فقه

حجاب اختیاری و آوازخوانی «ارمیا»

society — Wed, 13 Feb 2013 09:33:42 +0000

نعیمه دوستدار - عده‌ای به اعتماد به نفسش آفرین می‌گویند و از اینکه اظهار نظر دیگران و باورهای مسلمانان متعصب را سد راه ندیده و خود را در معرض قضاوت دیگران گذاشته است، به او تبریک می‌گویند.

در مقابل شمار کسانی که با انواع و اقسام لقب‌های توهین‌آمیز او را نامیده‌اند، کم نیست. «عامل رژیم»، «متناقض»، «متظاهر»، «ریاکار»، «بی‌دین»، «مومن مسجد ندیده»، «لچک به سر»، «پتو به کله»، «مصداق شعر ایرج‌میرزا» و «کچل» تنها چند نمونه از لقب‌هایی هستند که به او داده شده است. او «ارمیا»ست، زن ۳۱ ساله‌ای متولد خمین و ساکن آلمان که در یک برنامه تلویزیونی در شبکه «من و تو»، در رقابتی برای خواننده شدن شرکت کرده است.

ارمیا شاید با پذیرش اینکه شرکت در چنین مسابقه‌ای او را در معرض اظهار‌نظرهای گوناگون قرار می‌دهد از خود شجاعت نشان داده باشد، اما شاید هرگز فکر نمی‌کرد که روسری بر سر کردن او - حالا کمی کمتر - همچون تن برهنه گلشیفته فراهانی، پرحاشیه شود.

۱: نه رومی روم نه زنگی زنگ

مخالفان حضور ارمیا به عنوان خواننده، لزوماً مذهبی نیستند، اما بیشتر آنها به دلیل پرورش پیدا کردن در یک کشور مذهبی با حکومت اسلامی، آن بخش از احکامی را که مربوط به آواز خواندن زنان و ممنوعیت آن می‌شود، از حفظ هستند.

نسیم سرابندی: «فکر می‌کنم همه انسان‌ها تناقض دارند و رفتارهایی متضاد همدیگر انجام می‌دهند. برخی نمود بیرونی بیشتری دارد و برخی کمتر. تفکرات و رفتارهای انسانی از مصداق‌های تناقض پر است، اما این دلیل بر محکوم کردن کسی که در حال تغییر است یا به شیوه‌ای دیگر می‌اندیشد، نیست. همیشه مرز باریکی بین نقد و نفی وجود دارد. اگر این نقد است، پس قضاوت کردنی نمی‌بایست در پی‌اش باشد و تصمیم را بهتر است به مخاطبان و خود این خانم واگذار کرد، اما اگر نفی است که به نظرم به معنای تحمیل عقیده شخصی به دیگری است، باز داریم به بیراهه می‌رویم.»

آنها متفق‌القول‌اند که اگر ارمیا معتقد به اسلام است، باید احکام آن را هم بدون قید و شرط بپذیرد و به اصطلاح آنها، یا «رومی روم» باشد یا «زنگی زنگ». در غیر این صورت، رفتاری متناقض از خود نشان داده و اسلام را هم به بازی گرفته است. به باور این عده، تمام مسلمانانی که به برخی از رفتارهای دینی پایبندند و از برخی دیگر عدول می‌کنند، دچار همین تناقض‌اند.

نسیم سرابندی، فعال دانشجویی که مسائل زنان را هم پیگیری می‌کند، درباره این شیوه استدلال معتقد است: «استدلال می کنند که رفتار این خانم تناقض دارد. اولا باحجاب است، دوم اینکه همسری مسیحی دارد یا خانواده همسرش مسیحی هستند. سوم اینکه از خط قرمزهای شخصی سخن می‌گوید، اما با وجود همه اینها آواز می‌خواند. تناقض را بارها از زبان بسیاری از فعالان شنیده‌ام ولی فکر می‌کنم همه انسان‌ها تناقض دارند و رفتارهایی متضاد همدیگر انجام می‌دهند. برخی نمود بیرونی بیشتری دارد و برخی کمتر. تفکرات و رفتارهای انسانی از مصداق‌های تناقض پر است، اما این دلیل بر محکوم کردن کسی که در حال تغییر است یا به شیوه‌ای دیگر می‌اندیشد، نیست. همیشه مرز باریکی بین نقد و نفی وجود دارد. اگر این نقد است، پس قضاوت کردنی نمی‌بایست در پی‌اش باشد و تصمیم را بهتر است به مخاطبان و خود این خانم واگذار کرد، اما اگر نفی است که به نظرم به معنای تحمیل عقیده شخصی به دیگری است، باز داریم به بیراهه می‌رویم.»

۲: تفکرات مردسالارانه در احکام فقهی

قضاوت درباره اسلامی بودن یا نبودن عمل این زن جوان، در حالی صورت می‌گیرد که اتفاق نظری درباره منشاء این نوع احکام فقهی و لازم‌الاجرا بودن آنها حتی در میان خود افراد معتقد به مذهب وجود ندارد.

به باور بسیاری، احکام اسلام که در قالب نظریات فقهی بیان شده‌اند، به معنی «اسلام» نیستند بلکه روح دین تنها بر مشخص کردن برخی چهارچوب‌ها تاکید دارد و خارج از آن، احکام فقهی نظیر احکامی که حقوق زنان را در مسائل اجتماعی و فردی نقض می‌کنند، تنها بر‌آمده از نظرات شخصی قفهاست که به دلیل حاکمیت تفکرات مردسالارانه یا به اقتضای زمان، به آن شکل صادر شده است.

حسن یوسفی اشکوری، پژوهشگر دینی، اعمال این نوع محدودیت‌ها را برای زنان برآمده از زمینه‌‌های تاریخی و اجتماعی می‌داند و معتقد است: «اصولا نگاه به زن موضوعی است که به زمینه‌های ذهنی اجتماعی و سیاسی فراوان برمی‌گردد و لزوماً ارتباط خاصی با مذهب ندارد. آنچه در ذهنیت مسلمانان از صدر اسلام شکل گرفته و تقویت پیدا کرده، ذهنیتی تاریخی است: نگاهی منفی نسبت به جنس مونث. اینکه چرا این ذهنیت شکل گرفته، بحث دیگری است. این دیدگاه کلی در میان اعراب پیش از اسلام هم وجود داشته، درست مثل اقوام دیگر که البته از جهاتی غلیظ‌تر هم بوده. باید توجه داشت که اسلام بر بستر واقعیتی تاریخی شکل گرفت و از آن جدا نبود. ذهن پیامبر هم گسسته از واقعیت‌های جامعه نیست. بر این اساس، مسلمانان صدر اسلام و بعدها مفسران، همه تحت تاثیر نگاه منفی به زن بوده‌اند. این نگاه منفی به شکل‌های مختلف خود را بروز داده؛ نگاه به رابطه جنسی، چهره و اندام زن، صدای زن و .... نگاه منفی بر این اساس بوده که زن محور شر است.»

حسن یوسفی اشکوری: آنچه در ذهنیت مسلمانان از صدر اسلام شکل گرفته و تقویت پیدا کرده، ذهنیتی تاریخی است: نگاهی منفی نسبت به جنس مونث. اینکه چرا این ذهنیت شکل گرفته، بحث دیگری است. این دیدگاه کلی در میان اعراب پیش از اسلام هم وجود داشته، درست مثل اقوام دیگر که البته از جهاتی غلیظ‌تر هم بوده. باید توجه داشت که اسلام بر بستر واقعیتی تاریخی شکل گرفت و از آن جدا نبود. ذهن پیامبر هم گسسته از واقعیت‌های جامعه نیست.

آقای اشکوری می‌گوید که ممنوعیت خوانندگی برای زنان یک موضوع فقهی است نه اسلامی: «به طور خاص در مورد خوانندگی زنان، در خود قرآن که سند اصلی اسلام است، هیچ آیه‌ای در نفی یا اثبات وجود ندارد؛ یعنی نه می‌توان استنباط کرد که زن این حق را دارد، نه می‌توان در تایید آن چیزی یافت. اما در مورد قفه پاسخ مثبت است، حرمت خوانندگی زن در فقه سنی و شیعه مطرح است. سند و مدرک فقها در این زمینه قرآن نیست، برخی روایات است که ۲۰۰ سال بعد از پیامبر نوشته و به شکل مکتوب جمع‌آوری شده‌اند. این روایات، مانند دیگر روایاتی هستند که در مورد زنان آمده و همان دیدگاه منفی درباره زن را دارد و به دنبال خود، پیامدهایی به وجود آورده: زن و مرد باید از هم هرچه دورتر باشند. مثلا بین دو تا زن ننشینید که اگر بنشینید شیطان میان‌شان هست. به این معنا، رابطه زن و مرد در امور جنسی خلاصه شده و زن، عامل گناه و مظهر شر است؛ پس باید هرچه زن را از مرد دورتر کرد. این تفکر، بر مسئله دیدن زن، حجاب زن و ... هم اثر می‌گذارد و موضوع صدای زن هم مطرح می‌شود. جریان کوبه‌های زنانه و مردانه در که شکل‌شان شبیه آلت تناسلی زن و مرد است و هرکدام باید جداگانه آن را به صدا در می‌آوردند، یا اینکه زن هنگام جواب دادن باید ریگ زیر زبان بگذارد و ... در میان اعراب و در قرآن و سنت مطرح نبوده، در قرن دوم و سوم مطرح شده است. در عین حال این موضوع، جدا از مسئله خوانندگی زن، به موضوع موسیقی بر‌می‌گردد که چه مرد بخواند و چه زن، اگر غنا باشد حرام است. منتها زن حق ندارد در حضور مردان بخواند. الان هم فقها به خواندن زن در میان زنان اشکالی نمی‌گیرند. به هر حال این موضوع بر ساخته شرایط است.»

یوسفی اشکوری معتقد است تغییر این دیدگاه مستلزم ایجاد تغییر در نگاه فقها و حذف نگاه صرفاً مردانه در تفسیر دین است: «متاسفانه در تاریخ اسلام مفسران دین همه مرد بوده‌اند. تک و توک فقهای زن داشته‌ایم و آنها هم هرگز مرجع تقلید نبوده‌اند. ما یک مفسر رسمی زن نامدار نداریم و هزار و 400 سال دین، به وسیله مردان تبیین شده. بحث‌های کلامی و فلسفی و ادبیات و سنت مذهبی همواره توسط مردان تفسیر شده است. این نگاه هم تمایل به حذف زن داشته و الان هم همچنان در ذهن فقهای قرن ما حاکم است. اگر کسی نظر دیگری داشته باشد و بگوید، اعتبار اجتماعی‌اش زیر سئوال می‌رود، اما همه چیز به تحولات جامعه برمی‌گردد. سیر تحولات جامعه در جهت تحول بوده. به عنوان مثال، مسئله حجاب اجباری با هیچ دیدی قابل دفاع نیست، اما هنوز هیچکس جرئت نکرده با حجاب اجباری مخالفت کند. ولی این به این معنا نیست که هرگز مخالفتی نخواهد شد. اگر پرسش‌ها جدی شود، ممکن است زمینه تحولات ایجاد شود.»

آقای اشکوری در عین حال معتقد است که نمی‌توان کسی را به دلیل پایبند نبودن به احکامی که خود ممکن است دارای شبهه باشند، از دایره دینداران خارج دانست: «اولا دینداری با شهادتین احراز می‌شود. این حرف همه فقهاست. هر کس که به یکتایی خداوند و رسالت اعتقاد داشته باشد مسلمان است ولو اینکه واجبات را در تمام عمر انجام ندهد. این مسئله خللی به مسلمانی‌اش وارد نمی‌کند. اما مسلمانی هم مراتبی دارد. ممکن است کسی نماز بخواند و روزه بگیرد اما معتقد به حجاب نباشد. شاید اصلا معتقد است که حجاب از قرآن استنباط نمی‌شود یا از مقتضیات زمان است یا جزو احکام متغیر قرآن است. تفسیر هر کسی از دین متفاوت است. کسی که مبادی آداب دینی نیست، یا خود شخصاً صاحب نظر است و نظر اجتهادی و تحلیل دارد، یا صرفا بی‌مبالات است. بعضی این‌طور هستند. مثلا شراب در قرآن صراحتاً حرام نشده و تنها گفته شده که از عمل شیطان است یا در حد مست‌کنندگی، حرام است. با چنین نگاهی ممکن است فردی شراب را حرام نداند. نسبت به مسائل مختلف مثل زن، حجاب و ... هم همینطور است. به هر حال این یک امر شخصی است و کسی نمی‌تواند تکلیف برای کسی تعیین کند. من ممکن است کاری را نپسندم، اما مسئول اعمال و رفتار کسی نیستم. گر‌چه فقها چون خود را نماینده خدا می‌دانند، این کار را می کنند.»

۳- اسلام ترک‌خورده و آوازخوانی زنان با‌ حجاب

در جهان اسلام، خوانندگی زنان با‌ حجاب اما پدیده تازه‌ای نیست. در بسیاری از کشورهای مسلمان، شنیده شدن صدای زن را با آواز، حرام به حساب نمی‌آورند. در مقابل نگاهی که در ایران وجود دارد و حتی شنیدن صدای قرآن خواندن زنان را حرام می‌داند، زنان مسلمان بسیاری از دیر‌باز قرآن را به صوت و لحن و در مسابقات بین‌المللی خوانده‌اند.

در جهان اسلام، خوانندگی زنان با‌ حجاب اما پدیده تازه‌ای نیست. در بسیاری از کشورهای مسلمان، شنیده شدن صدای زن را با آواز، حرام به حساب نمی‌آورند. در مقابل نگاهی که در ایران وجود دارد و حتی شنیدن صدای قرآن خواندن زنان را حرام می‌داند، زنان مسلمان بسیاری از دیر‌باز قرآن را به صوت و لحن و در مسابقات بین‌المللی خوانده‌اند.

به شکل مدرن و در قالب آواز هم خوانندگان محجبه شناخته شده‌ای وجود دارند. یکی از آنها «یونا»ست؛ خواننده و ترانه‌سرای مستقل مالزیایی که نام کاملش «یونلیس بنت زارا» است. یونای ۲۵ ساله، از ۱۴ سالگی ترانه سروده و اولین اجرای خود را در ۱۹ سالگی روی صحنه برده است. تا به امروز در نواحی مختلف مالزی هم برنامه اجرا کرده است. یونا با حجاب است و در اجراهای روی صحنه‌اش هم روسری بر سر دارد. او چهره تبلیغاتی «گلکسی نوت» شرکت سامسونگ هم هست و در سال ۲۰۰۸ به عنوان یکی از نامزدهای برگزیده «ام‌‌تی‌وی» معرفی شد.

یونا اما تنها زنی نیست که با داشتن حجاب در مالزی به فعالیت‌های مرتبط با حوزه موسیقی مشغول است. در مالزی، دختران دیگری هم هستند که به عنوان هم‌خوان، خواننده، نوازنده و رقصنده با گروه‌های موسیقی همکاری می‌کنند. تعدادی از این خوانندگان با حجاب زن، در عیدهای مذهبی و مناسبت‌های ملی در تلویزیون مالزی برنامه‌های زنده اجرا می‌کنند. با اینکه برخی از مسلمانان مالزی از بقیه متعصب‌ترند، اما تنوع نژادی و دینی در این کشور باعث شده که پذیرندگی عموم نسبت به حضور زنان مسلمان و با‌ حجاب در عرصه‌های مختلف هنری مانند موسیقی، در جامعه پذیرفته شده‌ باشد. به همین دلیل است که حضور زنان با ‌حجاب بر صحنه اجرای موسیقی واکنشی بر نمی‌انگیزد و عادی تلقی می‌شود.

در اندونزی هم که بزرگ‌ترین کشور مسلمان دنیا به حساب می‌آید، زنان خواننده با حجاب برنامه اجرا می‌کنند. نمونه‌های مشابه در کشورهای عربی هم وجود دارد. ترانه مشهور «المیدان» نیز که از آهنگ‌های معروف انقلابی مصر در بهار عربی بود، یک خواننده زن دارد.

۴- سرکوب حکومتی و ریشه‌های ترس

«چه می‌شود که در جامعه‌ای مثل مصر، یک زن مسلمان با‌ حجاب آواز می‌خواند اما یک دختر ایرانی با حجاب حق حضور در یک برنامه مسابقه خوانندگی که متعلق به یک خواننده مشهور ایرانی ا‌ست را پیدا نمی‌کند؟»

فاطمه شمس: «نمی‌شود از جامعه‌ای که حکومتش این همه به تن و لباس مردمش گیر می‌دهد، انتظار داشت که با مسئله‌ای به این مهمی همان قدر راحت و بی‌تفاوت برخورد کند که مثلاً مصر با همین قضیه می‌کند. بنیانگذار آکادمی گوگوش، خود اوست که بیست و خورده‌ای سال صدا و تن‌اش از عرصه خوانندگی محذوف بود. داشتن نوارهایش جرم محسوب می‌شد و مجرمان در اکثر موارد آدم‌های اصطلاحاً بدحجاب بودند. حذف بی‌رحمانه زنان سکولار و بی‌حجاب از اداره‌های دولتی و بعد از سطح جامعه و وحشی‌گری‌های گشت ارشاد و مامورها و بازجوهای چادری و به زور حجاب کردن زندانی و ... همه در نفرت و ترسی که امروز روانه دختر جوان با حجاب و خوش‌صدای برنامه آکادمی گوگوش می‌شود دخیلند.»

این یکی از پرسش‌‌‌هایی است که فاطمه شمس، دانشجوی دکترای ایران‌شناسی در دانشگاه آکسفورد، در این زمینه مطرح کرده است. او در واکنش به این موضوع، چند پرسش دیگر هم مطرح می‌کند: «آیا تاریخ پوشش و حجاب در مصر و تفاوتش با ایران در این قضیه دخیل است؟ آیا حجاب به عنوان یکی از نمادهای اسلام در جهان عرب راحت‌تر به جزیی نامرئی از فرهنگ تبدیل می‌شود و حساسیت درباره آن از جامعه غیر عربی مثل ایران شیعه مذهب، کمتر است؟ آیا حجاب در مصر هم به اندازه ایران ابزار کنترل اجتماعی زنان و سرکوب بوده؟ آیا قدرت سیاسی در مصر در طول تاریخ پوشش زنان به شکل فعلی اجباری آن در ایران را به عنوان قانون اعمال کرده؟ آیا دختران و زنان را وسط خیابان با گشت ارشاد دستگیر کرده؟ خراش به صورتشان انداخته؟ محکوم به شلاق و حبس‌شان کرده؟ آیا سکولارهای مصری به اندازه سکولارهای ایرانی و در این مورد خاص زنان، قربانی رفتارهای حذفی مذهبیون اعم از کشتار و حبس و آزار جنسی بوده‌اند؟

اگر این مقایسه میل به نابرابری کند، که به نظر من می‌کند، (به این معنا که ایران در بیشتر سوالاتی که مطرح شد در سرکوب زنان و کنترل اجتماعی آن‌ها از طریق حجاب و پوشش دست بالا را داشته)، آن وقت حجاب هراسی و واکنش به نشانه‌های لباسی که یونیفورم سلطه بوده از سوی بخشی از جامعه ایران ربطی به آن مسائلی که در سوال‌های بالا گفتم، ندارد؟»

او در ادامه موضوع را به واکنش متقابل کسانی مربوط می‌داند که از سوی قدرت سیاسی و مذهبی جامعه ایران، تحت فشار بوده‌اند: «نمی‌شود از جامعه‌ای که حکومتش این همه به تن و لباس مردمش گیر می‌دهد، انتظار داشت که با مسئله‌ای به این مهمی همان قدر راحت و بی‌تفاوت برخورد کند که مثلاً مصر با همین قضیه می‌کند. بنیانگذار آکادمی گوگوش، خود اوست که بیست و خورده‌ای سال صدا و تن‌اش از عرصه خوانندگی محذوف بود. داشتن نوارهایش جرم محسوب می‌شد و مجرمان در اکثر موارد آدم‌های اصطلاحاً بدحجاب بودند. حذف بی‌رحمانه زنان سکولار و بی‌حجاب از اداره‌های دولتی و بعد از سطح جامعه و وحشی‌گری‌های گشت ارشاد و مامورها و بازجوهای چادری و به زور حجاب کردن زندانی و ... همه در نفرت و ترسی که امروز روانه دختر جوان با حجاب و خوش‌صدای برنامه آکادمی گوگوش می‌شود دخیلند. این تعصب و قهر زاییده سرکوب و انقیاد است و از زیر بته به عمل نیامده. قبل از نقد و تحقیر فکری و محکوم کردن آدم‌ها برای فهم هراس‌شان باید لختی درنگ کرد و به ریشه‌های ترس رفت.»

۵- آیا از این زن می‌ترسیم؟

در کنار تمام این تحلیل‌ها، بسیاری از مخاطبان این برنامه و شرکت‌کنندگان در این بحث‌ها، با مجموعه‌ای از سئوالات در شیوه ‌زندگی‌ خود و اطرافیان‌شان روبه‌رو شده‌اند. عده‌ای شرکت این زن را به تئوری‌های توطئه پیرامون نفوذ رژیم ایران برای نشان دادن چهره‌‌ای متعادل از اسلام نسبت می‌دهند، یا نگرانند با ارائه این چهره، تمایل عمومی به دین بیشتر شود و این در تناقض با آینده‌ای مبتنی بر سکولاریزم است. اینها موضوعاتی است که در اظهار نظرها در این زمینه دیده می‌شود.

بسیاری از مخاطبان این برنامه و شرکت‌کنندگان در این بحث‌ها، با مجموعه‌ای از سئوالات در شیوه ‌زندگی‌ خود و اطرافیان‌شان روبه‌رو شده‌اند. عده‌ای شرکت این زن را به تئوری‌های توطئه پیرامون نفوذ رژیم ایران برای نشان دادن چهره‌‌ای متعادل از اسلام نسبت می‌دهند، یا نگرانند با ارائه این چهره، تمایل عمومی به دین بیشتر شود و این در تناقض با آینده‌ای مبتنی بر سکولاریزم است.

در مقابل عده‌ای هم می‌گویند: «من دوست دارم یکشنبه‌ها به کلیسا بروم و سرودهای مسیحی بخوانم، روی سرم حجاب بگذارم، نوشیدنی الکلی ننوشم، گوشت خوک بخورم و هفته‌ای یک بار هم مثل بودایی‌ها مراقبه کنم. به کسی چه ربطی دارد که اسم روش زندگی من اسلام است یا مسیحیت یا بوداییسم یا هر چیز دیگر؟»

مخاطبی هم در پاسخ به تئوری‌های توطئه گفته است: «ما هیچ مدرک مستدلی در دست نداریم که فلان شرکت کننده با چه هدف و از آن مهم‌تر سناریویی انتخاب شده است. شما می‌توانید آن مطلب را در قالب یک فرضیه مطرح کنید اما چطور می‌توان با اطمینان روی آن موضوع صحه گذاشت؟ تناقض رفتاری یک شخص با آنچه ما دینداری مطلق می‌شناسیم اصلاً چیز عجیبی‌ نیست. در همین ایران خودمان چند درصد از کل جمعیت مسلمان تمامی دستورات و قواعد اسلام را مو به مو اجرا می‌کنند؟ آیا دیدن افرادی که نماز نمی‌خوانند، مشروب هم می‌خورند ولی‌ به زیارت امام رضا هم می‌روند امری عادی نیست؟ فقط به آن دلیل که به دلیل رایج بودن برای ما عادی شده، چیزی از تناقض آن کم نمی‌کند. در همین اروپا دیدن دختران با حجاب کامل که در حال شوخی‌ فیزیکی‌ با پسران هستند امری چندان نادر نیست. شخصاً بسیاری را می‌شناسم که مشکلی‌ با مشروب ندارند اما گوشت ذبح غیر اسلامی برایشان خط قرمز است. گذشته از آن شاخه پروتستان مسیحیت هرگز نباید به وجود می‌آمد، چون همه باید صد درصد به آنچه بود پایبند می‌بودند.»

با این بحث‌ها مشخص نیست که آیا جامعه ایران هرگز می‌تواند حجاب اختیاری را برای زنان بپذیرد یا نه؟

ویدئو: آکادمی موسیقی‌ گوگوش، آزمون صدا - ارمیا، تلویزیون من و تو

دلیری سزایش ستودن بود

politics — Mon, 22 Oct 2012 11:50:31 +0000

حسن یوسفی اشکوری

حسن یوسفی اشکوری − خبر مرگ نابهنگام دوست دانشورم زنده یاد احمد قابل بس دردناک بود و موجب اندوه شد. از منظری که من به شخصیت قابل می‌نگرم بدون گزافه گویی باید گفت که «مرگ این خواجه نه مرگی است خرد». در همین آغاز به خاندان معزز قابل و خانواده محترم احمد آقا و دوستان و همراهان وی تسلیت و تعزیت می‌گویم.

احمد قابل دانش آموختۀ حوزه قم بود و از برآمدگان حوزۀ سنتی فقه و فقاهت. هرچند آگاهانه و از موضع مخالفت با پوشش و نشان ویژه (چنان که خود برای من نقل کرد) رخت روحانی را کنار گذاشت و در جامه عموم مردم در آمد تا با غیرمتمایز و با مردم برابر باشد. اما او در عین وفاداری اصولی به سنت اندیشگی و چهارچوبهای سنت حوزوی با دلیری تمام گامهای بلندی در بازاندیشی این سنت متصلب برداشت و طبعا به نتایج متفاوت و در مواردی متضاد دست یافت و این به شرحی که خواهد آمد در عسرت زمانه ما بس مغتنم است.

