیات اعمال شده بر غیرمسلمانان در سال ۱۵۸۰، از مهم‌ترین اقدامات او در جهت برطرف نمودن نابرابری‌های ناشی از سلطه اسلام بر سرزمین هند بود. او همچنین قانونی وضع کرد که طبق آن کشتار گاو، طاووس، و دیگر حیوانات مقدس هندوان اکیدا ممنوع اعلام شد، تا آنجا که متخلفان از این قانون مشمول مجازات می‌شدند. در این رابطه عکس‌العمل اکبرشاه به واقعه شهر نگارکوت (Nagarkot) شایان توجه است، واقعه‌ای که به قتل‌عام شماری از هندوان، کشتار ۲۰۰ گاو، تخریب معبد کوروکشترا (Kurukshetra) و بنانهادن مسجدی بر روی خرابه‌های آن توسط سپاهیان مسلمان انجامید. در پی این واقعه او نه تنها مرتکبین این اعمال را به اشد مجازات رساند، بلکه به بازسازی معبد همت گمارد و چتری طلایی را نیز برای پوشش بت این معبد به آنجا داد.[39]

این‌که تدابیر اتخاذ شده از سوی اکبرشاه مشخصا به منظور تبعیض زدایی بود را میتوان ازاصلاحات اجتماعی او در جهت رفع ستم‌های موجود در برخی سنت‌های هندو و اسلامی دریافت. او همانند کائوتیلیا به منع رسم ساتی (خود سوزی زن پس از مرگ شوهر) برخاست و ضوابطی را مقرر داشت تا امکانات ازدواج مجدد زنان بیوه را فراهم نماید. به عنوان مثال، او بیوه زن هندویی را که قصد خود سوزی داشت با مساعدت یکی از شاهزادگان راجپوت از این عمل منصرف نمود.[40]

او در این خصوص اعلام داشت: «شکوه و عظمت مرد هندو در چیست اگر او یگانه راه رستگاری خود را در به رنج کشانیدن [خودسوزی] همسرش می‌بیند.»[41] از اصلاحات مهم دیگر اکبرشاه که بوضوح سکولار بودن او را نمایان می‌سازد ،حذف قانون اسلامی مبتنی بر تبعیض جنسی بین زن و مرد در امور وراثت بود که به تساوی حقوق آنان انجامید. توجیه منطقی او چنین بود: «در مذهب اسلام سهم کمتری از ارث به دختر تعلق می‌گیرد، حال آن‌که او بخاطر ضعف‌اش مستحق دریافت سهم بیشتری است.»[42] این‌گونه اصلاحات نمودی از جهان بینی اوست که در آن رعایت حقوق زنان از اهمیتی خاص بر خوردار بود. معروف است که روزی اکبرشاه قصد داشت یکی از ماموران خود بهادر را برای انجام فرمانی به جایی بفرستد اما چون همسر بهادر با رفتن او موافق نبود، اکبر شاه اعزام بهادر را منوط به جلب رضایت همسرش کرد.[43]

اکبرشاه تدوین تدابیر عادلانه دیگر را به وزیر متخصص خود ابوالفضل محول می‌کند که به تفضیل در آیین اکبری آمده است. این تدابیر یا ضوابط تعیین کننده روابط میان گروه‌ها و طبقات اجتماعی است که ابوالفضل از آنها به عنوان قرارداد اجتماعی نام می‌برد. در بسیاری موارد آنها همسان قوانینی هستند که کائوتیلیا در آرتاشاسترا از آنها سخن می‌گوید. به عنوان مثال، می‌توان به روابط کاری، مقدار دستمزد کارکنان و حقوق ماموران دولتی، نرخ بهره و نرخ سود بازرگانی و تثبیت قیمت اجناس اشاره نمود که همگی با رعایت عدالت اجتماعی در نظر گرفته شده‌اند.[44]

شایسته سالاری

یکی از پیامدهای مهم سکولاریسم پدیده شایسته‌سالاری است که طبق آن افراد متناسب با استعداد و تخصص و نه بر اساس مذهب یا خاستگاه اجتماعی به مشاغل مملکتی گمارده می‌شوند. این پدیده اصولا تحولی است مدرن که با ظهور دولت‌های ملی در جوامع اروپایی آغاز شد و با جدایی دین از سیاست تعمیم یافت. اما درعین حال جنبه‌هایی از این پدیده را می‌توان در تاریخ جوامع شرقی، از جمله هند دوره کائوتیلیا و هند عصر اکبرشاه مشاهده کرد.

کائوتیلیا علی‌رغم بی‌اعتقادی به دین وخرافات، آن‌گاه که از جادوگران نام می‌برد آنان را در یک حیطه تخصصی قرار می‌دهد که تنها نقش‌شان راندن ارواح خبیثه است، همان‌گونه که علم سیاست را امری تخصصی و مختص فرزانگان می‌داند. این تخصص‌گرایی در تفکر ابوالفضل نیز مشهود است، به‌ویژه هنگامی که او در مقام منجم، تدوین‌کنندگان تاریخ هجری را «انبوهی از کوتاه بینان کارنشناس" خطاب می‌کند که "روایت تاریخ را در دین پندارند.»

هم‌چنین، ائتلاف سیاسی اکبرشاه با شاهزادگان راجپوت هندو را باید در نیاز به تخصص نظامی آنان دانست . ترجیح تخصص بر ایمان یگانه رهنمود او در آیین کشورداری است که در تمایز بین دین از حکومت تجلی می‌یابد. این تمایز هیچ‌گونه تبعیض را بر پایه مذهب، نسب و نژاد بر نمی‌تابد، چنان‌که اکبرشاه در خطاب به دانیل، فرزند مسیحی مسلک خود تصریح می‌کند: «اصالت و اصل و نسب هر انسانی را باید بر اساس لیاقت و استعداد او مورد قضاوت قرار داد، نه با استناد به شجره نامه دودمان یا نژاد او.»[45]

ابوالفضل نیز در تشریح سیاست‌های شاه فرمانروای خود اعلام می‌دارد: «اعلیحضرت به لیاقت و شایستگی احترام می‌گذارد و نه توصیه یا اصل و نسب افراد، چون اومشوق هر آن چیزی است که از کیفیت عالی برخوردار باشد، او استعداد را ارج می‌نهد و اشخاص باصلاحیت را از هر کیش و طبقه به مناصب نظامی منصوب می‌دارد و تا درجات عالی ارتقاء می‌دهد.»[46]

شاهد این مدعا ماهیت تلفیقی طبقه اشراف در این دوره از امپراتوری مغولان هند است که در آن هم هندوان و مسلمانان و هم پیروان دیگر ادیان حضور داشتند.

راه عقل

چنان‌که گفته شد، ابوالفضل لازمه رواداری مذهبی را که نمودی است از "صلح کل" در رهایی خرد انسانی از تعصبات فرقه‌ای می‌داند. او سپس یک قدم فراتر نهاده، عقلانیت را با عدالت پیوند می‌دهد زیرا عقیده دارد بدون نگرش انتقادی به سنت‌های گذشته در پرتو عقل، نمی‌توان به مبارزه با تبعیضات برآمده از آنها برخاست. او راه چنین مبارزه‌ای را مشخصا در پایان دادن به رابطه میان مرجع و مقلد می‌داند که بسیاری از بی عدالتی‌ها و نابرابری‌های اجتماعی را تداوم می‌بخشد.

ابوالفضل در جلد سوم آیین اکبری می‌گوید: «چرا آدم باید هر آنچه را که نسل‌های گذشته به عنوان حقیقت به ما عرضه نموده‌اند یکجا بپذیرد؟ آدم باید همواره از خود بپرسد، تفحص کند و دریابد. »[47]

این گرایش به عقل در تفکر شاه عدالت‌گر ابوالفضل نیزمشهود است، به‌ویژه آن‌جا که می‌گوید: «ما نباید عقل را تابع احکام دینی نموده و بر روی باتلاق سنت‌ها بایستیم.»[48] اکبرشاه مجددا در خطاب به ابوالفضل همین نکته را متذکر می‌شود: «پیروی از عقل و رد سنت‌گرایی آنقدر واضح است که حاجت به بیان ندارد. اگر سنت‌گرایی کار درستی بود، پیامبران صرفا راه گذشتگان را دنبال می‌کردند.»[49]

در عین حال او همانند وزیر خود "راه عقل" را در پیوند با عدالت قرار می‌دهد. در این خصوص روایت است که در سال ۱۵۹۱ یکی از ملازمان اکبرشاه به نام مراد پرسشی را بدین‌گونه در حضور او مطرح می‌سازد: «اگر کسی در خیمه دیده شود که به تقلید از مجتهدین نماز به جا می‌آورد، آیا باید او را از این کار منع داشت یا این‌که او را به حال خود گذاشت؟» پاسخ اکبر شاه چنین است: «آن نمازگزار مقلد مستحق این است که نصیحت و یاری شود تا به راه عقل باز گردد.» با این همه، او اخطار می‌کند که نباید شخص مذکور را با زور به این کار واداشت، چون این کار به نوعی تخطی از روح "صلح کل" است.[50] مثال قابل توجه دیگر فرمان اکبر شاه به آزاد سازی بردگان دولتی درسال ۱۵۸۲ است که طی آن اعلام داشت: «این به دور از انصاف و عقل است که ما از کار اجباری انسان‌های دیگر سود ببریم.»[51]

حکومت و قرارداد اجتماعی

ابوالفضل حکومت را شکلی از پرستش خدا می‌داند. اما برای او آن‌چه حکومت را به چنین مقام مقدسی ارتقاء می‌دهد نه اهداف آسمانی که عادلانه و قانون‌مدار بودن آن است. حکومت از نظر او یک قرارداد اجتماعی میان فرمانروا و فرمانبردار است که در آن هر دو طرف وظایف مختص خود را طبق ضوابط از قبل تعیین شده و در جهت حفظ توازن اجتماعی به انجام می‌رسانند.

اگر تبعیت از قوانین امپراتوری و ابراز وفاداری به شاه فرمانروا از جمله وظایف فرمانبردار است، مسئولیت فرمانروا فراهم نمودن زمینه‌های مادی رفاه مردمی و عدالت اجتماعی است که با تکیه بر سه اصل حکومتی "روا روزی"، "راه عقل" و "صلح کل" تحقق می‌یابند. بدین‌قرار او در مبحث "پَرَنج جهانداری" (وظایف فرمانروا) ضمن چاره‌اندیشی برای رفع تضادها و تنش‌های مذهبی موجود و در جهت برقراری وحدت اجتماعی می‌گوید: «به‌راستی چگونه می‌شود تحت این شرایط از جان و مال و ناموس و مذهب افراد محافظت کرد؟ برخی از عزلت‌نشینان تصور نموده‌اند که با توسل به نیروی ماوراء طبیعی می‌توان به این اهداف دست یافت، لیکن نیل به چنین اهدافی مستلزم حکومتی قانون‌مدار است که هیچگاه بدون مساعدت و مداخله یک پادشاه مقتدر عملی نخواهد بود.» از همین‌جا ابوالفضل به تشریح وظایف فرمانروا می‌پردازد: «بر اوست تا با اتکا به فراست و عدالت خود وسایل معیشت و رفاه مردمی را که از او تبعیت دارند فراهم سازد.»[52]

اما اگر ابوالفضل منشاء خداگونگی اکبرشاه را در فرهنگ و تمدن ایران باستان می‌جست، وظایف او را به تاثر از سنت فکری هند باستان برشمرد، سنتی که مشخصا در وابستگی متقابل فرمانروا و مردم نمایان می‌گردید. گفته نارادا (Narada) زاهد افسانه‌ای سنت ویسناوا (Vaisnava) خطاب به پادشاه وقت نمودی است از این سنت: «سهم شاه از محصولات کشاورزی دستمزدی است که مردم در ازای حراست او از آنها به وی پرداخت می‌کنند.»

آریادوا (Aryadeva) زاهد بودایی سه قرن پیش از میلاد در رساله کاتوهستکا (Katuhastaka) همین نکته را با صراحت بیشتری خطاب به فرمانروای عصر خویش اظهار داشت: « تو چگونه می‌توانی احساس فخر کنی، تویی که برده صرف مردمی و با تخصیص یک ششم از برداشت محصول کشاورزی آنها امرار معاش می‌کنی.»[53]

بر همین منوال، ابوالفضل که مطالعه و بررسی تاریخ هند را از مهم‌ترین اولویت‌های خود می‌دانست به پیروی از این سنت فکری، اکبر شاه را خدمتگزار و مزدبگیر مردم هند می‌خواند.[54] این برداشت‌های یکسان از جایگاه فرمانروا تبیینی است از یک قرارداد اجتماعی که طبق آن اقتدار و عظمت او به حفظ توازن اجتماعی و انجام خدمات رفاهی محدود می‌شود.

در راستای اجرای چنین وظایفی است که اکبرشاه علاوه بر رفع تبعیضات مذهبی، سلسله‌ای از تدابیر رفاهی، عمرانی و اقتصادی را نیز بر عهده می‌گیرد. مهم‌ترین این تدابیر را می‌توان به‌قرار زیر برشمرد: کمک‌رسانی به زارعان در مواقع خشکسالی ، تشویق تولیدات کشاورزی با کاهش مالیات بر زمین‌های مزروعی، گسترش زمین‌های زراعی و ازدیاد خرده مالکان[55]، احداث راه‌های بازرگانی، حفاظت از مراتع و جنگل‌ها، حمایت از صنایع‌دستی و تاسیس واحدهای صنعتی از قبیل صنایع بافندگی و کشتی‌سازی.[56]

عرفان حبیب مورخ برجسته هند از این تدابیر به‌عنوان عوامل مستعد رشد روابط کالایی و مناسبات سرمایه‌داری در این دوره نام می‌برد.[57] ترجمان این پیشرفتگی، افزایش میزان درآمد سالانه و قدرت خرید مردم هند در این دوره است که بر اساس تحقیقات موجود حتی در قیاس با جوامع عصر مدرن از سطح به‌مراتب بالاتری بر خوردار بودند.[58]

بی‌دلیل نیست که مورلند شرق‌شناس انگلیسی در کتابی که سال ۱۹۲۰ به‌چاپ رساند، تعصب را کنار نهاده وصراحتا می‌گوید: «از نظر من این حقیقتی است غیر قابل انکار که هند [هنگام مرگ اکبر] در زمینه صنعت از امروز اروپای غربی نیز بالنسبه پیشرفته‌تر بود.»[59]

مجموعه این عوامل که زمینه‌های مادی اصل "رواروزی" ابوالفضل را تشکیل می‌دهند، همرا با تبعیض‌زدایی مذهبی، مولد شرایطی است که هند تحت فرمانروایی اکبرشاه را به سرزمین صلح و آرامش تبدیل می‌سازند.

در این دوره از تاریخ هند است که بهبود شرایط زندگی، طبقات مختلف مردم را به وفاداری و حمایت از فرمانروایشان وا می‌دارد، آن‌گونه که هر شورش و طغیانی علیه شاه عدالت‌گر مغول به‌واسطه عدم استقبال مردمی به شکست می‌انجامد. و نیز در این دوره است که رواداری مذهبی جایگزین تنش‌های فرقه‌ای می‌شود تا آنجا که پیروان همه ادیان فعالانه در مراسم و جشن‌های یکدیگر شرکت می‌جویند.

پرستش خدای مونث هندوان، سیتلا (sitla)، توسط مسلمانان در این دوره نمونه‌ای است از هم‌زیستی مسالمت‌آمیز میان آنان و هندوان که خود نشانی از وجود جامعه‌ای جهانشمول است.[60]

مشاهدات ادوارد تِری (Edward Terry) جهانگردانگلیسی حتی در سال‌های پس از مرگ اکبرشاه (۱۶۱۹-۱۶۱۶) گواهی بر این واقعیت است: «در اینجا [هندوستان] هر فرد مجاز است تا ایمان مذهبی خود را آزادانه ابراز دارد، و تنها محدودیتی که من تاکنون دیده‌ام عدم مصونیت برای کسی است که به دشمنی با عقاید دیگران برخیزد.»[61]

راز محبوبیت اکبر شاه در میان هندوان، به‌ویژه راجپوت‌های راجستان نیز در همین بود، چنان‌که آنان ارج و منزلت خود را مدیون سیاست‌های او می‌دانستند و درست به این خاطر او را تجسمی از دو خدای راما و کریشنا می‌پنداشتند.[62]

اکبرشاه امام عادل

اکبرشاه اما برای به اجرا گذاردن آیین حکومتی خود مقدم بر هر چیز نیاز به قطع نفوذ شیوخ و قضات اسلامی داشت. او اساسا علمای اسلام را خطری علیه حکومت خود می‌دانست، نه تنها از آن جهت که آنها سد راه مقاصد سیاسی او بودند، بلکه به‌واسطه تمایل آنان به مال‌اندوزی و اختلاس از ثروت کشور.[63]

در عین حال، او برای انجام چنین عملی می‌باید برتری جایگاه مذهبی خود را نسبت به علمای طراز اول اسلام تثبیت کند، رخدادی که به سال ۱۵۷۹ تحقق یافت. او در این سال به پشتوانه شماری از علمای روشن‌اندیش، از جمله شیخ مبارک ناکوری پدر ابوالفضل، با صدور بیانیه‌ای (محضر) خود را خلیفه اسلام اعلام کرد.[64] این اقدام از یکسومتاثراز سیاست خارجی او مبنی بر اعلان بی طرفی نسبت به سلاطین سنی مسلک عثمانی و شاهان شیعه صفوی بود و از سویی دیگر با سیاست "صلح کل" ارتباط داشت. او اینک در مقام خلیفه و یگانه مرجع اسلام، حق هرگونه تفسیر متون دینی را از نمایندگان اسلام فقاهتی، اعم از شیعه و سنی سلب نمود.

تنها او بود که در صورت بروز اختلاف‌نظر در مورد احکام اسلام به اقتضای منافع مملکتی به داوری بر می‌خاست.[65]، این داوری از مرز اسلام فراتر رفت و مذاهب دیگر را نیزدر بر گرفت. برای نمونه، اکبر شاه پس از مرگ گورو نانَک (Guru Nanak)نخستین پیشوای مذهبی سیک‌ها برای انتخاب جانشین او شخصا مداخله کرد و گورو آرجون را بدین سمت برگزید.[66]

در پایان این بخش از مقاله تذکر دو نکته ضروری است. نخست اینکه لازمه ترسیم چهره‌ای عادل و بخشنده از خدا، برخورداری از قدرت سیاسی است. نمی‌توان خارج از قدرت قرار داشت و با شیوه‌های سائلانه از حاکمان جبار خواست تا از سر رضای خدا به پذیرش چنین تصویری از خدا تن دهند. چنین درخواستی که اصولا بر مبنای تفاسیر نظری از دین غالب عرضه می‌شود، چون آب در هاون کوبیدن است.

دوم این‌که مفهوم اقتدار سیاسی اگرچه با حکومت عجین است اما به آن محدود نمی‌شود. عظمت و اقتدار اکبرشاه را نه تنها باید در مقام او به عنوان فرمانروا، که هم‌چنین در گرایش او به عدالت‌خواهی باید جست. راز توفیق اکبرشاه در قطع نفوذ نمایندگان اسلام فقاهتی را می‌باید بیش از هر چیز در پیوند میان نگرش فلسفی و آیین زمام‌داری او یافت که هژمونی سیاسی-عقیدتی او را بر کل جامعه تثبیت نمود.

اظهاریه نورالدین خاقانی، عالم روشن‌اندیش این عصر، تاییدی بر وجود این هژمونی است: «عدالت پادشاه بدعت‌گذار برای جامعه به‌مراتب مفیدتر از ظلم سلطان متدین است.»[67] از همین روست که در سال ۱۵۸۰ هنگامی که در مناطق شرقی هند شماری از شیوخ و قضات اسلامی در اعتراض به سیاست‌های شاه بدعت‌گزار به شورش برخاستند و با صدور فتوایی او را تکفیر نمودند، اکبرشاه به پشتوانه مردمی این شورش را در جا سرکوب کرد. او خود را کمر بسته هیچیک از ائمه اطهار نمی‌دانست تا در مقابل فشار مخالفان مسلمان تمکین کند. در واقع او کمربسته یکایک مردم هند بود.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:

۱) هند و سکولاریسم

۲) بحران سکولاریسم هند

۳)پیشینه‌های سکولاریسم هند

۴) پیشینه‌های تاریخی سکولاریسم هند: آشوکا شاه فیلسوف و زاهد

پانویس‌ها:

[1] سید عباس رضوی، "پیوند دین وحکومت در اندیشه مسلمانان"، حوزه، فروردین و اردیبهشت-خرداد و تیر ماه 1377، شماره 85 و 86.

[2] همانجا

[3] Iqtidar Alam Khan, “Akbar’s Personality Triats and World Outlook – A Critical Repraisal”, in Irfan Habib (ed.) Akbar and His India, New Delhi ; Oxford ; New York : Oxford University Press, 2000, p. 96.

[4] همانجا صفحه 94.

[5] Tarif Khalidi, Arabic Historical Thought in the Classical Period, Cambridge University Press, 1994, p.7.

[6] Harbans Mukhia, Mughals of India, Mlden, MA: Blackwell, 2004, p.17.

[7] Harbans Mukhia, “Time in Abu’l Fazl’s Historiography”, Studies in Hstory, vol.25, no. 1, 2009, pp. 4-6.

[8] همانجا صفحه 6.

[9] Father A. Monserrate, Commentary on his Journey to the Court of Akbar, translated by J.S Hoyland, annotated by S.N. Banerjee, Cuttack, 1992, pp. 132-33.

[10] Satish Chandra, “Akbar and His Age: A symposium”, Social Scientist, Vol. 20, Nos. 9-10, September-October 1992, p.71.

[11] همانجا صفحه 66.

[12] Harbans Mukhia, Mughals of India, p. 14.

[13] Iqtidar Alam Khan, “Akbar Personality Traits and World Outlook – A Critical Reappraisal”, p. 81.

[14] همانجا

[15] همانجا صفحه 80.

[16] Vincent A. Smith, The Oxford History of India. Oxford University Press, 2002, p. 243.

[17] Irfan Habib, Akbar and His India (ed.), New Delhi: Oxford University Press, 1997, p. 86.

[18] همانجا

[19] همانجا

[20] Francis Robinson, “The Mughal Dynasties”, History Today, June 2007, p.24.

[21] به نقل از

Harbans Mukhia, “Time in Abu’l Fazl’s Historiography”, p.7.

[22] به نقل از

Satish Chandra, “Akbar and His Age”, Social Scientist, vol. 20, nos. 9-10, September-October 1992, p.70.

[23] Harbans Mukhia, Mughals of India, p.17.

[24] Harbans Mukhia, Mughals of India, chapter 1, p.51.

[25] همانجا صفحه 46.

[26] Satish Chandra, “Akbar and His Age”, p.69.

[27] همانجا

[28] Harbans Mukhia, “Time in Abul Fazl’s Historiography”, p.7.

[29] Percival Spear, India: A modern History, Ann Arbor University of Michigan Press, 1972, pp.103-104.

[30] Edward C. Sachau, Alberuni’s India, (tr. Ed.), vol 1, London: Kegan Paul, trench, Trubner & Co., 1814, p. 7.

[31] به نقل از

Aziz Ahmad, “Trends in the Political Thought of Medieval, Muslim India”, Studia Islamica, no. 17, p.125.

[32] همانجا صفحه 127.

[33] Harbans Mukhia, “Time in Abul Fazl’s Historiography”, p. 7.

[34] Mukhtiar Soomro, “Akbar the Versatile Personality: An analysis”, Interdisciplinary Journal of Vontemporary Research Business, Vol. 2, No.6, October 2011, p.1005.

[35] Iqtidar Alam Khan, “Akbar’s Personality Traits and World Outlook – A critical Reappraisal”, p.94.

[36] Iqtidar AlamKhan, “Medieval Indian Notions of Secular Statecraft in Retrospect”, Social scientist, Vol. 14, No. 1 (Jan., 1986), p. 6.

[37] همانجا

[38] اکبر شاه جزیه را برای اولین بار در سال 1562 ملغی کرد، اما در سال 1575 ظاهرا به‌واسطه فشارهای تاشی از مراجع اسلامی مجددا این قانون را معمول داشت. در این خصوص رجوع شود به منابع ذیل:

Vincent A. Smith, Akbar the Great Moghul, Delhi: Chand, 1966. 2nd edition, p. 292.

Nurul Hassan , Religion, State and Society in Medieval India. New Delhi: Oxford University Press, 2007, p. 72

[39] Harbans Mukhia, Mughals of India, p.23.

[40] S. InayetZaidi, “Akbar’s Relations with Rajput Chiefs and Their Role in the Expansion of th Empire”, Social Scientist, Vol. 22, Nos. 7-8, July-August 1994, p.80.

[41] به نقل از

Satish Chandra, “Akbar and His Age: A Symposium”, p. 72.

[42] Amartya Sen, “East and West”, New York Review of Books, Vol.47, no.12, 2000, p.37.

[43] Iqtidar Alam Khan, “Akbar’s Personality Traits and World Outlook – A Critical Reappraisal”, p. 90.

[44] آیین اکبری، جلد اول، صفحات 6 و 23-29.

[45] Harbans Mukhia, The Mughals of india, p. 59.

[46] به نقل از همان مآخذ

[47] به نقل از

Satish Chandra, “Akbar and His Age: A symposium”, p.71.

[48] Amartya Sen, “East and West”, p.33.

[49] آیین اکبری، جلد سوم، صفحه 179.

[50] Iqtidar Alam Khan, “Akbar’s Personality Traits and World Outlook – A Critical Reappraisal”, p.95.

[51] Amartya Sen, “East and West”, p. 37.

[52] Harbans Mukia, Mughals of India, p.52.

[53] Iqtidar Alam Khan, “Medieval Indian Notions of statecraft in Retrospect”, p.8.

[54] Satish Chandra, “Akbar and His Age: A Symposium”, p. 70.

[55] Chandra, Satish, History of Medieval India. New Delhi: Orient Longman, 2007, p.235.

[56] برای اطلاع بیشتر رجوع شود به

Irfan Hbib, “Akbar and Technology”, in Irfan Habib ed., Akbar and His India.

[57] Irfan Habib, “potentialities of Capitalist Development in the Economy of Mughal India”, The Journal of Economic History, Vol. 29, No. 1, March 1969.

[58] برای اطلاع بیشتر رجوع شود به منابع ذیل

A.V.desai, “Population and Standards of Living in Akbar’s Time”, Indian Economic and Social History Review 9 (March 1972) : 61.

Satish Chandra, “Standard of Living: Mughal India”, in Cambridge Economic History of India, c. 1200- c. 1750, eds. Tapan Raychaudhuri and Irfan Habib (Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

[59] W.H. Moreland, India at the Death of Akbar: An Economic Study, Reprint of 1920 edition, Delhi: Low Price Publications, 1995, pp. 155-156.

[60] Paul Stevens and Rahul Sapra, “Akbar’s Dream: Moghul Toleration and English/British Orientalism”, Modern Philosophy, Vol. 104, No. 3 (February 2007), p.401.

[61] به نقل از

Sir William Foster, Early Travels in India: 1583-1619, London: Oxford University Press, 1921, p.315.

[62] Inayet A. Zaidi, “Akfar’s Relations with Rajput Chiefs and Their role in the Expansion of the Empire”, p.82. Harbans Mukia, Mughals of India, p.62.

[63] Satish Chandra, History of Medieval India. New Delhi: Orient Longman, 2007, p.256.

[64] Irfan Habib, Akbar and His India, p. 86.

[65] M. Athar Ali, Mughal India: Studies in Polity, Ideas, Society and Culture, Oxford University Press, 2006, pp. 165-66.

[66] Satish Chandra, “Akbar and His Age: A Symposium”, p. 68.

[67] Aziz Ahmad, “Trends in the Political Thought of Medieval Muslim India”, p. 130.

پیشینه‌های تاریخی سکولاریسم هند: آشوکا شاه فیلسوف و زاهد

hosseinn — Fri, 02 Nov 2012 08:07:57 +0000

دین و دولت در هندوستان (۴)

مهرداد صمدزاده

مهرداد صمدزاده – در بخش پیشین از این مجموعه مقالات به تشرح سنت سکولار هند باستان به روایت از آرتاشاسترای کائوتیلیا پرداختیم. این سنت مبین دو نکته اساسی است:

۱) جدایی دین از حکومت و کاهش تبعیض‌های مذهبی اگرچه از ویژگی‌های سکولاریسم عصر مدرن هستند، اما در نوع پیشامدرن آن نیز دیده می‌شوند.

۲) رواداری مذهبی نه عامل سازنده سکولاریسم که بیانی است از توازن وهمگونی اجتماعی که با اتخاذ سیاست‌های عادلانه تحقق می‌یابد. اندیشه تساهل یا رواداری مذهبی خود ابتکاری است مدرن که عملکرد آن در حذف یا تحریف گذشته تاریخی نمود می‌یابد.

با نظرداشت این دو نکته، اینک به دوران فرمانروایی آشوکا می‌نگریم و با تمرکز بر سیاست‌های کلی او نمونه دیگری از پیشینه‌های سکولاریسم این سرزمین را برجسته می‌سازیم.

آشوکا

آشوکا درشقاوت و مروت همان راهی را پیمود که وزیر و آموزگار اجدادی‌اش کائوتیلیا به او اشارت داد. هشت سال نخست از سلطنت سی و هفت ساله او نمایانگر یکی از خونین‌ترین دوران تاریخ باستان وبه تعبیری کل تاریخ هند است. روایات در باب خشونت‌های اعمال شده توسط او در این دوره بسیارند، از جمله در آتش افکندن سوشیم، برادر مدعی سلطنت، و قتل عام 98 تن دیگراز برادران دیگر که راه را برای دست‌یابی او به تاج و تخت هموارکردند. همچنین گفته می‌شود که آشوکا دراولین سال‌های فرمانروایی بیش از ۵۰۰ تن از زنان حرم خود را کشت، تنها به این دلیل که او را زشت خطاب کرده بودند.

اما آنچه که به استناد تاریخ بر خونخواری آشوکا صحه می‌گذارد شقاوت او در جنگ کالینگا Kalinga) ایالت کنونی Orissa و مناطق شمالی ایالت (Andhra Pradesh است که به اذعان خود او منجر به کشتار صد هزار نفر و اخراج صد و پنجاه هزار تن دیگر از ساکنان این سرزمین انجامید.^{^[1]}

اگر چه فتح و تسخیر کالینگا فرمانروایی آشوکا را بر کل شبه قاره هند تثبیت کرد، اما مشاهده نتایج مخرب این جنگ او را بر آن داشت تا ندامت خود را از مرگ و کشتار بیان دارد: «این چه کاری است که من مرتکب شده‌ام؟ اگر نام این پیروزی است؛ پس شکست چیست؟ این پیروزی است یا شکست؟ عدالت است یا بی‌عدالتی؟ آیا کشتار زنان و کودکان بی‌گناه شجاعت است؟ آیا من این کار را برای بسط و گسترش امپراتوری انجام داده‌ام یا به قصد انهدام شکوه و جلال سرزمین دیگر؟ برخی شوهران خود را از دست داده‌اند، برخی پدران و فرزندان خود را. برخی از کشته‌شدگان هم نوزادان متولد نشده بودند. این کوه انباشته از اجساد چیست؟ آیا این‌ها نشانه پیروزی است یا شکست؟ آیا این کرکس‌ها،غراب‌ها و عقاب‌ها قاصدان مرگ‌اند یا شر؟»^{^[2]}

آشوکا در ستیز با این احساس عمیق عذاب وجدان که تا پایان عمر او را رها نکرد، روش پرهیز از خشونت را بعنوان اصل اساسی امپراتوری برگزید، چنانکه پس از خاتمه جنگ ابراز داشت: «سعی من تنها بر این است تا هر ناروایی را که مرتکب شده‌ام با ادای دین خود به تمامی موجودات زنده جبران کنم.»^{^[3]} او با توسل به مفهوم بودایی دارما سیاست آتی خود را بدین‌سان اعلام کرد: «من اکنون می‌خواهم تا دنیا را از طریق داما [دارما به زبان پالی و در مفهوم بودایی آن] تسخیر کنم که محبوب خدایان [امپراتورآشوکا] آنرا بهترین نوع تسخیر می‌داند.»^{^[4]}

این سیاست نه تنها عدم خشونت بلکه رواداری و عدم تبعیض را نسبت به همه موجودات در سرلوحه خود قرار داد. چنین است که آشوکا تصریح می‌کند: «من همه انسان‌ها را همانند فرزندان خود می‌دانم. همانطور که برای فرزندانم هم در این دنیا و هم در دنیای بعد آرزوی سعادت و کامیابی می‌کنم، برای تمام انسان‌ها نیز همین آرزو را دارم.»^{^[5]}

بی‌تردید احساس ندامت آشوکا از جنگ و تخریب و گرایش کامل او به آیین بودا را نباید در شکل‌گیری سیاست نوین آشوکا از نظر دور داشت. ولی در عین حال نمی‌توان سیاست کلی او را صرفا به این دو عامل تقلیل داد. معروف است که هارشا سیلادیتیا (Harsha Siladitya) (۶۰۵-۶۵۵ ب. م) شاه بودا مسلک دیگر از سلسله پادشاهی گوپتا، باز هم به‌منظور تسخیر کامل هند، مدت سی سال بی‌وقفه سیاست خشونت و جنگ تهاجمی را اتخاذ کرد.

طی این مدت نه اصل پرهیز از خشونت و نه آموزش‌های اخلاقی بودا هیچیک مانع از بروز حوادث خونین نگردید. تنها درپایان این جنگ‌های سی ساله است که هارشا سیلادیتیا بار دیگر چهره بودایی خود را نمایان و سیاست عشق به هم‌نوع و تقوا را جایگزین خشونت می‌سازد. پس شاید علت اساسی در چرخش سیاست آشوکا را باید در ضرورت ایجاد وحدت و یکپارچگی امپراتوری جست که حکومتی مبتنی بر قانون، عدالت و رفاه مردمی، به ارث رسیده از آرتاشاسترای کائوتیلیا، را تضمین می‌کرد.

فتح و تسخیر کالینگا آخرین فصل از عملیات نظامی امپراتوری موریان بود که بخاطر شدت خشونت اعمال شده علیه ساکنان آن منطقه نوعی تخطی از اصول مندرج در آرتاشاسترا محسوب می‌شد. اما سیاست‌های اتخاذ شده پس از آن در تضاد با این اصول نبودند. حفظ وحدت امپراتوری نخستین اصلی است که آشوکا در پیروی از آموزگار اجدادی‌اش کائوتیلیا مورد تاکید قرار می‌دهد. او در یکی از ستون نوشته‌های خود اعلام می‌کند: «محبوب خدایان حکم می‌دارد تا مهامتراها [ماموران ویژه دولتی] هر آن‌کس را که موجب نفاق در سنگا [جماعت مردم در زبان پالی] شود که اینک تحت یک امپراتوری متحد گردیده، چه راهب و چه راهبه ، به پوشیدن لباس سفید وا دارند [خلع لباس] و در جایی به‌غیر از صومعه مستقر نمایند.»^{^[6]}

روی سخن آشوکا در این حکم مشخصا متوجه بودا مسلکان و مفاد آن حاکی از گرایش او به جدایی دین از حکومت است. او علی‌رغم گرایش شخصی به آیین بودا، برتری و ترجیح یک مذهب بر دیگری را در تضاد با وحدت امپراتوری می‌داند. هدف آشوکا اساسا کاهش اختلاف‌های مذهبی در جهت حفظ این وحدت است و به‌همین منظور توصیه می‌کند: «هر فرد باید به اعتقادات و مسلک دیگران احترام بگذارد، زیرا با این کار آن فرد هم نفوذ و اعتبار مسلک خود را افزایش می‌دهد و هم به مسلک دیگران منفعت می‌رساند. در غیر این‌صورت او نه تنها نفوذ مسلک خود را کاهش می‌دهد، بلکه به مسلک دیگران هم لطمه می‌زند. بنابراین، شیوه پسندیده آن است که افراد بجای تمجید از ایمان خود و بی‌قدر شمردن باورهای مذهبی دیگران با یکدیگر به تبادل نظر بپردازند. محبوب خدایان، شاه پیاداسی (Piyadasi) [اسم خود گزیده آشوکا به معنای خوشرو] خواهان این است که همه افراد دانش خود را نسبت به ادیان دیگر افزایش دهند.» [7]

آشوکا و مفهوم عدالت

این نگرش یکسان به همه ادیان که در سیاست رواداری مذهبی آشوکا تبیین می‌شود هم‌زمان او را بر آن می‌دارد تا تفسیری جهانشمول از مفهوم داما عرضه دارد. این تفسیر هم برگرفته از دیگر تعالیم مذهبی است و هم مردمان با اعتقادات گوناگون را به وحدت و یگانگی فرا می‌خواند. در این تفسیر تاکید بر اخلاقیات لازم (تشریک مساعی) برای حفظ نظم اجتماعی، به‌ویژه در برخورداری از نعمات و مزایای این جهان است. دامای آشوکا واکنشی است به خود‌محوری انسان‌ها، خصوصیتی که مولف مهاباراتا با فغان و زاری، از آن ابراز تاسف می‌کند.

تاسف او از همه آن‌هایی است که با نادیده انگاشتن احساسات و خواست‌های متقابل هم‌نوعان خویش به کسب ثروت و قدرت می‌اندیشند. او از نبود اخلاقیات در روابط انسانی سخن می‌گوید و چاره را تنها در پیروی از اصول جاودانه دارما می‌بیند که متضمن سعادت انسان در هر دو جهان است.^{^[8]}

آشوکا، شاه فیلسوف موریان نیز چنین می‌پندارد. او اما وجه دنیوی این روابط را بر تلویحات مذهبی آن غالب می‌سازد. رومیلا تاپر مورخ هند باستان در این خصوص می‌نویسد: »هدف داما [در نگرش آشوکا] ایجاد ذهنیتی بود که در آن مسئولیت اجتماعی و رفتارافرد نسبت به یکدیگر بیش از هر چیز اهمیت داشت. داما درخواستی برای به‌ رسمیت شناختن منزلت انسانی و ترویج روحیه اومانیستی در زندگی اجتماعی بود.»^{^[9]}

آشوکا انجام این رسالت را به پیروی از سنت آموزگار اجدادی‌اش کائوتیلیا، منوط به اجرای عدالت و حکومت قانون می‌سازد، آن‌گونه که اعلام می‌دارد: «خواست من اجرای عادلانه قانون در همه موارد است ، حتی در آنجایی هم که خطایی مرتکب شده باشد.»^{^[10]}

جملات فوق نشانگر این واقعیت است که تلقی آشوکا از عدالت تنها به رفع تبعیض‌های مذهبی محدود نمی‌شود. او عدالت را به دیگر شئون زندگی، به‌ویژه در حس رواداری نسبت به شهروندان امپراتوری نیز تعمیم می‌دهد. به‌عنوان مثال، او دستگیری از خانواده زندانیان طی دوره محکومیت‌شان را از وظایف دولت می‌‌داند و در خصوص زندانیان محکوم به مرگ می‌افزاید: «من حتی مقرر می‌دارم که به این افراد سه روزمهلت داده شود تا در این مدت بستگانشان بتوانند با ارائه درخواست عفو برای آن‌ها جان‌شان را حفظ کنند.»^{^[11]}

این نگرش سکولار به مفهوم عدالت هم‌چنین در دیگر احکام او مشهود است، چنان‌که می‌گوید: «کوشش ماموران قضایی شهر باید بر این باشد تا وظیفه خود را به بهترین نحو انجام دهند و هیچگاه مجازات ناروایی را در حق مردم اعمال نکنند و یا با رفتار خشن آنها را مورد آزار قرار ندهند. به‌همین خاطر، من هر پنج سال یک‌بار مهامترا‌های خود را که بخشنده ومهربان‌اند به شهرها اعزام خواهم کرد تا مرا از رفتار ماموران نسبت به مردم مطلع سازند.»^{^[12]}

آشوکا درعلاقه به مسائل مردمی از این هم فراتر رفته، اعلام می‌دارد: «من در هر زمان وهر مکان آماده دریافت گزارش‌های ماموران دولتی در مورد وضعیت زندگی مردم هستم؛ هنگام غذا خوردن، در خلوتگاه شخصی‌ (حرم)، در رختخواب، در آبریزگاه، در کالسکه یا در پارک سلطنتی، هنگام سان دیدن و در هر شرایط دیگر.»^{^[13]}

آشوکا و رفاه مردمی

با توجه به ملاحظات فوق می‌توان دامای آشوکا را بیانی از سیاست رفاهی او دانست که در آن گرایش به تفکیک دین از حکومت به‌ وضوح نمایان است. او بخش قابل توجهی از خزانه دولت را به ایجاد خدمات اجتماعی از قبیل تاسیس بیمارستان‌ها و مراکز دامپزشکی اختصاص داد. اهمیت این نوع خدمات در آن است که هزینه درمان و مراقبت از بیماران، چه انسان و چه حیوان، در این مراکز بر عهده دولت بود.

احداث راه‌های بازرگانی و حفر چاه‌های آب آشامیدنی در سراسر مرز و بوم امپراتوری و ماورای آن از جمله خدماتی است که آشوکا به انجام آن همت گمارد.^{^[14]} آشوکا خود مجموعه‌ای از این خدمات رفاهی را در یکی از سنگ نوشته‌هایش بدین قرار بیان می‌کند:«شاه پیاداسی، محبوب خدایان، مقرر نموده تا در سراسر قلمرو امپراتوری و حتی در فراسوی این مرز و بوم... مراکز درمان پزشکی هم برای انسان و هم برای حیوانات تاسیس شود. هر جا هم که داروهای گیاهی یا میوه‌های شفابخش موجود نبوده، دستور داده‌ام که آنها را وارد کنند و در آنجا بکارند. من امر نموده‌ام که در سراسر این سرزمین راه‌ها احداث گردد، و در کنار این راه‌ها چاه‌ها حفر شود و درختان انجیر و بیشه‌های انبه کاشته شود تا هم انسان و هم حیوانات از مزایای آنها بهره‌مند شوند... من همه این کارها را از آن جهت انجام داده‌ام تا مردمانم رفتار خود را با تعالیم داما هماهنگ سازند.»^{^[15]}

جمله پایانی آشوکا حاوی نکته بسیار مهمی است و آن اینکه او رستگاری انسان را در آخرت منوط به شرایط زندگی در این جهان می‌داند. این نگرش این جهانی ناظر بر عدالت و رفاه اجتماعی همچنین در اجرای قوانین مالیات بر درآمد، تثبیت نرخ بهره، و نظارت بر قیمت، توزیع و چگونگی کیفیت کالاهای بازرگانی نیز مشهود است.^{^[16]}

از دیگر سیاست‌های این‌جهانی آشوکا می‌توان به سیاست حفظ محیط زیست او اشاره کرد. آشوکا همانند کائوتیلیا اساسا بخاطر حفظ منابع طبیعی و نظم موزون طبیعت و نه به الهام از تعالیم آیین بودا، هرگونه استفاده غیرمجاز از منابع جنگلی و شکار حیوانات را ممنوع اعلام کرد. در تاکید بر این سیاست و در ضرورت پیروی از آن است که در این زمان نقل قول نوینی از بیشما (Bhishma) شخصیت حماسی مهاباراتا ارائه می‌شود. بیشما، این مظهر طول عمر، در بستر مرگ اعلام می‌دارد: «هر آن‌کس که جنگلی را بسوزاند یا به آن آسیب رساند بزرگ‌ترین گناه را مرتکب شده است.»^{^[17]}

در خاتمه این بخش لازم است تا دو نکته اساسی را بر شماریم. نخست این‌که، باید به استناد شواهد تاریخی دوره صد ساله‌ای در سیاست هند را که با ظهور کائوتیلیا آغاز و با مرگ آشوکا به پایان می‌رسد، یکی از شکوفاترین دوران سکولاریسم در این سرزمین دانست. از شاخص‌های مهم این دوره کاهش تبعیض‌های دینی و در نتیجه کاهش تنش‌ها و خشونت‌های فرقه‌ای است که در رواداری مذهبی تبیین می‌شود. نکته دوم اما مربوط به افول سکولاریسم در اواخر این دوره است که شرح کامل آن نیازمند برشمردن مجموعه عللی است که سرانجام به انقراض امپراتوری موریان انجامید.

توضیح این علل خارج از حوصله نوشته حاضر است؛ در اینجا تنها به نقش عللی می‌پردازیم که از بطن برخی از سیاست‌های دولتی آشوکا برخاستند و عملکردی جز نفی سکولاریسم نداشتند.

یکی از این سیاست‌ها تمکین آشوکا در برابر پیشوایان مذهبی بود که با گرایش روزافزون او به آیین بودا شدت یافت. اواینک نه فقط خود را موظف به حمایت دولتی از راهبان بودایی می‌دید، بلکه برای رضایت خاطر برگزیدگان براهمن امتیازات بیشتری را به آنها اعطا کرد. چنین سیاستی از یکسو فرسایش اساس اجتماعی امپراتوری را موجب شد که در رابطه متقابل بین دولت و زارعان خودکفا تجسم می‌یافت و از سوی دیگر تبعیض‌های ناشی از تمایزات کاستی را تداوم بخشید.

بنابراین، نقش اجتماعی و تمدن‌گرای دامای آشوکا، با توجه به اعلان موجودیت کاست‌های برتر و شکل‌گیری مجدد هویت کاستی، از موفقیت محدودی برخوردار بود. این به‌ویژه از آن جهت بود که "تشدید قیود و آپارتاید کاستی" بگفته دی.دی. کوسامبی، مورخ برجسته هند، «امکان دست‌یابی به یک توافق عمومی را برای ایجاد عدالت و برابری بین انسان‌ها قطع نظر از طبقه، حرفه، کاست، و عقیده، به‌ دور انداخت.»

از نظر او نتیجه چنین تحولی این بود که «تقریبا تمام تاریخ هند نیز از صفحات محو گردید.»^{^[18]} منظور کوسامبی در این‌جا دقیقا آن پیشینه‌های تاریخی است که در سنت آرتاشاسترا و اکبرنامه تجسم می‌یابند، ولی برای گریز از این سنن به محو آن‌ها دامن زده می‌شود. از همین‌روست که رواداری مذهبی در هند به لفظ مترادف با سکولاریسم مبدل شده است.

اکنون به سیاست دیگر آشوکا نظر می‌افکنیم که آن نیز نفی گرایش سکولاریستی و اخلاقیات دامایی او را به‌همراه داشت. اگرچه تلقی آشوکا از داما بر اساس نگرشی این جهانی بود، اما افراط او در ترغیب عامه مردم به پیروی از آن نوعی از کنترل دولتی را بر جامعه حاکم کرد. او برای نظارت کامل بر امور مملکتی گروه‌های متعددی از بازرسان ویژه را تحت نام مهامترا با برخورداری از قدرت نامحدود استخدام کرد که یکی از وظایف آن‌ها ترویج و اشاعه داما در میان مردم بود.^{^[19]}

این امر تبلیغاتی به تدریج جنبه اجبار به خود گرفت، تا آنجا که این ماموران که رسالت اولیه آنها ارتقای اخلاقیات انسانی در میان مردم بود، خود عامل آزار و اذیت مردم شدند.^{^[20]} عملکرد این ماموران بی‌شباهت به گشت‌های ثارالله جمهوری اسلامی نبود که در اجرای سیاست امر به معروف و نهی از منکر هر جنایتی را مرتکب شدند.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:

۱) هند و سکولاریسم

۲) بحران سکولاریسم هند

۳)پیشینه‌های سکولاریسم هند

پانویس‌ها:

[1] The Edicts of King Ashoka: An English Rendering, by Ven S. Dhammika, Kandy: Buddhist Publiation Society, 1993,edict 13, p. 10

[2] این گفته‌ای است که به آشوکا استناد می‌شود و تمام منابع تاریخی هم بدون ذکر ماخذ آنرا نقل کرده‌اند. معهذا او این احساس ندامت را در سنگ نوشته شماره 13 مشخصا بیان می‌دارد.

[3] D.D. Kosambi, The Culture and Civilization of Ancient India in Historical Outline, London: Routledge and Kegan Paul, 1965, p.52

[4] The Edicts of King Ashoka: An English Rendering, Edict 13, p.10

[5] The Edicts of King Ashoka: An English Rendering, Kalinga rock Edict 1, p.11

[6] The Edicts of King Ashoka: An English Rendering, the Minor Pilar Edict no.2, p.16

[7] The Edicts of King Ashoka: An English Rendering, Rock Edict no.12, p.8

[8] C. Panduranga Bhatta, “Leadershio Values: Insights from Ashoka’s Inscriptions”, Journal of Human Values, Vol.6, No.2, 2000, p.104

[9] Romila Thapar, A History of India, Volume 1, p. 86

[10] The Edicts of King Ashoka: An English Rendering, Rock Edict no. 13, Kalinga Rock Edict no. 1, pp. 10-11

[11] The Edicts of King Ashoka: An English Rendering, Pilar Edict no. 4, p. 14

[12] The Edicts of King Ashoka: An English Rendering, Kalinga Rock Edicts, Edict no.1, p.11

[13] The Edicts of King Ashoka: An English Rendering, Rock Edicts, Edict no. 6, p.8

[14] D.D. Kosambi, The Culture and Civilization of Ancient India in Historical Outline, Section 6.5. Asoka and the Culmination of the Magadhan Empire

[15] The Edicts of King Ashoka: An English Rendering, Pillar Edicts, Edict no. 7, p.15

[16] Romila Thapar, A History of India, Volume 1, p.78

[17] D.D. Kosambi, The Culture and Civilization of Ancient India in Historical Outline, Section 6.5. Asoka and the Culmination of the Magadhan Empire

[18] همان‌جا Section 7.1. The New Priesthood.

[19] Sailendra Nath Sen, Ancient Indian History and civilization, New Delhi : Wiley Eastern Ltd., 1990, c1988. Rep. ed., p. 146.

[20] Romila Thapar, A History of India, Volume 1, p. 88.

پیشینه‌های سکولاریسم هند

politics — Fri, 26 Oct 2012 16:42:19 +0000

دین و دولت در هندوستان (۳)

مهرداد صمدزاده

مهرداد صمدزاده – در دو بخش گذشته شاخص‌های مهم سکولاریسم هند و نیز عواملی را برشمردیم که در چند دهه اخیر به‌طور فزاینده‌ای آنها‌را با بحران مواجه ساخته‌اند. چنانکه گفته شد، هند را به‌خاطر وجود آزادی‌های فردی و مدنی و همچنین استقلال نهادهای اجتماعی از یکدیگر باید در زمره کشورهای سکولار قرار داد. اما در عین حال تداوم تبعیض‌های ناشی از سنن دینی، معضلی است که سکولاریسم هند را به چالش کشیده و بحران کنونی را رقم زده است. از نشانه‌های این بحران رشد و اعتلای جریان راست‌گرای هندوتوا و واکنش‌های متقابل مذهبی است که از یک سو خشونت‌های کامیونالیستی را افزایش داده و از سوی دیگر آزادی‌های فردی و مدنی را تهدید می‌کند.

در ریشه‌یابی این بحران به روند پیدایش و تکوین سکولاریسم در هند مدرن نظر افکندیم که در گفتمان مذهبی جنبش استعماری هند تبیین و در سکولاریسم اخلاق‌گرای گاندی تجسم یافت. چنین روندی نه تنها راه نفوذ دین بر سیاست را هموار کرد، بلکه در جامعه‌ای که کثرت ادیان و رقابت‌های مذهبی از ویژگی‌های برجسته آن بود، ارتقاء همه مذاهب و سرانجام حضور آنها را در صحنه سیاسی به همراه داشت. مهم‌تر اینکه بکارگیری سمبل‌های مذهبی از سوی گاندی و نیز تمکین وی در مقابل خواست‌های پیشوایان دیگر مذاهب، راه را برای رفع تبعیض و گسترش حقوق شهروندی سد کرد.

پس آنچه که تجربه تاریخی هند به ما می‌آموزد، این است که برای رسیدن به یک رژیم سکولار و جامعه عاری از تبعیض نمی‌توان دست به دامن خدایان شد. چنین شیوه‌ای همانا فراخواندن آنها به حضور در قلمرو عمومی است، مضاف بر این‌که مساعدت و مداخله این خدایان، ضرورت مقابله با احکام تبعیض‌آمیز آنها را نفی می‌کند. این شکل از سکولاریسم زد و بندی است میان خدا و انسان که طبق آن خدای فراخوانده شده در ازای اغماض انسانی نسبت به احکام جاودانه‌اش، جامه ملی به تن پوشیده و به حضور غایب خود ادامه می‌دهد. اما این خدای ظاهرا مصلح در انتظار یک موقعیت بحرانی است تا بار دیگر، ولی این بار ملبس به جامه حق‌طلبی، حضور آشکار خود را بر همگان نمایان سازد.

از این منظر باید تاکید داشت که نیل به اهداف سکولار تنها از طریق واژگون سازی مناسبات اجتماعی عصر پیشامدرن، که در آن رد پای خدایان مشهود است، تحقق می‌یابد. زیرا در غیر این صورت آنچه که به نام سکولاریسم به‌دست خواهد آمد، در بهترین حالت گرایشی است که سکولاریسم را به جدایی دین از سیاست محدود می‌سازد. بنابراین اگر تفکیک دین از سیاست را به عنوان اصل نمادین سکولاریسم بدانیم، الغای امتیازات مذهبی و تبعیض‌های ناشی از آن را باید اصل دیگر آن دانست.

اینک در تاکید بر اهمیت مطلب فوق توجه خود را به مفهوم رایج سیاسی سکولاریسم معطوف می‌داریم، مفهومی که اساسا مترادف با آیین کشورداری (statecraft) است. در این مفهوم نیز درجه‌ای از تفکیک دین از سیاست و رفع تبعیض از مستلزمات است، همچنانکه برخی از فرمانروایان ادوار پیشین هم به منظور برقراری توازن اجتماعی و حفظ اقتدار خویش، قوانین و تدابیر مشابهی را مقرر کردند.

در اثبات این ادعا، به برخی از حکومت‌های عصر کهن و پیشامدرن هند نظر می‌اندازیم که تجسمی هستند از پیشینه‌های تاریخی سکولاریسم در این سرزمین. یکی از برجسته‌ترین آنها، نوع حکومتی است که ویشنوگوپتا کائوتیلیا (۳۷۰-۲۸۳ ق.م) وزیر موسس امپراتوری موریان (Mauryan) هند باستان، در رساله ۱۵ جلدی آرتاشاسترا (Arthashastra) بیان می‌دارد. او نه با توسل به اخلاقیات آسمانی بلکه با اتخاذ قوانین و سیاست‌های مبتنی بر تمایز دین از حکومت و رفع تبعیض‌های مذهبی، زمینه را برای ایجاد "صلح درونی" و سرانجام یک حکومت سکولار فراهم می‌سازد.

آشوکا (۲۹۹-۲۳۴ ق.م)، سومین امپراتور این سلسله، معرف نوع دیگری از حکومت سکولار است که در سیاست تساهل مذهبی او تبیین می‌یابد. این سیاست نیز متاثر از میراث تاریخی وزیر و آموزگار اجدادی او کائوتیلیا است که در آن تعهد به دو اصول یاد شده همچنان پا بر جاست. جلال الدین محمد اکبر شاه گورکانی (۱۶۰۵-۱۵۴۲) برجسته‌ترین پادشاه عصر مغول نمونه مهم دیگری از پیشینه‌های تاریخی سکولاریسم هند را عرضه می‌کند. او به یاری وزیر روشن‌اندیش خود ابوالفضل علامی (۱۶۰۲-۱۵۵۱) و با تکیه بر اصل "صلح کل"، مبانی حکومتی را بنا می‌نهد که در رفع تبعیض‌های ناشی از آمیزش دین با سیاست تجسم و در سیاست تساهل مذهبی تبیین می‌یابد.

بررسی این پیشینه‌ها که موضوع اصلی بخش کنونی و دو بخش آینده این سلسله مقالات را شامل می‌شود، در عین حال بازگو کننده یک حقیقت تاریخی دیگر است و آن اینکه برای ردیابی منشأ سکولاریسم نباید الزاماً به غرب نظر افکند. شرق نیز نشانی از سکولاریسم دارد، هر چند که این نشان آلوده به گرد و غبار عصر ماقبل ناسیونالیسم، روشنگری و مدرنیته است. اما این‌که روشنفکران سنت‌گرای هند (و همین‌طور نوع ایرانی آن) وجود چنین پیشینه‌هایی را عملا از نظر دور می‌دارند، حاکی از گرایش مذهبی و ضد سکولاریستی آنها است وگرنه چه لزومی دارد که سنت‌های سکولار را حذف یا با مذهبی جلوه دادن، آنها را تحریف کرد.

این شیوه حذف و تحریف در آثار آشیس ناندی، متفکری که با افتخار کامل خود را "ضد سکولار" می‌داند، کاملا مشهود است. او به‌طور مشخص، قوانین و تدابیر دنیوی را که در مراحلی از تاریخ گذشته هند همگونی اجتماعی را ممکن گردانیده، سانسور می‌کند و تساهل مذهبی را که خود بیان این همگونی است به عامل آن مبدل می‌سازد.

آن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌چه در سطور ذیل خواهد آمد تاییدی بر این واقعیت تاریخی است که تساهل مذهبی به مثابه نمودی از تنوع افکار تنها در سایه قوانین عادلانه حاکم بر جامعه و علیرغم مذهب تحقق می‌یابد.

کائوتیلیا، سیاستمدار بی‌وجدان

ماکس وبر پس از مطالعه رساله پانزده جلدی آرتاشاسترا به قلم کائوتیلیا با تحیر اظهار می‌دارد: «براستی ماکیاولیسم رادیکال، در مفهوم عامیانه کلمه، در ادبیات کهن هند و در آرتاشاسترای کائوتیلیا (نوشته شده قبل از میلاد مسیح، ظاهرا در زمان پادشاهی چندرا گوپتا) تبیین یافته است: در مقایسه با این رساله، شاهزاده ماکیاولی بی ‌ضرر است.»[1]

حیرت وبر بی‌دلیل نبود. او برای نخستین بار نوعی از رئالیسم سیاسی را از گذشتگان می‌آموخت که در آن استفاده از خشونت و روش‌های خیانت‌آمیز و جنایت‌بار در جهت پیشبرد منافع مملکتی موجه و حتی لازم تلقی می‌گردید. خاصه اینکه کائوتیلیا از این شیوه‌ها نه در قالب توصیه بلکه به عنوان اصول و اسلوب کشورداری در همه ادوار یاد می‌کند.

اما اهمیت تاریخی آرتاشاسترای کائوتیلیا و ربط آن با موضوع سکولاریسم در چیست؟ پاسخ به این سوال نیازمند شناخت مجموعه اهداف برشمرده از سوی اوست که ضرورت تفکیک دین از سیاست و کاهش تبعیض‌های ناشی از سنت‌های مذهبی را موجب می‌شود. برای این منظور نخست به درک لغوی نام این رساله می‌پردازیم. آرتاشاسترا از کلمه سانسکریت آرتا به معنی هدف و پسوند شاسترا به معنی اصل، قانون و علم (نامتناهی) ترکیب شده است.

آرتا مشخصا دومین هدف از اهداف چهارگانه زندگی در منظومه اخلاقی ریگ ودا (Rig Veda) است که به معنای کسب ثروت و شان اجتماعی است. دارما (Dharma) به معنای گفتار و کردار نیک، نخستین هدف، کارما (karma) به معنای لذت جسمانی/ نفسانی، سومین هدف و موکشا (moksha) یا رهایی و رستگاری انسان، چهارمین هدف است.

کائوتیلیا اما درک نوینی ازمفهوم آرتا عرضه نمود، بدین‌سان که با تاکید بر ارزش دنیوی کسب ثروت به عنوان یک هدف مستقل، این مفهوم را از مضامین اخلاقی و مذهبی آن رها ساخت. او برداشت خود را از ثروت چنین بازگو می‌کند: «ثروت همانند یک درخت است: ریشه آن دارما و میوه آن لذت است. کسب چنین ثروتی که باعث ارتقاء بیشتر دارما، تولید هرچه بیشتر ثروت و لذت شود، به مثابه دستیابی به تمام اهداف است.»[2]

کائوتیلیا سپس با بسط مفهوم آرتا به عنوان یک هدف فردی به پهنه سیاست، آنرا به یکی از مهم‌ترین اهداف دولتی تبدیل می‌کند. اگر در منظومه ریگ ودا کسب ثروت و شان اجتماعی یکی از فرایض اخلاقی انسان مذکر در جهت حفظ و بقای نهاد خانواده بود، دستیابی به این هدف اینک یکی از اساسی‌ترین اصول آیین کشورداری محسوب می‌گردید. از نظر او ثروت یکی از مهم‌ترین ارکان قدرت دولتی است که دولت‌ها را در مقابل هرج و مرج درونی و تهاجم خارجی مصون می‌دارد. این امر حاصل برآورد کائوتیلیا از دنیای معاصر خود بود، دنیایی که در آن یا باید به تسخیر درآمد یا تسخیر کرد. او راه دوم را برگزید که لازمه آن کسب ثروت در جهت فتوحات نظامی و انباشت ثروت به منظور حفظ نظم درونی و گسترش قلمروی امپراتوری بود.[3]

ازسوی دیگر، حصول این اهداف، بکارگیری شکل خاصی از پراگماتیسم سیاسی را ایجاب می‌کرد که در آیین کشورداری و مشخصا در سیاست جنگی و دیپلماسی کائوتیلیا تجلی یافت. به همین سبب او اعلام می‌کند: «هر پادشاهی که خواستار کشورگشایی است باید از منابع ثروت و فضیلت سیاسی برخوردار باشد.»[4]

پس بی‌مناسبت نیست تا آرتاشاسترا را مجموعه‌ای دانست از اصول اقتصاد سیاسی، سیاست و دیپلماسی و استراتژی نظامی و آیین کشورداری که برای پیروی از این اصول، رئالیسم سیاسی بر اخلاقیات مذهبی اولویت می‌یابد. این رساله را همچنین باید شرح مفصلی از شیوه‌های قهر آمیزی خواند که مولف مبتکر آن بکارگیری آنها را، فارغ از هرگونه ملاحظات اخلاقی، جایز می‌داند. اتخاذ این شیوه‌ها با توجه به سیاست کلی کائوتیلیا، مبنی بر فتح و تسخیر "زمین"، در جنگ و صلح یکسان است. از نظر او هر دولت مستقلی نیز که با آن در صلح بسر برده می‌شود، خود دشمن بالقوه‌ای است که برای انهدام آن باید وارد کارزار شد.

کائوتیلیا دربرخورد با دولت‌های متخاصم و دوست، سیاست تهاجمی متفاوتی را لحاظ می‌کند. در مورد اول تاکید او مشخصا بر استفاده از خشونت عریان است، تا آنجا که مداخله عواطف انسانی را دراجرای این امر سد راه رسیدن به پیروزی می‌داند. اما در مورد دوم، ترجیح او بر سیاست "جنگ آرام"[5] است که در پیشبرد آن توسل به فریب و نیرنگ، دروغ پردازی، جادو و افسون ، دسیسه و توطئه از موثرترین شیوه‌ها است.

او در این خصوص می‌گوید: «تیری که از چله کمان یک کمانگیر بسوی هدف پرتاب می‌شود شاید به کشته شدن یک نفر بیانجامد و شاید هم نه. ولی دسیسه‌ای که با مهارت تمام توسط مردان خردمند طراحی شده باشد این توانایی را دارد تا آنهایی را هم که هنوز از شکم مادر زاده نشده‌اند، نابود سازد.»[6]

کائوتیلیا برخی از این شیوه‌ها را به این صورت برمی‌شمارد: اعزام ماموران مخفی در لباس زاهد، مرتاض و گدا به سرزمین‌های دوست و همجوار برای گمراه کردن مقامات دولتی، بکارگیری زنان اغواگر و کودکان به قصد جاسوسی، ایجاد فتنه و اجرای عملیات تروریستی ( و قربانی کردن آنها درصورت بر ملا شدن هویت و نقشه آنها)، ایجاد رقابت و تفرقه در میان سران بلندپایه این کشورها از طریق اغوا و تطمیع آنان به‌وسیله سکس، پول، و وعده قدرت سیاسی و سپس انهدام یکایک آنها بطور مخفیانه. مسموم کردن پادشاهان کشورهای رقیب از راه قتل و جعل هویت آشپز مخصوص آنها، اشاعه مفهوم عدالت در میان مردم دیگر کشورها و برانگیختن آنها علیه حاکمان خود و سرانجام پشت پا زدن به معاهدات صلح و شروع جنگ تمام عیار هنگامی که دشمن فرضی در شرایط آسیب پذیری قرار دارد.