◄در همین زمینه

بشنوید:

گفت‌وگوی سارا روشن با

حسن یوسفی اشکوری

گرچه حوزه‌های دینی شیعی هیچگاه از خلق آرای متفاوت و گاه شاذ فقهی و اصولی و کلامی تهی نبوده، اما واقعیت این است که حوزه‌های مذهبی در ایران و عراق و نواحی شیعه نشین دیگر دیری است که از تکاپوهای واقعا جدی و اثرگذار در خلق اجتهادهای نو و فتاوای راهشگا و مناسب زمانه بازمانده و تقریبا از همراهی و همگامی با مقتضیات زمان باز ایستاده است و حداقل این که دستاوردهای فقهی هرگز با مدعیات گزاف و کمال گرایانه و تمامیت خواهانۀ عالمان و مجتهدان شیعی هماهنگ نیست. اما در سالیان اخیر نشانه‌هایی از نوزایی در دانش آموختگان حوزوی قم مشاهده می‌شود که احتمالا محصول شکست ایدئولوژیک حاکمیت دینی جمهوری اسلامی است اما در هرحال بسی مایه امید است و بی گمان یکی از این امیدها احمد قابل بود که سوگمندانه در آستانۀ بلوغ علمی و فکری خود رخت عاریت بر بست و به سرای باقی رخت کشید.

تا آنجا که من می‌دانم احمد قابل در جمع معارف سنتی حوزوی به حدیث و حدیث شناسی و نیز فقه و اجتهاد علاقه وافر داشت و در این دو حوزه دست به تحقیقات جدی تر زده بود. آثار گفتاری و نوشتاری او نیز از تخصص نسبی وی در این دو دانش رایج حوزه‌ها حکایت می‌کند. یک بار در جمعی ادعا کرد اگر در ایران ده نفر پیدا شوند که تبحری در شناخت حدیث داشته باشند و حداقل یک بار تمام احادیث را خوانده باشند من یکی از آنها هستم. در فقه و اجتهاد نیز چنین بود. اصولا گویا حدیث شناسی او برای ورود به عرصه اجتهاد بود نه از موضع حدیث گرایی معمول. چرا که روشن است فقه ما تقریبا به کمال وابسته به روایات و احادیث است و این احادیث چندان فراخ و گسترده و انبوه‌اند که به سادگی نمی‌توان به کرانه‌های ناپیدای آن دست یافت و این کار بازاندیشی و به ویژه کار سترگ اجتهاد و فتوا را بسی دشوار و شاید ناممکن می‌کند. این که ایشان در کار حدیث و حدیث شناسی چه کرده بود چیزی نمی‌دانم اما تحقیقات فقهی انتشار یافته وی نشان می‌دهد که در این عرصه با رویکردهای نقادانه به بازاندیشی‌ها و نوآوریهایی قابل توجه دست یافته است.

روش شناسی قابل در اجتهاد و فقاهت تعقل و عقلانیت بود یعنی عقل کارپایۀ اجتهاد شمرده می‌شود و از این رو سایت شخصی او عنوان «شریعت عقلانی» داشت. گرچه عقل و کارکرد و نقش عقل در کلام و فقه و اجتهاد شیعی برجسته است و یکی از ادلّۀ چهارگانه اجتهاد عقل است اما واقعیت این است که در عمل تعقل و ابتنای اجتهاد و فتوا بر بنیاد تعقل چندان جدی نیست و هرچه هست نقل است و نقل و آن هم عمدتا اقوال اولیای دین (و آن هم غالبا برساخته و جعل در ادوار مختلف) که عمدتا با عنوان ادلّۀ اجتهاد (کتاب و سنت و اجماع-این سومی نیز همان نقل است-) شناخته می‌شوند. در این سنت، جز در موارد محدود مستقلات عقلیه، عقل در نهایت کارگزار نقل است. در این میان احمد قابل از سنت تعقل فقهی و اصولی حوزوی پا را فراتر گذاشت و مدعی شد دین و شریعت باید یکسره بر بنیاد خرد و تعقل باشد و گرنه هیچ گزاره دینی و یا فتوای فقهی معتبر و معقول و مقبول نخواهد بود. در کتاب ایشان که اخیرا با همت دوست و همکار ایشان جناب دکتر محسن کدیور در سایت جرس منتشر شده و برای همه قابل دسترسی است، ایشان به تفصیل نظریات خود را ارائه داده است. به عنوان نمونه یک فراز از سخن وی را در باب راه حل ایشان برای تعارض احتمالی احکام نقلی و شرعی با تعقل و خرد عرفی آدمیان و از جمله مسلمانان از همان نوشته می‌آورم: «ملاك اين گونه عملكرد، صرفا «درك و فهم فردي هر مسلمان» در احكام فردي شرعي و «درك و فهم جمعي هر زمان» در احكام اجتماعي شرع است. بر اين اساس اگر حكمي از احكام اجتماعي اسلام كه منشاء پيدايش آن روايات باشد، مورد پذيرش خرد جمعي زمان ما واقع نشود و يا عملكرد آن نتيجه مثبتي در بر نداشته باشد، به نحوي كه پس از برآورد نتايج، كاركرد آن از سوي عقلاي بشر، منفي ارزيابي شود و يا نسبت به ساير راهكارهاي بديل، عقلا مرجوح واقع شود، حق كنارگذاردن آن حكم و نپذيرفتن آن در مقام عمل، براي مؤمنان محفوظ است». البته ایشان این قاعده را در مورد احکام موجود در قرآن نیز جاری و حاکم می‌داند.

چنان که گفته شد اکنون در مقام داوری و نقد و بررسی آرای زنده یاد احمد قابل نیستم اما تأکید من در این نوشتار کوتاه صرفا روی این دعوی است که عقلگرایی وی، که گاه افراطی می‌نماید، گامی بلندی است که اگر در میان فقیهان و شریعتمداران به دیده قبول نگریسته شود می‌تواند راه تحولات فقهی و اجتهادی را به جد بگشاید و راه و کوره راه آن را روشن تر و هموارتر کند. در طول تاریخ اندیشه اسلامی و فقهی تلاشهای گسترده‌ای در گره گشایی از مواجهه عقل و نقل و یا شرع و عرف انجام شده و آرای متنوع و گسترده‌ای عرضه شده و همچنان گره کور نه تنها باقی مانده بلکه همواره عقل در پای نقل ذبح شرعی شده و در عمل مجالی برای اثرگذاری برای عقل و خردورزی نمانده است. احمد قابل با تکیه بر همان میراث می‌خواهد گامی جلوتر بگذارد و راهی به آن سوی خردورزی بگشاید و در نهایت به مسلمانان درگیر در گسل عمیق مدرنیته و مقتضیات جهان جدید با سنت و احکام جزمی شرعی مدد رساند.

گرچه به گمانم این روشن شناسی و رویکرد (به ویژه در چهارچوب قواعد و محکمات فقه و اجتهاد سنتی) با اشکالات مهمی مواجه است و نیز به خرد مدرن بی اعتناست و همچنان در چهارچوب عقلگرایی سنتی و فقهی و به طور کلی روش شناسی و قواعد فقهی و اصولی میراثی حوزوی مانده است اما حتی در همان چهارچوب و در تدوام همان سنت اندیشگی فقهی و سنتی تلاشی نیز مهم و بس اثرگذار خواهد بود. در حدی که من با آثار ایشان آشنا هستم می‌پندارم که به رغم برخی تناقضات و ابهامات در آموزه‌های قابل ایشان در مجموع در تدوام سنت فقهی موفق و کامیاب بوده است.

اهمیت مسئله این است که در میان معارف رایج اسلامی تنها دانشی که مستقیما و به طور عینی و واقعی با زندگی و سرنوشت مسلمانان و مؤمنان سر و کار دارد احکام شرعی و فقه و فقاهت است. کلام و عرفان و اخلاق و تفسیر و مانند آنها، با همۀ اهمیت و نقشی که هر کدام-بیش از همه کلام- در جای خود دارند، فقه و احکام شرعی در عمل و در زندگی روزانه با زندگی و زیست و معیشت دینداران ارتباط و پیوند وثیق دارد. از این رو احکام فقهی و به تعبیری «اسلام رساله ای» مستقیما در زندگی روزمره مؤمنان سنتی و سنتگرا اثر و مدخلیت دارد. برخلاف تصوری که برخی دارند و گمان می‌کنند دوران فقه و احکام فقهی به سر رسیده و علم فقه دیگر «علم باستان شناسی» است و علما و فقها به دوران بازنشستگی رسیده‌اند و فقط باستان شناسانند، فقه و اجتهاد کماکان استوار ایستاده و لاجرم فقیهان نیز نقش می‌آفرینند و نوع فتاوای آنان می‌تواند در نوع دینداری و سلوک مذهبی و اخلاقی و سرنوشت مدنی انبوه دینداران رساله‌ای اثر بگذارد. مثلا برخی فتاوای فقهی فقیه سنتی برجسته‌ای چون آیت الله منتظری و دیدگاههای برخی شاگردان فقه مدار ایشان از جمله احمد قابل و محمد علی ایازی (و حتی با فاصله نواندیشانی چون کدیور) می‌تواند زیست مؤمنانه دینداران مقلد را در جهان جدید دچار تحول مثبت کند. از این منظر باید اعتراف کرد نقش عملی چنین تلاشهایی از نقش روشنفکران و نواندیشان مدرن غیر حوزوی مسلمان در زندگی عینی مسلمانان به مراتب بیشتر و جدی تر است؛ گرچه این دو با هم قبل قیاس نیستند و شاید از جهاتی قیاس مع الفارق است.

باید افزود از ویژگی‌های برجسته زنده یاد احمد قابل دلیری و شجاعت او در اظهار نظر بود. شاید کسانی باشند که به نتایج مشابه افکار او رسیده باشند و یا مدافع و حامی همان نظریات ظاهرا ساخنارشکنانه او باشند اما با توجه به فضای خشک و متصلب حاکم بر حوزه ها، که اخیرا با فضای سخت و دلهره آور و پر هزینه امنیتی حکومتی سنگین تر هم شده، گستاخی اظهار نظر را ندارند و به هر تقدیر سکوت را بر گفتن و زندگی آرام و عافیت را بر اقدامات پر هزینه ترجیح می‌دهند. اما قابل با صداقت و صراحتی که از خلوص ایمانی و زیست پارسایانۀ او بر می‌آمد، خطر کرد و از اعلام نتایج تحقیقات علمی خود تن نزد و با دلیری آنها را اعلام کرد و یافته‌های خود را به اشتراک افکار عموم و از جمله همتایان حوزوی خود گذاشت. چند سال پیش اظهار نظر فقهی او در بارۀ پوشش زنان (حجاب شرعی) به راستی غوغایی در انداخت و بسیاری حتی از نزدیک‌ترین دوستانش را برانگیخت و به مخالفت واداشت. این آزاداندیشی و بالاتر آزادگویی و خطر کردن در عرصه تفکر گوهر گرانبهایی است که در میان حوزویان ما کمیاب است. من با شناختی که از عالمان و فقیهان و روحانیان دارم آزاداندیشی چندان کم نیست اما در فضای شدیدا محافظه کار حوزه‌ها جرأت گفتن نیست و کمتر کسی خطر می‌کند یافته‌های خود را اعلام کند. به ویژه «شهرت فتوا» و در واقع تقلید فقیهان مدعی اجتهاد از گذشتگان و بزرگان فقاهت پیشین «شجاعت فتوا» را از فقیهان ستانده است. در این میان کسانی چون احمد قابل به راستی گوهر پر بهایی‌اند که باید قدر دانست و از افکار و آثارشان حمایت کرد و بهره گرفت.

قابل در سالیان اخیر از مبارزان سرشناس جنبش سبز هم بود و در این زمینه نیز کامیاب و سرافراز بود. او به اقتدای استاد و مقتدای خود در فقه و سیاست و پارسایی و اخلاق آیت الله منتظری با دلیری خاص خود قدرت سیاسی و استبداد حاکم منتسب به دین و شریعت را از منظر عمدتا فقهی و دینی به روشنی و استواری به نقد و چالش کشید و از این رو هزینه‌های گزاف پرداخت و در نهایت در همین مسیر جان باخت. به راستی این سخن حکیم طوس در بارۀ او راست می‌آید که: «دلیری سزایش ستودن بود.»

کدیور و مسئله‌ همجنسگرایی ایرانی

arezoo — Tue, 18 Sep 2012 19:04:57 +0000

حمید پرنیان

حمید پرنیان - پرسش همجنسگرایی در اسلام و در میدان‌های دیگر، صرفاٌ مسئله‌ای مربوط به حق و فقه نیست. یکی از همجنسگرایان ایرانی به محسن کدیور، روحانی و روشنفکر دینی، در نامه‌ای طرح مسئله کرده بود که: آیا دین اسلام می‌تواند با تجویز حکم «ازدواج» همجنسگرایان «جلوی بسیاری از فسادها و بی‌بند و باری‌ها را در بین همجنسگرایان ...» بگیرد یا نه؟

پاسخ کدیور اما: او نه‌تنها به مسئله‌ «ازدواج» همجنسگرایان نپرداخت، بلکه دوباره مسئله مشروعیت خود کنش و تمایل جنسی بین دو هم‌جنس را پیش کشید و با ارجاع به علم پزشکی حکم داد که «بدون چنین تبیین موضوعی [در پزشکی]، ممنوعیت شرعی ارتباط جنسی یا ازدواج با همجنس به قوت خود باقی است. بر اساس تبیین فوق می‌باید به کمک جامعه پزشکی به درمان این نارسایی اقدام کرد».[۱]

من در این نوشتار قصد دارم تا بنیان‌های دگرجنسگرازده (heterosexist) را در پرسش و پاسخ فوق آشکار کنم. در نهایت به این خواهم رسید که قبل از پرسش در مورد «مشروعیت ازدواج همجنسگرایان» به پرسشی اساسی‌تر و کلان‌تر باید پاسخ داد: دگرجنسگرایی چگونه و از چه راه‌هایی می‌تواند همه‌ کج‌روی‌ها و «منحرفان» از این نظام [دگرجنسگرایی] را سرکوب و سرانجام در خود ذوب (و دگرجنسگرازده) کند.

همجنسگرای خوب و همجنسگرای بد

امروزه بیشتر نظریه‌پردازان حوزه جنسیت و سکس بر این باورند که امور جنسی نه تنها ساختاری اجتماعی دارد، بلکه پدیده‌هایی‌اند که به صورت اجتماعی و در تعامل با اجتماع پیرامونی ساخته می‌شوند.

فهم ایرانیان باستان از امور جنسی با فهم یونانیان باستان و شهروندان کنونی ایران یکی نیست. کنش‌های جنسی، چیزهایی که جنسی پنداشته می‌شوند و حتی گرایش جنسی افراد همگی در گذر تاریخ و نقاط جغرافیایی (و اگر ریزبین‌تر شویم، با توجه به طبقه‌ اجتماعی، میزان تحصیلات، نژاد، سن، باورهای دینی و ...) دستخوش تغییر و دگرگونی می‌شوند.

یکی از همجنسگرایان ایرانی به محسن کدیور، روحانی و روشنفکر دینی، در نامه‌ای طرح مسئله کرده بود که: آیا دین اسلام می‌تواند با تجویز حکم «ازدواج» همجنسگرایان «جلوی بسیاری از فسادها و بی‌بند و باری‌ها را در بین همجنسگرایان ...» بگیرد یا نه؟

همجنسگرایی به‌عنوان پدیده‌ای اجتماعی نیز از این دایره بیرون نیست. این‌که برخی همجنسگرایان ایرانی با وجود همجنسگرابودن وادار به ازدواج دگرجنسگرایانه و پذیرفتن نقش پدر یا مادر دگرجنسگرا شده‌‌اند، خود گویای شکل‌پذیری و کنترل‌شدگی کنش‌ها و امیال جنسی است. و این مسئله به طور ویژه در مورد کنش‌ها و امیالی که با هنجارهای غالب و قالبی همخوانی ندارند، صادق است: مثلاً همجنسگرایی.

در پرسشی که از محسن کدیور شده، خط کلفت و قرمزی بین «همجنسگرایان» و «نه آنها که در اثر شهوت بی حد و حصر به این کار مبادرت می‌کنند»[۲] کشیده شده است. ضرورت سیاسی و اجتماعی وجود چنین مرزی چیست؟ چه چیزی مرزهای یک گروه اجتماعی ستم‌دیده را شفاف و کشف‌شدنی می‌سازد؟ آیا ما همجنسگرای خوب و همجنسگرای بد داریم؟ خوب‌بودن و بدبودن یک همجنسگرا را چه کسی مشخص و تعریف می‌کند؟ همجنسگرای خوب چه کسی است؟

نهاد دگرجنسگرامحوری (heterosexualism) مانند همه‌ نهادهای دیگر در پی آن است که با حذف یا جذب مخالفان و خارجی‌ها، قدرت خود را حفظ و روزافزون سازد. کسی یا گروه خاصی پشت این نهاد نیست؛ یعنی نمی‌شود انگشت اتهام را به کسی یا سازمانی یا گروه خاصی نشانه رفت و با گرفتنِ قدرت‌اش آن نهاد را بی‌اثر کرد یا بهبود بخشید. نهادها معمولاً به هم گره خورده‌اند. در پاسخ محسن کدیور و به شکل عمومی‌تر در عرف دگرجنسگرازده غالب در شرایط امروزی کشور ایران، نهاد اسلام با نهاد خانواده و نهاد دگرجنسگرایی ارتباطی درونی و همیاری دارد. (تاکید به شرایط اجتماعی، فرهنگی و سیاسی «امروزی» ایران از این جهت است که این دگرجنسگرامحوری را در همه دوران‌های تاریخی در ایران نمی‌توان یافت).

دگرجنسگرامحوری یک نهاد است

نهاد دگرجنسگرامحوری می‌خواهد رفتارها، نقش‌ها و ارزش‌های سبک زندگی دگرجنسگرایی را در تک تک افراد یک جامعه (خواه دگرجنسگرا، خواه همجنسگرا) نهادینه سازد. افراد مجرد، زنان نابارور، زنان مطلقه و دگرباشان جنسی ناگزیرند مانند افراد دیگر جامعه مطیع دستورهای جنسی/ اجتماعی‌ای باشند که نهاد دگرجنسگرایی صادر کرده تا نظم نهایی جامعه حفظ شود و برای تخطی‌گران نیز مجازات تعیین کرده است.

نهاد دگرجنسگرامحوری پیوسته بین اعضای خود و دیگران تمایز و تفاوت قائل می‌شود. هویت نهاد و اعضای آن بسته به همین تمایز است؛ مسئله‌ «زنان مطلقه» یا «مرد مجرد» یکی از نمونه‌های این تمایزگذاری است. زنی که از قرارداد ازدواج بیرون آمده یا مردی که چنین قراردادی را امضا نکرده، همیشه تحت کنترل و همیشه تهدیدکننده‌ نظم دگرجنسگرای جامعه است. دگرباشان جنسی نیز از زمره‌ همین خطرها هستند که یا باید حذف شوند، یا "درمان شوند" و یا به گونه‌ای تادیب شوند تا ارزش‌ها و نقش‌های اجتماعی‌شان را طوری تعریف کنند تا نهاد دگرجنسگرامحوری اجازه‌ حیات اجتماعی به آن‌ها بدهد.

نهاد دگرجنسگرامحوری (heterosexualism) می‌خواهد رفتارها، نقش‌ها و ارزش‌های سبک زندگی دگرجنسگرایی را در تک تک افراد یک جامعه (خواه دگرجنسگرا، خواه همجنسگرا) نهادینه سازد. افراد مجرد، زنان نابارور، زنان مطلقه و دگرباشان جنسی ناگزیرند مانند افراد دیگر جامعه مطیع دستورهای جنسی/ اجتماعی‌ای باشند که نهاد دگرجنسگرایی صادر کرده تا نظم نهایی جامعه حفظ شود و برای تخطی‌گران نیز مجازات تعیین کرده است.

نهاد دگرجنسگرامحوری رفتار و اندیشه و سلیقه و ... همه‌ اعضا را محدود و کنترل می‌کند، هنجارها و انتظارات خاصی از اعضای خود دارد، و از اعضای خود انتظار دارد که هنجارها و هویت‌های نهاد را چنان در خود نهادینه کنند که جزوی از شخصیت‌شان شود و بتوانند عامل یا کارگزار نهاد باشند. نهاد همیشه معیار کنشِ اجتماعیِ خوب و بد را در مقابل دید اعضا قرار می‌دهد تا از یکسو در ارزیابی و کنترل خود موفق باشند و از سوی دیگر بتوانند عامل نهاد شوند.

نهاد دگرجنسگرامحوری سرشار از تناقض و تضاد و ستیز است. در واقع هیچ نهادی را پیدا نمی‌کنید که یکدست و سراسر منطقی باشد و چنان ساختمان منظمی داشته باشد که نتوان ستیزها و تناقض‌ها را در آن دید. مثلاً رنگِ اخلاقی دادن به ازدواج یا غیر اخلاقی دانستن استمناء و خودارضایی، با توجه به آزادنبودن فرد در تصمیم‌گرفتن یا نگرفتن به این کار، تناقضی است که نه از سوی تاریخ خود نهاد دگرجنسگرامحوری و نه از سوی اعضای آن به پرسش گرفته نمی‌شود.

مورد دیگر چنین تناقضی را در سن ازدواج و روابط پیش‌ازدواجی و نقش‌های تنانه/جنسی زن و شوهر (و نه زن و مرد) می‌توان دید. هنجارهای دگرجنسگرا محور در دوران مدرن در کشورهای اروپایی، از محدودکننده‌ترین سیستم‌های تادیب افراد جامعه بوده‌اند. این هنجار‌ها با تعامل‌های فرهنگی سفر کرده‌اند و با هنجارهای دگرجنسگرامحور مناطق دیگر یا جنگیده‌اند و یا آن‌ها را مستحکم‌تر کرده‌اند. چه در اروپا و آمریکا و چه در ایران، سن مناسب برای ازدواج در میان افراد جامعه هنوز هم محلِ مناقشه‌ گروه‌های مختلفی است که همگی عاملان نهاد دگرجنسگرامحوری هستند. روابط «دوست‌‍پسری/ دوست‌دختری» و ارتباط‌های جنسی قبل از ازدواج نیز (گرچه اکنون مشروع و مطلوب است) مرزهای درست و نادرست را در این نهاد مغشوش می‌کند.

ناراضیان از نهاد دگرجنسگرامحوری به همجنسگرایان خلاصه نمی‌شود؛ همجنسگرایان تنها بخشی از بسیار قربانیان این دستگاه ستمگر و جابر هستند که با مطرح‌شدن خود به‌عنوان پدیده‌ای اجتماعی/سیاسی کمک می‌کنند تا نقاط ستم اجتماعی/ اخلاقی این نهاد را کشف کنیم. (نقاشی اثر نازنین پوینده)

کلیسا‌ها، روان‌پزشکان، متخصصین آموزش و پروش در همه جای دنیا برای روابط جنسی نوجوانان نسخه می‌پیچند. نقش‌های تنانه و جنسی جداگانه‌ زن و شوهر چه در کلیساهای انگلستان دوران ویکتوریان، چه در یادداشت‌های درمانی زیگموند فروید و چه در رساله‌های توضیح المسائل مراجع شیعه مدام تعریف و ارزش گذاری می‌شده است. اگر روزی در کلیسا دستور می‌دادند که لذت‌بردن باید در راستای تولیدمثل باشد و هرگونه کنشِ لذت‌طلبانه‌ای برای کاری غیر از تولیدمثل بین زن و شوهر باید ممنوع باشد، امروز هم مسأله سکس از مقعد، یا هر نوع لذت جویی از بدن دیگری به غیر از روش‌های هنجارمند جماع، حتی بین شرکای جنسی دگرجنسگرا نیز تابو است. امروز، اگر پزشکی، روان‌پزشکی و یا مرجع تقلیدی برای این تابوهای جنسی فتوی صادر نکرده باشد، مسأله دست‌نخورده و مسکوت باقی مانده است.

به‌راستی هم، در جامعه‌ ما دگرجنسگرامحوری با اینکه سعی می‌کند حوزه‌ جنسی انسان‌ها را به سلطه‌ خود بکشد و شدیدترین کنترل‌ها را بر آن اعمال کند، اما از آموزش و طرح‌ریزی اجتماعی آن هراس دارد. مبارزات زنان ایران برای برگزاری کلاس‌های آموزش جنسی به عموم زنان (به‌ویژه به زنان خانه‌دار) و سرکوب شدید آن‌ها از سوی دولت جمهوری اسلامی، نمونه‌ آشکار چنین تناقضی است.

اما ویژگی آخر نهاد؛ نهاد و اعضای‌ آن مدام یکدیگر را می‌سازند؛ یعنی ارتباط آن‌ها از بالا به پایین و یک‌طرفه نیست. عاملان تنانه‌ نهاد، در واقع با پیاده‌کردن ارزش‌های نهادی، هستی و اقتدار این نهاد را فراهم می‌آورند و بنابراین پایه‌های حضور اجتماعی نهاد دگرجنسگرامحوری بر بدنِ افراد قرار گرفته است؛ بدن فرد هم محلی برای نهادینه‌شدن آموزه‌های نهاد و هم برای نهادینه‌کردن آن‌هاست. اینجاست که کورسویی امیدی برای از بین بردن یا دست‌کم کم‌زورکردن نهاد دگرجنسگرایی به وجود می‌آید. چون نهاد برای نهادینه‌کردن آموزه‌ها و هنجارها و ارزش‌های خود در افراد جامعه نیاز به عاملی تنانه (فرد) دارد، پس می‌توان با آموزش همگانی افراد را متوجه‌ کاستی‌ها، محدودیت‌ها و ستم‌هایی ساخت که این نهاد نه ‌تنها بر تنِ فرد که از طریق تنِ فرد بر فرد دیگر وارد می‌سازد.

ازدواج دو همجنس در چهارچوب دگرجنسگرامحوری

شگفت نیست که با توجه به هژمونی نهادینه شده دگرجنسگرامحوری، افراد همجنسگرا نیز جزوی از عاملان این نهاد باشند و بخواهند با طرح معیار ازدواجِ دو هم‌جنس و دگرجنسگرازده کردن همجنسگرایی، پذیرش همجنسگرایی را فراهم کنند.