روش‌های موذیانه فوق تنها شمه‌ی ناچیزی است از آنچه که کائوتیلیا، این عجوبه تاریخ در مجموعه آرتاشاسترا (عمدتا کتاب اول و کتب دهم تا چهاردهم) به شرح آنها می‌پردازد. اما موذیانه‌تر، روش‌های پیشنهادی او به منظور دستیابی به ضمیر ناخودآگاه مردم دولت‌های بیگانه است تا از این طریق از میزان وفاداری آنها نسبت به فرمانروایشان اطلاع یافته و سیاست تهاجمی خود را بر این اساس تعیین کند. او از جاسوسان اعزامی می‌خواهد تا اگر امکان گفتگو با مردم سرزمین‌های بیگانه نبود، از راه‌های دیگری اطلاعات لازم را بدست آورند، از جمله: «گوش دادن به سخنان گدایان، مستان و دیوانگان یا شنود سخنان افراد در هنگام خواب یا تامل در علائم ثبت شده در معابد و اماکن مقدس و یا رمز‌گشایی از محتوای تابلوهای نقاشی و نوشته‌های مخفی.»[7]

بی‌دلیل نیست که راجر بوش نیز همانند ماکس وبر با خواندن این رساله انگشت حیرت بر لب نهاده و می‌پرسد: آیا هیچ کتاب دیگری هم هست که این‌گونه آشکار در مورد استفاده از خشونت سخن گفته و آنرا توجیه کند؟ ... کائوتیلیا – تا آنجایی که من می‌دانم این فقط کائوتیلیا است که این موضوعات را بدین شکل بیان می‌کند... در یک مرحله خواننده در شگفت می‌ماند و با خود می‌گوید: آیا برای نمونه یک موضوع خاصی هم وجود دارد که کائوتیلیا صحبت از آنرا غیراخلاقی و ناپسند بداند؟ خیر، یک مورد را هم نمی‌توان یافت...[8]

در توضیح باید اذعان داشت که آرتاشاسترای کائوتیلیا پاسخی است قانونمند به جریانات تاریخی عصر کهن که اضمحلال و انهدام پادشاهی‌های خرد و بلعیده شدن آنها توسط قدرت‌های نو ظهور را به همراه داشت. بی‌تردید تکیه بر قوه قهریه، نقش بسزایی در این تحولات داشت. کائوتیلیا اما با وقوف کامل بر اهمیت این عامل، عنصر خرد انسانی را در معادلات تاریخی وارد می‌سازد که بیان سیاسی آن در مفاهیمی چون فریب، نیرنگ، مکر و حیله، دسیسه و توطئه نمود می‌یابد. بدین سان است که او می‌گوید: «هر آن کس که از فضیلت متقارن با علم سیاست برخوردار باشد می‌تواند دنیا را به تسخیر خود درآورد.»[9] و یا «هر آن کس که به علم سیاست مجهز باشد می‌تواند هر آنطور که بخواهد نقش‌آفرینی کند و شاهان را با زنجیر عقل خود به اسارت در آورد.» [10]

او در این راه به متون ادبی پیشینیان باز می‌گردد و با درکی مشخص از شرایط موجود تفسیر نوینی از آنها عرضه می‌دارد. پانچاتنترا (panchatantra) که قدمت آن به دوران ریگ ودا و اوپانیشاد (۱۵۰۰-۵۰۰ ق.م) بازمی‌گردد و بخش اعظم مجموعه کلیله و دمنه برزویه طبیب مستقیما از آن گرفته شده، در زمره چنین متونی است که کائوتیلیا خلاقانه در تالیف رساله آرتاشاسترا بکار می‌گیرد. نام پانچاتنترا خود گویای این واقعیت است. این نام ترکیبی است از دو کلمه سانسکریت پانچا و تنترا: اولی همان عدد پنج و دومی به معنای (در هم) تنیدن یا بدام انداختن و مشخصا مکر و حیله است. بنابراین، پانچاتنترا عبارت از پنج حکایت تمثیلی (و هر یک مشتمل بر چندین حکایت در هم تنیده شده دیگر) از نحوه بکارگیری مکر و حیله به منظور بقا در دنیای سیاست است که راوی براهمن آن با استفاده از زبان استعاره و در قالب مناسبات حاکم بر عالم حیوانات، شهریار خود را مخاطب قرار می‌دهد.

برای خواننده ایرانی که با داستان گاو و شیر از این متن از طریق مجموعه کلیله و دمنه آشنایی کامل دارد، درک این موضوع چندان دشوار نیست که آنچه را که پیر براهمن، این مظهر زهد و تقوا، با استناد به حیوانات نقل می‌کند، بازتابی است از دنیای دیپلماسی عهد باستان، دنیایی که در آن فریب و نیرنگ بر مفهوم ارسطویی فضیلت غلبه می‌یافت. در اینجاست که نوآوری کائوتیلیا، این راوی براهمن عصر خویش، اهمیت ویژه‌ای می‌یابد. او با حذف وجه سمبلیک این حکایات و عطف مفاد تمثیلی آنها به انسان، آنچه را که وجدان اجتماعی از بیان مستقیم آن شرم داشت و در زبان استعاره پنهان می‌نمود، با جسارت تمام اظهار می‌دارد.

چنین بود که چندرا گوپتا (340-297 ق.م) موسس و اولین پادشاه سلسله موریان به پیروی از رهنمودهای وزیر دوراندیشی چون کائوتیلیا، این توفیق را یافت تا برای نخستین بار بخش وسیعی از شبه قاره هند را که به حکومت‌های خرد تجزیه شده بود، تسخیر نموده و تحت فرمانروایی خود متحد سازد. آشوکا، سومین پادشاه این سلسله نیز چنین کرد. او با گرایش به سوی نظم نوین و تکیه بر میراث وزیر اجدادی‌اش، آنچه را که تا‌کنون خارج از قلمرو امپراتوری موریان بود به آن ملحق ساخت.[11]

اما چگونه می‌توان کائوتیلیای بی‌وجدان و آشوکای زاهد را در کنار یکدیگر قرار داد؟ آیا اصولا می‌توان وجه مشترکی بین این دو شخصیت یافت، خاصه اینکه کائوتیلیای براهمن، چون آدام اسمیت زمان خود، تنها به مال‌اندوزی می‌اندیشید و آشوکای بودامسلک به آخرت؟ در پاسخ باید گفت که نه کائوتیلیا کاملا بی‌وجدان و نه آشوکا چندان زاهد بود. ضرورت‌های تاریخی گلچینی از ویژگی‌های این دو تن را برگزید و به یکدیگر پیوند داد.

کائوتیلیا، سیاستمدار غمخوار مردم

شاید برای خوانندگان این سطور، وصف شیوه‌های خشن و غیراخلاقی کائوتیلیا یادآور عملیات براندازانه سازمان جاسوسی آمریکا و عملیات تروریستی و جنایی رژیم جمهوری اسلامی ایران باشد که هر دو را در نوع خود آزموده‌اند. این اما از پارادوکس‌های تاریخ است که کائوتیلیا در عین حال چهره‌ای است که از او باید به عنوان یکی از پیش‌قراولان مصوبات قرارداد ژنو، دولت رفاهی، حکومت قانون، توسعه اقتصادی، برتری علم بر ایمان، حفظ محیط زیست و سر انجام سکولاریسم نام برد.

در توضیح این مطلب لازم است تا دو نکته مهم و مرتبط را متذکر شد. نخست این‌که پروژه فتح و تسخیر "زمین" که هدف محوری نظامی و دیپلماتیک کائوتیلیا را تشکیل می‌داد، تنها به شبه قاره هند (از هیمالیا تا جنوب اقیانوس هند و از دریای عربی تا بنگال) محدود می‌شد، پروژه‌ای که بخش اعظم آن در دوره فرمانروایی چندراگوپتا انجام و در نخستین سال‌های سلطنت آشوکا پایان یافت.

کائوتیلیا این فرصت را نیافت تا آخرین و خونین‌ترین مرحله از وحدت جغرافیایی هند را تحت فرماندهی آشوکا شاهد باشد. او پیش از بر تخت نشستن آشوکا در زمان پادشاهی پدر وی بیندوسارا (۳۲۰-۲۷۲ ق.م) به دلیل نامعلومی به قتل رسید. اما او در هر مرحله از مراحل پیشین، که بخشی از مناطق سرزمین هند به تصرف خاندان موریان درآمد، سیاست خود را در قبال این مناطق روشن ساخت. این سیاست مبتنی بر اتخاذ رفتار انسانی نسبت به مردم ممالک مقهور به منظور جذب آنها بود، تنها به این خاطر که او اکنون آنها را به دیده شهروندان بالقوه وفادار به امپراتوری می‌نگریست.

تسخیر و الحاق سرزمین دشمن به قلمرو امپراتوری، ضرورت اجرای چنین سیاستی را ایجاب می‌کرد، زیرا در این مرحله خشونت به عنوان شیوه رسیدن به هدف عملا کاربرد خود را از دست داده و فضیلت جایگزین آن می‌شد. چنین است که کائوتیلیا شاه و فرمانروای خود را مخاطب قرار داده و می‌گوید: «پس از کسب هر خطه جدید، شاه فاتح موظف است که عیب و نقص شاه پیشین را به‌وسیله فضیلت محو کرده و اگر تقوایی در او بود آنرا با تقوای خود دو چندان سازد.»[12]

او شروع این سیاست مبتنی بر فضیلت را در تعمیم آن به قوانین حاکم بر میدان رزم می‌داند، تا آنجا که کسی که خود مروج شقاوت و قصاوت است به‌طور غیر منتظره‌ای اعلام می‌دارد: «هنگام حمله به برج و خیمه دشمن باید به همه نفرات آن که زخم بر تن دارند و یا کلاه بر سر ندارند، یا در حال فرار و عقب‌نشینی هستند یا سلاح خود را زمین گذاشته و تسلیم شده‌اند، امان داد و جان آنها را محفوظ داشت.»[13]

او هم‌چنین شاه فاتح را موظف به رفتار صالح نسبت به سران دولت مقهور( در صورت ابراز وفاداری) دانسته و تصریح می‌کند: « او نباید به آنها توهین روا داشته و با سرزنش و استفاده از کلمات تحقیر آمیز غرورشان را جریحه دار کند. او باید متعهد به حفظ امنیت جانی و مالی آنان باشد و از این پس، این افراد را همانند فرزندان خویش مورد لطف پدرانه قرار دهد.»[14]

این تغییر موضع از خشونت به فضیلت، نشان‌دهنده درک خاص کائوتیلیا از آیین کشور‌داری است که رضایت و سعادت مردم یکی از اساسی‌ترین اصول آن محسوب می‌شود. این دومین نکته‌ای است که در اینجا به منظور شناخت از پیشینه‌های تاریخی سکولاریسم هند به آن می‌پردازیم. بررسی این نکته را با شرحی از جهان بینی او آغاز می‌کنیم.

کائوتیلیا هیچگاه بر این باور نبود که اقتدار و مشروعیت شاهان منشأ الهی دارد. او این موضوع را تنها یک امر تبلیغاتی در جهت فریب و تحمیق عامه مردم، خصوصا به‌منظور غلبه بر دشمن می‌دانست. او بی‌اعتباری این نظریه را در ترفند پیشنهادی خود بدین‌سان بیان می‌دارد: «گاهی لازم است تا شاه کشور‌گشا که قصد تسخیر قریه‌ای از خاک دشمن را دارد، دست به تبلیغ زده و قدرت علم لایتناهی خود را مستقیما به خدایان منسوب کند، تا از این طریق هم رزمندگانش را به شور و شوق بیاورد و هم دشمن را به وحشت بیاندازد.»[15]

کائوتیلیا اما در نگرش به مسایل داخلی کشور ماسک فریب را کنار زده و چهره روشن اندیش خود را نمایان می‌سازد. او اینک با کلامی قاطع بیان می‌کند: «پادشاهی بدون مردم همانند گاوی است نازا.»[16] و باز تصریح می‌کند: «قدرت و عظمت شاهان در حمایت جمیع مردم نهفته است.»[17]، آنگونه که « اگر پادشاهی در میان مردم از محبوبیت بی‌بهره باشد براحتی می‌توان بنیاد او را ریشه کن کرد.»[18]

بر همین اساس، او پس از فتح و تصرف هر سرزمین، از شاه فرمانروا می‌خواهد تا به منظور جلب حمایت مردم آن سرزمین سیاست هایی را برگزیند که مطابق با خواست و منافع آنها باشد. او در تاکید بر این موضوع تا آنجا پیش می‌رود که اعلام می‌کند: «او ]شاه فاتح[ باید همان شیوه زندگی، لباس، زبان و رسوم فرهنگی مردم ]سرزمین تسخیر شده[را اقتباس کند که آنها بدان عمل می‌کنند. او باید ایمان مذهبی این مردم را که مراسم و تشریفات مذهبی، جشن‌های عمومی و تفریحات آنها بر آن استوار است دنبال نموده و محترم بدارد.»[19]

کائوتیلیای پراگماتیک در برشمردن تعهدات شاه در قبال مردم از این هم فراتر رفته و وظایفی را به او محول می‌سازد که مشخصا در ارتباط با رفاه مردمی، عدالت اجتماعی و حکومت قانون قرار دارند. نقطه عزیمت او در این راه ضرورت حفظ "صلح درونی" است که وحدت و یکپارچگی امپراتوری را در مقابل هرج و مرج داخلی و تهاجم خارجی متضمن می‌شود. او با برجسته نمودن این ضرورت و قرار دادن آن در کنار ثروت، قدرت نظامی، و دیپلماسی به مثابه یکی از ارکان چهارگانه اقتدار سیاسی، به تشریح وظایف شاه می‌پردازد.

رفاه اجتماعی

کائوتیلیا بر این اصل پایبند بود که اگر بر مردم واجب است تا نسبت به شاه و فرمانروای خود ابراز وفاداری کنند، او نیز موظف است تا وسایل رفاه آنها را فراهم سازد زیرا تنها «با تلاش در جهت ایجاد زمینه‌های مادی آسایش و امنیت مردم است که او حمایت آنها را بدست می‌آورد و بدین طریق اراده و اقتدار خود را اعمال می‌کند.»[20] او اهمیت این موضوع را بدین گونه متذکر می‌شود :«هرگاه مردم به فقر کشیده شوند و مورد ظلم قرار گیرند حس وفاداری‌شان را از دست داده و به مخالفت بر می‌خیزند. در این شرایط آنها یا به سوی دشمن می‌روند یا خود فرمانروایشان را نابود می‌کنند... بنابراین،[یک پادشاه] نباید اجازه دهد که چنین انگیزه‌هایی که به زوال او منتهی می‌شوند، رشد یابند یا اگر به‌وجود آمده‌اند، باید آنها را خنثی کند.»[21]

اما تاکید کائوتیلیا بر رفاه مردمی، تنها در چند رهنمود اخلاقی خلاصه نمی‌شود، زیرا او برای هر آنچه بیان می‌کند، تدبیر مشخصی را نیز درجهت ایجاد زمینه‌های مادی آن ارائه می‌دهد. به‌عنوان مثال، او هنگامی که از شاه می‌خواهد تا «به یتیمان، سالخوردگان، بیماران، بینوایان و زنان باردار و تهی‌دست یاری رساند»، همزمان طرحی ارائه می‌دهد که طبق آن به این افراد مبلغ معینی از خزانه دولت پرداخت شود.[22]

مثال دیگری که می‌توان به آن استناد کرد، سیاست او در قبال آن دسته از اماکن مسکونی است که در ۲۰ سال گذشته مورد استفاده صاحبان آنها قرار نگرفته‌اند. کائوتیلیا اگرچه مفهوم مالکیت را در وجه مذهبی/ اجتماعی آن محترم می‌شمارد، ولی آن‌را در این مورد خاص تابع ضرورت‌های مملکتی دانسته و قانونی را وضع می‌کند تا این اماکن تحت تصرف نیازمندان قرار گیرند.[23] اما آن‌چه بیش از هر چیز، سیاست‌های مردمی او را مشخص می‌سازد، تخصیص بخشی از ثروت امپراتوری (از طریق پرداخت عادلانه مالیات از سوی همه شهروندان بر اساس میزان درآمدشان) به‌منظور پیش‌برد پروژه‌ها و برنامه‌های رفاهی است که مهم‌ترین آنها عبارتند از: احداث راه‌های بازرگانی، استخراج معادن، حفر چاه‌های آب آشامیدنی و ایجاد مسافرخانه‌ها در سرتاسر راه‌های مسافرتی، تاسیس بیمارستان‌ها و مراکز دام‌پزشکی و دوا و درمان رایگان برای تهی‌دستان.[24]

عدالت اجتماعی

از وظایف مهم دیگری که کائوتیلیا پادشاه را به انجام آن موظف می‌داند، برقراری عدالت اجتماعی است. از نظر او، شاه هم سرچشمه و هم مجری عدالت است، اوست که با برخورداری از عدل، انصاف و رفتاری عاری از تبعیض نسبت به یکایک مردم، از آنها حمایت می‌کند. تصور او از شاه عادل کسی است که « با تسلط بر نفس خود از آزار و اذیت زنان و صدمه به مال و اموال دیگران خودداری کند؛ از کذب و تکبر، عیش و عشرت، حتی در خواب و دیگر تمایلات زیان‌بار مانند سیاست‌های مضر اقتصادی اجتناب ورزد.»[25]

او در تصریح اهمیت این وظیفه، مفهوم دارما (dharma) را که به تعبیر او "حقیقت جاودانه حاکم بر جهان هستی" است، به دنیای سیاست وارد کرده و آن‌را با یک قرائت منحصربفرد به داندا (danda) به معنی دوگانه عصا و ترکه در دست شاه تشبیه می‌کند. در این تفسیر، داندا همان قدرت اجرایی قانون است که با نظارت بر روابط انسانی، حفظ نظم گیتی را نیز در مفهوم دارمایی آن در بر می‌گیرد. به عبارتی، داندا در جهان‌بینی کائوتیلیا «یگانه قدرتی است که هرگاه به‌طور منصفانه و خالی از غرض اعمال شود، چه در مورد پسر شاه و چه در مورد دشمن او، هم این جهان و هم جهان بعدی را برپا می‌دارد.»[26]

این قدرت همان چیزی است که از یک‌سو اقتدار سیاسی و نظم اجتماعی امپراتوری، و از سوی دیگر رستگاری انسان را در آخرت تضمین می‌کند.

با توجه به ملاحظات فوق می‌توان چنین استنباط کرد که کائوتیلیا اساس کار را نه بر نصایح اخلاقی که بر حکومت قانون بنا می‌نهد. آرتاشاسترا یک اندرزنامه از نوع نصیحت‌الملوک یا سیاست‌نامه نیست که با پند و اندرز، سلاطین را به انجام روش خاصی از حکومت ترغیب نماید.

این رساله مشتمل بر یک سلسله قوانین حقوقی، کیفری و مدنی حاکم بر زندگی اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است که مولف و مبتکر آن به‌منظور تعیین ضوابط حاکم بر روابط بین دولت و مردم و همچنین روابط میان گروه‌های مختلف جامعه، تدوین کرده است. اهمیت این قوانین برای کائوتیلیا تا آنجاست که او در مقام قانونگذار، شاه فرمانروا و مجری قانون را نیز در صورت تخطی از آنها مشمول مجازات می‌داند، چرا که دغدغه او امپراتوری و نه امپراتور است.

آرتاشاسترا را باید کتاب قانون یا به‌طور مشخص قراردادی اجتماعی نامید که با پیروی از آن، رفاه مردمی، حقوق فردی و مدنی وعدالت اجتماعی تحقق یافته و "صلح درونی" که نتیجه اتحاد مردم با دولت و همین‌طور وحدت میان گروه‌های مختلف مردم است، تضمین می‌شود. این رساله را هم‌چنین باید یک متن سکولار دانست، از این جهت که قوانین مندرج در آن هم بر بستر جدایی دین از حکومت تدوین گردیده و هم بر این جدایی تاکید دارند. نگاهی مختصر به منابع، نحوه تدوین و محتوای این قوانین تاییدی است بر این ادعا که اینک به شرح آن می‌پردازیم.

کائوتیلیا ومفهوم قانون

کائوتیلیا قانون را متشکل از چهار ستون می‌داند که به ترتیب اولویت تاریخی عبارتند از: قانون مذهبی (دارما)، شهود و مدرک، تاریخ (سنت‌های مردمی) و احکام پادشاهان. او احکام پادشاهان را از نظر سندیت، برتر از سه ستون دیگر و قانون مذهبی را برتر از ستون دوم و سوم می‌داند.[27] اما او در تحلیل نهایی ملاک شایستگی قانون را نه در سندیت که در عقلانیت آن می‌بیند، چنانکه به صراحت می‌گوید: «هرگاه قوانین مذهبی و قوانین دنیوی در تضاد با یکدیگر قرار گیرند، عقل تنها مرجعی است که باید به آن توسل جست.»[28]

عقل در جهان‌بینی وی، آن داوری است که با رای خود عادلانه یا غیرعادلانه بودن قانون را محک می‌زند. این رابطه مستقیم عقل با عدالت به وضوح در نگرش انتقادی او به سنن و قوانین تبعیض آمیز نسبت به زنان نمایان است. به عنوان مثال، او سنت ساتی (خود سوزی زن پس از مرگ شوهر) را غیرعقلانی و ناعادلانه می‌خواند و بر همین اساس به تدوین قوانینی می‌پردازد تا بدین‌وسیله شرایط ازدواج مجدد زنان را آسان سازد.

او همچنین با طرح قوانینی که شرح کامل آنها در آرتاشاسترا آمده است، زمینه را برای استقلال نسبی مالی زنان، چه در صورت ادامه تجرد و چه در صورت ازدواج مجدد، فراهم می‌آورد. اگر چه مطابق آیین هندوان، زن رسما از داشتن هرگونه حق مالکیت محروم بود، ولی قوانین طرح شده از سوی کائوتیلیا این حق را به او اعطا کرد تا با استرداد اشیاء شخصی از قبیل پول و جواهرات اهدایی و انتقال بخشی از اموال شوهر به نام فرزندان مذکر خود از یک امنیت مالی نسبی بهره‌مند شود.[29]

کائوتیلیا با طرح قوانین منحصر به‌فرد خود، ادبیات حقوقی/مذهبی هند باستان که زن را اساساً به مثابه شیئی وابسته به مرد تلقی می‌کرد، دگرگون ساخت. او در یک مورد مشخص محدودیت‌های زمانی خود را کنار زده و از موضوعی سخن به میان می‌آورد که گفتن آن به‌دور از تصور بود. او با شجاعت تمام گفت: «هیچ گلایه‌ای نباید در کار باشد اگر زن و شوهر دارای فرزندان مشترک، بخواهند در اموال یکدیگر نیز سهیم باشند.»[30]

ارتقاء سن ازدواج برای دختران (۱۲ سال)، محدودیت چند همسری برای مردان و تعمیم قانون حق فسخ ازدواج به زنان که سابق بر آن در انحصار کامل مردان بود، از دیگر اصلاحات سنت‌شکنی بودند که او در این زمان به اجرا گذاشت.[31] به این ترتیب، او فلسفه براهمنی آفرینش انسان را که در آن زن پست‌ترین مقام را دارا بود واژگون کرد.[32]

بی‌تردید تهور کائوتیلیا در پرداختن به موضوعاتی که در فرهنگ مذهبی هند تابو تلقی می‌شدند، نشانگر موضع قدرتی است که او برآن تکیه داشت، زیرا چنین اصلاحاتی اصولا در خارج از موضع قدرت امکان‌پذیر نیست. اما منشأ این قدرت را باید به شناخت او از روند تاریخ نسبت داد، شناختی که اقتدار سیاسی او را نیز به همراه داشت. بخشی از این شناخت ضرورت حفظ و گسترش قلمرو امپراتوری موریان بود که پیش‌تر از آن سخن رفت. ولی بخش دیگر آن، ضرورت ابقاء سازمان اجتماعی هند بود که بر پایه نظام کاستی وارنا (varna) بنا نهاده شده بود (رجوع شود به مقدمه بخش اول).

کائوتیلیا محصول عصری بود که اثر تکان‌دهنده جنبش بودا به رغم گذشت دو قرن، همچنان پیکر این نظام را تهدید می‌کرد. این تهدید مشخصا در استمرار پیام مساوات‌طلبانه بودا تجلی می‌یافت که خود واکنشی به تبعیض‌های ناشی از ستم کاستی بود. کائوتیلیا راه مقابله با این تهدید را با یک استراتژی دوگانه برگزید. هراس او از اختلال در سلسله‌مراتب کاستی که علمای براهمن در راس آن قرار داشتند، از یک‌سو او را بر آن داشت تا سیاست کنترل این جنبش را در پیش گیرد.[33] اما از سوی دیگر او برای خنثی کردن پیام بودا و حفظ نظام موجود، سیاستی را پیشه کرد که لازمه آن رفع برخی از تبعیض‌های ناشی از این نظام بود.

این سیاست ظهور جامعه‌ای را نوید می‌داد که در آن مناسبات اجتماعی ناشی از تمایزات کاستی همچنان پا برجا بود، اما در عین حال هر فرد یا گروه از حقوق نسبی متناسب با جایگاه اجتماعی‌اش بهره مند می‌گردید. خطابه او به شاه کشورگشا گویای این واقعیت است: «پس از فتح و تسخیر هر سرزمین که تمایزات کاستی و تقسیمات مذهبی از ویژگی‌های آن است، او[شاه] باید آن سرزمین را مطابق وظایف تجویز شده [در آرتاشاسترا] اداره کند.»[34]

کائوتیلیا با توجه به ضرورت‌های تاریخی و منافع امپراتوری و ترجیح آنها بر سنت‌های مذهبی، خرقه براهمنی خود را از تن به در می‌آورد و به جامه سیاست ملبس می‌گردد. او در این لباس اعمال هر گونه تبعیض نسبت به هیچ شخص و گروهی را بر نمی‌تابد، چنانکه پرهیز از تماس با کاست "نجس" را که در سنت براهمنی نوعی اجتناب از آلودگی تلقی می‌گردید، تبعیض‌آمیز و مشمول مجازات می‌داند. او در این خصوص اخطار می‌کند: «هر پیشوای براهمنی که از آموزش کتب مقدس ودا به فردی از کاست مطرود سر باز زند و یا از شرکت در برگزاری مراسم مذهبی او اجتناب ورزد، طبق فرمان شاه از مقام خود برکنار خواهد شد.»[35]

نکته قابل توجه در این اخطار نه تنها رفع تبعیض بلکه تهدید به لغو امتیاز است که کائوتیلیا از آن به عنوان مجازات متناسب با جرم یاد می‌کند. این نکته‌ای است که در تمام سناریوهای در نظر گرفته شده از سوی او کاملا به چشم می‌خورد، از جمله اگر زنی توسط یک روحانی براهمن مورد تجاوز قرار گیرد. دراین مورد سزای مجرم آن است که نخست نشان داغ بر سینه او زده شود و سپس در پی اعتراف به جرم خود در انظار عموم، راهی تبعید و کار اجباری در معادن شود. [36]

حکومت قانون

دو مثال فوق مبین آن چیزی است که در تفکر سیاسی/ فلسفی کائوتیلیا حکومت قانون نام دارد. این حکومت تجسمی است این‌جهانی از مفهوم دارمایی عدالت که هیچ قدرتی در چوب قهر آن در امان نبوده و از موهبت آن نیز هیچکس بی‌بهره نیست . اما او ایجاد این حکومت را منوط به پرهیز از خشم و عصبیت می‌داند، زیرا غلبه بر چنین احساساتی موجب تعجیل و تعصب در امر قضاوت می‌‌شود که این خود نقض عدالت است.[37]

او شرط اولیه اجرای منصفانه قانون و عدالت را خود‌دار بودن می‌داند که رعایت آن در تمام سطوح حکومتی از الزامات است. او این خصوصیت را نخست از شاه فرمانروا می‌طلبد و می‌گوید: «[شاه] هرگز نباید کسی را با تشر خطاب کند ... او باید عاری از احساسات تند و خشن باشد و برای انجام امور تعجیل به خرج ندهد و این یعنی خوددار بودن.»[38] کائوتیلیا همین توصیه را نیز خطاب به قضات تکرار می‌کند: «قضات موظف‌اند تا همه مشاجرات حقوقی را با ثبات قدم و فارغ از هر گونه تعصب ذهنی، حل و فصل نمایند و در برخورد با طرفین مخاصمه خوشرو و مهربان باشند.»[39]

کائوتیلیا سپس با عبور از مرز اخلاقیات، این مفهوم را به امری قانونی مبدل می‌سازد، چرا که در نگرش حقوقی او، تنها قانون است که خوددار بودن را تضمین می‌کند.[40] به همین منظور، او شرحی مفصل از قوانین حاکم بر آیین دادرسی در دادگاه قانون را ارائه می‌دهد که از جمله عبارتند از: «هرگاه یک قاضی طرفین منازعه را مورد تهدید و تشر قرار دهد یا آنها را به‌طور غیر منصفانه به سکوت وادارد یا [از اتاق دادگاه] بیرون کند، مجازات او پرداخت اولین جریمه نقدی مقرر شده است.» اما چنانچه «قاضی به هر یک از طرفین به دیده بد بنگرد یا توهین روا دارد، مجازات او دو برابر خواهد بود.»

نحوه بازجویی قضات نکته دیگری است که کائوتیلیا بر آن تاکید دارد: «اگر قاضی از پرسش سوالی که باید پرسیده شود، سرباز زند و سوالی طرح کند که پرسش آن جایز نیست، یا سوالی را که قبلا طرح کرده، حذف کند یا به نحوی اظهارات بیان شده را به منظور کمک به یکی از طرفین یادآور شود یا شهود را برای اثبات جرم یاری دهد و یا جرم [ثابت نشده] را تکرار کند، مجارات او پرداخت بالاترین جریمه نقدی و برکناری از مقام قضاوت است.»[41]

همچنین تاخیر بی‌مورد قضات در انجام وظایف که موجب خستگی طرفین مرافعه شود و سهل انگاری منشی دادگاه در یادداشت دقیق مطالب اظهار شده، از دیگر تخلفات قانونی است که مشمول مجازات می‌شوند.[42]

می‌توان دید که نگرش حقوقی کائوتیلیا مبتنی بر فرض بی‌گناهی قبل از محکومیت است که همین امر حساسیت او را نسبت به نقض عدالت بر می‌انگیزد. او بر این پندار است که محکومیت فرد بی‌گناه، ظلمی است که عواقب آن نهایتا دامن‌گیر شخص شاه می‌شود و وحدت بین دولت و مردم را به مخاطره می‌اندازد. به همین منظور، او اینک در جامه یک مصلح مذهبی ظاهر می‌شود و وارونا (varuna) خدای عدل و انصاف را به میدان سیاست می‌کشاند، خدایی که هر قدرتی، از جمله شاه را در صورت صدور احکام ناروا مواخذه می‌کند. اما در اینجا وارونا دیگر آن خدایی نیست که در آخرت وارد عمل می‌شود؛ او نماینده سیاسی براهمن‌ فاضلی چون کائوتیلیا در این جهان است.

وارونا چوب قهر دیگری است که کائوتیلیا برای استقرار حکومت قانون و عدالت اجتماعی و البته با توجه به منافع برگزیدگان براهمن، به آن توسل می‌جوید. این‌گونه است که او اعلام می‌دارد: «هر گاه که شاه فرد بی‌گناهی را مجازات کند، موظف است مبلغی معادل سی برابر مجازات اعمال شده را به‌عنوان هدیه به خدای واروناً، در آب بیاندازد و این مبلغ سپس در میان فضلای براهمن تقسیم شود.»[43]

اما ماهیت سکولار این نوع مجازات را می‌توان به مراتب در قوانین مندرج در آرتاشاسترا دید که نمونه‌ای از آنها چنین است: «هر گاه قاضی یا مقام عالی‌رتبه دولتی، فردی را نامنصفانه محکوم به تنبیه بدنی کند، خودش یا باید به همان مجازات محکوم شود یا مبلغی معادل با دو برابر تنبیه اعمال شده به قربانی پرداخت کند.»[44]

نمونه‌های دیگر این قانون مجازات در ارتباط با بی‌عدالتی ماموران اجرایی دولت است که برخی از آنها بدین قرارند: «هر گاه زندانبانی فردی را بدون دلیل یا بدون اعلام ماهیت جرم محبوس کند، مجازات او پرداخت جریمه نقدی ۲۴ پَنا (pana) [واحد پول هند باستان] است و هرگاه فرد زندانی را به‌طور ناروا شکنجه کند، مجازات او ۴۸ پَنا است و هرگاه فرد زندانی را از خوردن و آشامیدن محروم کند مجازات او ۹۶ پَنا و هرگاه فرد زندانی را چنان بزند که زیر دست او جان بسپارد مجازات او ۱۰۰۰ پَنا است و هرگاه به زن فاحشه‌ای که در بند اوست، تجاوز کند، سزای او شدیدترین نوع مجازات خواهد بود.»[45]

کائوتیلیا همین قانون مجازات را در رابطه با سهل‌انگاری پزشکان در تشخیص امراض و مداوای بیماران نیز بکار می‌برد. او قبل از هر چیز از پزشکان می‌خواهد که پیش از مداوای بیماری‌های خطرناک، مقامات دولتی را مطلع سازند تا با نظارت خود، مسئولیت یا عدم مسئولیت پزشک در مرگ احتمالی بیماررا مشخص کنند. در این‌گونه موارد، چنان‌چه مرگ بیمار ناشی از خطای طبیب باشد، مجازات او پرداخت اولین جریمه نقدی مقرر شده از سوی دادگاه قانون است. این مجازات در مواردی که مرگ بیمار نتیجه بی‌توجهی طبیب باشد دو چندان خواهد بود. اما سنگین‌ترین مجازات زمانی است که غفلت و بی‌تفاوتی طبیب به شیوع و گسترش بیماری بیانجامد. کائوتیلیا این وضعیت را نوعی خشونت علیه بیمار قلمداد می‌کند.[46]

نکته قابل توجه در تمامی قوانین حاکم بر رابطه پزشک و بیمار، تاکید بر فردیت بیمار و نه جایگاه اجتماعی اوست. کائوتیلیا بیمار را مستقل از تمایزها و تعلقات کاستی می‌داند، تنها به این دلیل که حفظ جان بیمار به معنای افزایش نیرو در جریان تولید ثروت است.

رواداری

در اینجا لازم است تا نکته دیگری را متذکر شویم و آن این‌که خوددار بودن از نظرکائوتیلیا مفهومی در برگیرنده روادار بودن نیز هست. کائوتیلیا در تمام پانزده جلد آرتاشاسترا، نه کوچک‌ترین اشاره‌ای به تساهل یا رواداری مذهبی دارد و نه اساسا مذهب را عامل مهمی در جهت حفظ وحدت امپراتوری می‌داند. او مارکس زمان خویش است که اقتدار امپراتوری را بیشتر در گرو مسایل زیربنایی به‌ویژه قدرت تاریخ ساز توده مردم می‌بیند که برای بهره‌مندی از آن باید قلب‌ها و اذهان را تسخیر کرد.

تاکید او بر این مفهوم دوگانه نتیجه چنین درکی است که بازتاب آن به‌خصوص در قوانین حاکم بر شکنجه مجرمان نیز دیده می‌شود. کائوتیلیا اگر چه شکنجه را به منظور کسب اعتراف از مجرم در موارد قتل و جنایت توصیه می‌کند، اما اعمال آنرا در هر شرایطی جایز نمی‌داند از جمله در خصوص «افراد نوجوان و سالخورده، افراد کم‌هوش، دیوانگان، بیماران، زنان باردار یا دارای فرزندان خردسال، افرادی که تحت تاثیر ماده مخدر هستند، کسانی که از بی‌خوابی، گرسنگی و تشنگی رنج می‌برند، افرادی که بیش از حد معمول غذا خورده باشند، مسافرانی که خستگی راه بر تن دارند، افراد ضعیف و رنجور و آنها که به گناه خود اعتراف نموده‌اند.» همه این‌ها طبق قانون از شکنجه معاف‌اند و اگر شکنجه‌گری از این قانون سرباز زند، خود او مشمول مجازات می‌شود.[47]

کائوتیلیا اعتراف بدست آمده از طریق شکنجه را هم در نهایت، ناموثق و بی‌اعتبار می‌داند و اساس را بر شواهد عینی (و نه شواهد ضمنی) پیرامون جرم مرتکب شده قرار می‌دهد. او در پیش‌برد امر قضاوت نقش یک کارآگاه زبردست را ایفا می‌کند و با تکیه بر آثار جرم مانند نشانه‌های خراش بر بدن متهم، گزارش پزشک قانونی (در موارد تجاوز و قتل) و تحلیل موشکافانه از مدارک موجود در محل وقوع جرم[48] روشی را برای کشف و اثبات جرم نشان می‌دهد که قرن‌ها پس از او در شخصیت‌های داستانی مانند شرلوک هولمزجلوه‌گر شدند.

حقوق فردی

اینک به مواهب حکومت قانون نظر می‌افکنیم. این مواهب مشخصا در رفع تبعیض، احترام به حقوق فردی و حفاظت از جان و مال و ناموس شهروندان امپراتوری تجسم می‌یابند که برخورداری از آنها حتی در مورد محروم‌ترین قشرهای اجتماعی نیز صادق است. رفع تبعیض‌های کاستی و اعطای برخی امکانات حقوقی به زنان از چنین مواهبی هستند که پیشتر از آنها یاد شد. در اینجا نمونه‌های دیگری را در ارتباط با حقوق فردی و امنیت جانی اقشار به مراتب محروم‌تر برمی‌شماریم.

کائوتیلیا اصولا ارتکاب هرگونه خشونت جسمی و یا تجاوز جنسی در مورد زنان را، صرف‌نظر از موقعیت اجتماعی‌شان، جرم می‌داند، نه گناه.[49] او در تصریح این موضوع تا آنجا پیش می‌رود که فحشا را نیز مشمول حمایت قانونی دانسته و اعلام می‌کند: «هر گاه مردی زن فاحشه‌ای را برُباید و محبوس کند یا به او صدمه و آزار جسمی برساند، آن مرد می‌باید ۱۰۰۰ پَنا و مبلغی معادل دو برابر بهای زمان آزادی آن زن و یا بیشتر، مطابق وضعیت بعد از رهایی به او بپردازد.»[50]

او همچنین رابطه جنسی با فاحشه بدون رضایت او را تجاوز تلقی می‌کند که مجازات آن جریمه نقدی ۱۲ پَنا است.[51] رفتار خشونت آمیز نسبت به بردگان یا سوء‌استفاده جنسی از زنان و دختران آنان، از موارد دیگری است که مشمول مجازات می‌شود. به عنوان مثال، سزای تجاوز به یک زن برده توسط صاحب او، پرداخت بهای خود برده به همراه مبلغ معین دیگر و جریمه‌ای معادل هر دو مبلغ به دولت خواهد بود.[52]

او در مواردی مجازات به مراتب سنگین‌تری را با توجه به مسئولیت اجتماعی مجرم مقرر می‌دارد. از جمله:«اگر یک مامور دولتی زن برده‌ای را به علت تخلف از قانون منع رفت و آمد بردگان در شب دستگیر کند و طی مدت بازداشت به او تجاوز کند، مجازاتش آن است که در جا حلق آویز شود.»[53]

این‌که کائوتیلیا شدیدترین نوع مجازات را در مورد ماموران متخلف دولتی طرح می‌کند، مرتبط با درک او از نهاد دولت به مثابه ارگان اجرایی عدالت است. درست بر همین اساس در جهان بینی او، مسایل دنیوی بر اخلاقیات مذهبی چیرگی می‌یابند که بازتاب آن در قوانین مندرج در آرتاشاسترا دیده می‌شود.

برای نمونه، او مجازات رابطه جنسی بین دو ‌جنس موافق را جریمه نقدی ۱۲ پَنا و رابطه جنسی با )بت( خدایان مونث را ۲۴ پَنا در نظر می‌گیرد.[54] حال آن‌که سنگین‌ترین مجازات در خصوص اختلاس توسط مقامات دولتی را (حتی پس از استرداد مبلغ اختلاس شده از شخص یا بستگان او) از شرمسار نمودن آنها در ملأ عام تا حد مرگ مقرر می‌دارد.[55]

او اصولا افرادی چون « آن مباشر ارشد دولتی که بطور غیر منتظره‌ای به ثروت هنگفتی دست یافته و هم میراث‌خوران او را که چشم طمع به چنین ثروتی دارند» را در زمره عناصری می‌داند که باید در موردشان اعلام خطر کرد.[56] دلیل نیز روشن است: کائوتیلیا اختلاس را بزرگ‌ترین خیانت به امپراتوری و حفاظت از منابع ثروت آن را، مقدس‌ترین وظیفه می‌داند. از نظر او ثروت آن چیزی است که حفظ و گسترش امپراتوری و رفاه اجتماعی را ممکن می‌سازد. او به همین منظور، جاسوسان ویژه‌ای بکار می‌گمارد تا هر گونه تخلف، اجحاف، سهل انگاری وکم‌کاری ماموران و مقامات دولتی را به وی گزارش دهند.

کائوتیلیا و اقتصاد

نگرش کائوتیلیا به مسایل اقتصادی نمونه نمادینی است از جهان‌بینی او که تفکیک دین از سیاست برجسته‌ترین وجه آن است. کائوتیلیا، برخلاف بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران که قریب دو هزار و چهار صد سال پس از وی اقتصاد را از آن "خر" می‌دانست، اقتصاد را علم تولید ثروت می‌نامد. از نظر او اقتصاد یعنی فعالیت و فعالیت آن چیزی است که ثروت و در نتیجه رفاه و سعادت انسان را در این جهان ممکن می‌سازد.[57]

کائوتیلیا هر نوع گرایشی را که اولویت‌های جهان بعدی را به جهان کنونی مقدم دارد، سد راه رسیدن به توسعه اقتصادی می‌داند. همین امر او را در تضاد مستقیم با ایمان مذهبی و باورهای خرافی قرار می‌دهد، چنان‌که می‌گوید: «آن فرد ابلهی که برای کسب ثروت با ستارگان مشورت می‌کند، هیچ‌گاه آن را بدست نخواهد آورد، زیرا ستاره‌ی ثروت خود ثروت است؛ ثروت را با ستارگان چه‌کار؟»[58]

این نگرش در تلقی او نسبت به گروه‌های اجتماعی غیر‌مولد که از دسترنج دیگران امرار معاش می‌کنند نیز مشهود است، طوری که می‌گوید: «تجار، مطربان، دلقکان، گدایان و دیگر عناصر عاطل و باطل در واقع، اگر چه نه در نام، دزدانی بیش نیستند که باید آنها را از ظلمی که به مملکت روا می‌دارند بازداشت.»[59]

درک مشخص کائوتیلیا از اقتصاد به‌مثابه یک امر تولیدی در جهت توسعه امپراتوری، تدابیر مهمی را نیز به همراه داشت که مهم‌ترین آنها عبارتند از: بکارگیری درماندگان اجتماعی در جریان تولید و توسعه زمین‌های زراعی به منظور افزایش محصولات کشاورزی. درهر دو مورد نقطه عزیمت او پراگماتیسم و نقطه عطف او عدالت اجتماعی و رفاه مردمی است. به‌عنوان مثال، او در مورد نخست مقرر می‌کند که صاحبان کارگاه‌های نخ‌ریسی و بافندگی، « آن زنانی را که خانه نشین‌اند یا زنانی که شوهرانشان در ممالک دیگر بسر می‌برند و همین‌طور زنان معلول و دختران جوانی را به کار بگمارند که برای معشیت خود نیازمند عایدی روزانه هستند.»[60]

حکم دیگر او بر این است که «زنان برده و فاحشه که به‌علت کهولت سن قادر به انجام خدمات خود نیستند در انبار و آشپزخانه سلطنتی به‌کار بپردازند.»[61] اما در مورد دوم، مهم‌ترین اقدام کائوتیلیا طرح مصادره زمین‌های کشاورزی بی‌مصرف و تقسیم آنها در میان زارعان بود تا از این طریق هم تولیدات کشاورزی و هم درآمد مالیاتی دولت را افزایش دهد. این اقدام هم‌چنین شامل کمک‌های مالی و تهیه امکانات کشاورزی به منظور تشویق کشاورزان در امر تولید محصولات کشاورزی می‌شد.[62]

تدبیرهای یاد شده مشخصا در ارتباط با آن بخش از سیاست "صلح درونی" است که وحدت بین دولت و مردم را در نظر دارد. اما بخش دیگر این سیاست چنان‌که پیش‌تر به آن اشاره شد، معطوف به ایجاد روابط همگون میان گروه‌های مختلف اجتماعی است که قوانین خاص خود را می‌طلبد. کائوتیلیا براین عقیده راسخ بود که وجود قوانین عادلانه حاکم بر روابط و مناسبات اجتماعی تنها عاملی است که مانع بروز خشونت‌های فرقه‌ای و مذهبی می‌شود. زیرا در جامعه مبتنی بر حکومت قانون، این نه مذهب بلکه نهادها و مراجع قانونی هستند که افراد برای رفع مسائل و مشکلات خود به آن توسل می‌جویند. ایده‌آل او جامعه‌ای است عاری از خشونت که استقرار آن تنها مشروط است بر پیشاپیش قانونمند بودن روابط و مناسبات انسانی.

اینک به شرح آن بخش از تدبیرها و قوانین مندرج درآرتاشاسترا می‌پردازیم که با هدف تنظیم روابط میان شهروندان امپراتوری تدوین شده‌اند. تثبیت نرخ بهره از جمله آنهاست که کائوتیلیا به منظور قانونمند‌کردن معاملات مالی بین شهروندان مطرح می‌کند. این طرح همچنین متاثر از دو انگیزه عدالت اجتماعی و رفاه مردمی است، چرا که از نظر او انصاف و عدالت در «ماهیت معاملات بین بدهکار و طلبکار، بنیان رفاه امپراتوری است.»

کائوتیلیا نرخ عادلانه بهره در مورد قرضه‌های شخصی را، یک و یک‌چهارم درصد در ماه و در مورد قرضه‌های بازرگانی بین ۱۰ تا ۲۰ در صد درماه تعیین می‌کند. او افزایش این نرخ از سوی طلبکاران را جرم می‌داند که مجازات آن پرداخت اولین جریمه نقدی مقرر شده در دادگاه است. حساسیت او دراین خصوص تا آنجاست که حتی افراد مطلع از این معاملات را نیز (در صورت عدم گزارش به دولت) مشمول پرداخت نیمی از مجازات نقدی اعمال شده می‌داند.[63] اما عدالت در این تدبیرها را می‌توان به مراتب در دیگر قوانین حاکم بر پرداخت قروض شخصی دید. یکی از این قوانین رفع مسئولیت از زنان نسبت به پرداخت قروضی است که تحت نام شوهران متوفی یا غایب آنها ثبت گردیده است.[64]

قانون دیگری که نمونه آنرا تنها می‌توان در دولت‌های رفاهی عصر مدرن یافت، عدم افزایش بهره در طی مدتی است که فرد بدهکار به علت بیماری یا اشتغال به تحصیل و کسب دانش، فاقد درآمد است، یا این‌که به‌خاطر فقر مالی امکان بازپرداخت قرض خود را ندارد.[65]

تثبیت نرخ سود و قیمت اجناس و ارزاق عمومی و مبارزه با احتکار از تدابیر دیگری است که نقش تعدیل کننده دولت را در معاملات اقتصادی برجسته می‌سازد. اگرچه کائوتیلیا کنترل دولتی بر بازار اقتصادی را زیان‌آور می‌داند،[66] اما هم‌زمان نظارت بر معاملات بازرگانی و خرید و فروش کالا را توسط "مقام مسئول امور بازرگانی" ضروری می‌بیند. اولویت او به‌طور مشخص عادلانه بودن این معاملات و نه ماهیت آنها است. حکم کائوتیلیا صرف‌نظر از اینکه کالای عرضه شده محصول داخلی است یا خارجی، دولتی است یا خصوصی، بر این است که « در هر مورد مردم باید استطاعت خرید آن کالا را داشته باشند.»[67] او در ادامه می‌افزاید: «تجار باید از کسب سودهای هنگفتی که به زیان مردم منجر می‌شود، بپرهیزند.»[68]

او بر این اساس، سود محصولات داخلی را پنج درصد و سود کالاهای وارداتی را (با توجه به تعرفه گمرکی) ۱۰ در صد تعیین می‌کند و متذکر می‌شود: «تجاری که قیمت‌ها را بنا بر میل خود افزایش دهند یا سود زیادتری را حتی به اندازه نیم پَنا بیش از حد معمول طلب کنند، پنج پَنا جریمه می‌شوند و در صورت کسب چنین سودی، مجازات آنها پرداخت مبلغ صد تا دویست پَنا خواهد بود.» او همچنین تاکید می‌‌کند: « بازرگانان و تجاری که دست به توطئه و تبانی زده و با هدف مشخص افزایش قیمت‌ها از فروش اجناس به مردم خودداری کنند، مشمول مجارات نقدی هزار پَنا خواهند شد.»[69]

این سیاست مردم‌محور همچنین در نحوه مالیات‌بندی بر اجناس وارداتی مشهود است. کائوتیلیا با آن‌که مالیات بر واردات و صادرات را یکی از منابع درآمد امپراتوری می‌داند، اما برای محصولات وارداتی تجملی، بالاترین درصد و برای مایحتاج عمومی پایین‌ترین درصد تعرفه گمرکی را مقرر می‌دارد.[70]

کائوتیلیا در حمایت از مصرف‌کننده از این هم فراتر رفته و قانونی را معمول می‌دارد که حتی در عصر کنونی بیش از چند دهه از عمر آن نمی‌گذرد. او تجار را موظف می‌داند تا روی همه اجناس و ارزاق عمومی (عمدتا کالاهای فاسد شونده)، مهر تاریخ تولید را ثبت کنند تا از این طریق مصرف کننده از چگونگی کیفیت آنها (احتملا به منظور پیشگیری از بیماری) اطلاع یابد. اومطابق این قانون اعلام می‌کند: «تجاری که کالاهای آنها فاقد مهر تاریخ تولید است، مشمول پرداخت مجارات نقدی دو برابر هزینه آن کالا خواهند شد. این جریمه در صورتی که مهر تقلبی بکار رفته باشد، هشت برابر خواهد بود. اگر مهر تاریخ مصرف محو یا پاره شده باشد، تاجر مسئول است و اگر یک مهر خاص برای کالاهای دیگر بکار برد یا نام کالا غیر از آن چیزی باشد که در مهر قید شده است، تاجر مذکور مجبور به پرداخت جریمه نقدی 1¼ پَنا یا بیشتر برای هر بار خواهد بود.»[71]

سیاست کائوتیلیا در خصوص مالیات بر درآمد نیز شایان توجه است. رهنمون او در این مورد همچنان انگیزه افزایش تولید، عدالت اجتماعی و رفاه مردمی است. چنان‌که می‌گوید: «مردمی که به‌خاطر پرداخت مالیات بیش از حد به فقر کشیده شوند، همواره به‌واسطه این ظلم به افکار مخرب می‌اندیشند و برای رهایی از وضعیت رقت‌بار خود یا به شورش بر می‌خیزند و یا به ممالک دیگر مهاجرت می‌کنند.»[72]

کائوتیلیا با درجه‌بندی درآمد افراد و با نظر به نقش یکایک آنها در جریان تولید و توسعه اقتصادی، قانون عادلانه اخذ مالیات را به اجرا گذاشت. این قانون درعین حال معرف نگرش او به مفهوم شهروندی است، چرا که از نظر او شهروند مسئول ، "چه زاهد و چه فاحشه"، آن کسی است که سهم عادلانه خود را از مالیات می‌پردازد.

مقوله کار و مناسبات بین کارگر و کار فرما

شاید به‌کارگیری مفاهیم کارگر وکارفرما در هند باستان اعتراض خواننده نکته‌بین را برانگیزد، به‌ویژه از آن جهت که این مفاهیم اصولا معرف مناسبات اجتماعی عصر مدرن هستند. اما اشاره کائوتیلیا به مقوله کار و مناسبات اجتماعی پیرامون آن بی‌شباهت به آن چیزی نیست که بیش از دو هزار سال پس از او توسط آدام اسمیت بیان شد. درک کائوتیلیا از مفهوم کارمزد گویای این مطلب است: «هر گاه کالایی تولید شود، مزد کارگر تولیدکننده آن باید در تناسب با ارزش استفاده کالای مذکور، مهارت و مقدار کار بکار رفته شده در تولید آن باشد، بهای مزد را نمی‌توان تحت تاثیر شرایط مساعد یا غیرمساعد بازار تعیین کرد.»[73]

او تعیین بهای مزد کارگر را یک امر تخصصی می‌داند، چنان‌که از "قضات دارای صلاحیت" می‌خواهد تا با توجه به ضوابط یاد شده «هرگونه اختلاف بین کارگر و کارفرما را در این مورد حل و فصل نمایند.»[74] او همچنین تعیین دستمزد شاغلان متخصص چون پزشکان، صنعتگران، نوازندگان، آشپزان و حتی دلقکان را تابع ماهیت کار و مهارت آنها می‌داند و تصریح می‌کند که به آنها همان اندازه پرداخت شود که در ممالک دیگر مرسوم است یا آن مقدار که متخصصان امور بر آن توافق دارند.[75]

تولید ثروت مهم‌ترین انگیزه‌ای است که توجه کائوتیلیا را به مقوله کار و مناسبات بین کارگر و کارفرما معطوف می‌دارد. او هرگونه وقفه یا تاخیر در کار را سد راه توسعه اقتصادی و نهایتا ضربه‌ای بر پیکر امپراتوری می‌داند، برای او تنها از طریق تولید ثروت است که نگهداری ارتش ۶۰۰ هزار نفره امپراتوری و رفاه اجتماعی میسر می‌گردد. به همین مناسبت، او با تعیین حقوق و وظایف هر یک از طرفین، هر گونه مشکلات احتمالی را در جریان تولید رفع می‌کند. او نخست مزد بگیران را مورد خطاب قرار داده و اعلام می‌کند: « صنعت گران، طبق قراردادی که با کارفرمای خود بسته‌اند، باید به‌موقع در محل کار حضور یابند و آنچه را که به آنها محول شده، به انجام برسانند. کسانی که انجام کار محوله شده را به دلایل ناموجهی خارج از این قرارداد، مگر در موارد اضطراری، به تعویق بیاندارند، نه تنها یک چهارم مزد خود را از دست خواهند داد، بلکه هم‌چنین مشمول مجازات نقدی دو برابر مزد از دست رفته خواهند شد... همین‌طور کسانی که خلاف دستور کارفرما رفتار می‌کنند، هم از دریافت مزد محروم خواهند شد و هم مجبور به پرداخت جریمه معادل با دو برابر مزد مقرر شده می‌شوند.»[76]

کائوتیلیا همچنین می‌افزاید: «اگر کارگری که مزد خود را از قبل دریافت کرده باشد و در انجام کار سهل انگاری به خرج دهد یا بی‌دلیل دست از کار بکشد، مجازات او پرداخت جریمه نقدی 12 پَنا خواهد بود... اما اگر به علت بیماری یا مشکلات دیگر از عهده انجام کار بر نیاید، با او باید با مدارا رفتار کرد. باید به او این اجازه داده شود تا یا فرد دیگری را به جای خود بگمارد یا اینکه خسارت وارده بر کارفرما را به علت این تاخیر متعاقبا با کار اضافی جبران کند.»[77]

کائوتیلیا متقابلا کارفرما را موظف می‌داند تا مزد کارکنان خود را به‌طور عادلانه و در اسرع وقت پرداخت کند. او هرگونه تخطی در این رابطه را نقض قرارداد دو جانبه می‌داند و تاکید می‌ورزد که : «عدم پرداخت یا پرداخت دیرهنگام مزد مشمول جریمه نقدی ۶ پَنا یا ۱۰ برابر مزد پرداخت نشده است و کاهش بهای مزد مشمول مجازات نقدی ۱۲ پَنا یا ۵ برابر مبلغ مزد می‌شود.»[78]

اخراج بی‌دلیل کارگر در جریان کار از سوی کارفرما از دیگر مواردی است که حساسیت کائوتیلیا را بر می‌انگیزد. چنانچه «اگر کارفرما کارگری را به کار گمارد و پس از انجام بخشی از کار او را از ادامه بخش دیگر آن محروم کند، فرض بر این است که کار تماما پایان یافته و در این صورت کارفرما مکلف است تا مزد بخش انجام نشده را نیز به آن کارگر بپردازد.»[79]

کائوتیلیا و حفظ محیط زیست

چنانکه از بحث فوق بر می‌آید، تمام قوانین مندرج در آرتاشاسترا نشانگر دید این جهانی کائوتیلیا به مسایل دنیای اطراف خویش است. او نه اعتقادات مذهبی خود را به میان می‌کشد و نه اصول اخلاقی و مذهبی را ملاکی برای تنظیم روابط و مناسبات اجتماعی می‌داند. دغدغه او نه آخرت بلکه جهان کنونی است و به همین دلیل او حراست از منابع و زیبایی‌های طبیعی این جهان را از دیگر وظایف مهم خود می‌داند. در اینجاست که به کارگیری لفظ مترادف "زمین" از سوی او به جای امپراتوری مفهوم می‌یابد، زیرا برای او امپراتوری در مالکیت چندین شهر خلاصه نمی‌شود. از نظر او امپراتوری مجموعه‌ای است از: «منابع مولد معیشت انسانی، طبیعت وحشی، زمین‌های بارور، معادن و جنگل‌های وسیع و مملو از کالاهای بازرگانی، رودخانه‌های پر آب، چهارپایان و مراتع حاصل‌خیز.»[80]

او مشخصا بقای امپراتوری را در استفاده از چنین منابعی می‌بیند، ولی در عین حال حق استفاده از آنها را تنها مختص به شهروندان امپراتوری نمی‌پندارد. او طبیعت و منابع آنرا متعلق به همه موجودات از جمله انسان‌ها می‌داند، چنان‌که تاکید می‌کند: «مردم ممالک مجاور نیز هنگام وقوع بلایای طبیعی باید در استفاده ازاین منابع سهیم باشند.»[81]

هم‌چنین حفظ زیبایی‌های طبیعت به همان اندازه برای کائوتیلیا حائز اهمیت است که برخورداری از منابع طبیعی. این همان انگیزه‌ای است که او را به تنظیم رابطه موزون انسان با طبیعت وا می‌دارد، رابطه‌ای که در نگرش او بر اصل عدم دخالت انسان در نظم طبیعت وحشی استوار است. او هرگونه افراط در استفاده از منابع طبیعی را عامل تخریب طبیعت و زیبایی‌های آن می‌داند. از این‌رو، او برای حفظ و حراست این منابع از متخصصان امور از جمله مباشر جنگلبانی می‌خواهد تا «نه تنها برای بهره‌برداری از محصولات جنگلی افرادی را بکار گمارد که نسبت به حراست از جنگل‌ها احساس مسئولیت می‌کنند، بلکه در امر بازتولید جنگل‌ها نیز کوشش لازم را بعمل بیاورد.»

او هم‌چنین این مقام مسئول را مکلف می‌کند تا «هر‌آن‌کس را که موجب صدمه و تخریب جنگل‌ها شود، مشمول مجازات نقدی سازد.»[82] به‌عنوان مثال، او برای استفاده غیر مجاز از منابع جنگلی مجازات نقدی ۱۰۰ پنا، برای به دام انداختن و ربودن حیوانات وحشی پرداخت جریمه‌ای معادل ارزش آنها ( پس از رهایی این حیوانات) و برای ربودن پرندگان و حیوانات ساکن در مراکز دام پزشکی، جریمه نقدی ۲۰۰ پَنا را مقرر می‌کند.[83] پس بی‌مناسبت نیست تا کائوتیلیا را به‌خاطر نگرش این‌جهانی و مسئولانه‌اش به دنیای زمینی و تلاش در جهت حفظ نظم و زیبایی‌های آن یک سکولار سبز نامید.

کائوتیلیا، کابینه دولت و محدودیت قدرت شاه

محدود کردن اقتدار شاه توسط برگزیدگان براهمنی چون کائوتیلیا یکی دیگر از شاخص‌های مهم این شکل از حکومت سکولار در این برهه از تاریخ هند است که در اینجا به آن می‌پردازیم. تفوق اجتماعی کاست براهمن بر کاست شاتریا که شاهان و جنگ آوران به آن تعلق دارند، چنین محدودیتی را موجب می‌گردید. اما کائوتیلیا، بر خلاف علمای شیعه که راز برتری خود را بر شاهان در نیابت از سوی "امام غایب"می‌دانند، اصل را بر پایه تخصص قرار می‌دهد.

تاکید او بر تخصصی شدن امور مملکت و ضرورت تشکیل کابینه وزرا از جمله عواملی است که محدودیت اقتدار شاه را به همراه دارد. او می‌گوید: «پادشاه فقط با مساعدت دیگران می‌تواند فرمانروایی کند؛ یک چرخ به تنهایی قادر به حرکت دادن ارابه نیست. پس او باید هیأتی از مشاورین را به عنوان وزرا منصوب کند و به نظرات و پیشنهادات آنها گوش فرا دهد.» او در ادامه می‌افزاید: «نظر به این‌که امورات دولتی بسیار تخصصی و پیچیده هستند، شاه به تنهایی تخصص و توان انجام آنها را ندارد. پس بر او واجب است تا در تناسب با شمار تخصص‌های موجود، کابینه‌ای از وزرا را منصوب کند.»[84] بنابراین، مرجع عالی تصمیم‌گیری در مسایل حساس مملکتی، شورای وزیران و نه شخص شاه است. او تصریح می‌کند: «شاه باید هر آن‌چه را که اکثریت هیات وزرا پیشنهاد کند و بر انجام آن توافق دارد، به اجرا گذارد.»[85]

اما نوع حکومتی را که کائوتیلیا به تشریح آن می‌پردازد و در پادشاهی آشوکا تبلور می‌یابد، نمی‌توان مردم‌سالار خواند. چنین نگرشی نه تنها مبالغه‌آمیز بلکه اساسا غیرتاریخی است. مردم سالاری زاییده پدیده مدرنی چون ناسیونالیسم است که بر پایه همنهشت شدن دولت و ملت قرار دارد. این پدیده در اعصار پیشامدرن غایب است و این غیبت خود وجه تمایزی است که باید بین سکولاریسم ادوار گذشته به عنوان یک شیوه کشورداری و سکولاریسم به عنوان یک جهان‌بینی مدرن قائل شد.

بنابراین آنچه را که آرتاشاسترای کائوتیلیا ترسیم می‌کند شکلی از حکومت است که نه به نمایندگی از سوی مردم بلکه توسط بخشی از برگزیدگان اجتماعی، هر چند روشن‌اندیش و پراگماتیک، بنانهاده می‌شود.[86] این خود بیانگر آن محدودیت‌‌های تاریخی است که بر هر گونه تصور از مفهوم مردم‌سالاری در اعصار پیشین مهر بطلان می‌زند.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:

۱) هند و سکولاریسم

۲) بحران سکولاریسم هند

پانویس‌ها:

[1] Max Weber, ‘Politics as a Vocation’, in W. G. Runciman and E. Matthews (eds.), Weber:Selections in Translation, Cambridge University Press, Cambridge, 1978, p. 220

[2] Kautilya Arthashastra, translated by R. Shamasastry, Bangalore Government Press 1915 Book 9, chapter 7, p.81.

[3] در این خصوص رجوع شود به

Boesche, Roger, “Kautilya’s Arthasastra on War and Diplomacy in Ancient India “,The Journal of Military History, Volume 67, Number 1, January 2003, pp. 9-37

[4] Kautilya, Arthashastra, ,Book 6, chpter 2, p. 318

[5] Kautilya, Arthashastra, Book. 7, chapter 6, p. 392

[6] Kautilya, Arthashastra, Book 10, chapter 6, p.540.

[7] Kautilya, Arthashastra, Book 1, chapter 16, p.41.

[8]Roger Boesche, The First Great Political Realist: Kautilya and His Arthashastra. Lanham: Lexington Books, 2002, p.1.

[9] Kautilya, Arthashastra, Book.6, chapter 1, p. 317.

[10] Kautilya, The Arthashastra, Book11 chapter18, p.444

[11] Romila Thapar, A History of India, Volume 1, Penguin Books, 1966, chapter 4.

[12] Kautilya, Arthashastra, Book 13, chapter 5, p. 581.

[13] Kautilya, Arthashastra, Book 13, chapter 4, p. 490.

[14] Kautilya, Arthashastra, Book 7, chapter 16, p.374.

[15] Kautilya, Arthashastra, Book 13,chapter 1, p.563.