ازدواج یکی از سبک‌های برقراری رابطه‌ جنسی است و قرار نیست با اجباری‌کردن آن، محک و معیاری برای درستی یا نادرستی روابط جنسی انسانی باشد. در واقع، مسئله‌ اصلی «اجباری‌بودن» ازدواج است، چه این ازدواج بین دو همجنس باشد و چه بین زن و مرد.

گرچه همیشه باید به راهبردهای گروه‌های اجتماعی به‌عنوان راهبرد نگاه کرد و نه هدف، اما راهبردِ ازدواج برای پذیرش همجنسگرایی نه کمکی به جامعه‌ دگرباش ایرانی می‌کند و (با جذب و ذوب‌شدن در نهاد دگرجنسگرامحوری) نه- در سطحی کلان‌تر- وضعیت رهایی‌بخشی برای جامعه فراهم می‌آورد.

راهبردِ ازدواج دو هم‌جنس از آنجا که به روابط خارج از ازدواج نگاهی منفی و نفی‌کننده دارد و از آنجا که پژواک‌دهنده‌ ارزش‌ها و هنجارهای دگرجنسگرامحور است، نه‌تنها نمی‌تواند مفهوم ستم به همجنسگرایان و دگرباشان جنسی را از بین ببرد که بر نظام پلیسی و کنترل‌گر و زورگوی دگرجنسگرامحوری مهر تایید زده است.

ازدواج یکی از سبک‌های برقراری رابطه‌ جنسی است و قرار نیست با اجباری‌کردن آن، محک و معیاری برای درستی یا نادرستی روابط جنسی انسانی باشد. در واقع، مسئله‌ اصلی «اجباری‌بودن» ازدواج است، چه این ازدواج بین دو همجنس باشد و چه بین زن و مرد.

پزشک یا فقیه

ضرورت زاده‌شدن نظام مدرن پزشکی/ روان‌پزشکی (یا حتی به شکل کلی‌تر زیست‌شناسی)، آن بود که «زندگی» (زیست مادی) را تعریف کند. از تعریف زندگی و شناسایی بدن و کارکردهای آن است که به «سلامت» می‌رسد و از سلامت و تنظیم بدن جهت بهره‌وری بالا نیز به تولید «هنجار» می‌پردازد.

متوسل‌شدن محسن کدیور (به‌عنوان یک روشنفکر دینی) به علم پزشکی و درخواست جواز همجنسگرایی از آن علم را می‌توان در همین زمینه دید. ‌‌همان پروسه‌ای که در قرن ۱۹ اروپا با همکاری کلیسا و علم پزشکی/ روان‌پزشکی به دنبال توضیحی علمی برای «مشکل» همجنسگرایی بود، اکنون در گفتمان دینی مورد استفاده محسن کدیور و «امید همیاری» داشتن از علم پزشکی، در جریان است. (نقاشی اثر نیکزاد نجومی)

هنجار در دوران مدرن، زمینی است که دین و علم زیست‌شناسی به هم می‌رسند. علم قدرت زیست‌شناختی تولید می‌کند و دین یکی از مجراهای اعمال و پردازش این قدرت است. همجنسگرایی ابتدا در دوران مدرن اروپا و سپس در مناطق دیگر از رابطه هنجارساز علم پزشکی، روان پزشکی و دین به عنوان «یک مشکل» ساخته می‌شود. به این ترتیب، رابطه جنسی و احساسی دو همجنس به هم، مقوله‌ای مربوط به حوزه استحفاظی پزشکی و زیست‌شناختی است که انحرافی از سلامت بدن، کارکردهای بدن و از وضعیت هنجاری بدن است و باید همجنسگرایان را به وضعیت سلامت یا هنجار (یعنی دگرجنسگرامحوری) بازگرداند.

البته، دگرجنسگرایی نیز از چنگال هنجارسازی ارزش‌های "خوب و بد" دوران مدرن در امان نمانده است. ارزش‌ها و هنجارهای جنسی در روابط جنسی دو فرد دگرجنسگرا نیز همان فشار و خشونتی را اعمال می‌کنند که در سایر امورهای جنسی. سکس مقعدی- چون به تولیدمثل منجر نخواهد شد- از دایره‌ کنش‌های جنسی هنجار خارج شده و بار منفی و خفت‌باری به خود گرفته است و علم (قرن ۱۹م. اروپایی) نیز توضیح می‌دهد که چنین سکسی به بدن آسیب وارد می‌سازد و کارکرد سالم آن را به خطر می‌اندازد.

متوسل‌شدن محسن کدیور (به‌عنوان یک روشنفکر دینی) به علم پزشکی و درخواست جواز همجنسگرایی از آن علم را می‌توان در همین زمینه دید. ‌‌همان پروسه‌ای که در قرن ۱۹ اروپا با همکاری کلیسا و علم پزشکی/ روان‌پزشکی به دنبال توضیحی علمی برای «مشکل» همجنسگرایی بود، اکنون در گفتمان دینی مورد استفاده محسن کدیور و «امید همیاری» داشتن از علم پزشکی، در جریان است.

امروز اما، با جهانی شدن علم پزشکی/ روان‌پزشکی، دانشی که یک فقیه معاصر یا روشنفکر دینی از پدیده‌های اجتماعی/ جنسی دارد همگی از فیلتر علم زیست‌شناسی و تاریخ علم زیست شناسی گذشته‌اند. مفهوم «مشروع» یا «نامشروع» بودن یک کنش جنسی پیش از آن‌که مفهومی اسلامی باشد، مفهومی علمی است.

اما آیا همه‌ آموزه‌های زیست‌شناختی اسلام با دین سازگار است؟ چگونه علمِ نامتقن می‌تواند ستونی برای آموزه‌ها و دستورات الهی و لایزال و متقن اسلام باشد؟

فرض کنیم در آینده‌ای نزدیک، علم، حکم خواهد داد که همجنسگرایی پدیده‌ای است مادرزادی و همجنسگرایی از زمان پیدایش بدن با فرد همراه است و فرد اختیاری در داشتن یا نداشتن این گرایش ندارد، آیا حرمت همجنسگرایی از بین می‌رود؟[۳] آیا تفسیرهای همجنسگراستیزانه‌ای که تاکنون از سوره‌ لوط و آیه‌های مربوط به لواط شده است از اعتبار می‌افتند؟ اصلاً آیا ذاتی‌بودن یک چیز در فرد حکم به خوب‌بودن آن می‌کند؟

پاسخی که محسن کدیور در قالب طرح چند پرسش به دست ما می‌دهد، پرسش‌هایی اساسی‌تر و چالش‌گرتر پیش می‌کشد که نه ‌تنها نیازمند پاسخ‌یافتن هستند بلکه می‌توانند بنیادهای تفسیری و فقهی روشنفکران دینی را سست کنند و به خطر بیاندازند. رویکرد زیست‌شناختی و پزشکی در توضیح حرمت دینی همجنسگرایی به این مفهوم است که فقه همیشه چشم به دهان علم دوخته تا علم بگوید چه طبیعی و سالم است و چه غیرطبیعی و ناسالم. این انتظار هیچ‌گاه به پایان نخواهد رسید مگر علم از ابطال‌پذیری و امکان خطا تهی شود و - هم‌چون دین- اصول و پایه‌های یقینی اختیار کند.

نهاد دگرجنسگرامحوری و مسئله‌ همجنسگرایی

جامعه‌ ایران با پرداختن به مسئله‌ همجنسگرایی و سیاستگذاری درباره‌ آن، درواقع دارد به مسئله‌ رضایت فرد و مالکیت فرد از بدن‌اش، به مسئله‌ طبیعی یا پرورشی بودن امور جنسی و جنسیت، به مسئله‌ ایمان و تقوا (به‌عنوان تنهاترین معیار برای برتری مومنان به یکدیگر)، به مسئله‌ درک اقلیت‌ها و حقوق مدنی آن‌ها (برای نمونه افغان‌های مهاجر و بهایی‌ها در ایران)، به مسئله‌ تنِ زن (به‌عنوان دیگری مادون و تابع مرد)، به مسئله‌ لذت و سکس در روابط رسمی زناشویی می‌پردازد. (نقاشی اثر نیکزاد نجومی)

همجنسگرایی چون مسئله‌ای اجتماعی است و با قدرت نهادی و سیاسی گره خورده است، مسئله‌ پیچیده‌ای است و با حواله‌دادن آن به نظام پزشکی جواب نمی‌گیرد.

از یک سو همجنسگرایان ایرانی هستند که مطالبات اجتماعی و سیاسی خویش را مطرح می‌کنند و با مشارکت در کارزارهای اجتماعی/سیاسی مربوطه هم‌چنان بر هستی و هویت اجتماعی خود تاکید می‌کنند و سعی در تغییر شرایط دارند. از سوی دیگر، همجنسگراستیزی‌های نهادی و فردی وجود دارد که به‌نوعی پاسخی به حضور اجتماعی همجنسگرایی و مطالبات جامعه‌ همجنسگرای ایرانی است.

دین، همچون سیاست و فرهنگ و آموزش و پرورش و خانواده و نهادهای دیگر، بخشی از دستگاه کلان دگرجنسگرامحوری است. یا می‌توان گفت نظام دگرجنسگرامحوری همچون نخِ تسبیحی است که نهادهای دیگر اجتماع را استوار و کارگر می‌سازد. گرچه همجنسگرایی - در کنار دیگر مقوله‌های منحرف از نظمِ دگرجنسگرامحور - مذمومِ این نهاد است، اما یکی از موقعیت‌های حاد و شدید اجتماعی است که می‌تواند با مطرح‌شدن‌اش نظام دانش و اندیشه‌ دگرجنسگرامحور را وادار به بازاندیشی در اصول و برنهادهای خود کند.

جامعه‌ ایران با پرداختن به مسئله‌ همجنسگرایی و سیاستگذاری درباره‌ آن، درواقع دارد به مسئله‌ رضایت فرد و مالکیت فرد از بدن‌اش، به مسئله‌ طبیعی یا پرورشی بودن امور جنسی و جنسیت، به مسئله‌ ایمان و تقوا (به‌عنوان تنهاترین معیار برای برتری مومنان به یکدیگر)، به مسئله‌ درک اقلیت‌ها و حقوق مدنی آن‌ها (برای نمونه افغان‌های مهاجر و بهایی‌ها در ایران)، به مسئله‌ تنِ زن (به‌عنوان دیگری مادون و تابع مرد)، به مسئله‌ لذت و سکس در روابط رسمی زناشویی می‌پردازد.

ناراضیان از نهاد دگرجنسگرامحوری به همجنسگرایان خلاصه نمی‌شود؛ همجنسگرایان تنها بخشی از بسیار قربانیان این دستگاه ستمگر و جابر هستند که با مطرح‌شدن خود به‌عنوان پدیده‌ای اجتماعی/سیاسی کمک می‌کنند تا نقاط ستم اجتماعی/ اخلاقی این نهاد را کشف کنیم.

پانوشت:

۱. این‌جا

۲. همان‌جا

۳. یافته‌های علمی بیش‌تر مدافع و تاییدکننده‌ی ایده‌ی «طبیعی‌بودن» یا «ذاتی‌بودن» گرایش جنسی همجنسگرایانه است. من در این نوشتار نخواستم با به دست دادن یافته‌های علمیِ موافق، به ارزیابی پاسخ‌های محسن کدیور برسم. برای کسانی که می‌خواهند از چنین رویکردی مطلع شوند، این‌جا، می‌تواند مفید باشد.

تصویر نخست:

نقاشی اثر نازنین پوینده

کنش علمای شیعه در برابر حکومت جائر

Tue, 21 Aug 2012 22:11:26 +0000

سعید بیانی

سعید بیانی − حکومت صفویه از آن دست حکومت‌هایی بود که از یک سو به مذهب شیعه رسمیت بخشید و شیعه را دین رسمی کشور نام نهاد و از سوی دیگر فقها و علمای شیعه را به عنوان حامی و پشتیبان ایدئولوژیک خود بصورت رسمی در کنار خود داشت. این حکومت توانست مشروعیت و مقبولیت خود را با استفاده ابزاری از علمای شیعه از عامه و توده‌های مردم بازستاند و در این راه به موفقیت نسبی نیز دست یابد.

نیم قرن است که از حکومت صفویه تا قاجاریه و از قاجاریه تا پهلوی این چرخه استفاده کاربردی از علمای شیعه دست به دست چرخیده است تا به امروز در شکل حکومتی دینی استبدادی باز نمودی دوباره یافته است. در این مقال مجال بازخوانی نقش علمای شیعی در استحکام بنیان حکومت‌های قاجار و پهلوی نیست، اما می‌توان از حکومت صفویه به عنوان شکلی از حکومت بر پایه ایدئولوژی شیعی که در آن بحث در مورد پیوند ملیت و اسلامیت و یا بطور کلی اسلام سیاسی از نوع شیعی در طول تاریخ برجسته شده است، آغاز کرد.

معیارهای سنجش حکومت‌ها

با این سخن باب این نوشتار را می‌توان این گونه باز کرد: در نظریه سنتی شیعه، همواره حکومت جائر در مقابل حکومت عادل قرار داشته است که در این بستر حکومت عادل با معیارهای شرعی مورد ارزیابی قرار می‌گرفت، ولی برخلاف گذشته انسان‌ها حکومت‌ها را با معیارهای عرفی به عادل و ظالم (دموکراسی / دیکتاتوری ...) تقسیم می‌کنند. اندیشه معاصر، صرف‌نظر از نسبت حکومت‌ها با دین و بنای ایدئولوژیک و الهیات و کلامی، می‌تواند برنهد که حکومتی بطور نسبی عادل تراست یا ظالم تر. معیار‌های عرفی معیارهایی هستند از قبیل رفتار شکل حکومت با شهروندان، رعایت حقوق بشر، توزیع عادلانه ثروت و قدرت، وجود و یا عدم وجود فاصله طبقاتی و همچنین شاخص‌های که در زندگی انسانی مبتنی برآزادی و عدالت هستند. بر پایه آنها می‌توان تصمیم گرفت که آیا در مورد حکومتی خاص می‌توان صفت عادل را به کار برد یا ظالم را. بعنوان نمونه باتوجه به این شاخص‌ها می‌توان گفت که حکومت کمونیستی بر پایه شالوده نظریانترناسیونالیسم پرولتری لنین در شوروی عادلانه تر بود و یا حکومت عربستان سعودی با پادشاهی مطلقه آل سعود با نگاهی سنی‌سالار؛ یعنی بطور کلی معیار سنجش در دنیای امروزی برخلاف گذشته کاملاً عرفی است.

اما در کلام شیعه سنتی، معیارهای عرفی در مورد جور و عدل و حکومت عادل و جائر هیچ جایگاهی ندارد و در آن بطورکلی معیاری کاملاً شرعی مطرح است، در این راستا معیار حکومت شرعی حکومت معصوم است که در سنت کلام شیعه سنتی حکومت معصوم از آن مقام ولایت و امامت که یک منصب الهی است، بوده و بعد از پیامبر اسلام به رهبری معصوم رسیده است که حال این امام معصوم رهبری امور مذهبی، معنوی، مادی و حتی سیاسی را تحت اختیار خود دارد.

بر اساس چنین دیدگاهی است که از آن به بعد در تفسیر آیه » یا ایها الذین آمنوا اطیعواالله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم « اولی الامر را با معصوم یکی گرفته و بر این مبنا غیر از معصوم کسی دیگر را اولی الامر نمی‌دانستند.

در حقیقت، شیعه از این آیه برای تعیین تکلیف مصادیق استفاده کرده و با اتکای به آن همه حکومتهایی را که در راس آن معصوم قرار نداشت، نا مشروع می‌دانست. بر همین مبنا هرگز شاهد کنش سیاسی در عصر غیبت علیه قدرت در راس در طول قرون ۴و ۵ و۶ نبوده ایم که دقیقاً ریشه در خلاء تئوریکی علمای شیعه دارد که آنها همواره با این مسئله دست به گریبان بوده‌اند که هر حکومتی باید در راس آن امام معصوم قرار گیرد وتا زمانی که این امام معصوم بر مسند نیست، حکومت نامشروع بوده، و هر قیام و کنش سیاسی در جهت برانداختن حکومتی که نامشروع است بلا موضوع خواهد بود، زیرا آلترناتیو مشروعی برای آن وجود ندارد. این چنین است که در بسیاری مواقع علما شیعه بجای موضعگیری و یا مخالفت در برابر حکومت جائر و ستمکارهمکاری و قرابت تنگاتنگی با حکومت دارند.

کنش سیاسی علمای شیعه امامی

کنش سیاسی علمای شیعه دوازده امامی بعد از غیبت به دو نوع خلاصه شد: یکی کنش همسازگرایانه با حکومت مستقر موجود و یکی دیگر کنش نا همسازگرایانه با آن که این کنش عبارت بود از امتناع و کناره‌گیری از به دست گرفتن مناسب و شراکت در قدرت سیاسی و بهره‌مند شدن از امتیازات اقتصادی و اجتماعی بعد از آن، که البته در این میان نیز هیچ گونه تلاشی و اقدامی از جانب هیچکدام از دو گروه در جهت سرنگونی حکومت وقت صورت نمی‌گرفت.

در کنار این نگرش می‌توان کنش همسازگرایانه را کنشی مشروط به عمل طرف مقابل یعنی حکومت دانست، یعنی اگر حکومت به علمای شیعی و جامعه شیعی اجازه امور زندگی و فعالیت خود را می‌داد که آزادانه بتوانند جلسات درس و وعظ و تبلیغی خودشان را داشته باشند، آنها به همین نسبت با حکومت مقابل از در نزدیکی و همکاری برمی آمدند و پس از آن تلاش داشتند تا این شیوه برخورد رفتاری را به تدریج تئوریزه کنند.

البته در دوره‌های مختلف علمایی هم بودند که به نظریه سنتی سخت پایبند بودند و هر گونه همکاری با حکومت مور نظر را حرام می‌دانستند و منع می‌کردند ولی بطور کلی تلاش برای براندازی و سرنگونی حکومت وقت را به لحاظ نظری جایز نمی‌دانستند، و این علما معمولاً کاملاً غیر سیاسی بودند، برخلاف دیگر شاخه‌های شیعی همانند زیدیه، علوی، کیسانیه، حربیه، یونسیه و واقفیه که فارغ ازچنین موانعی هیچگاه خود را در چارچوب چنین طرح ایدئولوژیکی محصور نکردند.

البته از زمان سقوط خلافت عباسی این واقعیت به تدریج خود را در تحولات عرصه‌های عمومی و سیاسی تحمیل کرد که باید برای خروج از این بن بست ایدئولوژیک که در نظریه‌های فقهی وجود دارد راه حل‌های تازه‌ای پیدا کرد زیرا نمی‌توان به سبک و سیاق گذشته ارتباط معنوی با قلوب مردم شیعه برقرار داشت.

تئوریزه کردن کنش همسازگرایانه

علمای شیعه در دوره‌های مختلف برای تئوریزه کردن همکاری و کنش همسازگرایانه خود با حکومت و برای حفظ وجهه مذهبی و روحانی خود در بین اکثریت شیعه صریحتاً در حمایت از دولت وقت می‌گویند که این دولت همان دولتی است که وعده داده شده قبل از ظهور امام زمان می‌آید. در حقیقت تلاش دارند تا حکومت وقت را به عنوان حکومتی آخر زمانی معرفی کنند که در حال فراهم کردن مقدمات ظهور است. بنابراین تمامی ستایش‌ها و تجلیل‌ها نسبت به حکومت صفویه به این دلیل است که آنها حق حکومت دارند و این حق نه از جانب شخصی زمینی بلکه از جانب خدا و مهدی موعود به حکومت واگذار شده است ]۱[.

در ادامه این تئوریزه کردن نزدیکی و همکاری با حکومت، در تفکرات سیاسی مسلمانان بخصوص علمای شیعی از قرن دوم به بعد این گونه بود که برای گریز از فتنه باید به حکومت، ولو حکومت استیلایی، قهرآمیز و جابر، تن داد.

در صدر اسلام از جنگ‌های داخلی و کشمکش‌های متعددی به عنوان "فتنه" یاد شده‌است. مانند کشمکش‌های بین علی و معاویه که با رسیدن معاویه به مسند حکومت اسلامی پایان یافت، قیام حسین، امام سوم شیعه علیه یزید (توسط منابع نزدیک به امویان)، خروج ابن زبیر علیه یزید در مکه، قیام شیعیان عراق و ایران علیه سلسله اموی که به سرنگونی امویان منجر شد. همچنین از شکل‌گیری و انشقاق مسلمانان و تشکیل شیعه و سنی نیز به عنوان فتنه یاد ‌شده‌است.

"فتنه" در عربی به معنای زمانی است که میان دو یا چند نفر نزاعی رخ دهد و انسان از تشخیص خوب از بد واماند و معنی دیگر آن امتحان و اختیار و در قرآن معادل گمراهی و گناه، فضیحت و عذاب و آشوب و اختلاف نیز مورد توجه بوده است: » قاتلوهم حتی لاتکون فتنه « (با آنان بجنگید تا فتنه‌ای باقی نماند − سوره بقره، آیه ۱۹۳).

در تفکر علمای شیعه در فتنه مفهومی بود که اطاعت از حکومت‌ها را توجیه می‌کرد. به نظر آنان از فتنه به معنای امروزی یعنی «جنبش» باید جلوگیری کرد و چون خطرناک است و باید آن را سرکوب کرد. در نگاه شیعه سنتی فتنه موجب بی نظمی و به دنبال آن ناامنی است، پس این حق برای مردم وارد نیست تا علیه حکومت حتی ظالم قیام کنند، باید از آن اطاعت کرد و به موازات این سلب حق از مردم، این حق برای حکومت محفوظ است تا هر فتنه را در نطفه خفه کند.

در کناراین تفکرات از پیش ساخته مفاهیمی مانند وحدت و جلوگیری از شقه شقه شدن مسلمانان نیز در اولویت بود. اگر شاه بد است و ظالم است، نباید به او اعتراض کرد و علیه او شورید. نهایتاً باید دعا کرد. دولت مستقر به هر شکلی باید تایید شود، هم بنا به دلایل ایدئولوژیک و هم به دلایل اقتصادی و سیاسی.

بر این پایه، علمای شیعه بطور کامل حکومت صفویه را از لحاظ شرعی، مشروع می‌دانستند و مشروعیت این حکومت که خود به معنای آن بود که حکومت و حکومتگران از سوی حکومت شوندگان دارای مشروعیت بوده و مورد پذیرش قرار گرفته است، این مشروعیت حکومت بخش عمده آن مدیون موجه سازی از جانب علمای شیعه بوده است.

شیعه چگونه انقلابی شد؟

انقلابی شدن شیعه نه از طریق مکانیزم فقه صورت گرفت و نه از طریق فقها که ارتباطی معنادار با حکومتهای غیر مشروع داشتن،د بلکه سیر انقلابی شدن شیعه از طریق تصوف (مسلکی که با مذهب آمیخته است و طرفداران این مسلک عقیده دارند که این طریقه بهترین راه برای رسیدن به حق است و انسان پس از تامل و تفکر و تجربه و مشاهده و سیر و سلوک می‌تواند به مقصود نهایی و مطلوب اصلی خود برسد) و از طریق ایدئولوژی ترکیبی که عمدتاً هم غالی و باطنی هستند شکل گرفت و از این طریق به درجات مختلف انقلابیگری ورود شد.

به عنوان نمونه پس از یکصد و بیست سال استیلای قوم تاتار و مغول بر ایران و بسیاری از مناطق آسیا، قیامی مردمی در باشتین و سبزوار خراسان علیه ظلم و تعدی حاکمان مغول و عاملان آنان به وقوع پیوست که به قیام سربداران شهرت یافت که از لحاظ وسعت، بزرگ‌ترین و از نظر تاریخی مهم‌ترین جنبش آزادیبخش خاورمیانه در قرن هشتم هجری بود.

شیخ حسن جوری که خود درویش و از شاگردان شیخ خلیفه مازندرانی بود، یکی از رهبرانِ قیام سربداران در سده هفتم هجری بود. اندیشه او بر محورهای تشیع اثنی عشری، تاکید بر مسئله ولایت و جهان‌بینی مهدویت استوار بود. جنبش او جنبش دراویش شیعه بود. با نگاهی به جنبش‌هایی که در قرن هفتم به بعد به وجود آمد − سربداران، مرعشیان، حروفیان، مشعشعیان، نعمت الهیه، نقشبندیه، نوربخشیان، صفویان – می‌بینیم که همه دارای ایدئولوژی هزاره‌گرا (millenaristique)، معادگرا (Eschatologique) و موعودگراهستند و نگاهی آخر زمانی دارند.[۱]

ایده‌آل حکومت شیعه

ایده‌آل حکومت شیعه سنتی، حکومت امام زمان است که حکومتی است اتوپیایی (Utopia)، یعنی دل‌بسته به تشکیل یک آرمان‌شهر. در دوره صفویه، در عصر "غیبت کبرا"، سازمان حکومتی صفویان در آغاز آمیزه‌ای از ساختار رده‌بندی صوفیان و ساختار سنتی پادشاهی در ایران بود. به این شکل که در نوک هرم قدرت شاه قرار داشت که هم فرمانروایی تام را در اختیار داشت و هم مرشد کامل بود − قدرتمندترین فرد در سیستم حکومتی صفویه. پس از او وکیل یا وکیل نفس نفیس همایون بود. وکیل دارای نقش وزیر اعظم (رییس دیوان‌سالاری) بود و همچنین میانجی بود بین مرشد کامل و صوفیان.
دراین ساختار حکومت، سازمان قضایی به دو بخش عرفی و شرعی تقسیم می‌شد. بخش عرفی دربرگیرندهٔ رسیدگی به اموری بود وابسته به نگهداری نظم و امنیت و سازمان سیاسی بود، و کار بخش شرعی رسیدگی به دعاوی حقوقی و شرعی بود.
ریاست بخش رسیدگی به دعاوی عرفی با مقام دیوان بیگی بود و مسئولین رسیدگی به این دعاوی در شهرهاداروغه‌ها بودند. رابطه قدرت مذهبی با قدرت سیاسی باعث شد که اداره برخی از تشکیلات دولتی مانند امور قضایی و اوقاف و امور مالکیت توسط نیروهای مذهبی خصوصا علما انجام گیرد. ریاست نظام قضایی شرعی بر عهده "صدر" بود که بالاترین مقام دینی در دولت را دارا بود و خود از میان علمای نام‌ور شیعه (فقیه) گزینش می‌شد. قاضی‌های شرع نیز از میان علمای شیعه (ملاها) گزینش شده و توسط صدر گماشته می‌شدند. از کارهای دیگر صدر، رسیدگی به کارهای موقوفات در کشور بود. [۲]

شاه در زمینه قدرت سیاسی نایب امام زمان می‌شود و فقیه در زمینه اقتدار مذهبی. به نوعی یک نیابت دوگانه و دووجهی وجود دارد که بر اساس آن اگر نایب امام زمان در زمینه قدرت سیاسی نامشروع باشد، بنابراین نایب فقیه نیز نامشروع است. شاه مشروعیت می‌گیرد، به دلیل این که وقتی امام نباشد، بالاخره جامعه نیاز به نظم دارد. در ورای این حکومت ناظم و نظم دهنده، می‌توان به ظهور امام زمان دست یافت.

با وجود این نیابت دوگانه و دوجهی، شاه همواره ادعا دارد مشروعیت و مقبولیت حکومت را از امام زمان و دست آخر از خدا دریافت می‌‌کند. به عنوان نمونه شاه عباس رسماً می‌گوید این حکومت از آن من نیست و از آن امام زمان است و در طویله دو تا اسب با زین طلا و آبخور و نعل طلا نگه می‌داشت، یکی برای امام زمان و دیگری برای خودش که به محض این که امام زمان ظهور کرد سوار آن شود و به استقبال امام رود و امام هم سوار دیگری شود و او هم در رکاب امام برود و دنیا را پر از عدل و داد کند.

فقها با دستکاری کلام و از طریق بحث نیابت پایه‌های حکومت را استحکام بخشیدند. علی رغم دو قرن تبلیغات صفویه، ترویج تشیع به عنوان مذهب رسمی کشور خطراتی در پیش روی حکومت قرار داد. در همان آغاز کار صفویه، بعضی از مشاوران اسماعیل از واکنش حاصل از شیعه‌سازی نگران بودند و می‌گفتند ازدویست تا سیصد هزار نفر مردم تبریز دو سوم سنی هستند و ما می‌ترسیم مردم بگویند فرمانروای شیعی نمی‌خواهند و اگر مردم از قبول تشیع خودداری کنند چه کاری می‌توانیم بکنیم؟ پاسخ شاه اسماعیل پاسخ مشت آهنین بود. او می‌گفت مامور انجام این کار است و خداوند و امامان معصوم همراه اویند و از هیچکس هم باکی ندارد و می‌گفت "به یاری خدا، اگر رعیت حرفی بگویند شمشیر می‌کشم و یک کس را زنده نمی‌گذاریم" .

به طور کلی سیاست مذهبی دولت صفوی در طول دوام آن ، سرکوب کسانی بود که با آراء و عقاید مذهبی آنان همراه نبودند. سرکوب مذهبی صفوی، تنها به غیرایرانیان وایرانیان اهل تسنن محدود نمی‌شد، بلکه ایرانیان غیر مسلمان (اقلیت‌های مذهبی ) نیز مورد تعرض حکومت قرار می‌گرفتند، نوع و میزان این تعدی در هر دوره و بنابر سیاست ویژه زمامداران وقت تغییری می‌کرد.به طور کلی اقلیت‌های مذهبی عهد صفوی ، جدا از گروه محدودی از هندیان، عبارت بودند از زردشتیان، یهودیان، مسیحیان، که هر سه گروه در کلیه ادوار صفوی به استثنای دوره کوتاهی از عهد شاه عباس یکم که سیاست مذهبی ویژه‌ای را دنبال می‌کرد، مورد اذیت و ایذا قرار می‌گرفتند. برای اقلیتهای مذهبی، علاوه بر اینکه بایستی جزیه پرداخت کنند، مالیاتهای دیگری نیز در نظر گرفته شده بود. [۳]

نتیجه :

اگرچه نزدیک به سه قرن از سقوط حکومت صفویه گذشته است، ولی همچنان تاثیرات و ریشه‌های این تفکرات در نظریات اکثریت علمای شیعه پابرجاست. روحانیون و علمای حکومتی در برابر هر جور و ستم بنا به مقتضیات زمان، منافع شخصی، سیاسی و اقتصادی‌‌ای که حاصل از همراهی و همکاری با حکمرانان است سکوت می‌کردند. روحانیون و علمای غیر حکومتی نیز بنابر بر همان نظریات خودساخته تئوریزه شده به نوعی به بی عملی در برابر حمایت از جنبش‌های مردمی در برابر حکومت‌های جائر کشیده می‌شدند.

با توجه به این سنت‌های جاافتاده تاریخی، به هیچ روی نمی‌توان بر روی حمایت فقیهان از حقوق اساسی شهروندان و ایستادگی در برابر حکومت‌های جائر و خودکامه حساب کرد، مگر آنکه رابطه آنان با حکومت دگرگون شود و در فکر آنان تغییری اساسی پدید آید. شرط تحول آن است که نوعی تنش در رابطه میان نهاد دین و حکومت پدید آید، تنشی که منجر به استقلال نهاد روحانیت از حکومت ‌شود و به دنبال آن تغییراتی اساسی در فقه شیعه پیدا شود، به صورتی که تئوری‌هایی متناسب با جهان بینی امروز جانشین دید‌گاه‌های فعلی شود و ارتباطی منطقی میان قوانین شرعی و عرفی برای حمایت از قوانین و ارزش‌های جهان‌شمولی مانند حقوق بشر، دفاع از دموکراسی و آزادی برقرار گردد.

پانویس‌ها :

۱. مقدمه‌ای بر مناسبات دین و دولت در ایران عصر صفویه، سید هاشم آقاجری، طرح نو/۱۳۹۰

۲. سفرنامه کمپفر- نویسنده انگلبرت کمپفر- مترجم کیکاوس جهانداری، تهران خوارزمی

۳. ویژگی‌های مذهبی ایران عصر صفویه

۴. تغییرات اجتماعی-اقتصادی در ایران عصر صفوی. ناشر : نی نویسنده : داریوش نویدی مترجم : هاشم آقاجری. ١٣٨٦

وطن‌فروشی روشنفکران و وطن‌خواهی فقیهان!

Sun, 10 Jun 2012 21:36:09 +0000

اکبر گنجی

اکبر گنجی − صادق لاریجانی (متولد ۱۳۳۹ نجف) پله‌های ترقی در ساختار سیاسی را خیلی سریع طی کرده است. در سال ۱۳۷۷ به عنوان نماینده‌ی دوره‌ی سوم مجلس خبرگان رهبری از استان مازندان به مجلس راه یافت.

در سال ۱۳۸۰ توسط آیت الله خامنه‌ای به عنوان یکی از فقهای شورای نگهبان منصوب شد. در ۲۴ مرداد ۱۳۸۸ از سوی رهبر جمهوری اسلامی بر کرسی ریاست قوه‌ی قضائیه نشست.

به تبع آن، در این مدت عضو مجمع تشخیص مصلحت نظام و شورای عالی انقلاب فرهنگی بوده است.

علاوه‌ بر اینها، وی اینک یکی از اعضای هیأت رئیسه‌ی مجلس خبرگان رهبری است.

لاریجانی و علوم انسانی

لاریجانی در زندگینامه‌ی خودنوشت‌اش آورده که از سال‌ها پیش نسبت به موضوع تهاجم فرهنگی غرب- طرح شده از سوی آیت الله خامنه ای- حساس بوده است. او می‌نویسد:

"پس از چندی حس کردم تهاجم فرهنگی غرب کمی از تهاجم نظامی آن ندارد و لذا در حد وسع خویش و با بضاعتی مزجاه همّ خویش را در مقابله‌ی با این تهاجم فرهنگی قرار دادم. تهاجمی که ایمان مردم را هدف گرفته و قطعاً در راستای اهداف شوم استعماری است. چون نیک می‌‌دانند این کشور اسلامی با ایمان مردم زنده مانده است نه تجهیزات مادی و اقدامات نظامی" (منبع).

محل نزاع نوشتار کنونی مدعای ستبری است که لاریجانی اخیراً علیه روشنفکران مطرح کرده است.

او در ۱۰/۳/۹۱ در جلسه‌ی مسئولان عالی قضائی گفته است:
"مصلحت امت اسلام در تبعیت از ولایت فقیه است و در طول تاریخ تا کنون هیچ فقیهی کشور را نفروخته است اما از میان روشنفکرانی که همواره خواهان کمرنگ شدن و حذف اسلام از زندگی و راه و حرکت مردم ایران بوده‌اند کسانی کشور را فروخته‌اند."
این مدعا در ۴ اردیبهشت ۱۳۴۹ از سوی علی شریعتی بیان شده بود. لاریجانی ۴۲ سال بعد مدعای شریعتی را تکرار کرده است.

لاریجانی از ناقدان علوم انسانی است. او یکی از مدافعان نظریه‌ی اسلامی کردن علوم انسانی است. وی بیش از ۱۶ کتاب منتشر کرده و با فلسفه‌ی غرب آشناست. سخن او این است که از منظرهای گوناگون می‌توان به انسان نگریست و بدین ترتیب علوم انسانی مختلفی زاده خواهد شد. کتاب و سنت نیز "نگاه خاص" به انسان دارند، این نگاه متفاوت از نگاه غربیان به انسان است. او مخالف تعطیل کردن "علوم انسانی غربی" است. راهبرد او این است. اول- کشف پیش فرض‌های علوم انسانی چون فلسفه، جامعه شناسی، روان شناسی، و غیره. دوم- کشف دیدگاه کتاب و سنت درباره‌ی انسان. سوم- تطبیق این دو دیدگاه با یکدیگر.

او برای نشان دادن تفاوت دیدگاه به موضوع همجنس گرایی- به تعبیر او همجنس بازی- اشاره کرده و می‌گوید:

"اخیرا شنیده‌‌ام که از یکی از روشنفکران نظرش را درباره‌ی هم‌ جنس‌بازی پرسیده‌اند که وی مطرح کرده من نمی‌‌دانم چه باید گفت. چرا ما زیربناهایی را می‌‌پذیریم که ما را به اینجاها بکشاند؟ وقتی یک مسئول دستگاه قضایی این کتاب را به بنده می‌دهد معلوم می‌‌شود که اینها اثر خود را گذاشته است...‌این اندیشمند امروز به جایی رسیده که وقتی از وی درباره‌ی همجنس‌بازی سوال می‌شود می‌گوید من نمی‌توانم درباره‌ی این موضوع و درستی و غلط بودن آن اظهار نظر کنم. این اندیشمند می‌گوید دوره‌ی تکلیف‌ها گذشته است و امروز زمانی است که باید به حقوق انسانها توجه شود. که این موضوع جای تاسف دارد." (منبع)

این سخنان ناظر به سخنرانی عبدالکریم سروش در شهر تورنتوی کاناداست. به گمان لاریجانی بدیهی است که یک مسلمان باید مخالف همجنس گرایی باشد، اما گویی روشنفکری مقتضای تأسف باری دارد.

تکرار مدعای شریعتی

لاریجانی یکی از مدافعان نظریه‌ی ولایت فقیه است. سهل است او با احکام ولی فقیه مناصب سیاسی را در اختیار گرفته است. شاید برخلاف انتظار نباشد که او به عنوان یک فقیه، مدافع فقیهان و ناقد روشنفکران باشد. اما دوری از جاده‌ی انصاف خلاف انتظار است. شاید همین هم خلاف انتظار نباشد، برای این که لاریجانی نزدیک سه سال است که ریاست دستگاه سرکوب جمهوری را برعهده دارد و دستگاه تحت امر او مخالفان و ناقدان را بازداشت و شکنجه و محکوم کرده و می‌کند. بازداشتگاه ها، بازجویی‌ها و شکنجه‌ها بهترین تجلی گاه فقه و فقاهت این فقیه‌اند.

محل نزاع نوشتار کنونی مدعای ستبری است که لاریجانی اخیراً علیه روشنفکران مطرح کرده است. او در ۱۰/۳/۹۱ در جلسه‌ی مسئولان عالی قضائی گفته است:

"مصلحت امت اسلام در تبعیت از ولایت فقیه است و در طول تاریخ تا کنون هیچ فقیهی کشور را نفروخته است اما از میان روشنفکرانی که همواره خواهان کمرنگ شدن و حذف اسلام از زندگی و راه و حرکت مردم ایران بوده‌اند کسانی کشور را فروخته‌اند." (منبع).

این مدعا در ۴ اردیبهشت ۱۳۴۹ از سوی علی شریعتی بیان شده بود. لاریجانی ۴۲ سال بعد مدعای شریعتی را تکرار کرده است.

به مدعای علی شریعتی بنگرید:

"در تمام جامعه‌های اسلامی که در صد سال اخیر با تمدن جدید آشنا شدند و با مسائل اقتصادی و سیاسی و نظامی اروپا سر و کار پیدا کردند نگاه کنید، پای یکی از این قراردادهای سیاهی را که در این یک قرن و بیش از یک قرن تدوین شده و این قراردادهای شوم استعماری که در میان کشورهای اسلامی افریقا و آسیا با امپریالیسم منعقد گردیده، یعنی تحمیل گردید، زیر یکی از این قراردادها امضای یک عالم اسلامی وجود ندارد. متأسفانه و با کمال شرمندگی همه‌ی امضاها از تحصیلکرده‌های مدرن و روشنفکر و امروزی و غیر متعصب و دارای جهان بینی باز و اومانیستی و مترقی و غیر مذهبی است! حتی اگر یکی از میان این عوامل می‌خواسته خود را بفروشد و پای قرارداد استعماری را امضاء کند، اول عمامه و قبا و عبا را می‌کنده و ریش می‌تراشیده و فکل می‌بسته و یک سفری به فرنگ می‌رفته است و در رودخانه‌ی تایمز غسل تعمیدش می‌داده‌اند و بعد بر می‌گشته و تصحیف حر می‌شده و آلت فعل و بالاخره به نام یک شخصیت متجدد و مترقی اروپایی مآب غیر مذهبی امضأ می‌کرده است (تقی زاده)" (علی شریعتی، مجموعه‌ی آثار، جلد ۵ ، صص ۹۲- ۹۱. تمام کلمات سیاه شده‌ی این جمله از خود شریعتی است).

نقد مدعای دیروز شریعتی و مدعای امروز لاریجانی

این مدعا از جهات عدیده مخدوش است و شواهد و قرائن تاریخی مبطل بسیار دارد. به نکات زیر توجه کنید:

یکم- فقیهان در دوران استعمار ریاست کشور را در دست نداشته‌اند تا پای قراردادهای استعماری را امضا کنند یا کشور را بفروشند. فرض کنید که من مدعی شوم: "خاندان اکبر گنجی هیچ گاه پای هیچ قرارداد استعماری را امضا نکرده و لذا وطن‌فروشی نکرده است". خوب ناقدان می‌پرسند: مگر خاندان تو کاره‌ای بوده‌اند تا وطن‌فروشی کنند؟ از این جهت این امر هیچ فضیلتی برای خاندان گنجی یا فقیهان به شمار نمی‌رود.

دوم- فروش کشور چه معنایی دارد؟ مگر کشور را می‌توان فروخت تا روشنفکران آن را فروخته باشند؟ این چه نوع اتهامی است که شخص اول دستگاه قضایی کشور متوجه روشنفکران می‌کند؟

سوم- شاید منظور جداکردن بخشی از سرزمین‌های ملی و بخشش آن به کشورهای دیگر باشد؟ اگر چنین است، کدام روشنفکران چنین کرده اند؟ مگر آن که لاریجانی مدعی شود که هرکس روحانی و فقیه نیست، روشنفکر است. روشن است که روشنفکر نامیدن کلیه‌ی غیرروحانیون، مدعایی باطل است. به دوران‌هایی که ایران درگیر جنگ شده و سپس مجبور به بخشش بخش‌هایی از سرزمین خود شده است، بنگرید. آیا زمامداران حاکم گروه فاقد طبقه‌ی روشنفکران بوده اند؟ روشنفکر نامیدن پادشاهان قاجار (فتح علی شاه) مدعای نامعقولی است که حتی بعید است از زبان یک فقیه برون آید. هرکس فقیه یا از صنف روحانیت نیست، غیر فقیه و غیر روحانی است، نه روشنفکر. تنها تعداد محدودی از غیر فقیهان و غیر روحانیون روشنفکر به شمار می‌روند. محمد رضا شاه پهلوی بحرین را بخشید. آیا چون او فقیه و آخوند نبود، پس روشنفکر بود؟

چهارم- عهدنامه‌های گلستان و ترکمان چای شاید بدنام‌ترین قراردادهای تاریخ ایران باشند. این قرارداد‌ها که نتیجه‌ی شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس بود، به جدا شدن بخش‌های وسیعی از خاک ایران منتهی شد. ایرانیان هرگاه می‌خواهند یک توافق به دولت‌های خارجی را مذمت کنند، آن را با عهد نامه‌ی "ننگین ترکمان چای" مقایسه می‌کنند. به عنوان نمونه آیت الله خامنه‌ای در سخنرانی ۱۴/۳/۹۱ گفت:

"حتّى در زمینه‌ى حفظ تمامیت ارضى کشور، حفظ حاکمیت دولتها، ضعف خجالت‌آورى را در این دورانِ دویست ساله مشاهده و تجربه کردیم. در همین دورانِ دویست ساله است که معاهده‌ى ذلتبار ترکمانچاى و قبل از آن، معاهده‌ى گلستان اتفاق افتاد؛ هفده شهر قفقاز را از ایران جدا کردند." (منبع)

جنگ دوم ایران و روس با احکام جهادی فقیهانی چون ملا احمد نراقی- صاحب عواید الایام و نظریه پرداز ولایت فقیه- آغاز شد. فقیهان در محل اقامت فتح علی شاه گرد آمده و حکم جهاد صادر کردند. اگر آنها چنان نکرده بودند، بخش وسیعی از سرزمین‌های ایران از دست نمی‌رفت. آیت الله سید محمد طباطبایی (۱۲۴۲- ۱۱۸۰ قمری) و شیخ جعفر کاشف الغطأ با نوشتن رساله‌های جهادیه و صدور فتوای جهاد حکومت را وادار به جنگ با روسیه کردند. آیت الله طباطبایی به فتح علی شاه نوشت که اگر اقدام به جهاد با روسیه نکند، خود برای آن قیام خواهد کرد. شاه از ترس فقیهان اقدام به جنگ با روسیه کرد. سپهر درباره‌ی اجتماع فقیهان در حضور فتح علی شاه نوشته است:"این جمله‌ی مجتهدان که انجمن بودند به اتفاق فتوا دادند که هر کس از جهاد با روسیان باز نشیند از اطاعت یزدان سر بر تافته و متابعت شیطان کرده است" (ناسخ التواریخ ، محمّد تقی لسان الملک سپهر ج ۱ ـ ۳۶۵/۲ اساطیر تهران).

سپس فقیهانی چون آیت الله طباطبایی، آیت الله محمد جعفر استر آبادی ، ملا محمد تقی برغانی ، میرزا عبدالوهاب قزوینی ، ملا احمد نراقی ، سید نصرالله استر آبادی ، سید محمد قزوینی ، سید عزیزالله مجتهد طالشی و آخوند ملا محمد مامقانی جهت پشتیبانی از جنگ به تبریز رفتند. پس از شکست در جنگ، بسیاری از مردم به فقیهان توهین و آنها را مسخره می‌کردند. آیا فقیهان عامل اصلی این وطن‌فروشی نبودند؟ اساساً فقیهان حکومت را حق خود می‌دانستند و فتح علی شاه به نیابت از آنها حکومت می‌کرد. اما مضحک تر از همه روشنفکر قلمداد کردن فتح علی شاه توسط "فقیه زندانبان" است.

پنجم- فقیهان رضا شاه را عامل انگلستان به شمار می‌آورند. به گفته‌ی آنها بریتانیا رضا شاه را با کودتا بر سر کار آورد. به عنوان نمونه آیت الله خامنه‌ای در مراسم سالگرد آیت الله خمینی در ۱۴/۳/۹۱ در این باره گفت:

"در همین دوران بود که دولت انگلیس آمد حکومت پهلوى‌ها را در ایران به وجود آورد؛ رضاخان را انتخاب کردند، از یک مرکز فرودستى او را بالا کشیدند، به سلطنت کشور رساندند و سلطنت او را در کشور به صورت یک قانون درآوردند و همه‌ى امور را به دست او دادند و او هم در مشت خودشان و در اختیار خودشان بود." (منبع)

رضا شاه می‌خواست نظام پادشاهی را به نظام ریاست جمهوری مبدل سازد. نامدارترین فقیهان در مقابل او ایستادند و وی را قانع ساختند که پادشاه ایران شود. فقیهان در مراسم تاج گذاری او شرکت داشتند. پس فقیهان به جای آن که کاری کنند که رضا شاه یک دوره رئیس جمهور باشد و برود، عامل انگلستان و فرزند آمریکایی اش- باز هم به گفته‌ی فقیهان- را برای مدت ۵۷ سال بر ایران حاکم کردند. آیا به پادشاهی رساندن عامل بریتانیا- مدعای فقیهان- وطن‌فروشی نبود؟

ششم- در کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ علیه مصدق، آیت الله کاشانی و آیت الله بهبهانی با کودتاگران همکاری کردند. بیت آیت الله کاشانی از آمریکایی‌ها پول دریافت کرد. به نوشته‌ی مارک گازیوروسکی: "صبح روز ۱۹ اوت (۲۸ مرداد) دو تن از مامورین سیا به نام‌های بیل هرمن و فرد زیمرمن با آرامش ملاقات کردند و مبلغ ۱۰ هزار دلار در اختیار او گذاشتند تا به کاشانی بدهد. چنین به‌نظر می‌آید که کاشانی ترتیب آن‌ را داد که یک گروه ضد مصدق از ناحیه‌ی بازار به مرکز تهران روانه شود" (مارک گازیوروسکی، کودتای اوت ۱۹۵۳، ترجمه‌ی غلامرضا نجاتی، شرکت انتشار، ص ۳۷؛ هم‌ چنین: مصدق؛ سالهای مبارزه و مقاومت، ج۲، ص ۱۱۸).

آیت الله کاشانی در پاسخ به پرسش اخبار الیوم مبنی بر این که به‌نظر شما بزرگ‌ترین اشتباه مصدق کدام است؟ گفت: "پایمال کردن قانون اساسی و و عدم اطاعت از اوامر شاه" (کیهان، ۱۷/۶/۱۳۳۲). به گفته‌ی او بزرگترین اشتباه مصدق پروژه‌ی جمهوری کردن نظام سیاسی ایران بود:"مصدق برای برقراری جمهوریت می‌کوشید. او شاه را مجبور کرد ایران را ترک کند؛ اما شاه با عزت و محبوبیت چند روز بعد برگشت. ملت شاه را دوست دارد" (کیهان ، ۱۷/۶/۱۳۳۲). آیت الله کاشانی آن گاه مصدق را به خیانت به کشور و مجازات مرگ محکوم می‌کند. می‌گوید:

"این مصدق راه را گم کرده و مستحق چنین عاقبتی بوده‌است.تمام هم و غم او این شده بود که مردم فریاد بزنند زنده باد مصدق. مصدق به من و کشورش خیانت کرد.طبق شرع شریف اسلامی مجازات کسی که در فرماندهی و نمایندگی کشورش خیانت کند مرگ است" (کیهان، ۱۷/۶/۱۳۳۲).

آیا مشارکت در کودتای ۲۸ مرداد و دریافت پول از آمریکا وطن‌فروشی نبود؟

آیت الله بروجردی روابط خوبی با شاه و دربار داشت و پس از کودتای ۲۸ مرداد نیز از رئیس دولت کودتا و شاه حمایت می‌کرد. سپهبد زاهدی نخست وزیر دولت کودتا طی تلگرافی در ۶/۶/۱۳۳۲ به آیت االله بروجردی نوشت:

"حضور محترم حضرت آیت‌الله العظمی آقای بروجردی دام ظله. به عرض عالی می‌‌رساند به‌مناسبت حلول عیدسعید غدیرخم ـ که بزرگ‌ترین اعیاد مذهبی می‌باشد ـ تبریکات خالصانه‌ی خود را تقدیم و در انجام خدمتی که به مبادی مقدس دین حنیف اسلام و حفظ میهن و رفاه مردم برحسب امر مطاع شاهانه برعهده‌ دارد از انفاس قدسیه آن پیشوای روحانی بزرگ یاری می‌طلبد. ارادتمند سپهبد فضل‌الله زاهدی نخست‌وزیر. ششم شهریور ماه ۱۳۳۲" (

پاسخ آیت الله بروجردی به پیام زاهدی به شرح زیر بود:

"بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم. جناب آقای سپهبدفضل‌الله زاهدی نخست‌وزیر دام اجلاله. به عرض می‌‌رساند مرقوم محترم که متضمن تبریک عیدغدیرخم که اعظم اعیاد مذهبیه است بوده واصل گردید. مرجو آن‌که خداوند عز شأنه جنابعالی را در انجام وظایف دینیه که در این موقع خطیر به عهده گرفته‌اید اعانت فرموده و عامه‌ی مسلمین را از برکات عیدسعید بهره‌مند فرماید. والسلام علیکم و رحمه‌الله و برکاته ۱۹ ذیحجه ۱۳۷۲ حسین الطباطبایی البروجردی".