[16] Kautilya, Arthashastra, Book 7, chapter 11, p.414.

[17] Kautilya, Arthashastra, Book 8, chapter 1, p.446.

[18] Kautilya, Arthashastra, Book 8, chapter 2, p. 392.

[19] Kautilya, Arthashastra, Book 13, chapter 5, p.582.

[20] Kautilya, Arthashastra, Book 1, chapter 4, p.17.

[21] Kautilya, Arthashastra, Book 7, chapter 5, p.386, chapter 14, p. 368.

[22] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 1, p.62.

[23] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 16, p.272.

[24] Kautilya, Arthashastra, Book1, chapter 19, p.51,Book 2, chapter 1, p.60, Book 2, chapter 3, p.70, Book3, chapter 9, p.244, Book 5, chapter 2, p.342, Book 7, chapter, 1, p.371.

[25] Kautilya, Arthashastra, Introduction, p.17.

[26] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 1, pp.217-218.

[27] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter1, p.217.

[28] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter1, p.218.

[29] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 2, pp.219-222.

[30] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 27, p. 219.

[31] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter, 3, p.224.

[32] در این مورد رجوع شود به

Julius Jolly, tr.: The Institutes of Vishnu, The Sacred Books of the East Series, Vol. 7. Oxford: The Clarendon Press, 1880, Reprinted, Banarsidass. Delhi, 1965. pp.24-26.

[33] R.S. Sharma, Aspects of Political Ideas and Institutions in Ancient India, Delhi: Motilal Bnarsidass, 1996, pp. 262-263.

[34] Kautilya, Arthashastra, Book 13, chapter 4, p. 581.

[35] Kautilya, Arthashastra, Book 1, chapter 10, p.22.

[36] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 13, p. 261.

[37] Kautilya, Arthashastra, Introduction, p.13.

[38] Kautilya, Arthashastra, Book 6, chapter 6, p. 263.

[39] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 20, p.284.

[40] برای اطلاع بیشتر از نگرش حقوقی کائوتیلیا به مسایل رجوع شود به

Balbir S. Sihag, “Kautilya on Administration of Justice During the Fourth Century B.C.”, Journal of the History of Economic Thought, Volume, 29, Number 3, September 2007.

[41] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 9, pp.316-19.

[42] همانجا

[43] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 13, p.335.

[44] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 9, p.318.

[45] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 9, p.319.

[46] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 1, p.289.

[47] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 8, pp.313-14.

[48] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 12, pp.320-330.

[49] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 12, pp.326-27.

[50] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 27, p.177.

[51] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 13, p.335.

[52] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 13, p.261.

[53] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 8, p.320.

[54] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 13, p.335.

[55] Kautilya, Arthashastra, Book4, chapter 9, p. 317.

[56] Kautilya, Arthashastra, Book 1, chapter 14, p.34.

[57] Kautilya, Arthashastra, Book 1, chapter 18, p. 52.

[58] Kautilya, Arthashastra, Book 9, chapter 4, p. 505.

[59] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 1, p. 290.

[60] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 23, p.161.

[61] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 26, p.176.

[62] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 1, p.60.

[63] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 11, p. 250.

[64] همانجا صفحه 252

[65] همانجا صفحه 250

[66] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 16, p.137.

[67] Kautilya, Arthashastra, Book2, chapter 4, p.80.

[68] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 16, p. 137.

[69] Kautilya, Arthashastra, Book 4 , chapter 2, pp.292-93.

[70] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 22, pp.158-160.

[71] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 20, p. 155.

[72] Kautilya, Arthashastra, Book 7, chapter 5, p.387.

[73] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chpter 14, p.266.

[74] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 13, p. 263, Book 4, chapter 1, p.287.

[75] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 13, p. 263.

[76] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 1, p.285.

[77] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 14, p.264.

[78] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 14, p, 263.

[79] Kautilya, Arthashastra, Book 3, chapter 14, p

[80] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 1, p.363.

[81] همانجا

[82] Kautilya, Arthashastra, Book 2, chapter 17, p.139.

[83] Kautilya, Arthashastra, Book 4, chapter 10, p.321.

[84] Kautilya, Arthashastra, Book 1, chapter 9, p, 20, chapter 15, pp.36-38.

[85] Kautilya, Arthashastra, Book 1, chapter 15, p.40.

[86] Romila Thapar, Early India: From the Origins to A.D. 1300 , University of California Press, 2002, p. 206.

بحران سکولاریسم هند

politics — Fri, 19 Oct 2012 16:06:22 +0000

دین و دولت در هندوستان (۲)

مهرداد صمدزاده

مهرداد صمدزاده – در بخش نخست به تشریح ویژگی‌ها و محدودیت‌های سکولاریسم هند پرداختیم که اساساً بازگو کننده شرایط اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و تاریخی این سرزمین هستند. در این بخش به تناقض درونی سکولاریسم اخلاقی گاندی نیز نظر افکندیم که نمود آنرا در تضاد بین تفکر سکولاریستی و شیوه‌های مذهبی مورد گزینش او می‌توان مشاهده کرد.

اینک در ادامه، بحث تبعات آمیختگی دین با سیاست را بررسی می‌کنیم که در اشکال مختلف، تبعیض‌های ناشی از سنت‌های مذهبی را تداوم بخشید. این همان عاملی است که سکولاریسم را با رشد و اعتلای احزاب و سازمان‌های راست‌گرای هند در چند دهه اخیر، با بحرانی عمیق مواجه ساخته است. از همین‌رو، راه برون‌رفت از این بحران را که موضوع بعدی این بخش از مقاله است، باید در بکارگیری روش‌ها و اصول سکولاریستی و نه در بازگشت به اخلاقیات مذهبی جست.

مهمان‌نوازی گاندی از مهمانان ناخوانده

اصولاٌ توسل به سنن مذهبی رایج به منظور ارتقاء ایده‌های سکولار، نتیجه‌ای جز برتری ضمنی یک مذهب بر مذاهب دیگر ندارد. این موضوع در جامعه کثیر الادیان هند بدان انجامید که هندومسلکان براهمن با به انحصار درآوردن گفتمان ملی و مذهبی، تسلط ایدئولوژیک خود را بر کل جامعه اعمال کردند و بدین‌سان جایگاه اقلیت‌های مذهبی را به شهروندان درجه دوم کاهش دادند.

در ایدئولوژی هویت‌اندیش حاکم بر جنبش ضد استعماری هند که نخست در عقاید و مواضع لکمانیا تیلک لکمانیا تیلک (Lokmanya Tilak ۱۸۵۶-۱۹۲۰) و سپس در جهان‌بینی مذهبی گاندی بازتاب یافت، هندیان عملا در مقام میزبان و پیروان دیگر ادیان در جایگاه مهمان قرار داده شدند. از این مهمانان می‌بایست به بهترین شکل یعنی با تمکین و مدارا و با در نظر گرفتن خاستگاه و نیازمندی‌های مذهبی‌شان پذیرایی کرد. واضح است که این رابطه ناموزون بین میزبان و مهمان، رنجش اقلیت‌های مذهبی، خصوصا مسلمانان هند را به‌همراه داشت.

برداشت منفی رهبران سازمان "مسلم لیگ" گواه این مدعا است، آن‌گونه که محمد علی جناح که خود در سال ۱۹۲۳ ریاست کنگره ملی هند را بر عهده داشت، در انتقاد از سیاست‌های گاندی اعلام کرد: « او تنها کسی است که کنگره ملی هند را به ابزار احیای هندویسم تبدیل کرده است. ایده‌آل او این است که مذهب هندو را زنده کند و حکومت هندوان (Hindu raj) را در این کشور بر قرار سازد.»^{^[1]} این خود آغاز بحرانی بود که همزمان با استقلال این کشور در ۱۵ اوت ۱۹۴۷ به جدایی تراژیک و خشونت‌آمیز هند و پاکستان انجامید.

اگر ناخرسندی مسلمانان از جایگاه فرعی، آنان را در تقابل با سیاست‌های ملی و مذهبی گاندی قرار داد، در مقابل تاکید وی بر تساهل مذهبی و رعایت حقوق اقلیت‌های مذهبی، خصومت هندوان افراطی را نسبت به وی برانگیخت. ام. اس. گل والکار (M.S. Golvalkar)، ایدئولوگ متنفذ سازمان راست‌گرای راشتریا سُوَیام سِواک سَنگ (Rashtriya Swayamsevak Sangh) یا به اختصار آر آر اس، گاندی را بخاطر حمایتش از مسلمانان به عنوان "خائن به ملت هندوان" معرفی کرده و گفت: «عجب صد عجب که خائنان با این همه فضاحت و رسوایی که به‌بار آورده‌اند به درجات والای میهن‌پرستی و به مقام رهبران ملی ارتقاء یافته‌اند.»^{^[2]}

از نظر این سازمان و همچنین سازمان هندو مهاسبا (حزب هندوان)، اقلیت‌های مذهبی مهمانان ناخوانده‌ای به‌شمار می‌رفتند که تنها یادآور تهاجم بیگانگان مسلمان و قدرت‌های استعماری بودند و در نتیجه باید هند را ترک می‌گفتند. بر همین اساس، هر گونه تمکین درمقابل خواسته‌های آنان به معنای خدشه دارکردن روح نهضت ملی هند بود که در ایدئولوژی "وحدت بخش هندویسم" نمود می‌یافت. همین خصلت مهمان نوازی گاندی بود که سرانجام در ۳۰ ژانویه ۱۹۴۸ گروهی از دو سازمان یادشده را، علیرغم تحسین از گرایش وی به "هندویسم"، به قتل او برانگیخت. این خصومت و عشق‌ورزی همزمان راستگرایان هندو- شووینیست نسبت به شخص گاندی بیش از هر چیز نمایانگر تناقض درونی نهفته درسکولاریسم بومی او بود که از یکسو برتری اخلاقی آیین خود را به نمایش می‌گذاشت و از سوی دیگر به دفاع از مذاهب "فروتر" برمی‌خاست.

مذهب به مثابه فرهنگ و نژاد

اگر آمیزش دین و سیاست در سکولاریسم گاندی، تفوق اخلاقی آیین هندو بر دیگر ادیان را در پی داشت، این آمیختگی در فلسفه سیاسی دو سازمان هندو مهاسبا و آر آر اس به برتری فرهنگی- نژادی هندوان انجامید، گرایشی که در تضاد آشکار با قرائت سکولاریستی از مفهوم ناسیونالیسم ظاهر گشت. این گرایش به وضوح در واژه هندوتوا (هویت و فرهنگ هندو) نمود یافت که از زمان اعتلای جنبش ملی هند تا به امروز، مبانی ایدئولوژیک راست‌گرایان افراطی هند را تشکیل می‌دهد.‌ این آمیختگی اساسا از کانال فرهنگ می‌گذرد، یعنی آنگاه که مذهب خود به فرهنگ تبدیل می‌شود و ملتی را بر اساس هویت مذهبی آن تعریف می‌کند.

از همین‌رو است که مدافعان این شکل از ناسیونالیسم همانند روحانیان "نواندیشی" چون محسن کدیور با تاکید بر وجود فرهنگ مذهبی حاکم بر جامعه به نفی سکولاریسم بر می‌خیزند. این یکسان‌انگاری فرهنگ با مذهب و ارائه هویت مذهبی به عنوان یگانه شاخص ناسیونالیسم، متضمن حذف و یا نادیده انگاشتن فرهنگ‌های غیر خودی است، چرا که تنها از این طریق می‌توان قوانین الهی مورد نظر خود را بر کل جامعه اعمال کرد.

با رشد و اعتلای نازیسم در آلمان و جریان‌های مشابه در برخی نقاط دیگر جهان، این قرائت تکواره از ناسیونالیسم، بُعد نژادی نیز به خود گرفت، به طوری‌که حامیان ایدئولوژی هندوتوا در تلاش برای زدودن مظاهر فرهنگی موجود، "هندویسم" را به مظهر فرهنگ و نژاد واحد هندوان ارتقاء دادند. بدین سان، ساوارکار، رهبر کاریزماتیک سازمان مهاسبا و ستاینده هیتلر، در تشریح واژه خود ساخته هندوتوا، در سال ۱۹۲۳ اعلام داشت: «اقوام آریایی که در بدو تاریخ در سرزمین هند سکنی گزیدند از همان آغاز ملتی را تشکیل می‌دادند که در هندوان تجسم می‌یافت. آنچه هندوان را به هم پیوند می‌دهد نه فقط عشق به سرزمین مشترک پدری و خون یکسانی است که در رگ‌های آنان جریان دارد و قلب‌شان را زنده و احساس‌شان را گرم نگه می‌دارد، بلکه تجلیل مشترک ما از تمدن بزرگ‌مان، فرهنگ هندوی ما نیز هست.»[3]

این تعبیر نژادپرستانه از هویت ملی در جهت حذف و پاکسازی فرهنگی "عناصر بیگانه" همچنین در ستایش گل واکار از سیاست‌های آلمان نازی بازتاب یافت: «آلمان با پاکسازی نژادهای سامی- یهودی، اهمیت و ضرورت پاکسازی نژاد و فرهنگ خود را به طرز چشمگیری به جهانیان نشان داده است. فخر و مباهات نژادی به کمال در اینجا ظاهر گردیده است. آلمان همچنین نشان داده که چگونه ادغام نژادها و فرهنگ‌های متضاد در یک هستی کل امری است نامحتمل، تجربه‌ای که ما در هندوستان باید از آن بهره‌مند شویم.»[4]

بر اساس همین تجربه بود که او در بیانیه سیاسی خود اعلام داشت: «نژادهای بیگانه غیر هندو یا باید زبان و فرهنگ هندوان را برگزینند . بیاموزند که باید به مذهب هندو عزت و احترام گذاشت و جز تجلیل از نژاد و فرهنگ هندو، یعنی ملت هندوان، به چیز دیگری نیاندیشند و برای ادغام در نژاد هندو هستی مستقل خود را از دست دهند، یا اینکه در کشور اقامت گزینند اما تحت سلطه کامل هندوان، بدون هیچگونه ادعا و کسب امتیازی، نه حتی حقوق شهروندی باقی بمانند.»^{^[5]}

اما این‌که چرا سازمان آر آر آس به‌رغم تلاش پیگیر رهبران آن تا اواخر دهه هفتاد نفوذ چندانی کسب نکرد، موضوعی است که با سیر تاریخی سکولاریسم در هند معاصر ارتباط مستقیم دارد. شکست دول محور در جنگ جهانی دوم به تضعیف تمام جریان‌های فاشیستی در جهان، از جمله رهروان ایدئولوژی هندوتوا انجامید. ولی عامل مهم‌تر تسلط گفتمان سکولاریستی نهرو در دو دهه ۵۰ و ۶۰ میلادی بود که با تمرکز بر رفع تبعیضات مذهبی، حقوق شهروندی و توسعه اقتصادی، انزوای سیاسی را بر سازمان آر آر اس در این برهه از تاریخ هند تحمیل کرد.

اما انحراف از سنت نهرو توسط یگانه فرزند او ایندیرا گاندی و دیگر سیاست‌مداران حزب کنگره ملی هند، عاملی است که در چند دهه اخیر سکولاریسم این کشور را با بحران مواجه ساخته است.

اگر تاکید گاندی بر ضرورت حفظ هویت و اتحاد ملی در جریان جنبش ضد استعماری هند، نوعی آمیزش دین با سیاست را به دنبال داشت، در دوران پس از نهرو نیاز سیاست‌مداران به اخذ آرای انتخاباتی افراد بر اساس هویت مذهبی و نه حقوق شهروندی، این آمیزش را در ابعادی ضد اخلاقی، غیر قانونی، و حتی جنایی در کل جامعه گسترش داد. پیامد این سیر قهقرایی، بازگشت سازمان آر آر اس به عرصه سیاست ملی و گسترش نفوذ فرهنگی، عقیدتی و سیاسی آن با حمایت سازمان‌های هم‌کیش چون ویشوا هندو پریشاد ((Vishva Hindu Prishad و شیوا سِنا Shiva Sena)) بود. ظهور حزب بی جی پی (بهاراتیه جاناتا پارتی) در سال ۱۹۸۰، به‌ واقع نشان‌دهنده رشد و اعتلای سازمان همه‌گیر آر آر اس بود. پیامد دیگر رشد روزافزون جدال‌های مذهبی، قومی و منطقه‌ای بود که کشتار ده‌ها هزار تن از نیروهای متخاصم را رقم زده است. بررسی این دو موضوع را به بخش پایانی این سلسله مقالات موکول می‌کنیم. در اینجا تنها به نتایج مخرب آلودگی سیاست به مذهب می‌پردازیم، موضوعی که اینک بازنگری مفهوم سکولاریسم در میان روشنفکران سکولار هند را ضروری ساخته است.

هندوتوا و احزاب و سازمان‌های حامی آن

پیروزی انتخاباتی حزب راست‌گرای بی جی پی در سال ۱۹۹۹، پس از دو دوره حکومت کوتاه مدت در سالهای ۱۹۹۶ و ۱۹۹۸، تمام پیامدهای مخرب یاد شده را به منصه ظهور گذاشت. از رخدادهای اسفناک این دوره پنج ساله حکومت حزب بی جی پی (۱۹۹۹-۲۰۰۴) آشوب گسترده کامیونالیستی گُجرات در ۲۸ فوریه ۲۰۰۲ بود که در آن بیش از دو هزار مسلمان و سیصد هندو کشته و صدها تن دیگر مفقودالاثر شدند. این واقعه همچنین بی خانمانی بیش از شش‌هزار مسلمان و ده هزار هندو و تخریب ۲۰۵ مسجد، ۲۹۸ درگاه، ۱۷ معبد، و ۳ کلیسا را به‌بار آورد.

از دیگر پیامدهای مخرب این دوره از حکومت حزب بی جی پی، اشاعه هویت ملی هندوتوا و تحمیل آن بر نظام آموزشی هند بود. این هویت که مبانی ایدئولوژیک خود را در قرائتی تکواره اما باطل از گذشته تاریخی هند و مبنی بر یکپارچگی و تقدم آیین "هندویسم" جستجو می‌کرد، با بکار گیری مذهب به عنوان تنها ملاک ملیت و عامل وحدت بخش ملی، ضربه مهلکی بر پیکر سکولاریسم هند وارد کرد.

چنان‌که پیشتر گفته شد، این نوع آمیزش دین با سیاست که در ناسیونالیسم فرهنگی هندویسم تجسم می‌یافت، با حقوق شهروندی مسلمانان، مسیحیان و دیگر اقلیت‌های مذهبی در تضاد آشکار بود. پیام تهدید آمیز مکرر مدافعان ایدئولوژی هندوتوا به مسلمانان هند جهت ترک این کشور و مهاجرت به پاکستان، به تنهایی مبین سیاست کلی این جریان فکری برای پاکسازی فرهنگ و جامعه هند در تطابق با الگو گرفتن از گذشته آن بود.

اگر نقض حقوق شهروندی اقلیت‌های مذهبی بخشی از سیاست و ایدئولوژی رسمی دولت بی جی پی بود، اعمال محدودیت بر آزادی‌های فردی و مدنی تحت نام دفاع از امنیت ملی بخش دیگر آن بود. همسویی سیاست خارجی دولت وقت هند با سیاست‌های کلی آمریکا به دنبال حمله تروریستی ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ و استقبال آن از دکترین جورج دبلیو بوش برای مبارزه با تروریسم، نه تنها توجیه‌گر بلکه تسهیل‌کننده هر دو هدف بود. تهاجم لفظی علیه مورخان برجسته سکولار هند چون رومیلا تاپر، عرفان حبیب، ساتیش چندرا که بی اعتباری ایدئولوژی هندوتوا را به اثبات رسانیده بودند و نواختن آنان با برچسب‌هایی چون "تروریست‌های آکادمیک"، ^{^[6]} آغازی بود بر تضییع و تهدید آزادی بیان.

این سیاست با سوءاستفاده رهبران حزب حاکم از بند ۱۲۴ قانون کیفری دوران استعمار صورت گرفت که هنوز در هند حکمفرماست. تا آنجا که شمار بسیاری از دگراندیشان و فعالان حقوق بشر به اتهام خیانت و یا مبادرت به براندازی دولت، محاکمه و راهی زندان شدند. بی‌دلیل نیست که برخی از نظریه پردازان هند، مانند رامش تاکور، حاصل حاکمیت سیاسی جریان هندوتوا را در این دوره را قیاس گرفته‌اند با نوعی "خمینی‌ناک کردن" (khomeinisation) جامعه هند.^{^[7]}

اکنون هشت سال از جایگرینی حزب بی جی پی با حزب کنگره ملی هند می‌گذرد و پیش نویس قانون اساسی هند، مصوبه سال ۱۹۷۶، هچنان با تاکید بر جدایی دین از دولت و عدم هرگونه تبعیض بر اساس مذهب، عقیده، کاست، نژاد و جنسیت، این کشور را رسما سکولار، دمکراتیک و حتی سوسیالیستی اعلام می‌کند. پس چگونه است که برخی از روشنفکران و متفکرین هند مانند تی. ان. مَدان از پیکر بیمار و نیمه جان سکولاریسم سخن می‌گویند و برخی دیگر چون آشیس ناندی حتی از مراسم خاکسپاری آن؟

علت را باید در نحوه اجرای تفکر سکولاریستی در جامعه هند با ویژگی‌های بومی آن جستجو کرد که اینک سکولاریسم این کشور را در بحرانی عمیق فرو برده است، بحرانی که ریشه در روند روزافزون کامیونالیزه شدن سیاست کلی این کشور در چندین دهه گذشته دارد. وجود همین روند به تنهایی نگرانی جامعه سکولار هند از احتمال اقتدار مجدد جریان فاشیستی هندوتوا در آینده‌ای نه چنان دور را توضیح می‌دهد. در تایید این موضوع کافی است تا به نمونه‌ای از نفوذ سیاسی و فرهنگی حزب بی جی پی حتی پس از شکست در انتخابات اشاره کرد.

در اکتبر ۲۰۱۰ سمیناری به نام " آزادی به عنوان تنها راه حل" توسط گروهی از مدافعان حقوق بشر و فعالان سیاسی برای آزادی زندانیان سیاسی هند در دانشگاه جوادپور برگزار شد. یکی از مسایل مطروحه در این سمینار مسئله استقلال کشمیر بود که طرح آن موجب درگیری چماق‌داران و چاقو کشان حزب بی جی پی با دانشجویان این دانشگاه شد. در ادامه، رهبران این حزب موفق شدند تا با زیر فشار گذاشتن دولت و کنگره، چند تن از شرکت‌کنندگان در این سمینار از جمله سید علی شاه گیلانی و آرونداتی روی، نویسنده و فعال سیاسی هند را مطابق ماده ۱۲۴ (الف) قانون جزایی هند، به جرم فتنه علیه دولت، پیگرد قانونی کنند.

اما علی‌رغم توافق میان متفکران هند مبنی بر ناکامی سکولاریسم یا محو آن از فرهنگ سیاسی این کشور، نگرش متفاوت آنها به سکولاریسم و نحوه اعمال آن در طول قرن گذشته، آنها را به دو گروه متمایز تقسیم می‌کند. این دو گروه را می‌توان نئوگاندین‌های مدافع تساهل مذهبی و نئو نهرویست‌های حامی سکولاریسم جهانشمول نامید، اگرچه در مواردی می‌توان جنبه‌هایی از هر دو نگرش را یکجا و همزمان مشاهده کرد.

وجه تمایز این دوگروه همچنین در تاکید گروه نخست به حفظ و اشاعه هویت ملی و ترجیح گروه دوم به گسترش حقوق دموکراتیک فردی انعکاس می‌یابد. این دو گرایش هر یک در نوع خود واکنشی است به عصر جهانی شدن که از یکسو نیاز به دفاع فرهنگی را بر انگیخته است و از سوی دیگر جهانشمول بودن مفاهیمی چون حقوق بشر، آزادی‌های مدنی و عدالت اجتماعی را بیش از پیش به موضوعی مفروض تبدیل کرده است. از این‌رو این دو گرایش فکری را باید هم یک بازنگری تاریخی دانست و هم تلاشی برای رسیدن به یک جامعه همگون. این دو گرایش را بیشتر توضیح می‌دهیم.

نئوگاندینسم

نئوگاندین‌هایی چون ام ان سرینیواس، تی ان مَدان و آشیس ناندی که از آنها می‌توان به‌عنوان سخنگویان سکولاریسم بومی یا دقیق‌تر تساهل مذهبی یاد کرد، عمدتا شکست تفکر سکولاریستی را به مثابه یک ایدئولوژی در بیگانه بودن آن با جامعه سنتی هند می‌پندارند. ام. ان. سرینیواس (۱۹۹۹-۱۹۱۶)، جامعه‌شناس نامی و از پیشتازان این نظریه بر این باور است که برای حل بحران‌های مکرر اجتماعی و سیاسی هند باید به فلسفه نوینی متوسل شد. اما این فلسفه نه بر اساس "اومانیسم سکولار" بلکه بر مبنای وجود "خدا بعنوان خالق و نگهدارنده جوامع انسانی" قرار دارد.^{^[8]}

تی. ان. مَدان، دیگر جامعه شناس برجسته هند نیز سال‌ها پیش از به قدرت رسیدن حزب بی جی پی، به صراحت اعلام کرده بود: «من اکنون اظهار می‌دارم که تحت شرایط موجود سکولاریسم بمثابه یک عقیده مشترک در آسیای جنوبی ناممکن و به عنوان کنش دولتی، غیرعملی و به عنوان برنامه کار برای آینده ناتوان است.» او برداشت خود را که در واقع جلوه‌ای از نقدش بر مدرنیته است، چنین بیان کرد: «سکولاریسم رویای یک اقلیت است که می‌خواهد اکثریت را مطابق تصور خود درآورده و اراده خود را به تاریخ تحمیل کند، ولی در یک جامعه سازمان‌یافته دمکراتیک، فاقد چنین قدرتی است."^{^[9]}

او همچنین با لحنی کنایه‌آمیز سکولاریسم را به یک "ایده مذهبی" تشبیه کرده و ادعای آن مبنی بر احترام یکسان به همه مذاهب را مردود می‌شمارد.^{^[10]} در عوض راهی که مَدان برای رسیدن به یک جامعه همگون مبنی بر تساهل مذهبی توصیه می‌کند، راهی است که با توسل به منابع فلسفی ادیان موجود و بازخوانی آن‌ها در پرتو عصر حاضر تحقق می‌یابد. از نظر او انتقال "حافظه جمعی" به حال و آینده که مظهری از باورها و رفتارهای مشترک مذهبی رایج در هند است، از جمله مدارا و عشق به همنوع، تنها شیوه‌ای است که بر اساس تفسیری آشنا و مانوس از "اشتراک پیش‌فرض‌های مهم متافیزیکی" ادیان، تساهل مذهبی را نوید می‌دهد.^{^[11]}

آشیس ناندی، دیگر تئوریسین با نفوذ و منتقد مدرنیته، نیز علت شکست سکولاریسم هند را در ناهمخوانی آن با جامعه و فرهنگ این کشور می‌بیند. برخورد تند و انتقاد آمیز ناندی به سکولاریسم جهانشمول که تبیین آنرا می‌توان به‌وضوح در مانیفست ضد سکولاریستی^{^[12]} وی دید، در واقع پیش‌گفتاری بر نقد مدرنیته است که با مردود شمردن هر گونه نگرش غربی صورت می‌گیرد. او در این راه تا آنجا پیش می‌رود که "سکولاریسم غرب‌گرا" و "بنیادگرایی هندویسم" را دو روی یک سکه می‌خواند، چرا که هر دو را محصول عصر استعمار می‌داند که با سنت‌های تاریخی این سرزمین بیگانه‌اند.^{^[13]}

او دراین خصوص چنین می‌گوید: «نقش ایدئولوژی سکولار در بسیاری از جوامع امروز هیچ فرقی با نقش تفتیش عقیده و جنگ‌های صلیبی ایدئولوژی مذهبی ندارد."^{^[14]} بر این اساس، ناندی برداشت خود از مفهوم سکولاریسم را چنین توضیح می‌دهد: «امروز برای بسیاری از مردم هند، سکولاریسم همچون جزئی از یک کل بزرگ‌تر ظاهر می‌گردد که دربرگیرنده یک رشته محصولات ایدئولوژیک متعارف و جریانات اجتماعی است. توسعه، علم کلان و امنیت ملی در این زمره‌اند.»

عملکرد چنین محصولاتی از نقطه نظر ناندی جز «مجوز و توجیه خشونت بر علیه اقشار ضعیف جامعه نیست – خشونتی که سابق براین از سوی کلیسا، علمای اسلام، رهبران مذهبی بودا و براهمن‌ها اعمال میشد.» ^{^[15]} چون درک ناندی از سکولاریسم به غلط تجانس فکری و ایدئولوژیک افراد جامعه است، موضع وی در قبال پیامدهای فرهنگی آن نیز همچنان منفی است. او در این خصوص می‌گوید: «سکولاریسم حرف زیادی در مورد فرهنگ‌ها ندارد. سکولاریسم قطعا ضد قومیت و اغلب کشنده آن است، البته مگر آن‌که تمامی فرهنگ‌ها یا همه کسانی که تحت فرهنگ خاصی به سر می‌برند خوش‌خدمتی خود را به دولت ملی اعلام نموده و ضمیمه و زیور آن گردند. سکولاریست‌های ارتدوکس هیچ درکی از این امر ندارند که چگونه یک دین به تنهایی می‌تواند اعتقادات وآداب و رسوم ادیان مختلف را طبق اصول خود با یکدیگر پیوند دهد.»[16]

در واقع، راهی که ناندی برای برون‌رفت از بحران کنونی سکولاریسم تجویز می‌کند، همانی است که گاندی پیش از استقلال این کشور در کانون اخلاق سیاسی خود قرار داده بود. ناندی همانند گاندی بر این باور است که صرف غور در آیین و سنن دینی این سرزمین و برجسته کردن وجه تساهل مذهبی آنها، می توان به آن اهدافی دست یافت که سکولاریسم غرب گرا از تحقق بخشیدن به آنها ناتوان مانده است.

در ادامه بحث، ناندی تمایزی آشکار میان "مذهب به عنوان ایمان" و "مذهب به عنوان ایدئولوژی" قایل می‌شود. از نظر او ایمان مذهبی تنها عامل حافظ تساهل مذهبی است، حال آنکه مذهب به عنوان ایدئولوژی چیزی جز خشونت‌های سکتاریستی به‌بار نیاورده است. از همین‌رو است که ناندی تفاوت اساسی بین هندویسم و هندوتوا قائل می‌شود، بدینسان که گرایش نخست را به "ایمان و سلوک زندگی" اطلاق می‌کند و گرایش دوم را انحراف از آن می‌داند که «با بهره برداری حزب بی جی پی و متحدانش از آرمان مردم هند در جهت ایجاد یک هویت ملی به معنای پسااستعماری‌اش انجام گرفته است.»^{^[17]}

جالب اینکه رد سکولاریسم از سوی ناندی و همفکرانش موجب شده تا هم جریان هندوتوا و هم مسلمان، مسیحیان، و سیک‌های راست‌گرا در دهه‌های اخیر گرایش‌های کامیونالیستی و واپسگرای خود را با تکیه بر منابع تئوریک این نظریه پردازان توجیه کنند.

‌

در اینجا لازم است تا ضعف‌های روش شناختی این هویت‌اندیشان سنت‌گرا را متذکر شویم. نخست اینکه آنچه احیای سنت نامیده می‌شود در عبور از صافی عصر مدرن به نحو قابل ملاحظه‌ای وجه سنتی خود را از دست داده و به پدیده‌ای مبدل می‌شود که نه معرف سنت است و نه هم سو با حقانیت این عصر، زیرا آنچه که بازسازی سنت‌ها را بر می‌انگیزد خود زاییده مسایل عصر کنونی است. چنین تلاشی بیش از هر چیز واکنشی است به معضلات جامعه مدرن تا مبادرت به رفع و رجوع آنها. در این خصوص، تشریح ناندی از سازمان آر آر اس جالب توجه است، اگر چه او سنت‌گرایی خود را از این قاعده مستثنی می‌داند.

او می‌نویسد: «هر آنچه را که احیاگران هندو در فکر زنده گردانیدن آن هستند، نباید هندویسم دانست. پیراهن‌های خاکی رنگ و مضحکی که کادرهای سازمان آرآرآس به تن دارند بازگو کننده همه چیز است. این پیراهن‌ها که مطابق مدل اونیفورم پلیس استعمار طراحی شده‌اند نه تنها آر آر اس را به عنوان فرزند نامشروع استعمارغرب نشان می‌دهد بلکه مبین تاثیرات مستقیم این سازمان از نگرش اورینتالیستی به مذهب و دیگر مفاهیم غربی نظیر دولت- ملی، ملیت و ناسیونالیسم است. وقتی چنین برداشت‌هایی از مذهب و دولت به هندویسم راه می‌یابند، آن می‌شود که نباید بشود.»[18]

نیاز به تاکید است که تلاش راست‌گرایان و هویت‌اندیشان هند در جهت قرائتی موثق از "هندویسم"، خود ابتکار نوینی است که منشأ آن به عصر استعمار باز می‌گردد. دلیل روشن است: اساسا مذهب مشخص و مشترکی بنام "هندویسم" در طول تاریخ این سرزمین وجود نداشته تا بتوان از آن تفاسیر گوناگونی استخراج کرد. هندوان بر خلاف پیروان دیگر ادیان، نه دارای خدایی واحد، نه پیامبری رسمی و نه حتی کتاب مقدس مشترکی هستند. ارائه چنین تصوری از گذشته تاریخی هند مبتنی بر وجود مذهب واحد و وحدت‌بخش، نمونه دیگری از خطای روش شناختی سنت‌گرایان را نمایان می‌سازد که با تغییر یک مفهوم جغرافیایی به ایده مذهبی صورت گرفته است.

در رد این ادعا باید یادآور شد که اصولا هند یا به لفظ عربی آن "الهند" به سرزمینی اطلاق می‌شد که نسبت به موقعیت جغرافیایی اعراب آنسوی دره سند IndusValley) ) واقع شده بود و ساکنان آن مردمانی با آیین و باورهای دینی متفاوت بودند. این مردمان مطابق نام سرزمین‌شان، هندوان نامیده می‌شدند که این نام کوچکترین نشان مذهبی در خود نداشت.

با گسترش مسیحیت در هند بلافاصله پس از ظهور آن در قرن اول میلادی و سپس اشاعه اسلام از اواخر قرن هفتم به بعد، استفاده از واژه هندوان تا حدودی رنگ مذهبی به خود گرفت. ولی این دگرگونی در مفهوم به معنای وجود مذهب مشترک و یکپارچه‌ای به نام هندویسم نیست و این کلمه صرفا برای تفکیک آنها از پیروان ادیان نوین استفاده می‌شد.»^{^[19]}

بنابراین آنچه در جامعه و فرهنگ هند وجود داشته و دارد، مجموعه‌ای است از فرقه‌های مذهبی بی‌شمار با آیین و رسوم مختلف و حتی متضاد که وجود هویت مذهبی مشخص را ناممکن می‌ساخت. در این زمینه تحقیقات مورخ برجسته هند، خانم رومیلا تاپر، کاملا روشنگر است. او در بررسی سازمان اجتماعی هند باستان بر این نکته تاکید دارد که آنچه سابق بر این یک هویت عام تلقی می‌گردید، اکنون با توجه به نظام کاستی و گروه‌های زبانی، قومی، منطقه‌ای و شغلی، برهویت‌های چند گانه دلالت دارد.

رومیلا تاپر می‌فزاید: «بنابراین هر فرد به تنهایی هویت‌های متنوعی را با خود حمل می‌کرد که در میان برخی از آنها وجوه مشترکی به چشم می‌خورد. وجود این هویت‌ها مانع استحکام یک هویت مذهبی واحد و یکپارچه حتی قبل از پیدایش اسلام می‌شد.»^{^[20]} درست به خاطر تکثر و متعاقباً تقابل چنین هویت‌هایی در گذشته است که بر خلاف ادعای سنت‌گرایان، نه می‌توان واژه هندویسم را در مفهوم مذهبی آن بکار برد و نه از تساهل در مذهب هندوان سخن گفت. به طوری‌که رومیلا تاپر مجدداً بیان می‌کند: «علیرغم اسطوره رایج قرن نوزدهم که هندوان را بطور غریزی مردمانی آرام توصیف می‌کرد، خشونت مذهبی با هندویسم بیگانه نبود. چنین گمان می‌رود که ابداع این اسطوره ناشی از ملزومات ناسیونالیسم هند بود که تاکید را بر اساس برتری معنوی فرهنگ هند نهاد، فرهنگی که اصل عدم خشونت از اجزاء آن تلقی می‌گردید.»^{^[21]}

گزارش‌های رومیلا تاپر از درگیری‌ها وخشونت‌های مذهبی هند باستان تاییدی است بر این نظر که تساهل در آیین هندو خود مفهومی نوین است. یکی از این گزارش‌ها معطوف به آزار و اذیت بوداییان و ابهامزداییان توسط هندو مسلکان در اواسط قرن اول میلادی است که به کشتار تعداد بی‌شماری از پیشوایان مذهبی و همچنین تخریب بسیاری از صومعه‌های آنان در مناطق شمالی هند انجامید.

نمونه دیگر این نوع خشونت تخریب معابد و تمثال‌های مذهبی ابهامزداییان از سوی گروه‌های منتسب به شیوا بود که در ایالت کنونی کارناتکا درآغاز قرن دوم میلادی صورت گرفت.^{^[22]} نتیجه این‌که: «عدم خشونت به عنوان مرام محوری رفتار و اخلاقیات انسانی نخست در سنت شرامنیک، یعنی بودایی و ابهامزدایی توسعه یافت. آنها مذاهبی بودند که نه تنها تضعیف شدند، بلکه همواره در بسیاری از نقاط کشور تحت تعقیب قرار داشتند... این بدان معنا نیست که سنت شرامنیک از بروز خشونت ممانعت می‌کرد، اما دست‌کم پرهیز از آن مسئله محوری در اخلاقیات بودایی و ابهامزدایی بود.»^{^[23]}

اکنون از منظر دیگری به مسئله می‌نگریم و آن اینکه حتی اگر بتوان از مذهب یکپارچه و وحدت بخشی چون "هندویسم" سخن گفت، چنین مذهبی (که بدون شک وجه انسانی و رحمانی آن مد نظر است) با در بر گرفتن یک بخش از جامعه، نهایتا حذف بخش‌های دیگر جامعه را به همراه دارد. چنانکه اکیل بیلگرامی می‌گوید: «در بطن هر ایدئولوژی که ایسم داشته باشد همواره گرایشی به حذف عناصر حاشیه‌ای وجود دارد.»^{^[24]}

نمونه کلاسیک این نوع شامل‌سازی برای نیل به اهداف ظاهرا بی زیان ملی را می‌توان در ناسیونالیسم فرهنگی آلمان قرن نوزدهم یافت که با تاکید بر اشتراک زبانی و تکیه بر الگوی امپراطوری مقدس رم، زمینه را برای حذف و کشتار یهودیان و کولیان این کشور فراهم ساخت. ایران اسلامی نمونه دیگری است از این روند که با گزینش اسلام شیعه بعنوان ‌ایدئولوژی ملی و متعاقبا با تفکیک خودی‌ها از غیر خودی‌ها، به سرکوب اقلیت‌های مذهبی و طیف وسیعی از دگراندیشان پرداخت. تجربه هند در قرن گذشته نیز جز این نبوده است. چنانکه پیش‌تر از آن سخن رفت، مذهب اومانیستی گاندی که مدارا و پرهیز از خشونت را درکانون خود قرار داد، سرانجام در مقابل خشونت‌های کامیونالیستی عاجز و ناتوان ماند.

نکته مهم دیگری که باید به آن توجه داشت این است که فراخواندن گروه‌ها و طبقات اجتماعی حول هویتی خاص از سوی برگزیدگان سیاسی ره به سویی دارد که نتیجه آن نفی منافع صنفی و حقوق دمکراتیک گروه‌های اجتماعی، زبانی، قومی و مذهبی درگیر در این جریان ظاهراً ملی است.

برای روشن شدن این موضوع مجدداً به مذهب اومانیستی گاندی باز می‌گردیم که در آن نصایح اخلاقی بر حقوق دموکراتیک فردی و گروهی چیرگی داشت. به عنوان مثال گاندی در اعتراض به فعالیت‌های سیاسی دکتر امبدکار، رهبر کاست‌های مطرود هند که انهدام کامل نظام کاستی را در نظر داشت، روزه سیاسی گرفت تا از این طریق او را از ادامه چنین فعالیتی باز دارد. امبدکار در مبارزه با تبعیض‌های کاستی موفق شد تا با تحت فشار قراردادن دولت استعماری انگلیس تعداد ۷۸ کرسی در مجلس قانون‌گذاری و ۱۴۸ کرسی در مجلس قانون گذاری مرکزی برای کاست‌های مطرود به دست آورد. اما نتیجه روزه سیاسی گاندی و فشار روزافزون بر امبدکار موجب شد تا این اصلاحات عملی نگردند. به همین سبب امبدکار پس از قطع فعالیت‌های خود طبق پیمان ۱۹۳۲ با گاندی، او را به "فرصت طلبی سیاسی" متهم کرد و افزود: «ترس او از این است که اگر به مخالفت با نظام کاستی برخیزد، جایگاه خود را در عرصه سیاست از دست بدهد.»[25]

توجیه گاندی این بود که پیش‌برد اینگونه سیاستها، تخاصم بین کاست‌ها و در نتیجه شکنندگی جنبش ملی هند را به همراه خواهد داشت. از این‌رو راه حلی را که او برای سهیم نمودن این محرومان در گفتمان ملی- مذهبی خود برگزید، همانا یک چاره اندیشی اخلاقی بود که صرفا با تغییر نام کاست‌های خارج از سیستم وارنا، "نجس" (Untouchable) به فرزندان خدا (Harijans) انجام یافت. این تغییر نام از سوی گاندی ظاهرا قدمی به پیش محسوب می‌گردید، ولی با توجه به اطلاق واژه بدیل دالیت (Dalit) که پیش‌تر از سوی جایوتی رائو پهول (۱۸۹۰-۱۸۲۷)، موسس دومین مدرسه دخترانه در هند و مدافع بهبود وضعیت حقوقی و اجتماعی زنان، به این محرومان، چنین نبود.

دالیت در زبان سانسکریت اسم مفعولی است به معنای زمین زده شده، منکوب شده یا خرد شده که هر یک از این مفاهیم در زبان استعاره دلالت بر مقهور شدن کاست‌های تحتانی توسط کاست‌های برگزیده دارد. این واژه حاوی گفتمانی انتقادی است که محرومیت یک بخش از جامعه را در ارتباط مستقیم با تسلط و موقعیت ممتاز بخش دیگر قرار می‌دهد. اما گاندی با ابداع نام "فرزندان خدا" عملا جنبش دالیت‌ها را از گفتمان انتقادی آن تهی ساخت. واژه اخلاقی "فرزندان خدا" یا معادل اسلامی آن "بندگان خدا" که در مورد محرومان و تهی‌دستان بکار برده می‌شود، معنایی جز ترحم در خود ندارد. حق اختیار با برگزیدگان و متمولان است تا با اظهار شفقت نسبت به این مفلوکان، اندک گشایشی در زندگی آنها ایجاد کنند.

بی دلیل نبود که این‌گونه اصلاحات اخلاقی با توجه به ذهنیت کاست‌زده جامعه هند ثمره چندانی برای کاست‌های مطرود نداشت. آنان هم‌چنان بواسطه تداوم تبعیض‌های دینی محروم از هرگونه حقوق اجتماعی بودند، تا آنجا که این "فرزندان خدا" حتی پس از گزینش این نام همچنان از ورود به معابد عمده مذهبی منع می‌شدند. درست به همین سبب بود که پیریار در مناظره‌ای که درسال ۱۹۲۴ بین او و گاندی در شهر بنگلور صورت گرفت اعلام کرد: «گاندی طرفدار ریشه‌کن کردن سلسله مراتب کاستی وارماسراما دارما نیست، بلکه او به این احتمال می‌اندیشد که تحول اجتماعی و انسانی کردن این نظام از درون امکان پذیر است. نتیجه چنین تفکری ادامه سلطه کاست‌های برتر در جامعه است.»^{^[26]}

گفته پیریار نه اتهام و نه کشف راز نهان بود؛ گاندی خود وجود نظام کاستی را امری بنیادی، طبیعی و حتی ضروری می‌دانست. او در خصوص حفظ این نظام به صراحت اعلام کرد: «من معتقدم که اگر جامعه هندوان تاکنون توانسته به بقای خود ادامه دهد، تنها به این خاطر است که بر شالوده نظام کاستی استوار بوده است... از میان برداشتن این نظام و اقتباس سیستم اجتماعی اروپای غربی موجب خواهد شد که هندوان موروثی بودن حرفه و پیشه خود را که روح نظام کاستی است، فراموش کنند. این اصلی است جاودانه و تغییر آن به ایجاد هرج و مرج منجر خواهد شد... نظام کاستی نظم طبیعی جامعه است. من شدیدا مخالف آن دسته از افراد هستم که قصد الغای این نظام را در سر دارند.»[27]

گاندی در ادامه می‌افزاید: «من با پذیرش تقسیمات چهارگانه نظام کاستی، در واقع قوانین طبیعت را می‌پذیرم و آنچه را که در ذات طبیعت انسانی و قوانین موروثی موجود است، اصلی مسلم می‌دانم.»[28] اما او در ستایش از نظام کاستی از این هم فراتر رفته و می‌گوید: «زیبایی نظام کاستی در این است که تمایزات موجود در آن بر پایه داشتن پول و مادیات نیست که به گواه تاریخ بزرگ‌ترین عامل از هم گسیختگی دنیا بوده است... کاست تمایزی است بر اساس روابط خونی و خویشاوندی.»[29]

اگر چه گاندی وجود تمایزات کاستی را نشانه برتری یا پستی افراد نمی‌داند، اما تصریح می‌کند:«وقتی که کاست‌ها اهداف مشترک مذهبی را در زندگی پذیرا می‌شوند، طبعا یک سلسله مراتب اجتماعی بوجود می‌آید، زیرا همه کاست‌ها نمی‌توانند آن اهداف ایده آل را به طور یکسان برآورده کنند.»[30]

گاندی البته ضرری در این نمی‌بیند که کاست‌های فرودست همانند کاست‌های برتر به کسب علم و دانش و هنر بپردازند، اما رای او بر این است که آنان برای امرار معاش باید شغل موروثی و اجدادی خود را دنبال کنند. از همین‌رو او موکداً تصریح می‌کند: «من به نظام [کاستی] وارنا معتقدم، زیرا این نظام وظایف و حرفه افراد را معین می‌سازد. در سیستم وارنا هیچکس آزادی انتخاب حرفه خود را ندارد. حرفه افراد پیش از تولد آنان تعیین می‌شود.»[31]

اما گاندی نگفت که در چنین نگرشی وضعیت فرد تحصیل کرده‌ای چون دکتر امبدکار در جامعه مدرن به چه شکل خواهد بود. آیا او باید به عنوان حقوق‌دان و اقتصاد‌دان به کار گمارده شود یا اینکه صرفاً به خاطر تعلق به کاست مطرود مَهار (mahar) مدارک تحصیلی خود را بایگانی نموده و به پیروی از حرفه موروثی و اجدادی‌اش به رفتگری یا جمع آوری اجساد حیوانات در روستاهای هند بپردازد؟

توجیهات فوق از سوی گاندی به منظور تداوم بخشیدن به سلسله مراتب کاستی نه تنها در تضاد آشکار با مفهوم دولت ملی است، بلکه بازگو کننده نوع سکولاریسم اوست که در آن مسائل دنیوی تابع مذهب می‌گردند. چنین توجیهاتی خود توضیحی است بر سیاست مماشات‌‌گرایانه او در قبال کاست‌های برتر و سرانجام تداوم تبعیض‌های مذهبی. بی دلیل نبود که با اعتلای جنبش مطالبات حقوق مدنی در دهه سی، بسیاری از کاست‌های فرودست در اعتراض به سیاست مماشات‌گرایانه گاندی نسبت به کاست‌های برتر، او را لعن و نفرین کردند و در میان ناباوری ناظران غربی تصاویر او را به آتش کشیدند. تنها در دوران نخست وزیری نهرو بود که پس از یک دوره مبارزه علیه تبعیض‌های دینی و با واگذاری برخی امتیازهای اجتماعی و سیاسی به قربانیان این تبعیض‌ها، نمونه‌هایی از پیشرفت در زندگی آنها حاصل گردید.

تشکیل پاکستان، این سرزمین پاک از غیر مسلمانان، جلوه دیگری از پیامدهای مخرب ناسیونالیسم مبتنی بر هویت مذهبی را به نمایش گذاشت. سرکوب مطالبات صنفی، طبقاتی ومنطقه‌ای، همرا با محرومیت زنان واقلیت‌های مذهبی از حقوق شهروندی توسط حاکمان نظامی و پیشوایان دینی این کشور، نمونه‌های تسلط ایدئولوژیک یک قشر برگزیده بر کل جامعه بود.

رقابت تسلیحاتی و اتمی پاکستان با هند و اشاعه و تشویق اسلام سیاسی ازجانب سردمداران این کشور به منظور حفظ منافع خود در چند دهه اخیر، پیامدهای تاریخی این نوع ناسیونالیسم را عرضه می‌دارد. این البته آن‌چیزی نبود که محمدعلی جناح، رهبر و موسس پاکستان در نظر داشت. او همانند نهرو خود را سکولار می‌دانست، چنان‌که در مراسم افتتاحیه مجلس موسسان پاکستان در ۱۱ اوت ۱۹۴۷ همچنان خود را به اصل جدایی دین از سیاست متعهد می‌دانست. او گفت: «آغاز کار ما بر این اصل اساسی است که همگی شهروندان برابر این مملکت هستیم. ما باید همواره این اصل را به عنوان آرمانی ایده‌آل پیشاروی خود قرار دهیم و سپس شما در خواهید یافت که با گذشت ایام هندوان از هندو بودن و مسلمانان از مسلمان بودن خویش دست خواهند کشید، البته نه در مفهوم مذهبی کلمه، چرا که مذهب ایمان شخصی است، بلکه در مفهوم سیاسی آن.»^{^[32]}

با این همه، جناح تاکنون تاثیر زیان‌بار خود را بر پیکره سکولاریسم بر جای گذاشته است. برخلاف نهرو، او شیوه‌ای را برگزید که با تاکید بر هویت مذهبی یک ملت مفروض نه تنها منافع و مطالبات اجزاء آنرا به حاشیه راند، بلکه راه را برای عرض‌اندام تاریک اندیش‌ترین محافل اسلامی هموار ساخت.

این نحوه نگرش را که هم هندوان و هم مسلمانان مشترکا به ترویج آن دامن زدند، باید نوع تحریف شده ناسیونالیسم خواند. چرا که ناسیونالیسم اصولا پدیده‌ای است منتج از همنهشت شدن ملت و دولت که تحت تاثیر دینامیسم درونی خود، منافع و حقوق شهروندی آحاد ملت را بدون در نظر داشتن مذهب، نژاد، زبان و جایگاه اجتماعی شان مورد تاکید قرار می‌دهد. از این‌رو سکولاریسم مکمل و جزء لاینفک ناسیونالیسم است که وجه عملی آن یعنی سکولاریزاسیون با الغای امتیازات و رفع تبعیضات ناشی از سنت‌های گذشته، برابری افراد را در مقابل حکومت قانون تثبیت کرده و از این طریق طیف وسیعی از عناصر حاشیه‌ای جامعه را به مفهوم ملت می‌افزاید.

نئو نهرویست‌های سکولار

این پیوند ناگسستنی بین ناسیونالیسم و سکولاریسم، در مواضع سکولارهای پیرو راه نهرو کاملا مشهود است. اگر

هویت‌‌اندیشان سنت‌گرا در بازخوانی خود از آیین دینی هند به منظور ارائه و اشاعه تساهل مذهبی، حقوق دمکراتیک فردی را به کناری رانده‌اند، سکولارهای جهانشمول این حقوق را در کانون مبارزاتی خود قرار داده‌اند. گفته پراتاپ بهانو مهتا در این زمینه روشنگر و مبین واقعیتی است که دیگر سکولارهای هند به آن اذعان دارند. او در بررسی روانشناسی اخلاقی از بحران سکولار ناسیونالیسم بر این اصل تاکید دارد که «دفاع از سکولاریسم به‌واسطه عدم پیوست آن با دفاع از آزادی‌های فردی به اختلال انجامیده است.»^{^[33]}

چنین درکی از نحوه کیفی پیش‌برد جهان‌بینی سکولاریستی در جامعه سنتی هند خود آبستن نگرشی انتقادی نسبت به عملکرد مدافعان آن است، اما نگرشی که بر خلاف توصیه سنت گرایان راه برون‌رفت از بحران کنونی را نه در احیای سنت‌های گذشته که در عبور از آنها می‌بیند. پرسشی که اینک از سوی بسیاری از سکولارهای هند مطرح می‌شود چنین است: آیا احیای سنن دینی گذشته در جهت بازیابی هویت فرهنگی می‌تواند در عین حال با ستم کاستی، سنت غیر انسانی ساتی (در آتش افکندن زن پس از مرگ شوهر)، انزوای زنان بیوه در مکان‌هایی بنام اشرام (و به فحشاء کشانیدن آنها) و یا نجس پنداشتن کاست‌های تحتانی به مبارزه برخیزد؟ پاسخ منفی است، زیرا رفع چنین سنت‌های تبعیض‌آمیزی که اساساً زنان و اقشار حاشیه‌ای جامعه را هدف قرار می‌دهند، منوط به لغو امتیازاتی است که برتری مذهبی و حقوقی یک گروه اجتماعی را بر گروه‌های دیگر بر قرار می‌سازد.

نئونهروها و مدرنیته

تاکید فوق از سوی سکولارهای هند مبنی بر رفع نابرابری‌های اجتماعی و در نتیجه گسترش مقوله ملت، همچنین موضع فلسفی آنها را در قبال مدرنیته مشخص می‌کند. بر خلاف نئوگاندین‌های منتقد مدرنیته که با اتکا به سنت به مصاف با حقانیت عصر مدرن بر می‌خیزند، سکولارهای پیرو راه نهرو با تاکید بر الغای سنت‌های تبعیض آمیز دینی، بر حقانیت مدرنیته اصرار می‌ورزند. این نحوه نگرش، خود نقدی است بر مدرنیته، اما نقدی که مکان و زمان خاصی یعنی مدرنیته هند و سیر تاریخی آنرا نشان می‌کند. چنین نقدی اساسا معطوف به معضلاتی است که آهنگ کاروان مدرنیته هند را با کندی مواجه کرده است. از همین‌روست که این دسته از سکولارهای هند جهانشمول بودن مدرنیته را در ارتباط مستقیم با اجرای کامل سکولاریزاسیون و رفع تبعیض در این کشور دیده و از این منظر جهانشمول بودن سکولاریسم را به عنوان شاخص مهم مدرنیته پیش می‌کشند.

اَدیتیا نیگام در زمره متفکران سکولاری است که بحران کنونی سکولاریسم هند را در چهارچوب نقدی معرفت شناختی از مدرنیته مورد بحث قرار می‌دهد. چنین نگرشی نه رد جهانشمول بودن حقوق شهروندی بلکه انتقادی است بر نوع "تجریدی و بی نشان" آن که برخی اشکال نابرابری‌های اجتماعی موجود اما موروثی از دوران پیشامدرن را مانند ستم برآمده از سلسله مراتب کاستی نادیده انگاشته است.^{^[34]}

او در این باب می‌گوید: «ما در دو دهه گذشته و به‌خصوص پس از تهییج گسترده علیه کمیسیون مندل (جنبش کاست‌های برتر علیه امتیازات دولتی داده شده به کاست‌های فرو دست) شاهد بوده‌ایم که چگونه تمامیت گفتمان کاست‌های فوقانی، با سخن گفتن از لیاقت، شایستگی، کارایی و حتی طبقه و محرومیت‌های اقتصادی، موفق به سرکوب مقوله کاست شده‌اند.»^{^[35]} این ذهنیت رایج همان عاملی است که از دیدگاه نیگام، سکولاریزاسیون و در نتیجه استمرار گفتمان رهایی‌بخش مدرنیته را در محدوده مشخص هند با وقفه مواجه کرده است. بر همین مبنا، او نقد مدرنیته هند را الزاماً در گفتمان انتقادی و ذاتا سکولار دالیت جستجو می‌کند، گفتمانی که رهبران ملی و سیاست‌مداران هند با کنار گذاردن آن، تبعیض‌های ناشی از سنن دینی را دوام بخشیدند. نیگام معتقد است که «نقد مدرنیته حضور غایبی است در مجموعه وسیعی از ادبیات متعلق به دالیت که ضروری است تا در جهت دستیابی به فهمی کلی از سیاست سکولار رادیکال ، این حضور را آشکار ساخت.»^{^[36]} به عبارت دیگر، آنچه در اینجا مطرح است گفتمان و زبان حق‌طلبانه کاست‌های تحت ستم و همینطور زنان است که دو شکل از مدرنیته سیاسی هند یعنی ناسیونالیسم و سکولاریسم آنرا به پرسش جدی می‌کشد.

این نقد اساساً واکنشی است به پدیده‌ای که نیگام آنرا تسلط "براهمنیسم سیاسی" بر جامعه هند می‌داند، چرا که برگزیدگان براهمن با استقبال از دگرگونی‌های اجتماعی عصر مدرن، امتیازات گذشته خود را در اشکال نوین حفظ کرده‌اند و بدین سان نسخه‌ای ناقص ازمدرنیته را تجویز نمودند.^{^[37]} به همین سبب او به گفته پیریار در ارتباط با سیاست‌های گاندی اشاره می‌کند: «گاندی براهمن‌ها را با روند تحولات اجتماعی همساز کرد اما بدون اینکه آنها را از امتیازات‌شان محروم سازد.»^{^[38]}

این دوگانگی درکی محدود از گفتمان ‌رهایی‌بخش مدرنیته را داشت که با تاکید برمفهوم کلی و تجریدی انسان، مسایل کاست‌های مورد ستم را تحت شعاع قرار داد. بدین سان، نیگام از تضاد دو شکل از مدرنیته سخن می‌گوید: مدرنیته برگزیدگان اجتماعی که در ایدئولوژی ضد استعماری و مارکسیستی هند تبیین می‌یابد و مدرنیته به پاخاستگان محروم که گرایش آن به سوی واژگون‌سازی نظم براهمنی از طریق سکولاریزاسیون و رفع تبعیض‌های ناشی از سنت‌های دینی است. ^{^[39]}

آندره بِتِل، جامعه شناس هند، در مقاله‌ای تحت عنوان "سکولاریسم و روشنفکران" از نظرگاه دیگری جهانشمول بودن تفکر سکولاریستی را متذکر می‌شود. تاکید او بر ارزش‌های اجتماعی منتج از سکولاریسم است که نمی‌توان آنها را در مرز و بوم خاصی محصور کرد. بِتِل می‌گوید: «همانگونه که نباید در دور انداختن برخی از سنت‌های گذشته خویش تردید نشان دهیم، نباید در پذیرش سنت‌هایی که از بخش دیگر دنیای معاصر سرچشمه گرفته و کاملا مقتضی با نیازمندی‌های کنونی ما هستند، درنگ کنیم.» چنین است که او می‌افزاید: «جغرافیا هرگز نمی‌تواند معیار قاطعی برای سنجش ارزش اجتماعی یک ایده یا یک نهاد باشد.»^{^[40]}

بِتِل همچنین در پاسخ به منتقدین سکولاریسم که کاربست آنرا فقط به یک اقلیت روشنفکر نسبت می‌دهند، خاطرنشان

می‌سازد: «مسایل روشنفکری را نمی‌توان با رجوع به وجه اکثریت یا اقلیت بودن آنها حل و فصل نمود. مدافعین سکولاریسم تا آنجا که به عنوان روشنفکر عمل می‌کنند، همواره در تمام جوامع در اقلیت‌اند. اما مخالفان سکولاریسم هم تا آن حد که نقد آنها محتوای روشنفکری دارد، اقلیتی بیش نیستند.»^{^[41]}

بدین‌سان او با اعتماد به نفس‌ کامل، یگانه راه برون‌رفت از بحران کنونی سکولاریسم هند را در زدودن مذهب از عناصر سحرآمیز و تبعید آن از حوزه سیاسی-اجتماعی به قلمرو شخصی می‌داند، شیوه‌ای که اساسا هم سو با روند سکولاریزاسیون است.^{^[42]}

چاره اندیشی بِتِل مشخصا گسست از سکولاریسم سنت‌گرای گاندی است که با تمرکز بر تساهل مذهبی و کوشش در جهت نیل به آن، ارتقاء همه ادیان را در دستور کار قرار داد. این گسست معرف نگرشی است نوین که مبتنی بر درکی مشخص و کاملا تخصصی از مفهوم سکولاریسم است، نگرشی که نظرگاه آن فراتر از تساهل مذهبی است. توضیح او روشنگر است: «هیچ امر ذاتی در طبیعت اشیاء ]ادیان [ وجود ندارد که متضمن هم زیستی و تساهل متقابل باشد... اگر]در گذشته[ پیروان ادیان مختلف با یکدیگر در صلح و صفا، هر چند ناپایدار، به سر برده اند، این نه به خاطر ادعای تمامیت خواه ادیان بلکه علیرغم ادیان است.»

بِتِل سپس می‌افزاید:«اگر قرار است حسن تفاهم بین افراد از استحکام و پایداری بیشتری بر خوردار باشد، این هدف تنها با محدود و مقهور کردن هر نوع ایدئولوژی، چه مذهبی و چه سکولار، قابل حصول است.»^{^[43]} بر این منوال، سکولاریسم مد نظر او تسلط یک ایدئولوژی ضد مذهبی یا حتی غیر مذهبی نیست، بلکه «بازار آزادی است برای تنوع افکار.»^{^[44]}

وجود این بازار آزاد مشروط به حضور نهادهای مستقل و متسامحی است که بر خورد آراء را فارغ از هرگونه دغدغه خاطر متضمن می‌شوند. اما نکته مهم دیگری که بِتِل به آن می‌پردازد، تاثیر سکولاریسم بر نهاد دین است که با تضعیف سنت‌ها و پندارهای خرافی یا به‌عبارتی از آسمان به زمین کشانیدن مذهب موجود، راه را برای رفع تبعیضات اجتماعی منبعث از سنت‌های دینی هموار می‌کند. نمونه بارز تبعیضات مد نظر او، منع ورود کاست‌های "نجس" به معابد مذهبی است که ریشه در برخی باورهای نهادینه شده آیین هندو چون مفاهیم پاکی و ناپاکی دارد.^{^[45]} زدودن این باورها و سنت‌های مذهبی که بخش‌های دیگر جامعه از جمله زنان را تحت ستم قرار داده، دقیقا آن چیزی است که بِتِل آنرا هم از الزامات و هم از نتایج سکولاریزاسیون می‌داند.

در اینجا توجه خود را به یکی از دیگر جنبه‌های مهم سکولاریزاسیون معطوف می‌کنیم که عملکرد آن پیشگیری از بروز خشونت‌های ناشی از آگاهی و هویت‌های کاذب است. اگر چه سکولاریسم اصولاً نگرشی است به دنیای مدرن و طبعاً نمی‌توان آنرا به عنوان دوای عام برای رفع همه امراض و نابرابری‌های اجتماعی تجویز کرد، اما گرایش آن به تفکیک عقلانی منافع گروهی و خلق هویت‌های نوین، نقطه عزیمتی است برای کاهش مجموعه این نابرابری‌ها که با مفهوم پیشرفت و توسعه اجتماعی پیوند می‌خورد. سهل انگاری در پیشبرد و نهادینه کردن این بُعد از سیاست سکولاریستی باعث می‌شود تا سکولاریسم به تدریج از اساس واژگون گردد. تجربه هند معاصر گویای این واقعیت است.

ورشکستگی سیاسی حزب به ظاهر سکولار کنگره و کاهش نفوذ احزاب کمونیست هند بر توده‌های مردم در عصر جهانی شدن و تغیرات بنیادی در این کشور، راه را برای اعتلای راست افراطی هموار ساخت. لمپنیزه شدن عناصر حاشیه‌ای جامعه و به‌ کارگیری آنها بعنوان ابزار خشونت در مخاصمات مذهبی توسط رهبران مدافع هندوتوا در سه دهه اخیر را باید از نتایج مهم محو سیاست سکولاریستی در جامعه هند دانست.