به گفته‌ی اردشیر زاهدی در خاطراتش ، در آستانه‌ی کودتای ۲۸ مرداد، فقیهان برجسته‌ای چون آیت‌الله بروجردی، حکیم، کاشانی و شهرستانی با مصدق مخالف شده بودند و از شاه می‌خواستند که او را عزل کند. منابع تاریخی از دیدار آیت‌الله هبه‌الدین شهرستانی با شاه در دوره‌ی کوتاه اقامت وی در بغداد ـ بعد از شکست کودتای ۲۵ مرداد ـ سخن به میان آمده است (حسین مکی، کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و رویدادهای متعاقب آن، ص ۲۶۳). شاه پس از ترک بغداد و عزیمت به رم، یک تلگراف برای آیت الله بروجردی ارسال می‌کند. آیت الله بروجردی در پاسخ او می‌نویسد:

"حضور مبارک اعلیحضرت همایون خلدالله تعالی ملکه ـ تهران. تلگراف مبارک که از رم مخابره فرموده بودید و مبشر سلامت اعلیحضرت همایونی بود موجب مسرّت گردید. نظر به آن‌که تصمیم مراجعت (شاه از رم به ایران) فوری بود، جواب تأخیر شد. امید است ورود مسعود اعلیحضرت به ایران مبارک و موجب اصلاح مقاصد دینیه و عظمت اسلام و‌ آسایش مسلمین باشد. حسین طباطبایی البروجردی".

حال می‌توان پرسید: از نظر فقیهان شاه وطن‌فروش بود یا مصدق؟ فقیهان از کدامیک حمایت به عمل آوردند؟ در این که فقیهان شاه را وطن‌فروش قلمداد کرده و می‌کنند، هیچ شک و تردیدی وجود ندارد.

هفتم- صدام حسین به ایران تجاوز کرد و شورای امنیت سازمان ملل نیز عراق را به عنوان متجاوز رسماً اعلام کرد. اما آیت الله خمینی با بیان سخنان تحریک آمیز در اقدام او مشارکت داشت (در مقاله‌ی "نقش آیت الله خمینی در آغاز جنگ" به این مسئله پرداخته ایم. رجوع شود به کتاب: بود و نمود خمینی، وعده‌ی بهشت، برپایی دوزخ، صص ۵۶۰- ۵۴۳). پس از فتح خرمشهر کشورهای عربی حاضر به پرداخت حدود ۶۰ میلیارد دلار خسارت به ایران شدند، اما آیت الله خمینی و دیگر فقیهان این پیشنهاد را رد کردند. شعار آیت الله خمینی این بود:"جنگ جنگ تا رفع فتنه از عالم". صدها هزار جوان ایرانی در جنگ کشته شد، تعداد بیشتری زخمی گردیدند، یک هزار میلیارد دلار خسارات مادی به کشور وارد آمد، کار که به شکست انجامید، آیت الله خمینی جام زهر را نوشید و نامه‌ی محرمانه‌ی به مسئولان نظام را نوشت که بعدها توسط هاشمی رفسنجانی منتشر شد. تا ۱۳ روز پیش از پذیرش قطعنامه‌ی ۵۹۸ شورای امنیت، آیت الله خمینی پذیرش صلح را خیانت به پیامبر اسلام قلمداد می‌کرد. بهترین جوان‌های ایران زمین دلیرانه از کشور خود در جنگ دفاع کردند. اما تصمیم گیری‌های فقیهان چیز دیگری بود. نقش اصلی برعهده‌ی آیت الله خمینی، آیت الله خامنه‌ای و آیت الله هاشمی رفسنجانی بود.

هشتم- در ماجرای خلع آیت الله شریعتمداری از مرجعیت توسط جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم، آیت الله هاشمی رفسنجانی در نمازجمعه‌ی ۳/۲/۱۳۶۱ تهران گفت:

"ایشان[آیت الله شریعتمداری] از آمریکا تقاضای پول کرده برای حرکت در مقابل جمهوری اسلامی و آمریکاییان، اول برنامه‌ی او را خواستند و گفتند ما باید برنامه را ببینیم تا پول بدهیم که چکار می‌خواهید بکنید".

آیت الله مهدوی کنی نیز در سخنرانی قبل از خطبه‌های نماز جمعه‌ی هاشمی گفت که آیت الله شریعتمداری به دنبال تجزیه‌ی آذربایجان از ایران بوده است. هاشمی رفسنجانی نیز در همین نماز جمعه مدعای آیت الله مهدوی کنی را تأیید کرد. آیا آیت الله شریعتمداری فقیه نبود؟ آیا پول گرفتن از دولت آمریکا و تجزیه‌ی بخشی از خاک ایران وطن‌فروشی نیست؟ البته آیت الله شریعتمداری طی نامه‌ای به آیت الله خمینی سخنان این دو فقیه عضو مجلس خبرگان رهبری را تکذیب کرد و "دروغ محض" و "حرف‌های بی حقیقت" خواند. فقیهان دروغ گو چگونه این مدعیات را به خورد مردم می‌دادند؟ وقتی با خود چنین می‌کنید، معلوم است که با روشنفکران چه خواهید کرد. آیت الله موسوی خوئینی‌ها نیز در ۹/۲/۱۳۶۱ طی مصاحبه‌ای به روابط آیت الله شریعتمداری و دولت آمریکا پرداخت و گفت:

"این مرجعی که آمریکا می‌خواست بر ایران و کشورهای مجاور تحمیل کند، کارش به رسوایی کشید. مرجعیت اسلام ثابت کرده که این قله‌ی رفیع جایی نیست که هر مگسی بتواند دست به آن جا پیدا کند و آمریکا بتواند در آن فضولی بکند و می‌بینیم که این مرجع آمریکایی به چه رسوایی کشیده می‌شود".

آیا "مرجع آمریکایی" وطن‌فروشی نیست؟

نهم- پس از اعتراض‌های مردمی به تقلب در انتخابات ریاست جمهوری سال ۱۳۸۸ ، رسانه‌های رژیم، آیت الله احمد جنتی و وزیر اطلاعات مدعی شدند که سید محمد خاتمی حدود یک میلیارد دلار از دولت عربستان سعودی دریافت کرده و قرار است که ۱۷ میلیارد دلار دیگر نیز دریافت کند. ابتدأ آیت الله جنتی در ۵/۵/۱۳۸۸ گفت:

"من سندی را به دست آوردم که آمریکایی‌ها یک میلیارد دلار از طریق افراد سعودی که هم اکنون عامل آمریکا در کشور‌های منطقه هستند، به سران فتنه دادند و همین سعودی‌ها که به نمایندگی آمریکا صحبت می‌کردند، گفتند اگر توانستید نظام را منقرض کنید تا پنجاه میلیارد دلار دیگر را هم می‌دهیم، اما خداوند این فتنه را به دست بندگان صالحش خاموش کرد." (منبع)

سپس حجت الاسلام حمید رسایی- عضو جبهه‌ی پایداری و نماینده‌ی مجلس- اعلام کرد که مبالغ پرداختی بسیار بیش از اینهاست و یک میلیارد دلار مد نظر آیت الله جنتی فقط به خاتمی پرداخت شده است. (منبع). به دنبال اعتراض مهدی کروبی و درخواست سند، سخنگوی شورای نگهبان در ۱۶/۵/۱۳۸۸ اعلام کرد "در تلاش‌های دشمن علیه نظام اسلامی اساسا تردیدی وجود ندارد و آیت الله جنتی نیز حتما اسنادی در این خصوص داشته است...هر زمان به جرم کسانی که مقابل نظام ایستادند رسیدگی شود، اسناد کمک‌های میلیاردی به آنها نیز ارائه می‌شود." (منبع). سپس نوبت به فقیه بعدی، حیدر مصلحی- وزیر اطلاعات- رسید که گفت: "بله این موضوع واقعیت دارد بلکه شما می‌توانید بالاتر از آن را نیز حساب کنید." (منبع)

آیا دریافت یک میلیارد دلار از دولت آمریکا وطن‌فروشی نیست؟ مگر سید محمد خاتمی فقیه نیست؟ البته این مدعا کاذب است و خاتمی پولی از آمریکا و عربستان سعودی دریافت نکرده است، اما در بحث کنونی مدعای فقیهان مهم است، نه حقیقت.

دهم- حسن روحانی یکی از فقهای عضو مجلس خبرگان رهبری است (فقاهت همه‌ی اعضای مجلس خبرگان رهبری را شورای نگهبان تأیید کرده است. از این نظر درباره‌ی میزان سواد فقهی حسن روحانی سحن نخواهیم گفت). او مسئول مذاکرات هسته‌ای با اروپائیان در دوران ریاست جمهوری خاتمی بود. وی بارها و بارها از سوی زمامداران جمهوری اسلامی به "خیانت" در آن مذاکرات و وطن‌فروشی متهم شده است. مگر علی لاریجانی- برادر صادق لاریجانی- مدعی نشد که که حسن روحانی "در غلطان" را داد و "آب نبات" گرفت؟

یازدهم- عظمت طلبی اتمی آیت الله خامنه‌ای چند قطعنامه‌ی شورای امنیت سازمان ملل و تحریم‌های اقتصادی یک جانبه‌ی آمریکا و اروپا را به دنبال آورده است. تحریم‌ها فشار بی امانی بر اقتصاد کشور و مردم وارد آورده و می‌آورد. در واقع مردم ایران دارند به جای فقیهان مجازات می‌شوند. مذاکرات هسته‌ای ایران و گروه پنج به علاوه‌ی یک مجدداً در استانبول و بغداد آغاز شد و قرار است که دور سوم آن در آخر خرداد ماه در مسکو پی گرفته شود. این مذاکرات تحت هدایت مستقیم آیت الله خامنه‌ای صورت می‌گیرد. دولت‌های غربی به دنبال عقب نشینی ایران اند، اما حاضر به لغو تحریم‌های اقتصادی نیستند. اگر ایران در این مذاکرات نابرابر و زورگویانه عقب نشینی نکند، تحریم‌های تیرماه اتحادیه‌ی اروپا تقریباً فروش نفت ایران را ناممکن می‌سازد.

یک احتمال هم این است که هیچ گونه توافقی صورت نگیرد و قطار به مقصد جنگ در حال حرکت باشد. اگر ایران مورد تهاجم نظامی تجاوزکارانه قرار گیرد، ایران نیز واکشن نشان خواهد داد و در نتیجه این احتمال وجود دارد که جنگی همه جانبه درگیرد. یک جنگ همه جانبه، میلیون‌ها کشته و زخمی و آواره به دنبال خواهد داشت. ضمن این که احتمال تجزیه‌ی ایران در چنان شرایطی یک احتمال بالاست. فقیهان مسئولیت این فاجعه را دیگر نمی‌توانند به گردن روشنفکران بیندازند.

مدعای آیت الله صادق لاریجانی کاذب است. کارنامه‌ی فقیهان در طی ۳۳ سال اخیر موجب شده است تا بسیاری به جای حمله‌ی به فقیهان، به اسلام بتازند. این هم یکی دیگر از دستاوردهای فقیهان است.

محمد تازی و محمد رازی (۲)

Sat, 28 Apr 2012 16:10:35 +0000

گزارشی از فلسفه و عقل ستیزی فقیهان

اکبر گنجی

اکبر گنجی − در این بخش ضمن اشاره به آرای پاره‌ی دیگری از فقیهان - خصوصاً فقیهان معاصر - به ریشه‌ها و بنیادهای نزاع فقیهان و فیلسوفان پرداخته و نشان خواهیم داد که چرا فقیهان در برابر فیلسوفان ایستاده و آنان را تکفیر می‌کردند.

بیان ساده‌ی مدعا این بود که محمد رازی- نماد فیلسوفان- در برابر پیامبر گرامی اسلام ایستاده و محصولات عقلی خود را برتر از فرآورده‌های وحیانی حضرت محمد قلمداد می‌کند.

هشتم- شیخ بهایی: شیخ بهائی (۱۰۳۰- ۹۵۳) سخنان تندی علیه فلاسفه بیان کرده است. او فیلسوفان را ریزه خواران سفره‌ی ارسطو و افلاطون قلمداد می‌کند. می‌گوید:

ای کـرده به علم مجازی خو

نشــنیده زعـلم حـقیقی بــو

سـرگرم بـه حکـمت یـونانی

دلســرد ز حکــمت ایــمانی

تا کی ز شفاش، شفا طلبی

وز کاسه‌ی زهر، دواطلبی؟

تـا چـند چـو نکـبتیان مانی

بـر ســفره‌ی چـرکن یـونانی

"سـؤر المـؤمن" فـرموده نـبی

از سـور ارسـطو چه می‌طلبی؟

تا چند ز فلسفه ات لافی

واین یابس و رطب به هم بافی؟

رسوا کردت به میان بشر

برهان ثبوت "عقل عشر"

در سر ننهاده بجز بادت

برهان "تناهی ابعادت"

تا کی لافی ز "طبیعی دون"

تا کی باشی به رهش مفتون؟

و آن فکر که شد به هیولا صرف

صورت نگرفت از آن یک حرف

تصدیق چه گونه به این بتوان

که اندر ظلمت، برود الوان

علمی که مسائل او این است

بی شبهه، فریب شیاطین است

تا چند دو اسبه پی اش تازی

تا کی به مطالعه اش نازی؟

واین علم دنی که تورا جان است

فضلات فضایل یونان است

خود گو تا چند چو خرمگسان

نازی به سر فضلات کسان!

تا چند ز غایت بی دینی

خشت کتبش بر هم چینی؟

اندر پی آن کتب افتاده

پشتی به کتاب خدا داده

نی رو به شریعت مصطفوی

نی دل به طریقت مرتضوی

نه بهره ز علم فروع و اصول

شرمت بادا ز خدا و رسول [۳۴]

شیخ بهایی "حکمت یونانیان" را در برابر "حکمت ایمانیان" قرار می‌دهد که همان دین اسلام است. او می‌گوید:

علم نبود غیر علم عاشقی

مابقی تلبیس ابلیس شقی

علم فقه و علم تفسیر و حدیث

هست تلبیس ابلیس شقی

زان نگردد بر تو هرگز کشف راز

گر بود شاگرد تو صد فخر راز

از هیولا تا به کی این گفت و گوی؟

رو به معنی آر و از صورت مگوی

دل که فارغ شد ز مهر آن نگار

سنگ استنجای شیطانش شمار

این علوم و این خیالات و صور

فضله‌ی شیطان بود بر آن حجر

تو، به غیر از علم عشق ار دل نهی

سنگ استنجا به شیطان می‌دهی

شرم بادت، زانکه داری، ای دغل!

سنگ استنجای شیطان در بغل

لوح دل، از فضله‌ی شیطان بشوی

ای مدرس! درس عشقی هم بگوی

چند و چند از حکت یونانیان

حکمت ایمانیان را هم بدان

دل منور کن به انوار جلی

چند باشی کاسه لیس بوعلی؟

سرور عالم، شه دنیا و دین

سر ممن را شفا گفت ای حزین!

سور رسطالیس و سور بوعلی

کی شفا گفته نبی منجلی[۳۵].

نهم- ملا محسن فیض کاشانی: ملا محسن فیض کاشانی (۱۰۹۰- ۱۰۰۶ ه.ق) شاگرد و داماد ملاصدرا است. او به پیروی از غزالی، وقت صرف کردن برای خواندن فلسفه را ناروا می‌داند. به گمان او راه فلاسفه پر خطر و هلاکت خیز است. فلسفه‌های موجود، آغشته‌ی با تحریفات‌اند. اگر فلسفه دارای معارفی است که به درد جهان پس مرگ می‌خورد، پیامبر اسلام نکاتی که به آدمیان یاد داده بهتر و کاملتر است. اما اگر معارف فلسفی به درد آخرت نمی‌خورد، پس به چه دردی می‌خورد؟ بدین ترتیب برای عموم افراد بهتر است که از فلسفه دوری گزینند: "فالأ ولی الاعراض من علومهم و عدم الخوض فی طریقتهم".

اما خواصی که رسوخ در همه‌ی معارف دینی دارند، آشنایی شان با فلسفه رواست. فیض می‌گوید غزالی برای عوام به شریعت التزام بورزند و وقت خود را مصروف امور بی فایده نکنند، از سر شفقت و مصلحت فلسفیدن را مذمت کرده است[۳۶].

فیض در پایان عمر ضمن ندامت از فلسفه آموزی پیشین خود در کتاب الانصاف می‌نویسد:

"سبحان‌ الله‌ عجب‌ دارم‌ از قومی‌ که‌ بهترین‌ پیغمبران‌ را برایشان‌ فرستاده‌اند به‌ جهت‌ هدایت‌، و خیر ادیان‌، ایشان‌ را ارزانی‌ فرمود از روی‌ مرحمت‌ و عنایت‌، و پیغمبر ایشان‌ کتابی‌ گذاشته‌ و خلیفه‌‌ی دانا به‌ آن‌ کتاب‌ واحداً بعد واحد به‌ جای‌ خود گماشته‌، به‌ نصّی‌ از جانب‌ حق‌ تا افاضت‌ نور او تا قیام‌ قیامت‌ باقی‌ و تشنگان‌ علم‌ و حکمت‌ را به‌ قدر حوصله‌ و درجه‌‌ی ایمان‌ هر یک‌ ساقی‌ باشد، آن گاه‌ که‌ گفت‌:"من‌ در میانه‌‌ی شما دو گوهر گرانبها باقی‌ می‌گذارم‌ که‌ اگر پس‌ از من‌ به‌ آن‌ دو چنگ‌ زنید، هرگز گمراه‌ نمی‌شوید، یکی‌ قرآن‌ و دیگر عترت‌ و اهل‌بیتم‌"، ایشان‌ التفات‌ به‌ هدایت‌ او نمی‌نمایند و از پی‌ دریوزگی‌ علم‌ بر در امم‌ سالفه‌ می‌گردند و از نم‌ جوی‌ آن‌ قوم‌ استمداد می‌جویند و به‌ عقول‌ ناقصه‌‌ی خود، استبداد می‌نمایند...همانا این‌ قوم‌ گمان‌ کرده‌اند که‌ بعضی‌ از علوم‌ دینیه‌ هست‌ که‌ در قرآن‌ و حدیث‌ یافت‌ نمی‌شود و از کتب‌ فلاسفه‌ یا متصوفه‌ می‌توان‌ دانست‌ و از پی‌ آن‌ باید رفت‌. مسکینانه‌ نمی‌دانند که‌ خلل‌ و قصور نه‌ از جهت‌ حدیث‌ یا قرآن‌ است‌ بلکه‌ خلل‌ در فهم‌ و قصور در درجه‌ی ایمان‌ ایشان‌ است‌...و بالجمله‌ طائفه‌ای‌ واجب‌ و ممکن‌ می‌گویند و قومی‌ علت‌ و معلول‌ می‌نامند و فرقه‌ای‌ وجود و موجود نام‌ می‌نهند و من‌ عندی‌ را هرچه‌ خوش‌ آید گوید...و شكّی‌ در این‌ نیست‌ که‌ در محکمات‌ ثقلین‌ از این‌ نوع‌ سخنان‌ که‌ در میان‌ این‌ طوایف‌ متداول‌، و اصطلاحاتی‌ که‌ بر زبان‌ ایشان‌، متقاول‌ است‌، هیچ‌ خبر و اثر نیست‌ و تأویل‌ متشابهات‌، همه ‌کس‌ را میسّر نه‌ بلکه‌ مخصوص‌ راسخین‌ فی‌العلم است‌...نه‌ متکلم‌ و نه‌ متفلسف‌ و نه‌ متصوف‌ و نه‌ متکلف‌، بلکه‌ مقلد قرآن‌ و حدیث‌ پیغمبر و تابع‌ اهل‌بیت علیهم السلام آن‌ سرور. از سخنان‌ حیرت‌افزای‌ طوائف‌ اربع‌ ملول‌ و کرانه‌، و از ماسوای‌ قرآن‌ مجید و حدیث‌ اهل‌بیت‌ و آنچه‌ به‌ این‌ دو آشنا نباشد، بیگانه‌... من‌ هرچه‌ خوانده‌ام‌ همه‌ از یاد من‌ برفت‌ الّا حدیث‌ دوست‌ که‌ تکرار می‌کنم‌"[۳۷].

دهم- ملا طاهر شیرازی نجفی قمی: ملاطاهر قمی (وفات ۱۰۹۸) ، فقیه و متکلم شیعه، از جمله آثارش کتاب الفوائد الدینیه فی الرد علی الحمکا و الصوفیه است .

یازدهم- محمد باقر مجلسی:ملا محمد باقر مجلسی (۱۱۱۰- ۱۰۳۷ ه.ق)- ملقب به علامه مجلسی- صاحب كتاب بحار الانوار از فقیهان نامدار شیعیان است.مجلسی در موارد عدیده فلاسفه را تکفیر کرده است.فیلسوفان را "فلسفه بافان" نام می‌نهد[۳۸].دلایل فیلسوفان را شبهاتی سست و خرافاتی به شمار آورده[۳۹] و خودشان را نقل کلام بی دین‌ها و شک آوران راهزن حق و یقین قلمداد کرده است[۴۰]. می‌نویسد:

"كسی كه به كلمات فلاسفه رجوع كند و اصول مطالبشان را فحص كند، درمی‌يابد كه اكثر آنها با شرايع پيامبران تطبيق نمی‌كند. و اگر برخی اصول شرايع و ضروريات اديان به زبان می‌آورند، فقط از ترس تكفير مؤمنين می‌باشد كه مبادا به جرم كفر كشته شوند. فلاسفه به زبان ايمان دارند و دلهايشان تسليم نيست و بيشترشان كافرند"[۴۱].

مجلسی در بحارالانوار نوشته است:

"هذه الجنایه علی الدین و تشهیر کتب فلاسفه بین المسلمین من بدع خلفاء المعاندین".

مجلسی یکی از بدعت‌ها و منکرات خلفای جور را این می‌داند که کتب فلاسفه ترجمه و میان مسلیمن پخش کردند. وقتی آرای فیلسوفان میان مردم رفت، این آرا اختلاف افکن و فسادپرورند. در ادامه می‌گوید:

"مشهور نمودن کتب فلاسفه در ميان مسلمانان از بدعت‌های خلفای جور دشمن ائمه دين است تا به دين وسيله مردم را از دين و امامان عليهم السلام برگردانند... صفدی در شرح لامية العجم ذکر کرده که چون مأمون عباسی با بعضی از پادشاهان نصاری صلح کرد ـ گمان می‌برم که پادشاه جزيره‌ی قبرس باشد ـ از آن‌ها طلب کرد که مخزن و کتابخانه‌ی کتب يونان را در اختيار او بگذارند...پادشاه دوستان خصوصی خود را که صاحب رأی نيکو می‌‌دانست جمع کرد و با ايشان مشورت نمود، تمامی آن‌ها رأی دادند که آن کتب را در اختيار مأمون نگذارد و نزد او نفرستد مگر يک نفر از آن‌ها که گفت اين کتب را نزد ايشان بفرست زيرا اين علوم (يعنی فلسفه) داخل هيچ دولت دينی نشده است مگر آن که آن‌ها را به فساد کشانيده و اختلاف در بين علمای ايشان ايجاد کرده است... مشهور اين است که اول کسی که کتاب‌های يونانيان را به زبان عربي ترجمه کرد خالد بن يزيد بن معاويه بود"[۴۲].

آن گاه به داستان طرح نقشه‌ی قتل هشام بن حکم- به اتهام طعن بر فلاسفه- پرداخته و می‌گوید:

"إنّهم علیهم السلام ترکوا بیننا أخبارهم فلیس لنا فی هذا الزمان ألاّ التمسّک بأخبارهم واندبّر فی آثارهم ، فترک الناس فی زماننا آثار اهل بیت نبیّهم و استبدّوا بآرائهم، فمنهم من سلک مسلک الحکماء الذین ضلّوا و أضلّوا ، و لم یقروّا بنبی و لم یؤمنوا بکتاب و اعتمدوا علی عقولهم الفاسده و آرائهم الکاسده، فاتخذوهم ائمه و قاده: حضرات ائمه (ع) (بعد از خودشان) احادیث شان را در میان ما به جا گذاشته‌اند پس در این زمان برای ما چاره‌ای نیست مگر این که به احادیث ایشان چنگ زنیم و در آثار و اخبارشان تفکّر و اندیشه کنیم با وجود این، در زمان ما اکثر مردم آثار و اخبار اهل بیت پیغمبرشان را رها نموده و خود رأی شده، پس گروهی از آن‌ها راه روش و مکتب فلاسفه را برگزیده اند، همان فلاسفه‌ای که خودشان گمراه شده و دیگران را هم گمراه کرده، و به هیچ پیغمبری اقرار نکرده وبه هیچ کتابی از کتاب‌های آسمانی ایمان نیاورده اند، و بر عقل‌های ناقص و نظریات و اندیشه‌های بی رونق وسست خودشان تکیه کرده اند، پس (گروهی از نادانان نیز) آنان را پیشوای خود قرار داده وبه آن‌ها اقتدا کرده‌اند و عقائدشان را از آنها اخذ نموده‌اند. نصوص صریح و صحیح از امامان معصوم (ع) را از معانی اصلی آن به معانی دیگر توجیه و تأویل می‌کنند؛ زیرا که این احادیث و نصوص صحیحه با آنچه فیلسوفان بدان معتقدند سازگار نیستند با آن که می‌بینند که دلیل‌های فلاسفه و شبهه‌های آنها مفید ظن وگمان و بلکه مفید وهم نیز نمی‌باشد بلکه افکارشان مانند تار عنکبوت سست و بی پایه است"[۴۳].