نمونه‌ها بی شمارند، اما یک واقعه مشخص که سکولار‌اندیشان هند را به حیرت و وحشت وا داشت به خشونت کشانیدن زنان هندو متعلق به کاست‌ها و اقشار تحتانی شهر بمبئی (ممبئی فعلی) در کشتار کامیونالیستی سال ۱۹۹۳ از سوی حزب راستگرای شیوا سنا بود که برخی از روشنفکران هند چون سیکاتا بنرجی از آن بعنوان فمینیزه شدن خشونت نام می‌برند.^{^[46]}

شرکت فعالانه این زنان در قتل عام مسلمانان و تخریب و به آتش کشیدن محل مسکونی آنان بی تردید کارایی سیاسی این حزب محلی را در جذب اقشار محروم اجتماعی از طریق خلق یک دشمن مشترک به ثبوت می‌رساند.^{^[47]} اما آنچه زنان محلات زاغه‌نشین و پرجمعیت شهر بمبئی را به سوی سیاست قهرآمیز سوق داد، نیاز به یک هویت جمعی مذهبی بود، هویتی گرچه کاذب که حس قدرت نمایی آنها را در صحنه سیاسی ارضا می‌نمود.^{^[48]}

این‌که گردانندگان شبکه‌های حزب شیوا سنا با برقراری تعادل بین سنت و تغییر و با استفاده ابزاری از تاکتیک‌های فمینیستی و کمک‌های مالی به بینوایان، در پی هدفمند کردن پروژه ارتجاعی هندوتوا و استحکام نظام مردسالارانه هندویسم بودند، موضوع مورد بحث ما نیست.^{^[49]} سخن از نقصان احزاب، نهادها و اصولا عدم حضور سیاست سکولار است که بازار هویت‌های کاذب مذهبی را با پیامدهایی خشونت بار رونق بخشید.

تحولات اقتصادی هند معاصر که افزایش تضاد طبقاتی، بیکاری و کاهش سندیکاهای کارگری از تبعات آن بودند، نقش

به‌سزایی در شکل‌گیری هویت‌های مذهبی/کامیونالیستی ایفا کرده‌اند. اما غفلت احزاب و سازمان‌های سکولار از فکر ایجاد هویت‌های بدیل متناسب با جایگاه اجتماعی و جهان بینی عناصر حاشیه‌ای جامعه، خالی از تاثیر نبود. واقعه خونین شهر بمبئی، به اعتراف فمنیست‌های مبارز هند، تا حدی نشانگر عدم توجه آنان به ایجاد حس تعلق در این قشر از زنان و هویت بخشیدن به آنها است.

مادهوساری داتا در مصاحبه‌ای در این خصوص صراحتا اعلام می‌کند: «ضعف ما فمینیست‌ها در این بود که تمایل آنان را به داشتن حس تعلق درک نکردیم. ما به نیازها و حق و حقوق آنها اندیشیدیم و این تمایل درونی آنان را از خاطر دور داشتیم.»^{^[50]} اما چگونه می‌توان این حس تعلق را در شکل سکولار و نه مذهبی، در آنان ایجاد کرد؟ این پرسشی است که پس از رخداد فوق و رخداد‌های مشابه دیگر، ذهن روشنفکران سکولار و فمنیست‌های هند را به خود معطوف داشته که یگانه پاسخ به آن بر پا نمودن یک جامعه سکولار برای اشاعه ارزش‌ها و هویت‌های سکولار است. دستیابی به چنین جامعه‌ای نه از راه قیام که با ایجاد جنبشی همگانی با توجه به تعلقات اجتماعی و فرهنگی اقشار متعدد جامعه تحقق می‌یابد. چنان‌که داتا متذکر می‌شود: «قیام به تنهایی آفریننده یک جنبش نیست... قیام عامل مفرد و از خود بیگانه کننده‌ای است که شاید در کوتاه مدت باعث ترفیع اخلاقی مردم شود ولی نمی‌تواند جنبشی را خلق کند.»^{^[51]}

پانویس‌ها:

[1] Mohammad Ali Jinnah, Speeches and Writings, Volume I, Lahore, 1960 edition, p.73

[2] M.S. Golwalkar, We or Our Nationhood Defined, Nagpur, 1947 edition, first published in 1939, p.6

[3] Vinayak Damodar Savarkar, Hindutva: Who Is a Hindu?, 1921, p. 108

[4] Madhav Sadashiv Golwakar, We, or, Our Nationhood Defined, Ngpur: Bharat Publications, 1939, p.35

[5] همانجا صفحات 55-56.

[6] Romila Thapar, “Secularism, History, and Contemporary Politics in India”, in Crisis of Secularism in India, edited by Anuradha Dingwaney Needham and Rajeswari Sunder Rajan, Durham, NC : Duke University Press, 2007, p. 197

[7] Ramesh Thakur, “Ayodhya and the Politics of India's Secularism: A Double-Standards Discourse”, Asian Survey, Vol. 33, No. 7, South Asia: Responses to the Ayodhya Crisis (Jul., 1993),p. 661

[8] M.N. Srinivas, Times of India, July 9, 1993

[9] T.N. Madan, “Secularism in Its Place”, The Journal of Asian Studies, Vol.46, No.4, p. 748

[10] T.N. Madan, Modern Myths, Locked Minds: Secularism and Fundamentalism in India, Delhi: Oxford University Press, 1997, p.279

[11] T.N. Madan, “Wither Indian Secularism?”, Modern Asian Studies, Vol.27, No.3 (1993), p. 696

[12] Ashis Nandy, “The politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance”, in IGICS Paper No.29, 1995, p.17, Sponsored by Rajiv Ganhi Institute for Contemporary Studies

[13] Ashis Nandy, “In the Name of God”, Sunday Observer, (Delhi) December 2002, pp. 6-12

[14] Ashis Nandy, “The politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance”,p. 22

[15] Ashis Nandy, “The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance”, in Secularism and Its Critics, ed. Rajeev Bhargava (Delhi: Oxford University Press: 1998), p.22

[16] Ashis Nandi, “Closing the Debate on Secularism: A Personal Statement”, in Crisis of Secularism in India, Edited by Needham, Anuradha Dingwaney Sunder Rajan, Rajeswari, Duke University Press, 2007, p

[17] Ashis Nandy, “Hinduism versus Hindutva: The Inevitability of a Confrontation”, Times of India, 18 feuruary, 1991

[18] Ashis Nandy, “The politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance”, p. 24

[19] در این خصوص رجوع شود به

Romila Thapar, “Communalism and the Historical Legacy: Some Facets”, Social Scientist, Vol.18, Nos. 6-7, June-July 1990, p.6

[20] Romila Thapar, “The Tyranny of Labels”, Social Scientist, Vol. 24, Nos. 9-10, September-October 1996, p.8

[21] Romla Thpar, “Syndicated Hinduism: A dangerous new fundamentalism”, Frontline, October8,1993, p. 52

[22] همانجا

[23] همانجا

[24] Ashis Nandy, “The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance”, in: Secularism and Its Critics, ed. Rajeev Bhargava (Delhi: Oxford University Press: 1998), p.22

[25] همانجا

[26] Anita Diehl, E.V. Ramaswami: Periyar: Astudy of the influence of a personality in contemporary South India, Scandinavian University Books: Sweden, 1977, pp. 86-88

[27] مباحثه گاندی با امبدکار به نقل از

Babasaheb Ambedkar, Writings and Speeches, Bombay, 1979-93, Vol. 9, p.275f

همینطور نگاه کنید به

Mahatma Ghandi, The Collected Works of Mhtma Ghandi, Delhi, 1958-94, vol. 15, pp.83r

[28] Mahatma Ghandi, The Collected Works of Mhtma Ghandi, vol. 25, p. 410f

[29] Mahatma Ghandi, The Collected Works of Mhtma Ghandi, vol. 24, pp.174ff

[30] همانجا

[31] Mahatma Ghandi conversation quoted in Babasaheb Ambedkar, Writings and Speeches (Bombay, 1979-93, Volume IX, p. 277

[32] Quoted in Hector Bolitho, Jinnah Creator of Pakista, London: john Murray, Albemarle Strees, W, 1982, p.197

[33] Pratap Bhanu Mehta, “ Anxieties, Identities, Complexity, Identity”, in Mushirul Hassan ed., Will Secular India Survive? Gurgaon, Haryana: ImprintOne, 2004, p.72

[34] Aditya Nigam, “Secularism, Modernity, Nation, Epistemology of the Dalit Critique”, Economic and Political Weekly, November 25, 2000, p. 4256

[35] همانجا

[36]همانجا

[37] Aditya Nigam, “Secularism, Modernity, Nation, Epistemology of the Dalit Critique”, pp. 4260-61

[38] Anita Diehl, E.V. Ramaswami: Periyar…, p.88

[39] Aditya Nigam, “Secularism, Modernity, Nation, Epistemology of the Dalit Critique”, pp. 4257-58

[40] Andre Beteille, “Secularism and Intellectuals”, Economic and Political Weekly, March 5, 1994, p. 560

[41] همانجا

[42] Andre Beteille, “Secularism and Intellectuals”, Economic and Political Weekly, p. 562

[43] Andre Beteille, “Secularism and Intellectuals”, Economic and Political Weekly, p. 566

[44] Andre Beteille, “Secularism and Intellectuals”, Economic and Political Weekly, p. 565

[45] Andre Beteille, “Secularism and Intellectuals”, Economic and Political Weekly, p. 562

[46] Sikata Banerjee, “The Feminization of Violance in Bombay: Women in the Politics of the Siva Sena”, Asian Survey, Vol. 36, No. 12 (Dec., 1996), pp. 1213-1225

[47] Sikata Banerjee, “The Feminization of Violance in Bombay…”, p.1217

[48] Sikata Banerjee, “The Feminization of Violance in Bombay…”, p. 1221و 224

[49]برای اطلاع بیشتر از مقاصد سیاسی این حزب زجوع شود به صفحات 1221-1224

[50] Madhusaree Datta interview, as cited in Sikata Banerjee, “The Feminization of Violance in Bombay…”, p.1224

[51] همانجا

بخش پیشین:

۱) هند و سکولاریسم

هند و سکولاریسم

politics — Fri, 12 Oct 2012 07:27:15 +0000

دین و دولت در هندوستان (۱)

مهرداد صمدزاده

مهرداد صمدزاده – بسیار مهم است که سکولاریزاسیون نه مفهومی صرفاً رد کننده و نفی کننده، بلکه ایجابی باشد. یعنی فقط نظمی دینی را نقد و نفی نکند، بلکه به محتوایی مثبت اشاره داشته باشد.[1]

مؤید این نکته تجربه تاریخی هند است که اینک بسیاری از متفکران سکولار این کشور را بر آن داشته تا با تأکید بر اصل عدالت اجتماعی، رعایت حقوق دموکراتیک فردی و لغو تبعیض‌های ناشی از سنت‌های دینی، درک مشخص‌تری را از جهان بینی سکولاریستی ارائه دهند. همین درک تبار شناسانه از سکولاریسم است که همزمان با افزایش خشونت‌های مذهبی هند در سه دهه اخیر، آنرا به یکی از حادترین موضوعات مورد بحث تبدیل کرده است. این موضوعی است که کمبود توجه به آن در منابع فارسی زبان کاملاً محسوس است.

نوشته پیش رو پاسخی است به این کمبود و کوششی است در جهت برجسته نمودن محتوای ایجابی سکولاریسم با تمرکز بر مورد خاص و بغرنج هند. طرح و بررسی چنین موضوعی نه تنها برای آشنایی بیشتر با سیر تاریخی سکولاریسم در این کشور ، بلکه همچنین به منظور بهره‌مند شدن از دستاوردهای جامعه‌ای است که قریب یک قرن این نحوه تفکر را در اشکال مختلف تعریف و تجربه کرده است.

اگر چه به هیچ‌وجه نمی توان شرایط اجتماعی، سیاسی و تاریخی حاکم بر هند را که هم موجب ظهور تفکر سکولاریستی و هم بحران آن شده، به دیگر جوامع تعمیم داد، اما تجارب حاصل از این دو روند متضاد، رهنمودی است برای دیگر جوامع، به ویژه جامعه روشنفکری ایران که شرایط ایجاد یک رژیم سکولار را کنکاش می‌کند.

این نوشته در هشت بخش عرضه می‌شود:

در اولین بخش، ابتدا ویژگی‌های کلی جامعه هند را از نظر می‌گذرانیم و سپس به بررسی ماهیت سکولاریسم در هند مدرن می‌پردازیم. در این بخش همچنین محدودیت‌های سکولاریسم هند را با نظر به عوامل فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و تاریخی مورد بحث قرار می‌دهیم. این محدودیت‌ها در سکولاریسم اخلاقی گاندی تبیین شده اما عملکرد آن، علی‌رغم میل باطنی او، به تلفیق دین با سیاست و در نتیجه تداوم برخی از تبعیض‌های مذهبی انجامید.

بخش دوم را با شرحی از نتایج سکولاریسم اخلاقی گاندی آغاز می‌کنیم تا از این طریق هم نوع بحران برآمده از آن و هم موضوعیت سکولاریسم را به مثابه یک مفهوم جهانشمول بررسی کنیم. سپس به تشریح مواضع آن دست از روشنفکران مدافع سنت می‌پردازیم که با تأکید بر ویژگی‌های فرهنگی جامعه هند، سکولاریسم را در یک محدوده جغرافیایی خاص )غرب) محصور نموده و عملی بودن آن در این سرزمین را انکار می‌کنند.

در تقابل با این گروه، متفکران سکولار قرار دارند که با استناد بر ملزومات اجتماعی سکولاریزاسیون مانند آزادی‌های فردی و برابری حقوق شهروندان، بر جهانشمول بودن آن تأکید می‌ورزند. هدف از مقایسه این دو نحوه تفکر، آگاهی از راه حل متفاوت آنها نسبت به بحران موجود است که سنت‌گرایان آنرا در احیای اخلاقیات مذهبی و سکولارها در دمکراتیزه شدن هر چه بیشتر جامعه می‌بینند. اینکه کدام یک از دو راه پیشنهاد شده را باید برگزید، مبحث پایانی این بخش از مقاله است.

بخش سوم معطوف به قوانین و تدابیر ویشنوگوپتا کائوتیلیا متخلص به چاناکیا (۳۷۰-۲۸۳ ق.م)، نخستین و مقتدرترین وزیر سلسله موریان (Maurya dynasty) در هند باستان است که یکی از مهم‌ترین پیشینه‌های تاریخی سکولاریسم را به جهانیان عرضه می‌دارد. کائوتیلیا معرف جامعه‌ای است که در آن حکومت قانون، عقلانیت و عدالت اجتماعی بر ایمان مذهبی تسلط داشته باشد. این سنت سکولار را با استناد به رساله پانزده جلدی او "آرتاشاسترا" بررسی می‌کنیم.

بخش چهارم تشریح سیاست تساهل مذهبی آشوکا (۲۹۹-۲۳۴ ق.م) سومین امپراتور سلسله موریان است. موضوع اصلی این بخش تأکیدی است بر این نکته که تساهل مذهبی آشوکا نه صرفا زاده زهد و پارسایی او، بلکه برآمده از ضرورت حفظ وحدت و یکپارچگی قلمرو امپراتوری بود. این ضرورت به پیدایش حکومتی انجامید که با تکیه بر اصل برابری ادیان، برقراری عدالت و ایجاد رفاه مردمی، زمینه را برای انسجام اجتماعی فراهم ساخت.

همین موضوع درمورد سیاست‌های جلال‌الدین محمد اکبر شاه گورکانی (۱۶۰۵-۱۵۴۲) برجسته‌ترین پادشاه عصر مغول و وزیر فرهیخته وی، ابوالفضل علامی صادق است که مبحث بخش پنجم این مقاله را شامل می‌شود. این دو تن با تفسیر منحصر به فرد خود از اسلام و به‌طور کل دین و همچنین متاثر از دیگر سنت‌های تاریخی، آیینی را ابداع کردند که وجه مشخصه آن، تساهل مذهبی بود. اما اکبر شاه نیز همانند آشوکا برای پیش‌برد تساهل مذهبی که تبیینی از اصل اساسی حکومت او یعنی "صلح کل" بود، نیاز داشت تا همزمان با تفکیک دین از سیاست، به رفع تبعیض‌های مذهبی و تدارک زمینه‌های مادی برای صلح اجتماعی همت گمارد.

بخش ششم به روند تحولات دوره مدرن هند نگاه می‌اندازد که با اضمحلال امپراتوری مغولان و سلطه کامل استعمار انگلیس بر این سرزمین آغاز گردید. این روند معرف گسستی است تاریخی از سنت سکولار اکبر شاه که با تشویق و ترغیب سیاست مبتنی بر هویت مذهبی از سوی استعمارگران صورت گرفت. در این بخش همچنین به تاثیرات این گسست بر سکولاریسم اخلاقی گاندی نظر می‌افکنیم که هرچند در واکنش به سیاست تفرقه‌آمیز استعماری ظاهر گشت، اما همان چهارچوبی را بر گزید که استعمار به‌جا نهاده بود.

بخش هفتم معطوف به دوره نخست وزیری جواهر لعل نهرو است که آن را باید استثنایی بر این قاعده کلی دانست. در این دوره از تاریخ هند سکولاریسم به مثابه نمودی از تمدن مدرن در فلسفه اخلاقی و تدابیر سیاسی او ظاهر می‌شود و رعایت حقوق دمکراتیک فردی بر هویت مذهبی تقدم می‌یابد. در این دوره از تاریخ هند است که برای نخستین بار دولتی با ویژگی‌های ملی مبتنی بر تفکیک دین از سیاست، رفع تبعیضات مذهبی/کاستی، عقلانیت سیاسی، حکومت قانون، عدالت اجتماعی، رفاه مردمی و توسعه اقتصادی ایجاد می‌شود. شرح مواضع فلسفی و تدابیر سیاسی نهرو موضوع اصلی این بخش از مقاله است.

اما اگر تدابیرو مواضع سکولار نهرو به نحو قابل توجهی تقسیمات و تضادهای مذهبی را کاهش داد، سیاست انتخاباتی اعقاب او مبتنی بر هویت مذهبی و تمکین در مقابل راستگرایان هندو و مسلمان و نیز اغماض نسبت به تبعیض‌های مذهبی موجود، زمینه را برای بازگشت دین به قلمرو سیاست فراهم ساخت. این روند با شتابی هرچه تمام‌تر، سنت سکولار نهرو را با سیاست اعترافی (Confessional Politics) جایگزین و سکولاریسم در هند را با بحران مواجه ساخت.

پیامد این سیاست رشد و اعتلای جریان راستگرای هندوتوا بود که بیش از یک دهه بر جامعه هند سایه افکند. تشریح این تحولات بخش هشتم و پایانی مقاله را تشکیل می‌دهد. این تحولات دربرگیرنده دو آموزه اساسی است: ۱) به‌‌کارگیری مذهب برای نیل به اهدف سیاسی نتیجه‌ای جز سلطه مذهب بر جامعه ندارد. ۲) برون‌رفت از بحران کنونی سکولاریسم هند نه با بازگشت به سنت‌های گذشته، بلکه با کاربرد شیوه‌های سکولار امکان پذیر است.

هند در یک نگاه

شبه قاره هند با مساحت ۳.۳ میلیون کیلومتر مربع، هفتمین کشور بزرگ جهان و با جمعیت ۱.۲۱ میلیارد نفوس، دومین کشور پرجمعیت جهان بعد از چین محسوب می‌شود. از این جمعیت عظیم، تنها رقمی معادل ۲۶.۸ درصد شهرنشین بوده و بخش عمده آن یعنی ۷۲,۸ ۸. درصد در ۶۳۸ هزار روستا به سر می‌برند. حدود ۸ درصد از این رقم شامل قبایل بدوی می‌شود که در سراسر این مرز و بوم، عمدتا در مناطق مرکزی هند متمرکز هستند. در گزارش‌های وزارت رسیدگی به امور قبایل هند تنها به تعداد ۵۷۳ قبیله اشاره شده که به منظور بهبود در زندگی‌شان در فهرست جداول دولتی قرار گرفته‌اند.^{^[2]}

هند همچنین به علت ریزش باران‌های فصلی (Monsoon) و وجود رودخانه‌های پهناور و مطولی چون سند، گانگا و براهماپوترا چهارمین کشور پرآب جهان و دومین سرزمین حاصل‌خیز دنیا بعد از ایالات متحده آمریکا است. این عوامل اقلیمی از دیرباز نقش به‌سزایی در توسعه و گسترش فعالیت‌های کشاورزی در هند داشته‌اند، تا آنجا که امروزه تولیدات و صادرات محصولات کشاورزی بخش قابل توجهی از اقتصاد کشور را تشکیل می‌دهند.

رشد روزافزون تولیدات صنعتی و خدمات در چند دهه اخیر، با توجه به بازار وسیعی از نیروی کار ارزان، اقتصاد هند را از نظر ارزش تولید ناخالص ملی در رده نهمین و از نظر همپایی قدرت خرید در رده چهارمین اقتصاد جهان قرار داده است.^{^[3]}

از شاخص‌های مهم این جهش اقتصادی، سیر تصاعدی در تولید ناخالص ملی است که ضریب رشد آن در دهه گذشته از ۸.۵ درصد به ۱۰.۴ در صد افزایش یافته است. شاخص دیگر، ارتقاء در آمد سالانه است که در همین دوره از ۴۲۳ دلار به ۱۲۱۹ دلار رسیده و به طور متوسط سالانه ۱۴.۴ در صد رشد کرده است.^{^[4]}

طبق پیش‌بینی برخی از کارشناسان اقتصادی، چنانچه در سه دهه آینده رشد اقتصادی هند با میزان ۸.۵ در صد ادامه یابد، در آمد سرانه آن از هزار دلار به ده‌هزار دلار افزایش خواهد یافت.^{^[5]}

اما به رغم این رشد چشمگیر و اعتلای مشهود سطح زندگی طبقه متوسط هند، فقر و نابرابری‌های اجتماعی در این کشور همچنان پابرجاست. گزارش اخیر بانک جهانی حاکی از این است که ۷۵.۵ درصد جمعیت هند با درآمد ۲ دلار در روز در فقر و ۴۱.۶ در صد با در آمد روزانه اندکی بیشتر از یک دلار زیر خط فقر به‌ سر می‌برند.^{^[6]}

نمود دیگر نابرابری‌های از پیش موجود، اختلافات فاحش در مناطق مختلف هند است که در توسعه و شکوفایی برخی از ایالات چون مهاراشترا و کِرِلا و عقب ماندگی کامل دیگر ایالات مانند بیهار، اوترپرادش و اوریسا مشهود است. عدم وجود پروژه‌های صنعتی و رفاهی در مناطق توسعه نیافته هند، تداوم فرهنگ و مناسبات اجتماعی گذشته را به دنبال آورده است. در حال حاضر ۶۰ در صد از جمعیت هند که عمدتا در چنین مناطقی بسر می‌برند، از امکانات اولیه زندگی از قبیل برق و آب آشامیدنی سالم محروم هستند، به‌ طوریکه که بر اساس گزارش سازمان جهانی بهداشت، هر ساله تنها ۹۰۰هزار نفر از مردم هند از بیماری‌های ناشی از آلودگی آب جان می‌سپارند. نازل بودن سطح سوادآموزی در میان مردم این مناطق (صرف نظر از اقشار برگزیده) از پیامدهای دیگر عقب‌ماندگی آنهاست. حجم وسیعی از ۷۴.۴ در صد نرخ سوادآموزی در هند متعلق به ایالات پیشرفته این کشور است.

در عین حال تنوع قومی و زبانی در هند آن را یکی از بغرنج ترین جوامع عالم ساخته است. شمار اقوام مختلف هند به بیش از ۲۰۰۰ می‌رسد و تعداد زبان‌های رایج در آن، به غیر از زبان‌های عمده هندی، سانسکریت و اردو، طبق آمار سال ۱۹۹۱ میلادی ۵۷۶۱ زبان تخمین زده شده است. دولت و قانون اساسی هند، ۲۱۶ زبان را به عنوان زبان مادری،۳۲۵ زبان را لهجه و ۲۲ زبان دیگر را به‌عنوان زبان رسمی به‌‌رسمیت می‌شناسد.^{^[7]}

پس از استقلال هند، مخالفت مردم محلی با تحمیل یک زبان ملی واحد موجب شد که هم اکنون در ۲۸ ایالت و ۷ قلمرو الحاقی ) (Union Territoriesهند فدرال از یک یا چندین زبان متداول باشد.

تکثر ادیان یا به‌ عبارت دیگر، حضور تمام ادیان جهان و فرقه‌های مذهبی از دیگر ویژگی‌های مهم جامعه هند است که به مراتب به پیچیدگی و بغرنجی این سرزمین می‌افزاید. از ۱.۲۱میلیارد نفوس هند ۸۰.۵ درصد آنرا هندوان، ۱۳.۴ درصد را مسلمانان ۲.۳ در صد را مسیحیان کاتولیک و پروتستان، ۱.۹ درصد را سیک‌ها، ۰.۸ را بوداییان، ۰.۴ درصد را مزداییان و مابقی را جمعیت قابل توجهی از یهودیان، پارسیان و بهاییان تشکیل می‌دهند.^{^[8]}

وجود این چند گانگی مذهبی و خشونت‌های ادواری ناشی از منافع متضاد سیاسی و اقتصادی که همواره پوشش مذهبی به خود می‌گیرند، یکی از حادترین مسائل پیش ‌روی سکولاریسم در هند است.

دیگر مسئله حاد پیش‌ روی روشنفکران سکولار، تداوم نظام کاستی (Caste System) است که منشأ بسیاری از نابرابری‌های اجتماعی است. این نظام که از دیرباز با آیین هندوان در هم تنیده شده، شکل تقدس یافته‌ای از سلسله مراتب اجتماعی است که جایگاه هر فرد را مطابق خاستگاه موروثی او، یعنی کاستی که در آن تولد یافته، تعیین می‌کند. تلاش برای جابجایی دراین نظام مقدر، واژگون سازی نظم طبیعی گیتی تلقی می‌شود. تنها از طریق کردار نیک در این دنیا یا به عبارتی گردن نهادن به وضع موجود است که فرودستان این امکان را می‌یابند تا با تولد مجدد خود در درون کاست‌های برتر، جایگاه اجتماعی خود را در این سلسله مراتب از پیش مقرر ارتقاء بخشند. این نظام سلسله مراتبی، وارماسراما دارما (Varmasrama Dharma)، از چهار کاست تشکیل شده که به ترتیب جایگاه اجتماعی‌شان عبارتند از:

۱. براهمن (Brahmin)= پیشوایان مذهبی

۲. شاتریا (Kshatriya) = شاهان، درباریان، جنگ آوران و قانون گذاران

۳. ویشیا (Vaishya)= تجار و بازرگانان

۴. شودرا ((Shudra - پییشه وران و صنعت گران

هر یک از کاست‌های فوق به شعبات بی‌شماری به نام جاتی (Jati) تقسیم می‌شود که معرف نوع و ماهیت شغلی افراد است. اما خارج از این سلسله مراتب چهارگانه، کاست پنجمی نیز وجود دارد که وظیفه آن تنها خدمت به چهار کاست دیگر است که از آن در فرهنگ رایج به عنوان کاست مطرود یا "نجس" (Untouchable) نام برده می‌شود. انجام کارهای پستی چون تخلیه فاضلاب منازل که هنوز هم در بعضی از نقاط عقب مانده هند مانند بیهار مرسوم است، از وظایف آنها به‌شمار می‌رود. مطابق مقررات نظام کاستی، افراد متعلق به این کاست مطرود نه حق ورود به معابد مذهبی هندوان را دارند و نه تماس با آنها جایز است.

براهمن‌ها که طبق سنن دینی مظهر پاکی محسوب می‌شوند، در دوری جستن از این عناصر محروم بیش از کاست‌های دیگر محتاط هستند، چنانکه اگر حتی سایه فردی از کاست "نجس" بر پیکر آنها بیفتد، بی‌درنگ غسل می‌کنند. تجارب بهیمر رامجی امبدکار (۱۹۵۶-۱۸۹۱)، رهبر مبارز کاست‌های مطرود، بازگو کننده تحقیر و تبعیض این محرومان جامعه است. امبدکار علی‌رغم اخذ مدارک عالی دانشگاهی تا درجه دکترا از دانشگاه کلمبیا و دانشگاه لندن در زمینه حقوق، علوم سیاسی و اقتصاد، مورد تبعیض و تحقیر قرار داشت. او حتی پس از رسیدن به مقام استادی در کالج سیدن‌هام (Sydenham) بمبئی در سال ۱۹۱۸ حق استفاده از کوزه مشترک آب آشامیدنی اساتید را نداشت.

آیین بودا واکنشی به نابرابری‌های ناشی از نظام کاستی بود، اما نفوذ عمیق این نظام بر سازمان اجتماعی حاکم بر هند آنچنان بود که بودا و پیروانش را به فراسوی مرزهای این سرزمین سوق داد. تداوم این نفوذ تا آنجاست که ادیان دیگر هم سلسله مراتب کاستی را در خود جذب کردند. به‌عنوان مثال، مسلمانان هند به کاست‌های برتر (اشرف) وکاست‌های پست‌تر (اجلف) دسته بندی شده‌اند و مسیحیان و پیروان دیگر ادیان نیز از این قاعده مستثنی نیستند.

هرچند گرویدن هندوان متعلق به کاست‌های تحتانی به اسلام و مسیحیت، به سبب گریز از ستم کاستی بود ولی با توجه به فرهنگ کاست‌زده هند، خاستگاه کاستی آنان همچنان بخشی از هویت مذهبی جدیدشان را رقم می‌زند. از این‌رو، هندیان از دین برگشته بار مضاعف تبعیض مذهبی و کاستی را بر دوش حمل می‌کنند. در آیین هندیان پس از "ارتداد" از آیین هندو، بازگشتی در کار نیست.

البته باید اذعان کرد که در دهه‌های اخیر، تلقی اجتماعی از نظام کاستی به‌ویژه در میان قشرهای تحصیل کرده شهری به طور محسوسی تغییر کرده است، تا آنجا که "کاستیست" خواندن یک فرد نوعی اهانت محسوب می‌شود. نمونه بارز این دگرگونی تجربه امبدکار است که در نخستین سال‌های نخست وزیری جواهر لعل نهرو وظیفه نوشتن قانون اساسی هند به او محول گردید. اما همگام با این تحول مثبت، هند معاصر شاهد تحولی از نوع منفی نیز بوده است که نمونه آن استفاده ابزاری از گروه‌های محروم توسط احزاب و سازمان‌های راست‌گرای این کشور است، پدیده‌ای که در بررسی بحران سکولاریسم هند باید به آن توجه داشت.

سکولاریسم هند

ابتدا لازم است دریابیم که چه چیزهایی معرف هند سکولار و چه چیزهایی نشانه انحراف از آن است. بدون شک هند را باید به‌خاطر قانون اساسی آن در زمره کشورهای سکولار قرار داد که به اصل نمادین سکولاریسم یعنی تفکیک دین از سیاست پای بند است. این اصل، با توجه به حضور فعال و گسترده احزاب و نیروهای سیاسی ، دو شاخص مهم سکولاریسم یعنی تنوع افکار و استقلال نهادهای اجتماعی را در بر می‌گیرد.

شاخص اول همان چیزی است که از نظر پدیدارشناسی، معرف نگرش عصر سکولاریسم است، عصری که در آن ابراز ایمان مذهبی به همان اندازه انتخابی شخصی است که تمایل به گرایش‌های متضاد به آن. نشان ظهور این عصر در هند شکل عملی و تضمین یافته دگراندیشی است که در ماده نوزدهم قانون اساسی این کشور قید شده است. طبق این ماده افراد در بیان هر نوع اندیشه، عقیده، مسلک و مرام سیاسی نه تنها آزادند، بلکه همچنین وظیفه شهروندی ایجاب می‌کند که در پیشبرد یک روحیه پرسشگر، علمی و آزاد اندیش مشارکت ورزند. به همین دلیل در هند هیچ‌گونه قانون کیفری علیه ارتداد، توهین به مقدسات، و حتی بی‌خدایی وجود ندارد تا کسی را با چنین اتهاماتی به اعدام، حبس طولانی مدت محکوم و یا ترور کرد. در قانون اساسی هند مطلقاً ذکری از نام خدا نیست و این نتیجه کوشش سکولارهایی چون هریدا نات کونزرو (Hridya Nath Kunzru) بود که در پاسخ به دین‌باوران گفت: «من صراحتا به شما اعلام می‌کنم که با ذکر نام خدا نگرشی کوته‌بینانه و سکتاریستی را ارائه خواهیم داد که مغایر با روحیه قانون اساسی است.»^{^[9]}

از همین‌رو در هند علاوه بر دو حزب عمده C.P.I (حزب کمونیست هند) و C.P.I.M (حزب کمونیست هند مارکسیست) که ازاحزاب رسمی این کشور محسوب می‌شوند، انجمنی نیز به نام "مرکز بی‌خدایان هند" وجود دارد که از سال ۱۹۴۰ تا کنون به فعالیت علنی مشغول بوده است.