ما فقط به تکفیرها می‌پردازیم، وگرنه اعمالی که فقیهان نسبت به فیلسوفان انجام داده اند، خود داستان مستقلی است که باید گزارش شود. به عنوان نمونه، حکیم ملامحمدصادق اردستانی (وفات ۱۱۳۴) در میان برف و سرمای زمستان از اصفهان به حکم ملامحمدباقرمجلسی اخراج شد. این تبعید زمستانی، موجب مرگ فرزند خردسال آن فیلسوف در سرمای زمستان شد.

دوازدهم- صاحب حدائق: شیخ یوسف بحرانی (۱۱۸۶- ۱۱۰۷ ق) گفته است:

"أن الاصحاب (قدس سرّهم) ذهبوا إلی تکفیر الفلاسفه و من یحذوا حذوهم:اصحاب امامیه به تکفیر فلاسفه و پیروانش معتقد بودند"[۴۴].

سیزدهم- علامه‌ی بحرالعلوم: علامه بحرالعلوم (۱۲۱۲- ۱۱۵۵) در اجازه اش به یکی از شاگردان خود ضمن تأکید بر توجه علمای سابق به احادیث ائمه، خطاب به او می‌نویسد:

"ثم خلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوه و اتبعوا الشهوات که از علم و علما کناره گیری نموده و ویرانی را آبادی جلوه دادند، حساب را فراموش ودر طلب سراب برآمده و ساکن برهوت گشتند وبه خوشی‌های گذران زمان دل خوش داشتند...از جمله‌ی اینان کسانی‌اند که برجهالت برگرفته از سردمداران کفر و گمراهی - که منکرنبوت ورسالت هستند - حکمت و علم نام نهادند و صاحبان این حکمت و علم دروغین را امام و رهبر خویش گرفتند و اقوال و آراء آنان را اگر چه مخالف نص قرآن بود پذیرفتند و هر آنچه را که آنان بدان قائل نبودند، اگر چه آن عین حق و صواب بود انکار کردند"[۴۵].

چهاردهم- میرزای قمی: میرزای قمی (۱۲۳۱- ۱۱۵۱) صاحب قوانین الاصول است. سیدصدرالدین موسوی عاملی صدر اصفهانی درباره‌ی این کتاب گفته است:

"لیت ابن سینا دری اذ جاء مفتخرا باسم الرئیس بتصنیف القانون ان الاشارات و القانون قد جمعا مع الشفا فی مضامین القوانین: ای کاش ابن سینا که به سبب نگارش کتاب قانون به شیخ الرئیس معروف شد می‌دانست که کتاب اشارات و قانون و شفا هر سه در مضامین کتاب قوانین الاصول میرزای قمی جمع شده اند".

میرزای قمی در قوانین می‌نویسد:

"والذی جعله الطلّبه فی أمثال زماننا وسیله لانحرافهم عن تحصیل الفقه و اشتغالهم بتحصیل حکمه الیونانیین من المشّائین و الامشراقییّن تمسّکاً بأنّ معرفه الله تعالی مقدّم علی عبادته و طاعته ولایمکن الاّ بتحصیل هذه العلوم، فهو من وساوس الوسواس الخنّاس الذی یوسوس فی صدور الناس. فربّما یصرفون عمرهم جمیعاً فی تحصیل هذه العلوم تمسّکأّ بأنّه من مقدمات الفقه اذالفقه هو العلم بالاحکم الشرّعیه و ذلک یتوقّف علی معرفه الشارع ومالا یتم الواجب الاّ به فهو واجب. حاشا و کلاّ أن یکون ذلک موجباً للمعرفه أو موجباً لمیزیدها أو ممّا یتوقّف معرفه الفقه والشرّع علیها. نعم و قد یصیر موجباً للزندقه والإلحاد و قد یوجب کثره البعد عن ساحه القرب والنّدامه والحسره یوم التناد: آنچه که طلاب در مثل این زمان‌ها وسیله برای انحرافشان از تحصیل فقه قرار دادند ومشغول تحصیل حکمت یونانیان - از مشاء واشراق آن - شدند و دلیل شان این است که معرفت خداوند مقدّم برعبادت و اطاعت اوست و آن (یعنی معرفت) هم ممکن نیست مگر با تحصیل این علوم (حکمت یونانیان ) پس از وسوسه‌های وسواس خنّاس است که در سینه‌های مردم وسوسه می‌کند و چه بسا تمام عمرشان را در تحصیل این علوم صرف می‌کنند به این دلیل که این علوم از مقدمات فقه است زیرا فقه علم به احکام شرعی است و آن توقف برمعرفت شارع دارد و مقدمه‌ی واجب هم واجب است، حاشا وکلاً (هرگز) که تحصیل فلسفه موجب معرفت خداوند و یا موجب زیادی معرفت اللّه یا از اموری باشد که معرفت فقه وشرع توقف برآن داشته باشد بلی گاهی (تحصیل فلسفه)موجب زندقه و الحاد می‌گردد و گاهی موجب دوری زیادی از ساحت قرب حق تعالی شده و ندامت وحسرت رابه دنبال دارد"[۴۶].

پانزدهم- ملا احمد نراقی: ملااحمد نراقی (۱۲۴۴- ۱۱۸۵) در معراج السعاده پس از بیان ضرورت کسب یقین و جزم در اعتقادات می‌گوید:

"و طریق آن[جزم و یقین ] این نیست که به او (مکلف) مناظره وجدل تعلیم شود یا به خواندن کتب کلامی و حکمی [فلسفه] اشتغال نماید و بلکه باید مشغول شود به تلاوت قرآن و تفسیر و خواندن احادیث و فهمیدن آن‌ها و مواظبت کند به وظایف عبادات و طاعت وبه این سبب روز به روز اعتقاد او قوی تر می‌گردد...و اعتقاد کسانی که عمر خود را صرف کلام وحکمت متعارفه (فلسفه) نموده و روز و شب را به مجادله ومباحث کلامیه به سر برده اند، مانند ریسمانی است که در مقابل باد آویخته باشد و هر ساعتی آن را به طرفی حرکت دهد. گاهی چنان رود و گاهی چنین، زمانی به شمال میل کند و لحظه‌ای به یمین، هر چه شنیدند متحرک می‌شود و به اندک چیزی که به عقل شان رسد متأمل می‌گردند. و اگر اعتقاد صحیحی داشته باشند همان است که در حال طفولیت اخذ کرده اند"[۴۷].

در بخش دیگری از همین کتاب می‌نویسد:

"ونه از اشخاصی باشی که عمر خود را صرف علوم عقلیه نموده و به فضول یونانیان خود را راضی می‌کنند و عقول قاصره‌ی خود را در هر چیزی دلیل و رهبر می‌دانند و هرچه عقل ناقص ایشان آن را نفهمد طرح یا تأویل می‌کنند و آیات و اخبار را تا توانند از ظاهر خود صرف می‌کنند و احکام شریعت نبویه در نزد ایشان مهجور و از تتبع آیات و اخبار دورند، علمای شریعت را مذمّت و بدگویی می‌کنند و ایشان را به بی فهمی و نادانی نسبت می‌دهند، ورثه‌ی انبیا را جاهل و نادان می‌شمارند و از برای خود که هنوز عقل را از وهم تمیز نداده‌اند زیرکی و فطانت ثابت می‌کنند و از این غافل که عقل بی رهنمایی شرع قدم بر نمی‌تواند داشت وگامی در راه نمی‌تواند گذاشت"[۴۸].

نراقی در کتاب شعر خود- مثنوی طاقدیس- نیز از فلاسفه این چنین یاد می‌کند :

آن یکـی گـردید مـحو فـلسفه

خـویش را دانـا شـمرده از سـفه

فکر او تحدید اطـراف و جـهات

کـار او تشـریح و حـیوان ونـبات

ازقدیم آمد جهان یا حادث است

آفریدش با غرض یا عـابث است

بـی خــبر لیکـن ز احکـام اله

مـی ندانـد جـز نـمازی گـاهگاه

صـد دلیـل آرد پی تجدید نـفس

نفس او لیکن به صد زنجیر حبس

ای خیو برروی عـلم و فـضل تو

تیره صد مدرس بـود از جـهل تـو

وهـم و پـنداری به هم آمـیختی

شـوری از چـون و چـرا آمـیختی

نامش اسـتدلال وبرهان سـاختی

مـهر چـیدی و قـماری بـاختی

صـد خطا زین گونه استدلال‌ها

دیـده‌ای در مـاه‌ها و سـال ها[۴۹].

شانزدهم- صاحب جواهر: شیخ حسن نجفی (۱۲۶۶- ۱۲۰۰) ، صاحب جواهرالکلام به فردی که در دستش کتابی فلسفی داشت، می‌گوید:

"به خدا سوگند حضرت محمد صلی الله عليه وآله وسلم جز برای ابطال اين خرافات و مزخرفات از جانب خداوند مبعوث نشده است"[۵۰].

هفدهم- شیخ انصاری:شیخ انصاری (۱۲۸۱- ۱۲۱۴) در کتاب طهارت نوشته است:

"إن السیره المستمرّه من الاصحاب (قدس سرّهم) فی تکفیر الحکماء المنکرین بعض ضروریات: سیره‌ی مستمر اصحاب برتکفیر فلاسفه که منکر بعض ضروریات‌اند بوده است"[۵۱].

شیخ انصاری تأمل عقلانی در احکام شرعی را به رسمیت نمی‌شناسد، چه رسد به اصول عقاید. به گمان او، دقت‌های عقلانی در اعتقادات دینی، آدمی را در معرض "هلاکت ابدی" و "عذاب همیشگی" قرار می‌دهد. می‌گوید:

"واجب تر از فرو نرفتن در مطالب و استدلالات عقلی برای کشف و استنباط احکام فرعی شرعی، فرو نرفتن در مطالب عقلی نظری برای دریافت مسائل اصول دین است ؛ زیرا این شیوه موجب واقع شدن در معرض هلاکت ابدی و عذاب همیشگی است و ائمه معصومین (ع) نیز در روایات مربوط به نهی از فرو رفتن در مسئله‌ی قضا وقدر نسبت به این خطر هشدار دادند"[۵۲].

هجدهم- محمد رضا مظفر: آیه اللّه محمد رضا مظفر (۱۳۸۳- ۱۳۲۲ ) به تفاوت‌های فلسفه و کلام می‌پردازد. می‌گوید که علم کلام در خدمت دین است، اما فلسفه، عقل مستقل از دین است، نه تابع دین. به همین دلیل مشاهده می‌کنیم که آموزه‌های فلسفی با فرآورده‌های نقلی و شرعی تعارض دارند. فیلسوف تابع استدلال است و نگران آن نیست که نتایج کارش ناقض آموزه‌های وحیانی باشد.ورود فلسفه‌ی یونانی به جهان اسلام، موجب فساد فکری مسلمین شد.ائمه‌ی شیعیان در برابر این عوامل گمراهی (فلاسفه) و بدعت گزاران در دین ایستادند.می نویسد:

"فرق فلسفه با علم کلام این است که علم کلام را مسلمانان برای دفاع از دین وضع کردند، اما فلسفه تعهّد دینی ندارد و مسیر معینی را دنبال نکرده و از دین خاصی تبعیت نمی‌کند...این بی تعهّدی، فیلسوف را برآن می‌دارد که نظری را ابراز کند که با شریعت اسلامی ویا ظاهر آن مغایرت دارد. این تفاسیر، واقعاً و یا در نظر مسلمین، موجب خروج از دین می‌شود. فیلسوف از این که برهانی را که دین و یا مذهبی مطرح کرده است نقض کند ابائی ندارد وقتی که فلسفه یونانی گسترش پیدا کرد، برخی از اعراب کور و کورانه و سطحی از آن تقلید کردند و موجب فساد در افکار مسلمین شدند و مسلمین احساس کردند که از جانب فلسفه یونانی مورد هجوم واقع شدند... ائمه ما با مبارزه‌ی با بدعت گذاران در دین و عوامل گمراهی مردم، عقاید اسلامی را در برابر امواج فکری یونانی مخصوصاً نگه داشتند. فلسفه ناتوان تر از آن است که بتواند به ما عقیده‌ی صاف و صحیح وخالص ببخشد. لازم نیست که ما به شیوه‌ی فلاسفه به خداوند معتقد باشیم؛ زیرا که خداوند ما را بر چنین چیزی مکلف نکرده است...کسی که عقیده‌ای ندارد و می‌خواهد در اعتقاداتش به چیزی چون فلسفه تکیه کند، همانند کسی است که مشت برآهن سرد می‌کوبد"[۵۳].

نوزدهم- آیت الله بروجردی:

"از فقیه‌ فرزانه‌ حضرت‌ آیت‌الله‌ آقا سید موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌ شنیدم‌ که‌ گفت‌:"آیت‌الله‌ بروجردی‌ می‌خواست‌ علوم‌ معقول‌ [فلسفه‌] را شبه‌ تحریمی‌ کند و آقای‌ آقا سید محمد رضا سعیدی‌ [شهید آیت‌الله‌ سعیدی‌] که‌ با فلسفه‌ مخالف‌ بود، در اطراف‌ این‌ موضوع‌ نزد آیت‌الله‌ بروجردی‌ فعالیت‌ می‌کرد، اما وساطت‌ آقای‌ بهبهانی‌ و دیگر آقایان‌ از عملی‌ شدن‌ این‌ کار جلوگیری‌ نمود". مخالفت‌ مرحوم‌ آیت‌الله‌ بروجردی‌ با تدریس‌ فلسفه‌ در حوزه قم‌ مشهور و مسلّم‌ است‌ و این‌ مخالفت‌ چه‌ به‌ صورت‌ نهی‌ صریح‌ و چه‌ به‌ صورت‌ اظهار نارضایتی‌ از طرف‌ ایشان‌ بروز کرده‌ است‌...مرحوم‌ آیت‌الله‌ بروجردی‌ از ادامه‌ی چاپ‌ تعلیقه‌ی علامه‌ طباطبایی بر بحارالانوار مجلسی‌ جلوگیری‌ کردند."[۵۴].

وقتی علامه‌‌ی طباطبایی‌ نگارش‌ تعلیقاتی‌ بر بحارالانوار را آغاز کرد و خبر آن به آیت الله بروجردی رسید، او از آیت الله منتظری خواست که شهریه‌ی طلابی که در درس‌های وی حاضر می‌شوند را قطع کند. آیت الله منتظری به ایت الله بروجردی می‌گوید که نمی‌توان شهریه‌ی طلاب را قطع کرد. شما اجازه دهید تا با ایشان صحبت کنیم و مسئله را به گونه‌ای حل نمائیم. آیت الله منتظری با علامه‌ی طباطبایی گفت و گو کرده و به وی می‌گوید برای این که آقایان ساکت شوند، فعلا شما از تدریس فلسفه‌ی ملاصدرا خودداری کنید. بدین ترتیب، کار تعلیقیه نویسی ناقدانه بر بحارالانوار نیز پایان گرفت.آیت الله منتظری از فقیهان مدافع فلسفه- خصوصاً فلسفه‌ی صدرایی- بود و خود نیز آن فلسفه را تدریس کرده بود.

بیستم- آیت الله خویی: آیه الله خوئی (۱۴۱۳- ۱۳۱۷ق) می‌گوید که ورود فلسفه‌ی یونانی به جهان اسلام باعث اختلاف میان مسلمین و تکفیر و قتل و کشتار شد. خون‌های بی گناه بسیاری ریخته شد. می‌گوید:

"احدی از مسلمین در این مطلب تردید نداشت که کلامی که خداوند بر پیامبر اکرم (ص)نازل کرده است، برهانی بر نبوت او و راهنمای امت است و احدی نیز تردید نداشت که "متکلم" یکی از صفات ثبوتیه خداوند است که از آن به عنوان صفات جمالیه یاد می‌شود خداوند نیز در قرآن خویش را به این صفت توصیف کرد : و کلم اللّه موسی تکلیماً همه‌ی مسلمانان بر این باور بودند و کمترین اختلافی بر این موضوع نداشتند و تا آن که فلسفه‌ی یونان در میان آنان وارد شد و آنان را به فرقه‌های گوناگون تقسیم کرد و هر فرقه به تکفیر دیگری پرداخت، تا آن جا که بر درگیری و کشتار یکدیگر منجر شد. از این رهگذر چه آبروهای محترمی که هتک شد و چه خون‌های بی گناهی که ریخته شد در حالی که قاتل و مقتول هر دو معتقد به توحید و رسالت و معاد بودند و...ای کاش می‌دانستم که آنان که موجب بروز چنین اختلافاتی بین مسلمین شدند، چه عذری دارند و پاسخ خداوند را در قیامت چه خواهند داد؟ انا اللّه وانا الیه راجعون"[۵۵].

آنچه آیت الله خویی بدان توجه نمی‌کند این است که فقیهان شمشیر تکفیر را از غلاف بیرون کشیده و این و آن را تکفیر و به قتل رساندند. هر معرفتی، اختلاف انگیز است. مگر قرآن و سنت معتبر میان مسلمین ایجاد اختلاف نکرده اند؟ آیا علمی وجود دارد که همه در آن یک گونه بیندیشند و آرای یکسانی داشته باشند؟ تکفیرگری کار فقیهان است که خود را وارث انبیأ و مفسر رسمی دین قلمداد می‌کنند.آیت الله خویی در پاسخ استفتایی درباره‌ی فلسفه نوشته است:

"برای ما روشن نشده که بعضی چیزها متوقف باشد بر آموختن فلسفه بلکه در خلال اصول دین و اصول فقه به مقداری که لازم است به آن اشاره کرده‌اند . و اگر می‌ترسد که بر اثر آموختن آن گمراه شود حرام است و اگر نه فی حد نفسه مانعی ندارد والله العالم" (صراط النجاة، ج۱، س۱۲۹۱).

بیست و یکم-آيت الله وحيد خراسانی :

"عرفان پيش من است، همه مولوی را می‌خواهی پيش من است، هر جا را می‌خواهی برايت بگويم، فلسفه را بخواهی از اول اسفار تا آخر، از هر جا بگويی از اول مفهوم وجود تا آخر مباحث طبيعيات برايت بگويم، اما همه کشک است، هر چه هست در قرآن و روايات است"[۵۶].

آیت الله وحید خراسانی در سخنرانی خود به مناسبت شهادت امام صادق (ع) گفته است:

"ما امام صادق (ع) را نشناختیم ؛ اگر جعفر بن محمد (ع)را می‌شناختیم دنبال این و آن نمی‌رفتیم . قی کرده‌های فلاسفه یونان را نشخوار نمی‌کردیم . زباله‌های عرفات اکسلوفان را هضم نمی‌کردیم ، خواه ناخواه واماندیم و بیچاره شدیم و از این اقیانوس معرفت محروم شدیم"[۵۷].

بیست و دوم- نتیجه :در آغاز نکاتی پیرامون فلسفه گفته شد. اینک با چند نکته به این مقاله پایان می‌دهیم:

۱-۲۲- از وقتی فلسفه تفسیر علی و ماهوی عالم هستی را آغاز کرد، بذرهای سکولاریسم در اذهان آدمیان کاشته شد.از آن به بعد ماهیات/طبایع/واقعیات و روابط ذاتی میان آنها جانشین خدایان شد.طبیعت و ماهیت ربطی به خداوند ندارد. به تعبیر فیلسوفان مسلمان، خداوند جعل وجود می‌کند، نه جعل ماهیت.خداوند به ماهیات وجود می‌بخشد، نه آن که اقتضاهای ذاتی ماهیات را به آنها ببخشد.لئو اشترواس به نقل از ارسطو آورده است که پیشینیان از خدایان سخن می‌گفتند، اما نخستین فیلسوفان کسانی بودند که طبیعت را جانشین خدایان کردند:

"ارسطو نخستین فیلسوفان را "کسانی که در باب طبیعت سخن می‌گویند" می‌نامید و می‌گفت که اینان با پیشینیانشان که "در باب خدایان سخن می‌گفتند" فرق دارند...تا زمانی که بشر به فکرت طبیعت نرسیده است مفهوم حقوق طبیعی هم ناچار غایب است. کشف طبیعت کار فیلسوف است. آنجا که فلسفه وجود ندارد، حقوق طبیعی هم شناخته نیست؛ عهد قدیم که می‌شود گفت اصل موضوعه‌ی بنیادینش نفی ضمنی فلسفه است، "طبیعت" نمی‌شناسد؛ واژه‌ی عبری مربوط به طبیعت حتی در تورات عبرانی وجود ندارد. بدیهی است که واژه‌هایی چون "آسمان و زمین" بیانگر همان واقعیتی که در مفهوم "طبیعت" نهفته است نیستند. عهد قدیم از حقوق طبیعی بی خبر است چرا که طبیعت را نمی‌شناسد و کشف طبیعت مقدم بر کشف حقوق طبیعی است. پس فلسفه از فلسفه‌ی سیاسی کهن تر است"[۵۸].

ابوعلی سینا هم می‌گفت که خداوند زردآلو را زردآلو نکرده است.این نوع تفاسیر، نقش خداوند را تا حدود زیادی از جهان حذف کرد.بوعلی به اقتفای ارسطو ماهیت گرا (essentialist) بود، اما طبیعت (nature) را نباید با ماهیت یکی گرفت.فیلسوف حتی اگر ماهیت گرا نباشد، با تحلیلی که از عالم ارائه می‌کند، نقش خداوند را از جهان حذف یا به شدت کاهش می‌دهد.به تعبیر دیگر، سخن گفتن از واقعیت، و مدعای وجود اوصاف ذاتی و روابط ضروری میان پدیده‌های عالم، خداوند را از جهان حذف می‌کند. یعنی موجودات جهان خارج دارای اوصافی ذاتی و روابطی ضروری هستند که مستقل از خداوند است و خداوند هم قادر به سلب اوصاف ذاتی و روابط ضروری میان آنها نیست.گام بعد هم این بود که عقل آدمی، مستقل از وحی و شرع، قادر به شناخت این اوصاف و روابط ضروری میان پدیدهاست (به تعبیر فیلسوفان مسلمان، جهان هستی ثبوتاً و اثباتاً دینی نیست. به تعبیر امروزیان، اولی بحثی متافیزیکی و دومی بحثی معرفت شناختی است).

این جهان (جهان فیلسوفان) با جهان متون مقدس (قرآن و سنت معتبر نبوی) تفاوت دارد. جهانی که قرآن می‌شناساند، جهانی است که خداوند هر لحظه در آن در حال دخالت مستقیم است. در جنگ‌ها شرکت می‌کند، تیراندازی می‌کند، با آدمیان وارد گفت و گو می‌شود. به عنوان نمونه، اگر به فلسفه‌های متافیزیکی فیلسوفان مسلمان بنگرید، دعا در آن جایی ندارد.آن نظام خودبنیاد نیازی به دعا و نیایش ندارد.اما در نظام دینی گفته می‌شود:"فاذکرونی اذکروکم:پس مرا یاد کنید تا شما را یاد کنم" (بقره، ۱۵۲)."و چون بندگانم درباره‌ی من از تو پرسش کنند[بگو]من نزدیکم و چون بخواندم دعای دعاکننده را اجابت می‌کنم" (بقره، ۱۸۶).مدلل کردن این مدعیات در آن نظام ها، کاری به غایت دشوار است.

۲-۲۲- منقول است که امام فخز رازی (۶۰۶- ۵۴۴) پس از نقل حدیث و روایت از پیامبر گرامی اسلام گفته بود: "محمد تازی می‌گوید فلان، اما محمد رازی می‌گوید بهمان". این همان خیره سری ای است که محدثان و فقیهان بر نمی‌تابیدند. شمس تبریزی هم تاب تحمل چنین سخنانی را نداشت.می گفت:

"فخر رازی چه زهره داشت که گفت: محمد تازی چنين می‌گويد و محمد رازی چنين می‌گويد! اين مرتد وقت نباشد؟ اين کافر مطلق نبود! ؟ مگر توبه کند"[۵۹].

شمس تبریزی در جای دیگری از مقالات گفته است:

"اگر این معنی‌ها و بحث بشایستی ادراک کردن، پس خاک عالم بر سر ببایستی کردن ابایزید را و جنید را حسرت فخر رازی، که او را صد سال شاگردی بایستی کردن. گویند: هزار تا کاغذ تصنیف کرده است فخر رازی در تفسیر قرآن، بعضی گویند پانصد تا کاغذ، [اما] صد هزار فخر رازی در گرد راه ابایزید نرسد، و چون حلقه بر در باشد"[۶۰].

شمس هم نمی‌توانست این نوع خرورزی را تحمل نماید. می‌گفت:

"می آمدند به خدمت اين شهاب در دمشق و هزار معقول می‌شنيدند، فايده می‌گرفتند ، سجود می‌کردند .

برون می‌آمدند و می‌گفتند :فلسفی است ، الفيلسوف دانا به همه چيز .من آن را از کتاب محو کردم ، گفتم:آن خداست که داناست به همه چيز ! نبشتم : الفيلسوف دانا به چيز‌های بسيار! قيامت را منکر بودی .

گفت: مگر فلک از سير باز ايستد! ".

شمس که این چنین به فخر رازی می‌تازد، خود در مفالات گفته است:

"مرا رساله‌ی محمد رسول الله سود ندارد، مرا رساله‌ی خود باید. اگر هزار رساله بخوانم که تاریکتر شوم. خداست که خداست. هر که مخلوق بود خدا نبود، نه محمد نه غیر محمد".

امام فخررازی، فقیه شافعی و متکلم اشعری، شیری بود که در هیچ قفسی نمی‌گنجید.بی جهت نبود که او را "امام المشککین" نام نهاده‌اند. حتی عارفی چون مولوی هم با چنین فلسفه ورزی ای مخالف بود، اگرچه از موضع عاشقانه. می‌گفت:

صد هزاران ز اهل تقلید و نشان

افکندشان نیم وهمی در گمان

که بظن تقلید و استدلالشان

قایمست و جمله پر و بالشان

شبهه‌ای انگیزد آن شیطان دون

درفتند این جمله کوران سرنگون

پای استدلالیان چوبین بود

پای چوبین سخت بی تمکین بود

(مثنوی، دفتر اول، ابیات: ۲۱۳۳- ۲۱۳۰).