در این خصوص، مثال پیریار راواسامی (۱۹۷۳-۱۸۷۹) بنیان‌گذار جنبش احترام به خود (Self-Respect Movement) و از رهبران حزب عدالت هند و مدافع حقوق زنان شایان توجه است. پیریار، این چهره ملی برخاسته از نژاد رانده شده دراویدین (Dravidian)و کاست "پست‌تر" در مبارزه علیه ستم کاستی تا آنجا پیش رفت که خدایان براهمن آریایی‌نژاد را عملا به سخره گرفت. او در اول اوت سال ۱۹۵۶ طی مراسمی در اماکن عمومی، به سوی تمثال مقدس‌ترین خدایان هند چون راما (خدای نگه‌دارنده سلسله مراتب وارما) و لرد کریشنا کفش پرتاب کرد و با آتش‌زدن آنها ضدیت خود را با نظام موجود آشکار ساخت.^{^[10]}

پیریار به خاطر این عمل، تنها به جرم برهم زدن نظم اجتماعی مدت کوتاهی بازداشت شد. این اما به معنای پایان مبارزه علیه خدایان براهمن نبود و او تا آخر عمر در این راه فعال بود. یکسال پس از مرگ پیریار، در روزاول ماه مه ۱۹۷۴بیوه او مترسک‌های راما، کریشنا و لاکشمانا را در انظار عموم به آتش کشید و همانند همسرش مدت کوتاهی را در بازداشت سپری کرد.^{^[11]}

مثال پیریار و همسرش ذهن ما را ناگزیر به مقایسه شرایط ایران با هند می‌کشاند. برای انجام چنین قیاسی لازم نیست که حتما به شرایط حاکم بر ایران اسلامی بپردازیم. این مرحله از تاریخ کشورمان را از حافظه تاریخی خود حذف می‌کنیم و به ایران عصر پهلوی باز می‌گردیم تا دریابیم که چگونه چهره‌ای چون احمد کسروی در یک رژیم ظاهرا سکولار به‌خاطر ابراز عقایدش جان بر کف نهاد. کسروی نه به طرف تمثال ائمه کفش پرتاب کرد و نه مترسک‌های آنان را به آتش کشید. او تنها علیه سلطه روحانیت شیعه و آنچه که وی بدآموزی مذهبی می‌پنداشت، قلم زد. افزون بر این، پرونده قتل او پرده از وجود معضل بزرگی بر می‌دارد که نفوذ نهاد دین بر جامعه و عدم استقلال نهادهای دولتی را آشکار می‌سازد.^{^[12]}

از این‌رو جایز است تا اینک توجه خود را به مشخصه دیگر سکولاریسم هند یعنی استقلال نهادهای اجتماعی از یکدیگر معطوف داریم، یعنی آن چیزی که تمرکز قدرت سیاسی را در یک نهاد واحد غیر ممکن می‌سازد. پیشینه تاریخی این مشخصه را باید در تکثر فرهنگی جامعه هند دید که مغایر با تبعیت از یک ایدئولوژی متمرکز و همسو با شکل‌گیری نهادهای متمایز است. زمینه مدرن این مشخصه متاثر از جهان بینی برآمده از دولت‌های ملی است که پروسه تفکیک و گسترش این نهادها را تسریع نموده است. اصولاً با استقرار دولت‌های ملی تمام آیین و سننی که پیشتر الهی یا سلطانی تلقی می‌شدند، جای خود را به قوانینی دادند که اساس را بر پایه آزادی و محوریت انسان گذاشتند. بدین‌سان پیروی از احکام دینی و یا تخطی از آنها نه امتیازی خاص و نه مجازاتی در بر داشت. به همین نحو، ابراز مخالفت با سیاست و عملکرد دولت‌های ملی هیچگونه پیگرد قانونی و جزایی را به همراه نداشت، تحولی که یکی از مکانیسم‌های آنرا می‌توان در جنبش‌های اجتماعی جستجو کرد.

حذف تسلط نهاد دین بر فرهنگ اجتماعی، به رسمیت شناخته شدن حقوق انسانی و شهروندی و نیاز روزافزون جامعه به تخصص، علم و آموزش مدرن و شماری از عوامل دیگر به ایجاد نهادهای نوین انجامیدند؛ نهادهایی که گرچه از یک هماهنگی ارگانیک برخوردار بودند اما در عین حال استقلال خود را حفظ کردند. قانون‌مداری، معرف پیوند آنها با یکدیگر بود، آنگونه که هیچیک از این نهادها خارج از ضوابط قانونی، قدرت تحمیل خود به دیگری را نداشت.

برای روشن شدن مطلب فوق در رابطه با هند به ذکر دو مثال می‌پردازیم. در نخستین روزهای ماه مه ۱۹۸۳ در دانشگاه جواهر لعل نهرو واقع در دهلی نو که نگارنده نیز در آنجا دانشجو بود، طیف وسیعی از دانشجویان رییس این دانشگاه را در محل سکونتش محاصره کردند تا او را به قبول خواسته‌های دانشجویان وادار کنند. این وضعیت قریب دو هفته به طول انجامید تا دانشجویان با مداخله پلیس متفرق و صدها تن از آنان با اراده شخصی دستگیر و راهی زندان شدند.

یکی از دوستان من به نام باسکر در میان صدها دانشجوی زندانی بود که البته همگی پس از چند روز سرود خوانی از زندان آزاد شدند. باسکر از رهبران شناخته شده جنبش دانشجویی هند بود که باید پس از آزادی از زندان در دادگاه حاضر می‌شد. جالب اینکه نام او همزمان در میان اسامی دارندگان بورسیه تحصیلی از طرف وزارت آموزش عالی هند اعلام گردید. باسکر در پایان تابستان همان سال، پس از حضوری کوتاه در دادگاه، برای ادامه تحصیل عازم انگلیس شد. یک‌سال پیش از این واقعه نیز تنی چند از اساتید و دانشجویان همین دانشگاه در اعتراض به سیاست‌های خانم ایندیرا گاندی، سعی کردند جلوی بازدید وی از دانشگاهی را بگیرند که به نام پدرش بنا شده بود.

هاربانس موکیا، استاد تاریخ این دانشگاه که از نظرات او در بخش‌های بعدی این مقاله استفاده خواهد شد، نقش مهمی در این حرکت اعتراضی برعهده داشت. با این همه، او درهمان سال به رتبه پرفسوری ارتقاء یافت. سناریوهایی از این گونه چه در رژیم شاهنشاهی و چه در نظام ولایتی ایران به دور از تصورند. این همان وجه تفکیکی است که می‌باید بین رژیم‌های ایدئولوژیک و سرکوبگری چون حکومت ایران و هند سکولار قائل شد.

ایندیرا گاندی نه چنین توانی داشت که مقامات دانشگاهی را از ارتقاء یک استاد معترض منصرف کند و نه چنین قدرتی که با اعمال نفوذ بر نهادهای اجرایی و قضایی، مخالفان سیاسی خود را گوشمالی دهد. او حتی نمی توانست چنین فکری را در سر بپروراند. ایندیرا گاندی خود محصول جامعه‌ای بود که در آن آکسیون‌های سیاسی در مخالفت از سیاست‌های دولتی به امری مسلم تبدیل شده بود.

در عین حال عدم رفع تبعیض‌های مذهبی، حقوقی و اجتماعی، چنانکه روشنفکران سکولار هند بر آن واقف‌اند، عامل عمده‌ای در تهدید سکولاریسم این سرزمین است، چرا که نشان ویژه سکولاریسم گسستی است تاریخی از دوره پیشامدرن و امتیازها و تبعیض‌های آن عصر. در این خصوص کافی است تا به نمونه کشورهای اروپای غربی اشاره شود.

تا پیش از انقلاب فرانسه حدود ۲۰ در صد از تمامی زمین‌ها متعلق به مقامات کلیسای کاتولیک بود که همزمان از امتیازات انحصاری در حوزه‌های حقوقی و اجتماعی بر خوردار بودند. اما با سکولاریزه شدن هر چه بیشتر دولت‌های ملی از این تاریخ به بعد، آنها مالکیت خود بر این اراضی را به‌ طور قابل توجهی از دست دادند.^{^[13]}

نتیجه آن چیزی شد که سامر ویل، مورخ انگلیسی ، آنرا تغییر "فرهنگ مذهبی به ایمان مذهبی" می‌نامد. این امر همراه با از دست دادن دیگر امتیازات روحانیت در حوزه‌های حقوقی و اجتماعی چون ازدواج و آموزش و پرورش تحقق یافت.^{^[14]}

با توجه به نمونه فوق و نمونه‌های پرشمار دیگر، می‌توان گفت که سکولاریسم نمادی از نگرش فلسفی عصر مدرن و سکولاریزاسیون پروسه گذار به این عصر است. بر همین مبناست که سکولاریسم هند را باید به سبب گذار آهسته، پروژه‌ای ناتمام خواند. این معضلی است که جهان بینی سکولاریستی را صرفا در محدوده تمایز دین از سیاست به‌ عنوان هدفی در خود قرار داده و راه رسیدن به یک جامعه (و نه لزوما دولت) سکولار مبتنی بر هم‌پیوندی گروه‌های اجتماعی را سد نموده است.

شگفت‌آور نیست که چنین برداشت محدودی از سکولاریسم در مواجهه با نابرابری‌های اجتماعی و بحران‌های سیاسی، نهایتا راه ورود دین به حوزه سیاست را هموار ساخته است. تجربه هند معاصر چنانکه در سطور بعدی از آن سخن خواهد رفت، در واقع چیزی جز این نیست. تجربه‌ای که طی آن نابرابری‌های ناشی از سنت‌های دینی زمینه بسیج ایدئولوژیک محرومان اجتماعی را از سوی راست‌گرایان مذهبی فراهم نموده است. این خطری است که با قدرت‌یابی یک رژیم ایدئولوژیک، هم استاد و هم دانشجوی معترض را تهدید می‌کند.

تجارب تاریخی سکولاریسم هند: گاندی و سکولاریسم

مهم‌ترین تجربه‌ای که تاریخ صد سال گذشته هند به ما می‌آموزد این است که برای دست‌یابی به یک رژیم سکولار و جامعه‌ای عاری از تبعیض نمی توان از خدایان استمداد کرد. نیل به چنین اهدافی تنها با واژگونی مناسبات اجتماعی پیشامدرن تحقق می‌یابد که در آن رد پای خدایان مشهود است. از این‌رو، باید یادآور شد که احیاء و ترویج سنت‌های دینی به منظور ایجاد سکولاریسم از نوع تساهل مذهبی بی‌ثمر است. این‌گونه قرائت از مذهب حتی در وجه سمبلیک آن نیز نتایج مطلوبی را به همراه نخواهد داشت. زیرا همه این تعابیر و تفاسیر که در واقع از اخلاق و فلسفه سیاسی عصر مدرن متاثر است، نهایتا مروج شکلی از فرهنگ سیاسی است که در آن دین و سیاست از یکدیگر تفکیک ناپذیرند.

تعمق آنتونی اسمیت پیرامون این موضوع روشنگر است. او مکانیسم آمیزش این دو عنصر را در تبدیل سمبل‌های مذهبی به شعائر ملی می‌جوید که «پیامدی است از انتقال هیبت و عظمت خدا از مکان سنتی پرستش او به زیارتگاهی برای عموم پرستش کنندگان، زیرا در این مکان جدید همه اعضای آن (ملت) به سبب احساس تعلق مشترک به یک سرزمین اجدادی به طور مساوی در این پرستش مشارکت دارند.»

اسمیت سپس به پروسه تقدیس مفهوم وطن از طریق مذهب اشاره کرده و می‌افزاید: «بیشترین ستایش و تمجیدی که سابق بر این از آن خدایان بود اکنون به خطه ملی اختصاص یافته است.» و بدین سان «مذهب یا در این مورد احساسات مذهبی، در اشکال زندگی سکولار رخنه کرده و وارد قلمرو سیاست دنیوی می‌شود.»^{^[15]}

نتیجه منطقی این روند، بازتولید نقش مذهب در سیاست بود و همین امر در جامعه کثیرالادیان هند، راه را برای حضور آشکار همه مذاهب در صحنه سیاسی هموار ساخت. تاسیس سازمان مسلم لیگ League) (Muslim در ۱۹۰۶، اتحادیه اصلاحی هند (Indian Reform League) به نمایندگی از مسیحیان هند در سال۱۹۲۴، و سامان هندو مهاسبا (Hindu Mahasabha) در سال ۱۹۲۶، در جزیره فیجی (Fiji) آغازگر چنین روندی بود.

تعمق در مواضع متضاد مهاتما گاندی نسبت به رابطه دین با سیاست نشان از این واقعیت دارد. گاندی اصولا شخصی بود سکولار و بر این باور که «دین نباید با سیاست یا مسایل ملی آمیخته شود.»^{^[16]} دلیل او نیز روشن بود: «مذهب تنها امری شخصی است بین انسان و خدای خود و هیچ محک و معیاری برای ملیت نیست.»^{^[17]}

او در این باب می‌افزاید: «ناسیونالیسم برتر از سکتاریسم مبتنی بر هویت مذهبی است و از این نظر، ما همه قبل از آنکه هندو، مسلمان، زرتشتی یا مسیحی باشیم، هندی محسوب می‌شویم.»^{^[18]} بدین سان تصور گاندی از "هند آزاد"جامعه‌ای است که در آن "دسته بندی‌های مذهبی جای خود را به تقسیمات سیاسی" داده و موجب انسجام اجتماعی می‌شود.^{^[19]}

پایبندی گاندی به این اصول تا آنجا بود که او فکر پذیرش مذهب رسمی را حتی در صورت وجود یک دین واحد در هند نفی و ماهیت دولت هند آزاد را بی‌قید و شرط سکولار اعلام کرد.^{^[20]} به زعم وی، با چنین دولتی است که «همه افراد در نگاه قانون برابرند... و هرکس تا زمانی که از قانون تخطی نکند می‌تواند آزادانه و بدون هیچ ممانعتی از دین خود پیروی کند.»^{^[21]}

تعهد گاندی به این اصل تا آنجا بود که اعتقاد به بی‌خدایی را نیز همانند یک مرام به رسمیت شناخت. او در پاسخ به سئوال دو تن از مریدان آتئیست خود که آیا بی‌خدایان نیز در هند آزاد جایی دارند، نه تنها از حقوق برابر آنها سخن گفت بلکه همین موضوع انگیزه‌ای شد تا جمله معروف خود را که «خدا حقیقت است» به شکل دیگر یعنی «حقیقت خداست» بیان دارد.^{^[22]}

اما گاندی سکولار هم‌زمان، نوعی آمیزش دین با سیاست را ترویج کرد که نتیجه آن تضعیف اصول سکولاریسم بود. او در ژانویه ۱۹۲۱ صریحا اعلام داشت: «من بطور یقین دین را به حوزه سیاست معرفی می‌کنم. نظر حقیر بر این است که هیج فعالیتی در این دنیا نباید مستقل از دین صورت گیرد»^{^[23]} زیرا « مذهب شالوده‌ای است که بر اساس آن تمام زیر بنای زندگی باید استوار شود.»^{^[24]}

او همچنین در پاسخ به منتقدان خود با لحن تندی گفت: «آنها که می‌گویند دین هیچگونه ربطی به سیاست ندارد، نمی‌فهمند که مذهب چیست... سیاست خالی از دین دام مرگ است، چرا که کشنده روح است.»^{^[25]} بدین‌سان بود که او در سال‌های ۱۹۲۰ تا ۱۹۲۱ از جنبش نافرمانی مدنی به عنوان جنبش پالایش دینی نام برد.

گفتنی است که برداشت فلسفی گاندی از مذهب همانا اخلاقیات (ethics) است که باید بر سیاست سایه افکند. او بر این اعتقاد بود که سیاست باید بر پایه اخلاقیات بنا شود و چون مذهب برای او تنها منبع اخلاقیات محسوب می‌‌شد بنابراین ورود آن به قلمرو سیاسی نیز مانعی نداشت. گاندی خود در این زمینه می‌گوید: « منظور من از مذهب نوع رسمی و قراردادی آن نیست، بلکه مذهبی است که زیر بنای اخلاقی همه مذاهب را در بر می‌گیرد.»^{^[26]} از ویژگی‌های این مذهب که آنرا میتوان‌ معیار و راهبرد تصمیمات اخلاقی دانست، عقلانیت است که با تاریک اندیشی و خرافات به مقابله بر می‌خیزد.

واکنش گاندی در سال ۱۹۲۵به سنگسار کردن دو تن ازاعضای فرقه احمدیه در افغانستان به جرم ارتداد تاییدی است بر این موضوع. او ضمن محکوم کردن این عمل گفت: «این‌گونه مجازات صرفا به این دلیل که در قرآن از آن یاد شده، به هیچ وجه قابل دفاع نیست.» او در پاسخ به مسلمانان متعصب افزود: «حتی تعالیم قرآن نیز از انتقاد مستثنی نیستند.... همه چیز باید تابع عقل باشد.»^{^[27]}

این دو نگرش اخلاقی و عقلانی به مذهب معرف نوع جهانشمول آن است که رواداری و تساهل، عشق به هم نوع و در نتیجه هارمونی اجتماعی را در بر می‌گیرد. استفاده گاندی از مفهوم مذهبی دارما (dharma) به معنای وظیفه اخلاقی هر فرد مطابق موقعیت اجتماعی‌اش برای حفظ نظم طبیعی (natural order of things)دقیقا به همین منظور بود. چنین بود که وی همواره این شعار را سر می‌داد: «سیاست من دین من است و دین من سیاست من.»

گاندی اما به‌رغم نیات انسانی‌اش، با درآمیختن دین با سیاست و تأکید بر اخلاقیات مذهبی تا به‌کارگیری شیوه‌های عملی رفع تبعیض، راهی را نشان داد که طی آن سکولاریسم از محتوای خود تهی شد. برداشت او از مذهب به‌عنوان یگانه عامل بازسازی و بهبود جامعه، با توجه به ماهیت تمامیت‌خواه دین هندو و نیز خاستگاه اجتماعی (براهمنی) رهبریت جنبش ملی هند، به اینجا منتهی شد که نابرابری‌های ناشی از سنن دینی در مواجهه با فشارهای سیاسی موجود مصونیت یابند.

این استفاده ابزاری از مذهب برای اصلاح جامعه‌ای که تمایزات کاستی و هویت مذهبی، بخش اعظم مشکلات آن را رقم می‌زد، خود معضلی در راه از میان برداشتن نابرابری‌های اجتماعی بود. انتقاد امبدکار، اندیشمند سیاسی و رهبر کاست‌های مطرود از رهبران کنگره هند، مشخصا بر همین اساس بود. او در مقام قانونگذار هند پس از استقلال اعلام داشت:

«مفاهیم مذهبی در این کشور آنقدر وسیع هستند که تمام جنبه‌های زندگی از تولد تا مرگ را در بر می‌گیرند. [در این کشور]همه و همه چیز مذهبی است و اگر قرار باشد که قوانین شخصی [مذهبی] حفظ شوند، من مطمئن‌ام که در برخورد به مسایل اجتماعی به بن بست خواهیم رسید... من نمی‌فهمم چرا باید برای مذهب یک چنین حیطه وسیعی را قائل شد که مجلس قانون‌گذاران هم از دست یازی به آن ناتوان باشد.»^{^[28]}

اما آنچه گاندی را در ادامه سکولاریسم اخلاق‌گرای خود مصر می‌داشت، حس موفقیت او در پیش‌برد جنبش عدم خشونت بود که با اشاعه مفاهیمی چون ساتیاگراها (satyagraha) به معنای اصرار بر حقیقت رواج یافت. اما با اینکه این شیوه تعلیم و ترغیب اذهان عمومی موثر بود، همین شیوه برای ایجاد تساهل مذهبی به شکست انجامید. بیانیه انتقادی جی. بی. کراپلانی، از یاران نزدیک گاندی، در نشست سراسری کنگره هند در ژوئن ۱۹۴۷مشخصا از این منظر بود:

«من در سی سال گذشته در کنار گاندی بوده‌ام ... و هیچوقت در ابراز وفاداری نسبت به او کوتاهی نکردم. اما چرا اکنون با او نیستم؟ علت این است که او هنوز راه مقابله با معضل ]خشونتهای کامیونالیستی[ را در مقیاس توده‌ای در نیافته است. وقتی که گاندی عدم خشونت و نافرمانی مدنی را به ما آموخت، شیوه معینی را نشان داد که ما دست کم به‌طور مکانیکی از آن پیروی کردیم. امروز خود او نیز در تاریکی دست و پا می‌زند. او می‌گوید که برای اتحاد هندوان و مسلمانان در ایالت بیهار راه حلی پیدا کرده است. شاید... ولی مشکل بتوان دید که این امر چگونه تحقق می‌یابد. هیچ اقدام مشخصی در این مورد وجود ندارد تا از این طریق به هدف دلخواه رسید.»^{^[29]}

گاندی خود نیز در سال ۱۹۳۹ به این شکست اذعان کرد و گفت: «من هیچ‌گاه تا به حال به نقاط ضعف و معایب خودم به عنوان وسیله‌ای برای دستیابی به اهداف بزرگ پی نبرده بودم. اکنون هر چه بیشتر در می‌یابم که باید به گوشه عزلت خزید و به فیض خدا متوسل شد... من از صمیم قلب خواهان وحدت هندوان و مسلمانان هستم، اما نمی دانم که چگونه می‌توان این وحدت را بوجود آورد.»^{^[30]}

واقعیت اما این بود که سکولاریسم دین‌گرای گاندی فاقد چنگ و دندان بود. ترجیح او به اخلاق تا قانون به منظورحفظ نظم و همگونی اجتماعی عملا اجرای قانون را به وجدان فردی محول کرد. به عنوان مثال، در نوامبر ۱۹۴۷، هنگامی که هندوان به مساجد مسلمانان حمله‌ور شده و در آنها بت نصب کردند، گاندی توصیه سردار پَتِل در اعزام ماموران پلیس برای جلوگیری از این اعمال را جایز ندانست. آن هم تنها بر این اساس که «این وظیفه هندوان است که خودشان بت‌ها را بردارند و خسارات وارده را جبران کنند.»^{^[31]}

پیش‌تر هم در سال ۱۹۲۴، گاندی با اشاره به حساسیت‌های هندوان نسبت به کشتار گاو توصیه کرده بود: «هندوان نباید تصور کنند که می‌توانند با اجبار مسلمانان را وادارند تا از کشتن گاو دست بکشند. هندوان باید از طریق دوستی با مسلمانان اعتمادشان را جلب کنند آنگونه که مسلمانان خود از روی میل و رغبت بخاطر احترام به هندو‌مسلکان از این عمل پرهیز کنند.»

گاندی همین توصیه را در مورد حساسیت‌های مسلمانان بکار بست و گفت: "مسلمانان هم نباید تصور کنند که با زور می‌توانند از اجرای موسیقی مذهبی هندوان در مقابل مساجد جلوگیری کنند. مسلمانان باید از در دوستی با هندوان وارد شده و اعتماد آنها را بدست آورند تا از این طریق هندوان به احساسات معقول آنان توجه داشته باشند.»^{^[32]}

این نگرش اخلاق محور گاندی به حکومت قانون، بازتابی از تصور آن‌جهانی اوست که در آن خدا، هم قانون‌گذار و هم مجری عدالت است، به‌طوری‌که وظیفه مجازات متخلفین از انسان بر گرفته و به خدا محول می‌شود. مهم‌تر اینکه مجازات در این مفهوم پدیده‌ای است عالمگیر که گریبانگیر انسان در معنای عام آن می‌شود.

چنین بود که گاندی زلزله ویرانگر سال ۱۹۳۴ در ایالت بیهار را نمودی از خشم خدا علیه نجس انگاشتن کاست‌های مطرود خواند، تعبیری که رابیندرانات تاگور (۱۹۴۱-۱۸۶۱) شاعر و دانشمند هندی، آن را به "تروریسم مذهبی" تشبیه کرد. تاگور در پاسخ به گاندی گفت: «هیچ نظام متمدنی را نمی‌توان تصور کرد که با قربانی نمودن افراد بی‌گناه از جمله زنان و کودکان و کاست‌های نجس، سعی بر تاثیرگذاری بر کسانی کند که دور از این بلوا در آرامش و امنیت کامل بسر می‌برند، کسانی که خود مستحق شدیدترین نوع محکومیت هستند.»^{^[33]}

اما اگر تفسیر اخلاقی/ مذهبی گاندی از مفاهیم قانون، مجازات و عدالت، به نفی حکومت قانون و در نتیجه تداوم تبعیض‌های مذهبی انجامید، استفاده سمبلیک او از مذهب به منظور پیشبرد جنبش ضد استعماری هند، تسلط هر چه بیشتر هویت مذهبی بر هویت سکولار را در پی داشت. این شکل دوم از آمیختگی دین و سیاست در دو بٌعد مختلف نمود یافت. نخست اینکه بسیج توده‌ای از طریق بکارگیری مفاهیم مذهبی نه تنها حساسیت‌های مذهبی را تشدید کرد ، بلکه ارتقاء حقوق دموکراتیک فردی و شهروندی رابه بایگانی تاریخ سپرد.

حمایت گاندی از جنبش خلافت (۱۹۲۴-۱۹۱۹) و همسویی او با مسلمانان هند در اعتراض به طرح تجزیه امپراتوری عثمانی در سال ۱۹۲۱ نمونه بارز این شیوه از بسیج مذهبی است. او بر آن بود که با پشتیبانی از این جریان پان‌اسلامیستی، زمینه اتحاد بین هندوان و مسلمانان در روند جنبش ضد استعماری هند را فراهم سازد. اما برخلاف انتظار او چنین نشد و تنها رویکرد این جنبش، قدرت‌یابی عناصر مذهبی تاریک‌اندیش بود که در مقابل همتایان هندوی خود قد برافراشتند. افزون بر این، شیوه‌های کدخدا‌منشانه گاندی برای رفع و رجوع اختلافات بین دو جماعت مانند دلجویی کردن از مسلمانان و اهدای امتیاز به زعمای آنها، منجر به آن شد که از آنان چون قهرمانان جامعه مسلمان هند یاد شود.

دوم اینکه سمبل‌های بکار رفته در سکولاریسم دین‌گرای گاندی برگرفته از مذهبی بود که پیروان آن در اکثریت قرار داشتند. در این خصوص، کافی است که به چیرگی مفاهیم مذهبی برگزیده از آیین هندو توسط گاندی اشاره کرد که ارزش‌های مذهبی این آیین مشخص را در حوزه جامعه مدنی گسترش داد.^{^[34]}

دارما ساتیاگراها که پیشتر از آنها سخن رفت، و واژه راماراجیا Ramarajya)) که گاندی آنرا در مفهوم مشخص "دموکراسی حقیقی" بکار گرفت در زمره این مفاهیم‌اند. همچنین هنگامی که گاندی برای دست یافتن به ایدئولوژی وحدت بخش از رحمانیت و کرامت خدای مسلمانان سخن می‌گوید، مبداء را آیین مذهبی هندوان قرار می‌دهد، چنانکه خدای رحیم و کریم را به راما و کریشنا تشبیه می‌کند. فخر و مباهات گاندی به مذهب "هندویسم" گواهی بر این مدعاست: «من افتخار می‌کنم که به مذهب هندویسم تعلق دارم، مذهبی که در برگیرنده همه مذاهب و بسیار متسامح است.»^{^[35]} او همین نکته را در پاسخ به سوال راداکریشنان که پرسید «مذهب تو چیست؟»، تصریح کرد: «مذهب من هندوئیسم است که برای من، مذهب انسانیت و شامل بهترین‌های همه مذاهبی است که می‌شناسم»^{^[36]}

ادامه دارد

پانویس‌ها

[1] محمدرضا نیکفر در مقاله "سکولاریزاسیون: رفع تبعیض و انتگراسیون" در همین رابطه می‌نویسد: «لازم است بحث سکولاریزاسیون را فراتر برویم و تنها به محتوای منفی آن یعنی لغو نظم موجود نپردازیم، بلکه درنگریم چه محتوای مثبتی خواهد داشت، یعنی چه نظمی را می‌خواهد برقرار کند.»

[2] D.C. Nanjunada, Thoughts on Redesigning Tribal Education: The Why and the What, Dehi: Satyawati Nagar, 2008, p.16

[3] International Monetary Fund. Retrieved 2011-05-26

[4] "Poverty at a Glance", World Bank Retrieved 2010-11-18

[5] Kaushik Basu, “India's per capita income seen at $10,000”, The Financial Express, Tuesday, Jun 28, 2011

[6] "Poverty data: A supplement to World Development Indicators 2008", World Bank. December 2008. Retrieved 2010-11-18, "World Bank’s new poverty norms find larger number of poor in India", The Hindu (Chennai). 2008-08-28. Retrieved 2008-11-03

[7] Language in India. Retrieved 2010-08-01

[8] Office of the Registrar General and Census Commissioner Ministry of Home Affairs, Government of India), 2010–2011, retrieved 23 July 2011.

[9] Constituent Assembly Debates, India 17th October, 1949, P. 441.

[10]K. Veeramani, Collected Works of Periyar E.V.R., Madras: Emerald, 2005, pp. 218-219.

[11] M.D. Gopalakrishnan, Periyar, Father of the Tamil Race, Madras: Emerld, 1991, pp. 50-52.

[12] رجوع شود به ناصر پاکدامن، قتل کسروی، انتشارات فروغ، 1983

[13] C. John Summerville, Secularization of Early Modern England: From Religious Culture to Religious Faith, Oxford: Oxford University Press, 1992, p.19

[14]William Boyd and Edmound James King, The History of Western Education, 11^th ed. (London: A. And C. Black, 1975, Chapter 10

[15] Anthony Smith, “The Sacred dimension of Nationalism”, Millennium: Journal of International Studies, 2000, Vol. 29, No. 3, p.808

[16] Harijan 7 December 1947

[17] Harijan, 29.6.1947, quoted in M.K. Gandhi, note 14, p.397

[18] Young India 26 January 1922

[19] Harijan 27 April 1940

[20]Harijan 16 March 1947, Harijan 31 August 1947

[21] Harijan 31 August 1947

[22] K.G. Mashruwala, An Atheist with Gandhi, Ahmedabad, 1951, p.14

[23] Navajivan, 30.1, 1921, in Collected Works, Vol.19, p.300

[24] Harijan, 21.7, 1946, in Collected Works, Vol.84, p.441

[25] M.K. Gandhi, The Story of My Experiments with Truth, Ahmedabad, 1921, p.591

[26] Mohan Rao, (ed.) The message of Mohatema Gabdhi, Publications Division, New Delhi, 1968, p.34

[27] Young India, 26.2. 1925, 5.3. 1925, 26.3. 1925, in Collected Works, vol.26, pp. 202, 226, 415

[28] Constituent Assemblu Debates, government of India: New Delhi, 1946-1950, vol.17, p.781

[29] J.B. Kripalani, in D.G. Tendukar, Notes, p.19

[30] Letter to Abdul Wadood Sarhadi, 24 June 1942, in Collected Works, Vol. 76, p.246

[31] Prathana Pravachan –II, in Collected Works, Vol.90, pp.143-45

[32] Young India, 5.6.24, in Collected Works, vol.24, p.189

[33] Sabyasachi Bhattacharya (ed), The Mahatma and the Poet: Letters and Debates between Gandhi and Tagore, 1915-1941, National Book Trust, Delhi, 1997, p 158

[34] Robert G. Wirsing & Debolina mukherjee, “The Saffron Surge in Indian Politics: Hindu Nationalism and the Future of Secularism”, Asian Affairs, Vol.22, No. 3 (Fall, 1993), p. 198

[35] Speech at Prayer Meeting, 21 November 1947, Prathana Pravachan –II, in Collected Works, Vol.90, p.79.

[36] S. RadhaKrishnan and J.H. Muirhead, Contmporary Indian Philosophy (ed.), London: George Allen & Unwin Rawlinson, 1936, p.2