اندرین ره گر خرد ره بین بدی

فخررازی رازدار دین شدی

با چنین عیب و نکالش ای عجب

فخر دین خواهد که گویندش لقب

دستورالعمل مولوی در برابر چنین عقلانیتی روشن بود. می‌گفت:

عقل قربان کن بپیش مصطفی

حسبی الله گو که الله ام کفی

خویش ابله کن تبع می‌رو سپس

رستگی زین ابلهی یابی و بس

اکثر اهل الجنه البله‌ای پسر

بهر این گفتست سلطان البشر

(مثنوی، دفتر چهارم، ابیات ۱۴۰۷ و ۱۴۱۸ و ۱۴۱۹).

شاید این سخن-"محمد تازی می‌گوید فلان، اما محمد رازی می‌گوید بهمان"- از امام فخر رازی نباشد، اما به هر جهت، او سخنانی بر زبان رانده است که حتی بزرگان وسیع المشربی چون شمس و مولوی هم بر نمی‌تابیدند. فخر رازی در برخی از آثارش، تصویر یک عقل گرای جازم را از خود به نمایش می‌گذارد. وی حجیت نقل را رد کرده و همه‌ی نقلیات (کتاب و سنت) و نبوت را بدون دلیل عقلی نامعتبر به شمار آورده است. چون استناد به کتاب و سنت متوقف بر اثبات صدق نبوت مدعی پیامبری است، و این کار عقل است. توسل به نقل برای اثبات نقل، مستلزم دور و تسلسل است. او در کتاب البراهین در علم کلام می‌نویسد:

"پیش از آن که در مطلوب شروع کنیم بباید دانستن که دلیل از سه قسم بیرون نبود: یا عقلی محض باشد یا نقلی محض یا مرکب باشد از مقدماتی که بعضی عقلی و بعضی سمعی باشد. اما آنچه عقلی محض باشد یا همه‌ی مقدمات آن یقینی بود یا همه ظنی بود یا بعضی یقینی بود و بعضی ظنی بود.اگر همه‌ی مقدمات یقینی بود، نتیجه هم یقینی بود، زیرا آنچه لازمه‌ی مقدمات حقه‌ی یقینی است ناچار باید یقینی بوده باشد. ولی اگر همه‌ی مقدمات ظنی بود یا بعضی یقینی بود و بعضی ظنی، نتیجه نیز ظنی خواهد بود، زیرا فرع هرگز قوی تر از اصل نیست. به این ترتیب هنگامی که همه‌ی اجزاء یک اصل و یا برخی از اجزاء آن ظنی بوده باشد، ناچار فرع به ظنی بودن سزاوارتر خواهد بود. اما آن دلائل که سمعی محض باشد، این خود محال است، زیرا که صحت استدلال به آیه یا خبر، موقوف است بر صحت نبوت، لیکن صحت نبوت، اثبات نتوان کردن به دلیل سمعی والا دور لازم آید، بلکه اثبات آن به مقدمات عقلی توان کردن. پس آن دلائل عقلی که مثبت نبوت بود، جزیی از آن دلیل سمعی بود فی الحقیقه، اگر چه در وقت استدلال به زبان نگویند. پس معلوم سمعی محض محال باشد، اما آنچه مرکب باشد از مقدماتی که بعضی سمعی باشد و بعضی عقلی، بسیار باشد و چون این معلوم شد، گوییم عقلا را خلاف است در آنچه دلیل سمعی، مفید یقین باشد یا نه. قومی گویند دلیل سمعی البته مفید یقین نبود، زیرا دلیل سمعی موقوف است بر ده مقدمه که هر یک از آنها ظنی است و هر چه موقوف باشد بر ظنی، خود آن هم ظنی باشد.بیان آن که دلیل سمعی موقوف است برده مقدمه‌ی ظنی بدین ترتیب قابل ذکر است:

مقدمه‌ی نخست آن است که دلیل سمعی، موقوف است بر معرفت لغات. و نقل لغات، بر سبیل آحاد است، زیرا راوی آن لغت ها، علمای آن لغت اند، چون خلیل و اصمعی و ابوعبیده و ابن الاعرابی و به اتفاق مردم آن قوم معصوم نیستند. و روایت آحاد، از قومی که معصوم نباشند مفید یقین نبود، بلکه مفید ظن بود.

مقدمه‌ی دوم آن است که تمسک به دلیل لفظی، موقوف است بر صحت نوح، زیرا اختلاف اعراب الفاظ ، سبب اختلاف معانی بود و منقسم است بر اصول نحو و فروع آن، و اصول نحو منقول است به روایت آحاد. با آنکه کوفیان در اکثر مواضع، تکذیب روایت بصریان کنند و بصریان تکذیب روایت کوفیان کنند، اما تفاریع نحو، مثبت است به دلائل سخت ضعیف و چون تمسک به دلائل سمعی موقوف باشد بر نحو و درست شد که اصول و فروع نحو، ظنی است. پس مقصود حاصل شد.

مقدمه‌ی سوم آن است که تمسک به دلائل لفظی، موقوف است بر نفی اشتراک، زیرا که بر تقدیر وقوع اشتراک روا بود که مراد از این آیه و از این خبر نه آن معنی باشد که ما تعیین کرده ایم، بلکه مراد معنی دیگر بود. پس تعیین این یک معنی موقوف بر نفی اشتراک، خود یک معنی ظنی است.

مقدمه‌ی چهارم آن است که تمسک به دلائل لفظی موقوف است به آنچه آن را به عنوان یک اصل حمل لفظ بر حقیقت می‌نامند. زیرا اگر این اصل مقرر نبود، روا نباشد که مراد از این لفظ ، این باشد که حقیقت است، بلکه آن بود که مجاز است، و چون مجازات پیوسته بسیار و فراوان است، پس هیچ معنی متعین نشود ، لیکن این که گفته اند: اصل در کلام، حمل بر حقیقت کردن است، خود یک مقدمه‌ی ظنی بشمار می‌آید.

مقدمه‌ی پنجم، تمسک به دلائل لفظی موقوف است بر نفی حذف و اضمار. زیرا اگر حذف و اضمار جایز باشد، روا بود که نفی، اثبات باشد و اثبات نفی. لیکن حذف در قرآن بسیار است که در آیه شریفه آمده: لا اقسم بیوم القیمه (قیامت، ۱) و اکثر مفسران حذف کلمه‌ی لا کند و نیز در قرآن آمده است: ما منعک ان تسجد (ص ، ۷۵) که در اینجا نیز برخی از مفسران کلمه‌ی لا را زائد دانسته‌اند. پس چون از حذف و اضمار نفی اثبات و اثبات نفی می‌شود، می‌توان گفت جمله دلائل سمعی ظنی بود.

مقدمه‌ی ششم، آن است که معانی سخن به سبب تقدیم و تأخیر، متغیر شود و تقدیم و تأخیر در قرآن و اخبار بسیار فرض کرده می‌شود. پس نفی آن مظنون بود نه مقطوع.

مقدمه‌ی هفتم، شرط تمسک به عمومات قرآن و اخبار، عدم مخصص است زیرا که بر آن تقدیر که ، مخصص در محل نزاع موجود بوده، دلیل باقی نمی‌ماند؛ زیرا که عدم مخصص مظنون بود نه مقطوع. چون آنچه در وسع عاقل باشد، آن باشد که بجوید تا هیچ مخصص هست یا نه و چون بعد از تأمل تمام نیابد، حکم کند به عدم مخصص و عدم العلم بالشیء لایفید العلم بعدم الشیء، بلکه فقط ظن ضعیف حاصل شود.

مقدمه‌ی هشتم، تمسک به دلائل سمعیه در اثبات احکامی که قابل نسخ بود، آن است که ناسخ، طاری نشده باشد. لیکن عدم ناسخ، مظنون باشد نه مقطوع. چنانکه در نفی مخصص تقریر کردیم.

مقدمه‌ی نهم، شرط تمسک به دلائل سمعی آن است که دلیل دیگر سمعی معارض آن نبود. زیرا اگر معارض داشته باشد، ناچار باید به مرجحات مراجعه شود که این امر نیز مفید مظنه خواهد بود. از سوی دیگر می‌دانیم که عدم معارض مظنون است نه مقطوع.

مقدمه دهم، شرط تمسک به دلائل سمعی، عدم معارض عقلی قاطع است. زیرا در صورتی که فرض شود که یک دلیل عقلی قاطع، معارض دلیل سمعی است، ناچار باید دست از ظاهر دلیل سمعی برداشت و در این هنگام از دلیل بودن، خارج می‌گردد. لکن عدم معارض عقلی، قاطع مظنون است نه مقطوع؛ زیرا نهایت امر این است که انسان به وجود معارض عقلی عالم نیست، ولی علم نداشتن نسبت به عدم معارض عقلی، مستلزم علم به عدم معارض نیست. پس پیدا شد که دلائل سمعی، موقوف است بر این ده مقدمه‌ی ظنی و آنچه بر یک امر ظنی موقوف است ناچار ظنی خواهد بود"[۶۱].

بدین ترتیب روشن می‌شود که هرگاه ظواهر کتاب و سنت معتبر با عقل تعارض داشت، باید جانب عقل را گرفت و فرآورده‌های نقلی را تأویل کرد.

سخن بر سر این بود که فیلسوف کسی است که مدعی است من فقط و فقط تابع استدلال هستم، نه هیچ امر دیگری.این نوع عقل گرایی به هیچ وجه مقبول محدثان و فقیهان و متکلمان و عارفان مسلمان نبود. هر یک به گونه‌ای به نزاع با چنین عقلی برخاستند. آنان مدعی بودند که چنین عقلی مورد تأیید شارع نیست. عقل در قرآن، همان گونه که علی بن ابی طالب و محمد عابد الجابری گفته اند، به معنای "حفظ التجارب" است، نه نیروی استدلالی که خود و فرآورده هایش نیز مورد تأیید باشد ("والعقل حفظ التجارب"، نهج البلاغه شهیدی، نامه ۳۱ ، ص ۳۰۵). به تعبیر دیگر، عقلی مقبول دین است که نتیجه‌ی آن موید آموزه‌های نقلی باشد. اما اگر نتایج فرایند عقلی، برخلاف فرآورده‌های نقلی باشد، مطرود است. مگر علی بن ابی طالب درباره‌ی برخی مسائل فلسفی نگفته است:

[و سئل عن القدر فقال:]. طریق مظلم فلا نسلکوه، و بحر عمیق فلاتلجوه ، و سر الله فلاتتکلفوه:[و او را از قدر پرسیدند، فرمود]راهی است تیره آن را مپیمائید و دریایی است ژرف بدان در میائید، و راز خداست برای گشودنش خود را مفرسایید. (نهج البلاغه شهیدی، ص ۴۱۴) .

مگر یکی از ارکان چهارگانه‌ی کفر را تعمق به شمار نیاورده است:

"والکفر علی اربع دعایم. علی التعمق و التنازع و الزیغ و الشقاق . فمن تعمق لم ینب الی الحق" (نهج البلاغه شهیدی، کلمات قصار ۳۱ ، ص ۳۶۵).

و مگر نگفته است:

"لا تفكروا فی‌ ذات‌ الله‌ ولكن‌ تفكروا فی‌ الاء الله‌: در ذات‌ خداوند فكر نكنيد، بلكه‌ در نعمتهای‌ او بينديشيد".

و در خطبه‌ اشباح‌ در پاسخ‌ به‌ كسی‌ كه‌ درباره‌ توصيف‌ خداوند پرسيده‌، می‌‌فرمايند:

"پس‌ ای‌ پرسنده‌ بينديش‌! و آنچه‌ قرآن‌ از وصف‌ پروردگار به‌ تو می‌‌نمايد بپذير، و نور هدايت‌ قرآن‌ را چراغ‌ راه‌ خود گير؛ و از آنچه‌ شيطان‌ تو را به‌ دانستن‌ آن‌ وا می‌‌دارد، و كتاب‌ خدا آن‌ را بر تو واجب‌ نمی‌‌شمارد، و در سنت‌ رسول‌ و ائمه‌ هدی‌ نشانی‌ ندارد، دست‌ بدار، و علم‌ او را به‌ خدا واگذار - كه‌ دستور دين‌ چنين‌ است‌ -، و نهايت‌ حق‌ خدا بر تو اين‌؛ و بدان‌! كسانی‌ در علم‌ دين‌ استوارند كه‌ اعتراف‌ به‌ نادانی‌ بی ‌نيازشان‌ كرده‌ است‌ تا ناانديشيده‌ پادرميان‌ گذارند، و فهم‌ آنچه‌ را در پس‌ پرده‌های‌ غيب‌ نهان‌ است‌ آسان‌ انگارند، لاجرم‌ به‌ نادانی‌ خود در فهم‌ آن‌ معنيهای‌ پوشيده‌ اقرار آرند، و خدا اين‌ اعتراف‌ آنان‌ را به‌ ناتوانی‌ در رسيدن‌ بدانچه‌ نمی‌‌دانند ستوده‌ است‌، و ژرف‌ نگريستن‌ آنان‌ را در فهم‌ آنچه‌ بدان‌ تكليف‌ ندارند، راسخ‌ بودن‌ در علم‌ فرموده‌ است‌. پس‌ بدين‌ بس‌ كن‌! و بزرگی‌ خدای‌ سبحان‌ را با ميزان‌ خرد خود مسنج‌. تا از تباه ‌شدگان‌ مباشی" (نهج البلاغه شهیدی، صص ۷۵- ۷۴).

۳-۲۲- برخی از فقیهان فیلسوف بوده‌اند. به همین دلیل نمی‌توان همه‌ی فقیهان را فلسفه ستیز به شمار آورد.اما فقیهان فیلسوف هم معلوم نیست که "عقل مستقل از شرع" را بپذیرند، چه رسد به "عقل معارض با فرآورده‌های نقلی" یا "عقل مبطل وحی" را.

قصه‌ی "محمد تازی" و "محمد رازی" بسیار مهم است. آنان که این داستان را برساختند، منظوری داشتند[۶۲]. گویی، "محمد تازی" به تعبد فرا می‌خواند. برای این که منبع فرآورده‌های او، یکی از "منابع" شناخته شده‌ی معرفت نبود و نیست."وحی" به تعبیر علامه‌ی طباطبایی، "شعور مرموز" و معدن حقایق محض است. اما "محمد رازی"، شک و تردید می‌آفرید. وعده‌ی یقین و حقیقت محض نمی‌داد. پیام او این بود که فرایند عقلانی مهم است، باید روش اندیشیدن را آموخت، نه آموزه‌های خاصی را جاودانی قلمداد کرد. عقلی که به محدودیت‌های خود معترف است، به نقد و استدلال بیش از هر چیز دیگر بها می‌دهد.

فقیهان شیعه، با استثناتاتی ، بر خلاف دعوی و لاف زدن‌های بی اساس، بسیار عقل ستیز بوده‌اند و از عقل مانند هر چیز دیگر فقط عقل ابزاری را می‌پسندند یعنی آن چه در راه منافع و مصالح آنان قرار گیرد. ریشه مسئله هم به ادوار اولیه بر می‌گردد. فقیهان که متولی ظاهری اسلام خوانده می‌شوند نمی‌توانند "عقل مستقل از شرع" را تاب آورند. آن‌ها به تکفیر فیلسوفان همت گذاردند و از این رهگذر راه را بر فلسفه‌هایی که در صدد آشتی پدیده‌های طبیعی و فراطبیعی بر می‌آمدند سد کردند. بی شک امروزه ما نیازمند گشایش باب مبارک تفکر انتقادی و فلسفی‌اندیشی هستیم. فقهی‌گری معاصر می‌بایست خوی تکفیری خود را نسبت به فلسفه و فیلسوفان کنار بگذارد و با تشویق متدینان در صدد پروراندن فیلسوفان مدافع دین باشد و نه هیچ چیز دیگر.

پایان

پانویس‌ها:

۳۴- کلیات شیخ بهایی ، به کوشش و ویرایش کاظم عابدینی مطلق ، انتشارات فراگفت، صص ۱۸۷- ۱۸۶.

۳۵- کلیات شیخ بهایی ، صص ۱۶۱- ۱۶۰.

۳۶- ملامحسن فیض کاشانی ، المحجة البیضاء ، کتاب العلم ، صص ۷۲- ۷۱.

۳۷- ده‌ رساله‌ محقق‌ بزرگ‌ فیض‌ کاشانی‌، ص ۱۹۹-۱۸۳.

۳۸- آسمان و جهان ، ترجمه‌ی كتاب السماء و العالم بحارالانوار. محمد باقر مجلسی. مترجم: محمد باقر كمره‏اى‏. ناشر: اسلاميه‏. تهران. چاپ اول‏:۱۳۵۱ ش‏. ج‏۳ ص: ۱۶۳.

۳۹- پیشین، جلد ۲، ص ۱۳۴.

۴۰- پیشین، جلد ۱، ص ۲۰۵.

۴۱- علامه‌ی مجلسی، بحار الانوار، مؤسسة الوفاء. بيروت – لبنان. ۱۴۰۴ ه.ق . ج۸ ص:۳۲۸.

۴۲- مجلسی نوشته است:

"أقول هذه الجناية على الدين وتشهير كتب الفلاسفة بين المسلمين من بدع خلفاء الجور المعاندين لأئمة الدين ليصرفوا الناس عنهم وعن الشرع المبين. ويدل على ذلك ما ذكره الصفدي في شرح لامية العجم: أن المأمون لما هادن بعض ملوك النصارى أظنه صاحب جزيرة قبرس طلب منهم خزانة كتب اليونان وكانت عندهم مجموعة في بيت لا يظهر عليه أحد، فجمع الملك خواصه من ذوي الرأي واستشارهم في ذلك فكلهم أشار بعدم تجهيزها إليه إلا مطران واحد فإنه قال: جهزها إليهم ما دخلت هذه العلوم على دولة شرعية إلا أفسدتها وأوقعت الاختلاف بين علمائها... والمشهور أن أول من عرب كتب اليونان خالد بن يزيد بن معاوية ... ويدل على أن الخلفاء وأتباعهم كانوا مائلين إلى الفلسفة، وأن يحيى البرمكي كان محبا لهم ناصرا لمذهبهم ما رواه الكشي بإسناده عن يونس بن عبد الرحمن قال: كان يحيى بن خالد البرمكي قد وجد على هشام شيئا من طعنه على الفلاسفة فأحب أن يغري به هارون ويضربه على القتل، ثم ذكر قصة طويلة في ذلك أوردناها في باب أحوال أصحاب الكاظم عليه السلام. وفيها أنه أخفى هارون في بيته ودعا هشاما ليناظر العلماء وجروا الكلام إلى الإمامة وأظهر الحق فيها وأراد هارون قتله فهرب ومات من ذلك الخوف رحمه الله. وعد أصحاب الرجال من كتبه كتاب الرد على أصحاب الطبائع، وكتاب‏ الرد على أرسطاطاليس في التوحيد. وعد الشيخ منتجب الدين في فهرسه من كتب قطب الدين الراوندي كتاب تهافت الفلاسفة. وعد النجاشي من كتب الفضل بن شاذان كتاب رد على الفلاسفة وهو من أجلة الأصحاب. وطعن عليهم الصدوق ره في مفتتح كتاب إكمال الدين. وقال الرازي عند تفسير قوله تعالى: فَلَمَّا جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ فَرِحُوا بِما عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ: فيه وجوه ثم ذكر من جملة الوجوه أن يريد علم الفلاسفة والدهريين من بني يونان وكانوا إذا سمعوا بوحي الله صغروا علم الأنبياء إلى علمهم، وعن سقراط: أنه سمع بموسى عليه السلام، وقيل له: أوهاجرت إليه، فقال: نحن قوم مهذبون فلا حاجة إلى من يهذبنا! وقال الرازي في المطالب العالية: أظن أن قول إبراهيم لأبيه يا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا يَسْمَعُ ولا يُبْصِرُ ولا يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً إنما كان لأجل أن أباه كان على دين الفلاسفة وكان ينكر كونه تعالى قادرا، وينكر كونه تعالى عالما بالجزئيات فلا جرم خاطبه بذلك الخطاب" (بحار الأنوار، ۵۷/۱۹۷ ـ ۱۹۸). ‏

۴۳-یک

۴۴-یک

۴۵-یک

۴۶- ميرزا ابوالقاسم قمی، قوانين الاصول، ص

۴۷-یک

۴۸-یک

۴۹-یک

۵۰- السلسبيل، ميرزا ابوالحسن اصطهباناتی، ۳۸۶ .

۵۱-یک

۵۲-یک

۵۳-یک

۵۴- شناختنامه‌ علامه‌طباطبایی‌، ۴/ ۱۴۴-۱۴۳ مقاله‌ "نقد مقاله عقل‌ و دین"» علی‌ ملکی‌میانجی‌، آقای‌ میانجی‌ همچنین‌ می‌نویسد:"از آیت‌الله‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌ شنیدم‌ که‌ گفت‌: آیت‌الله‌ شاهرودی‌ فتوای‌ تحریم‌ ادامه‌ حاشیه‌ بحارالانوار را صادر کرد" (همان‌/ ۱۴۵).

۵۵-یک

۵۶- مجله نور الصادق، شماره ۹.

۵۷-یک

۵۸- لئو اشتراوس، حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه‌ی باقر پرهام، نشر آگاه ، ص ۱۰۲- ۱۰۱.

۵۹- شمس ، مقالات، دکتر علی موحد، انتشارات خوارزمی، ص ۲۸۸.

۶۰- شمس ، مقالات، ص ۱۳۵.

شمس در جای دیگری درباره‌ی فخر رازی گفته است:

"فخر رازی از اهل فلسفه بوده است، يا از آن قبيل. خوارزمشاه را با او ملاقات افتاد. آغاز کرد که : چنين در رفتم در دقايق اصول و فروع، همه کتابهای اوليان و آخريان را بر هم زدم. از عهد افلاطون تا اکنون، هر تصنيف که معتبر بود، پيش من شبهت هر یکی معين شد و روشن است. و دفترهای اوليان را همه بر هم زدم و حد هريکی بدانستم. و اهل روزگار خود را برهنه کردم و حاصل هريک را بديدم . فلان فن را، بجايی رسانيدم تا وهم گم شد.! امير از جهت طعن می‌گويدش:- و از آن علمک ديگر (فرمانروايی) نيز که من می‌دانم، تو کناری! ".

۶۱- امام فخر رازی، البراهین در علم کلام، سید محمد باقر سبزواری، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۱ ، جلد ۲ ، صص ۱۹۹- ۱۹۳.

۶۲- ما به هیچ وجه مدعی نیستیم که امام فخر رازی چنان سخنی بر زبان رانده است. او نقدهای بسیاری بر فیلسوفان وارد آورد.اما این متکلم اشعری همچنان نزد اهل سنت متهم به بی ایمانی بود. در الفرق فی شرح احوال مذاهب المسلمین ابتدأ به نقدهای خود بر فیلسوفان اشاره کرده و سپس به اتهاماتی که بدو زده‌اند پرداخته و طلب یاری می‌کند. می‌نویسد:

"فضل و توفیق حق ما را بر آن داشت کتابهایی تصنیف کنیم که متضمن رد آنها باشد. چون کتاب نهایة العقول و کتاب المباحث المشرقیه و کتاب الملخص و کتاب شرح اشارات و کتاب جواب المسائل النجاریة و کتاب البیان والبرهان و کتاب العمادیة فی المطالب المعادیة . همه‌ی این کتابها در بیان اصول دین و شرح ابطال شبهات فلاسفه مخالفان است که دوست و دشمن اعتراف دارند که هیچ کس از متقدمان و متأخران مانند این کتب تصنیف نکرده‌اند و اما تألیفات دیگر خود را که در دیگر علوم نوشته ایم در اینجا یاد نکردیم، با این همه بسا دشمنان و حاسدان که پیوسته زبان به دشنام و طنز بر ما دراز دارند و در دین و ایمان من طعن می‌زنند و ما را بر مذهب اهل سنت و جماعت نمی‌دانند، با آن که کوششهای فراوان و سعی بی پایان ما را در یاری عقیدت مردم سنت و جماعت دیده و دانسته‌اند. دانایان قوم بخوبی دانسته‌اند که مذهب من و پیشینیان من جز مذهب سنیان و اهل جماعت نیست. اکنون گروه شاگردان من و شاگردان پدرم در اطراف گیتی هستند که ترویج دین حق و آیین رستگاری کنند و بدعتها را باطل کنند. طعنه‌ی مخالفان شگفت نیست، زیرا دشمنان منند و بر من حسد برده‌اند. تعجب از دوستان مشفق و یاران متفق است که چگونه دم فرو بسته و در کنج خموشی نشسته. باری در مقام یاری نبوده، رفتار دشمنان مرا دیده وظیفه‌ی خود را در دوستی انجام نداده‌اند. کیست که نداند این جهان، جهان احتیاج و نیازمندی است. دستی به کمک دوستی دراز کنند و قدمی به حمایت و مساعدت کسی بردارند. اگر در این جهان بی نیازی امکان پذیر بود، موسی بن عمران (ع) با آن ید و بیضا و اژدها کردن عصا از خداوند مسألت نکردی و نگفتی که فَأَرْسِلْهُ مَعِيَ رِدْءًا يُصَدِّقُنِي از خداوند توفیق خود و شما را خواهانم. امیدوارم به لطف و کرم بی نهایت خود ما را در دنیا و آخرت از عوامل و موجبات کیفر مصون بدارد" (فخر رازی، الفرق فی شرح احوال مذاهب المسلمین والمشرکین ، چهارده رساله ، صص ۱۴۵- ۱۴۳).

بخش پیشین:

محمد تازی و محمد رازی (۱)

Sun, 22 Apr 2012 07:10:19 +0000

گزارشی از عقل ستیزی فقیهان

اکبر گنجی

اکبر گنجی − این مقاله ناظر به نزاع نقل و عقل، یا فقیهان با فیلسوفان مسلمان است. کل داستان مدعای ستبر و ساده‌ای دارد: فیلسوفان یا عقل گرایان، مغازه‌ای در کنار دکان پیامبران گشوده اند، مشتریان پیامبران را می‌ربایند و اجناس تقلبی و هلاک کننده‌ی خود را به آنها می‌فروشند. پیامبران "طبیبان روح"‌اند که بابت طبابت خود، اجر و مزدی طلب نکرده و نمی‌کنند. مقاله این مدعا و نزاع را در بستری تاریخی، ضمن آرای فقیهان می‌کاود.

در بخش دوم و پایانی، همین گزارش را ادامه داده و بستری تحلیلی برای این نزاع فراهم خواهیم آورد.

یکم- طرح مسئله: در بحث تکفیر فیلسوفان ابتدا باید به چند نکته‌ی مقدماتی توجه کرد:

الف- فلسفه از منظری که ما بدان می‌نگریم، اگر نگوئیم عین عقلانیت است، مستلزم استدلال و عقلانیت است. در هر زمینه ای، مدعیات باید با ادله‌ی عقلی موجه شوند.نتیجه محصول فرایند عقل استدلالگر است. فیلسوف از آن جهت که فیلسوف است، تنها به عقل استدلالی التزام می‌ورزد.

ب- فلسفه از یونان- از طریق ترجمه- وارد جهان اسلام شد. مسلمین به عنوان دینداران، به خوبی می‌دیدند که نتایج عقل فیلسوفانه بعضاً متعارض با فرآورده‌های وحیانی است. آنان می‌خواستند از این برساخته‌ی بشری- یعنی فلسفه - برای تحکیم و اثبات آموزه‌های وحیانی استفاده کنند. در واقع، فلسفه به خدمت دین در آمد.

ج- فلسفه، در مقام تعریف - اگر به معنای تابع محض استدلال بودن باشد- به هیچ وجه دینی شدنی نیست. از این جهت، چیزی به نام "فلسفه‌ی مسیحی"، "فلسفه‌ی یهودی"، "فلسفه‌ی اسلامی" ، "فلسفه‌ی بودایی" و...وجود ندارد. قوت و ضعف هر مدعا و آموزه ای، به قوت و ضعف ادله‌ای که برای آن دست و پا می‌شود، بستگی دارد.

د- فلسفه‌ی یهودی، فلسفه‌ی فیلسوفان یهودی است. فلسفه‌ی مسیحی، فلسفه‌ی فیلسوفان مسیحی است. فلسفه‌ی اسلامی، فلسفه‌ی فیلسوفان مسلمان است. در حقیقت، فلسفه در خدمت اثبات و تأیید و عقلانی سازی آموزه‌های دینی در آمده است.آنچه فیلسوفان مسلمان پدید آورده اند، یک نظام متافیزیکی ستبر است که امروزه این گونه نظام‌های متافیزیکی به حاشیه رفته یا فروپاشیده‌اند. در عوض، معرفت شناسی و فلسفه‌ی زبان و فلسفه‌های مرتبه‌ی دوم (فلسفه دین، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی فلسفه، فلسفه‌ی منطق، فلسفه‌ی علم، فلسفه‌ی هنر ، و...) بازارشان به شدت گرم است.

ه- فلاسفه‌ی مسلمان، با بحث‌های خود، چراغ عقلانیت را در جهان اسلام روشن نگاه داشتند. محدثان و فقیهان دشمن "عقل مستقل از نقل" بودند و یا در بهترین حالت به آن بی اعتنا بودند. مدعای آنان ساده بود. باید مطیع محض آنچه پیامبر "نقل" کرده است بود.به تعبیر دیگر، باید به کتاب و سنت معتبر، "تعبد" داشت. حداکثر نقشی که عقل در این چارچوب می‌توانست ایفا کند این بود که کاشف از مراد شارع باشد. یعنی کشف کند که خداوند یا معصوم از سخنانی که گفته‌اند چه هدف و منظوری داشته اند؟ همین و بس. اما عقلی که بخواهد مستقل از شرع باشد و به نتایجی معارض یا ناسازگار یا متفاوت از فرآورده‌های وحیانی برسد، مردود و مطرود است. در همدلانه‌ترین شکل می‌توان گفت که آنان به "عقل فهمی" باور داشتند، نه "عقل نقدی". برخی از فقیهان و محدثان و اخباریون تا آنجا پیش رفته‌اند که با مفاهیمی که در نقل و شرع نیامده- حتی اگر در خدمت اثبات و تأیید آموزه‌های دینی/نقلی باشد- مخالفت کرده‌اند. اینان گفته‌اند که فقط باید از اصطلاحات و مفاهیمی که در شرع آمده، استفاده کرد و آن اصطلاحات را به کار برد. استفاده‌ی از اصطلاحاتی که در نقل و شرع نیامده، نیز "بدعت" است. علمای اهل سنت فلسفه‌ی یونانی را در تقابل با قرآن به شمار می‌آوردند. کتاب‌های زیادی در این زمینه نوشته شد. از جمله : رشف انصائح الایمانیه فی کشف الفضائح الیونانیه و ترجیح اسالیب القرآن علی اسالیب الیونان .

فیلسوفان مسلمان، اگر چه فلسفه را در خدمت اثبات یا تأیید فرآورده‌های وحیانی قرار دادند، اما زبان و مفاهیم جدیدی را به کار گرفتند. اکثر آن مفاهیم در زبان شرع جایی نداشت. به هر حال، به نوعی برای اثبات آن آموزه ها، استدلال می‌کردند و چراغ عقلانیت را زنده نگاه می‌داشتند. فقیهان به این جهت- و معارض یافتن آموزه‌های فلسفی با فرآورده‌های وحیانی- آنان را تکفیر می‌کردند و اگر می‌توانستند، جانشان را می‌گرفتند.

شاعران ما نیز کوشیدند تا فلاسفه را دشمن قرآن و ایمان به شمار آورند:

فلسفی مرد دین مپندارید

حیز را جفت سام یل منهید

قفل اسطوره‌ی ارسطو را

بر در احسن الملل منهید

نقش فرسوده‌ی فلاطون را

بر طراز بهین حلل منهید

ناصر خسرو هم گفته بود:

آن فلسفه است و این سخن دینی

دین شکرست و فلسفه هپیونست

در برابر اینها و غزالی و فخر رازی، امثال خواجه نصیرالدین طوسی وجود داشته‌اند که به صراحت می‌گفتند همه- از جمله فقیهان و اصولیون- قبل از هر چیز، ابتدا می‌بایست اصول عقاید خود را بنیان نهند و این کار بدون استدلال عقلی امکان پذیر نمی‌باشد. خواجه نصیر در آغاز تلخیص المحصل می‌نویسد:

"پایه و زیربنای معارف دینی اصول دین است که مسائل آن باید یقینی باشد و تا آن مسائل با یقین اثبات نشود گفت و گو در تمامی معارف دینی بی فائده است . درست مانند اصول فقه و فروع و مسائل فقه که برای فهم و گفت و گو در فروع و مسائل فقه باید از پایه یعنی اصول آغاز کرد . البته در اصول فقه می‌شود مقلد بود ولی بحث کننده نباید بدون آن که نخست مبانی اصول فقه را فراگیرد به بحث از فروع فقه بپردازد چون در این صورت مثل کسی خواهد بود که بخواهد ساختمانی را بدون پایه بسازد . پژوهنده مباحث فقهی باید جوری باشد که اگر از او دلیل مسئله‌ای را پرسیدند توانائی استدلال و تحلیل فقهی آن را داشته باشد"[۱].

این سخنان در شرایطی ایراد می‌شد که استفاده‌ی از مشهورات و مسلمات اساس کلام اشعری را تشکیل می‌داد. اما در جهان تسنن که متکلمانی چون غزالی و امام فخر رازی شدیدترین ضربه‌ها را به فلسفه وارد آورده بودند، حنابله نیز در این راه کوشا بودند. ابوالعباس تقی الدین احمدبن عبدالحلیم معروف به ابن تیمیه (۷۲۸-۶۶۱) با کتاب الرد علی المنطقیین به رویارویی با علم منطق رفت. در کتاب درء تعارض العقل والنقل کوشید تا عقل معارض با وحی را طرد کند. مدعای او ساده بود: باید ایمان داشت و ایمان جازم فقط و فقط وقتی حاصل می‌شود که مومن حتی اگر سخنان پیامبر (یا کلام الله) با عقل صریح مخالف باشد، جانب خدا و پیغمبر را بگیرد[۲]. به تعبیر دیگر، در صورت تعارض عقل و نقل (شرع)، واجب است که شرع بر عقل تقدم یابد. او برای آموزه‌ی خود به اصطلاح توجیهی برساخته است. می‌گوید همه‌ی آنچه در شرع آمده یا پیامبر آورده، مورد تصویب عقل قرار گرفته است، اما تمامی فرآورده‌های عقلانی مورد تأیید و تصویب شرع نیست.یعنی کلیه‌ی احکام عقلانی وقتی معتبرند که به تصویب شرع رسیده شوند، اما اعتبار شرع خودبنیاد است و هیچ نیازی به تأیید عقل ندارد.می نویسد:

"اذا تعارض الشرع والعقل، وجب تقدم الشرع. لأن العقل مصدق للشرع فی کل ما أخبربه ؛ والشرع لم یصدق العقل فی کل ما أخبربه"[۳].

ظاهراً ابن تیمیه مخالف عقل نیست، برای این که می‌خواهد به نحوی مسئله‌ی تعارض عقل و شرع را حل نماید. برای حل و رفع تعارض عقل و وحی، عقل را به دو نوع تقسیم می‌کند. اولی، عقلی است که نبوت و فرآورده‌های وحیانی را اثبات می‌کند. این عقل مقبول است. دومی، عقلی که با فرآورده‌های وحیانی/نقلی و ظواهر شرع در تعارض قرار می‌گیرد. به نظر او، وقتی عقل معارض با شرع ابطال شود، عقل موید شرع و نقل تأیید می‌گردد.ابطال عقل معارض با نقل به معنای بطلان کل عقلانیت نیست. می‌نویسد:

"الأدلة العقلیة التی تعارض السمع غیر الأدلة العقلیة التی یعلم بها أن الرسول صادق. و ان جنس المعقول یشملهما؛ و نحن اذا أبطلنا ما عارض السمع انما أبطلنا نوعاً یسمی معقولاً و لم نبطل کل معقول"[۴].

اگر چه شیعیان در کلام مدعی قبول "مستقلات عقلیه" اند، اما در واقع، اخباری گری آن چنان بر اذهان و اعمال آنان سیطره یافته است که در صورت تعارض عقل و شرع، جانب نقل را گرفته و عقل را طرد می‌کنند. اساس کار اینان "قال الباقر" و "قال الصادق" است. شیعیان حتی تا آنجا پیش رفته‌اند که روایات نقل شده‌ی از سوی ائمه را برتر از قرآن نشانده و در صورت تعارض آیات قرآن با روایات ائمه، قرآن را به سود روایت تأویل می‌کنند. ملامحمد امین استرآبادی (وفات ۱۰۳۰) حتی برای فهم قرآن و سخنان پیامبر عقل را تعطیل می‌کرد. به گفته‌ی او، قرآن و سخنان پیامبر دارای ناسخ و منسوخ، عام و خاص و مطلق و مقید است و قابلیت تأویل دارند. ما آدمیان قادر به فهم و درک این سخنان نیستیم. اما کلام ائمه‌ی شیعیان فاقد خصوصیات کلام خداوند و پیامبر است. یعنی سخنانشان ذو وجوه نیست. قرآن مطابق با سطح عقلی ائمه نازل شده و تنها آنان قادر به فهم معنای آنند.ائمه دقیقا مطابق با سطح مردم عوام سخن گفته‌اند و هرکس به کلام آنان بیاویزد، نیازمند تفکر عقلانی و اجتهاد نیست. می‌نویسد:

"وایضاً مقتضی تصریح الأئمة بالفرق بین کلامهم و بین کلام رسوله (ص) بأن لهما وجوهاً مختلفة و بأنهما یحتملان الناسخ والمنسوخ و بأنهما وردا فی الأکثر علی وجه التعمیه بالنسبة الی أذهان الرعیة و ورد بقدر عقول الأئمة علیهم السلام بخلاف کلام الأئمة فأنه لا یحتمل أن یکون ناسخاً و منسوخاً و انه ورد بقدر ادراک الرعیة و هم مخاطبون به فیکون کلامهم خالیاً عن ذات الاحتمال"[۵].

چرا فقیهان و محدثان و متکلمان، فیلسوفان را تکفیر می‌کردند؟

شاید مهمترین پاسخ این باشد که چون فیلسوفان "عقل مستقل از وحی" را به کار می‌گرفتند و فرآورده‌های آن را که با ظواهر کتاب و سنت معتبر تعارض داشت، در اختیار مومنان می‌گذاردند. پاسخ تکمیلی به "رقیب ناپسندی" باز می‌گردد. و پاسخ تکمیلی دیگر به جهل و تنگ نظری و عدم تحمل معطوف است.

حال نوبت آن است که تکفیر فیلسوفان از سوی فقیهان را گزارش کنیم. مسئله‌ی قتل فیلسوفان باید جداگانه گزارش شود.

دوم- شیخ مفید:محمدبن محمدبن نعمان (۴۱۳- ۳۳۸) مشهور به شیخ مفید، بر این باور بود که همه‌ی فضایل و کمالات انبیا در ائمه‌ی شیعیان محقق است. او عقل را نیازمند شرع به شمار آورده و مدعی است که بدون پیامبر، تکلیف برای آدمیان تحقق نمی‌پذیرفت.می گوید:

"اتفقت الأمامیه علی ان العقل یحتاج فی علمه و نتائجه الی السمع و انه غیر منفک عن سمع ینبه الغافل علی کیفیة الأستدلال و انه لابد فی اول التکلیف و ابتدائه فی العالم من رسول:جماعت امامیه بر این امر اتفاق نظر دارند که عقل در علم و نتایج خود نیازمند نقل بوده و هرگز از نوعی نقل که غافل را بر کیفیت استدلال آگاه سازد منفک و جدا نیست.به همین جهت از آغاز پیدایش تکلیف در جهان وجود یک پیغمبر لازم و ضروری است"[۶].

پس فرایند عقلانی در کسب دانش و پدید آوردن نتایج متوقف بر نقل است. شیخ مفید به اموری باور دارد که لزوماً هیچ ربطی به دین ندارند، اما منکر آنها را تکفیر کرده و به الحاد متهم می‌سازد. به عنوان نمونه، مخالفان قول به جزء لایتجزی را اهل الحاد قلمداد کرده است. می‌نویسد:

"الجواهر عندی هی الأجزاء التی تتألف منها الأجسام و علی هذا القول اهل التوحید کافة...و یخالف فیه الملحدون..."[۷].

سوم- امام محمد غزالی: غزالی (۵۰۵- ۴۵۰) یکی از بزرگترین متفکران جهان اسلام است. سیوطی درباره‌ی او گفته است، اگر قرار بود خداوند پس از پیامبر اسلام پیامبر دیگری برانگیزد، بی شک آن پیامبر غزالی بود[۸]. غزالی دو کتاب (المنقذ من الضلال و تهافت الفلاسفه ) را علیه فیلسوفان نوشته است. در ابتدای مقاصدالفلاسفه می‌نویسد:

"من قصد دارم تناقض آرا و عقاید فلاسفه را برملا ساخته، گمراهیها و کج اندیشیهای آنان را آشکار نمایم؛ ولی قبل از این که به این کار دست یازم، لازم می‌دانم که مقاصد این جماعت را در مورد علوم منطقی و طبیعی و الهی توضیح دهم؛ زیرا بدون وقوف و احاطه‌ی به خصوصیات یک مسلک، عیوب و مفاسد آن را نمی‌توان آشکار ساخت"[۹].

غزالی در تهافت الفلاسفه اشتباه فلاسفه را در بیست مسئله دانسته، اما در سه مسئله‌ی قول به قدم زمانی عالم، انکار علم خداوند به جزئیات و انکار بازگشت اجساد و حشر آنها در روز قیامت، این آرا را کفرآمیز دانسته و آنان را تکفیر کرده است. به گفته‌ی غزالی باور به هریک از این سه، مستلزم باور به کذب پیامبران است و باور به کاذب بودن پیامبران، موجب کفر است. می‌نویسد:

"اگر کسی بگوید که مذهب این قوم را به تفصیل بیان کردید، حال آیا به طور قطع به کفر آنان فتوا می‌دهید و کشتن کسی را که به اعتقاد این جماعت باشد واجب می‌شمارید. گوییم در سه مسئله از تکفیر آنها چاره نیست:اول:مسئله‌ی قدم عالم، و قول به اینکه همه‌ی جواهر قدیم‌اند. و دوم: قول آنها به اینکه: خدای تعالی به جزئیات حادث از سوی اشخاص احاطه‌ی علمی ندارد. و سوم: انکار برانگیخته شدن تن‌ها و حشر آنها را. و این سه مسئله به هیچ رو با اسلام سازگاری نیست، و آنکه به این امور باور دارد پیامبران را به دروغ نسبت داده و پنداشته است که آنچه پیامبران گفته‌اند بر سبیل مصلحت و تمثیل و تفهیم مسائل برای توده‌های مردم بوده است، و این همان کفر آشکار است، چه هیچ یک از فرقه‌های اسلامی بدین اعتقاد نیست"[۱۰].

او در پایان درباره‌ی بدعت گزاران می‌نویسد:

"ما اکنون در صدد آن نیستیم که اهل بدعت را تکفیر کرده و به صحت و سقم عقاید آنان بپردازیم، زیرا ورود در این مباحث از حوزه‌ی آنچه مقصود این کتاب را تشکیل می‌دهد خارج است"[۱۱].

غزالی سخنان فلاسفه را یاوه گویی و پریشان اندیشی به شمار آورده و خودشان را اهل مکر و حیله قلمداد کرده است.وی در جای دیگر اسماعیلیه و اباحتیان را نیز تکفیر کرده است که به موضوع نوشتار کنونی مربوط نمی‌شود.

اما او اندیشمند بزرگی بود که به سادگی در چارچوب اشاعره و تکفیرگری نمی‌گنجید. در کتاب بسیار مهم فیصل التفرقه به جد توصیه می‌کند که مردم می‌بایست زبان خود را از تکفیر "اهل قبله" باز دارند، چرا که در صدور حکم تکفیر، خطرهایی وجود دارد که در سکوت، هیچ یک از آنها موجود نیست[۱۲]. پرسش اندیشه سوز این است: غزالی با آن آرای شاذ و کارهای عجیب- از نظر مسلمین- چگونه می‌توانست تکفیرگر باشد؟ کار عجیب او، خلاصه کردن قرآن تحت عنوان جواهرالقرآن بود که هیچ کس تاکنون چنین جرئتی نداشته است[۱۳]. غزالی تفکیک‌های گوناگونی میان آیات و سوره‌های قرآن انجام می‌دهد. آیات گران بهاتر (آیات جواهر) متعلق به معرفت الله هستند. در مرتبه‌ی بعد، نوبت به آیات دُرر می‌رسد که مربوط به صراط مستقیم‌اند. به گمان او، سوره‌های قرآنی نیز از نظر درجه متفاوت با یکدیگرند. می‌نویسد:

"شاید این پرسش در ذهن تو خلجان می‌کند که بگویی لازمه‌ی سخنان تو آن است که برخی آیات قرآن بر برخی دیگر برتری دارند، حال آن که همه‌ی این‌ها قول خداوند است؛ پس چگونه می‌توان آن‌ها را از هم متمایز کرد؟ و چگونه برخی را بر برخی دیگر شرافت و برتری بود؟ پس بدان که اگر نور بصیرت در تو چندان نیست که بتوانی میان آیة الکرسی و آیه‌ی دین یا میان سوره‌ی تبت تفاوت بگذاری و نفس تو همچنان تقلید از این و آن را می‌طلبد، بر تو لازم است که از صاحب این دین- صلوات الله و سلامه علیه- تقلید کنی، چرا که قرآن بر او نازل شده است. روایات فراوانی بر برتری برخی آیات قرآن و نیز فضیلت بیشتر در قرائت برخی سوره‌های قرآن وارد شده است"[۱۴].

غزالی حقیقتاً- نه مجازی- سوره‌ی اخلاص را برابر با یک سوم قرآن به شمار می‌آورد. می‌گوید:

"یک بار دیگر باز گرد و در آن اقسام سه گانه‌ی علوم که برایت برشمردیم دقت کن: معرفت الله، شناخت صراط مستقیم و شناخت آخرت سه علم مهم و اساسی‌اند و بقیه‌ی علوم تا به این ها. سوره‌ی اخلاص[را از آن رو ثلث قرآن خوانده‌اند که] حاوی یکی از این سه علم است: معرفت الله، توحید و تنزیه او از هرگونه مشارکتی در جنس و نوع. مراد از نفی اصل و فرع و کفو همین است، و وصف صمد درباره‌ی او اشارتی است به این که او بی نیازی است که در تمام هستی تنها مرجع همه‌ی نیازهاست. آری در این سوره سخنی از صراط مستقیم و معرفت آخرت به میان نیامده است؛ هم از این روست که رسول خدا آن را برابر با ثلث اصول قرآن خوانده است"[۱۵].

غزالی آیات و سوره‌های قرانی را به مهم و غیر مهم، اصلی‌ها و زیادات مکمل تقسیم می‌کند. در محدوده‌ای که برای آیات جواهر و دُرر می‌سازد، شانزده سوره‌ی کامل را کنار می‌نهد. یعنی از نظر او از جمله‌ی زیادات‌اند که در آن جواهر و دُرر وجود ندارد. ضمن آن که مطابق تقسیم بندی او، آیات اصلی و مهم فقط بیست و پنج درصد کل آیات قرآن را تشکیل می‌دهند. او در فهرست خویش ابتدأ آیات جواهر- متعلق به معرفت الله- و سپس آیات دُرر - متعلق به صراط مستقیم- را ذکر می‌کند.چرا فقط به ذکر این دو نوع ایات بسنده کرده است؟ می‌گوید:

"بدان که ما به دو دلیل تنها به ذکر آیات جواهر و آیات دُرر پرداختیم:نخست آن که دیگر اقسام آیات قرآن فراوان و بیرون از حد و شمارند. دوم آن که تنها این دو دسته آیات‌اند که مهم و بی بدیل اند، چرا که اصل، معرفت خدای تعالی و سپس سلوک در طریق مستقیم اوست؛ اما در امر آخرت، ایمان مطلق کافی است چرا که می‌دانیم عارفان فرمان بردار، اهل سعادت‌اند و منکران گناهکار اهل شقاوت. شناخت جزئیات این امور، دیگر شرط لازم برای سلوک نیست، بلکه زیادتی مکمل است برای تشویق و تحذیر مومنان"[۱۶].

سخنان غزالی در عالم اسلام می‌تواند خطرناک و گمراه کننده به شمار آید. اما او که چنین سخنانی بر زبان می‌راند، در همین کتاب نیز به فیلسوفان و معتزله تاخته و آرای آنان را الحادی و گمراه کننده به شمار آورده است. می‌نویسد:

"دسته‌ای از متفلسفان را دیده ایم که معانی ظاهری بر ایشان مشتبه گشته، ایرادهایی به خاطرشان رسیده است، و به گمان خود تناقض‌هایی یافته‌اند. پس اساس اعتقاد دینی شان تباه گشته ، و این امر آنان را به انکار باطنی حشر و نشر، بهشت و دوزخ و بازگشت به خدای تعالی کشانیده است. الحاد خویش را در سینه پنهان کرده، لگام تقوی و بند ورع از سر ستور برداشته، اسب هوی را در طلب حطام و حرام دنیا و پیروی شهوات تاخته و همت خویش را در طلب مال و مقام و لذت‌های زودگذر مقصور داشته‌اند...این همه از آن است که چشم عقل ایشان تنها صورت اشیا و قالب‌های خیالی آن را می‌بیند و از درک ارواح و معانی باطن آن عاجز است. توازن و تقارن میان عالم شهادت و عالم ملکوت را درک نکرده‌اند و چون ظاهر امور بر ایشان متناقض نموده است، خود گمراه شده و جمعی را گمراه کرده‌اند. اینان نه از عالم ارواح با ذوق خواص، چیزی درک کرده‌اند و نه چونان عوام، غیب را باور داشته‌اند. زیرکی شان مایه‌ی هلاکت شده است، [شگفتا که] جهالت به سعادت و رهایی اخروی، نزدیک تر بود تا فطانت و زیرکی ناقص. ما خود هیچ گاه این را بعید نمی‌شماریم، زیرا مدتی به سبب شومی همنشینان بد و مصاحبت با ایشان، در سراشیبی این گمراهی‌ها لغزیده ایم، تا آن که خداوند ما را از سقوط در پرتگاه‌های آن مصون داشت، پس سپاس و منت و فضل او را سزد که آدمیان را راه هدایت می‌نماید، نعمت می‌بخشد و از سقوط در تباهی نگاه می‌دارد، که این گونه رهایی امری نیست که بتوان با تلاش و طلب بدان رسید"[۱۷].

غزالی مدعیات دین شناسانه‌ی شاذ دیگری هم دارد. از جمله در مشکاة الأنوار گفته است که واصلان به حق از طریق تجلی الهی چنین می‌یابند که صفت حق مطاع، منافی فردانیت محض است. می‌نویسد:

"...و انما الواصلون صنف رابع تجلی لهم ایضاً ان هذا المطاع موصوف بصفة تنافی الوحدانیة المحضه... والکمال البالغ لسر لیس تحتمل هذا الکتاب کشفه"[۱۸].

چگونه است که بیان این مدعا که می‌تواند از نظر دینداران مشرکانه به شمار رود، اشکالی ندارد، اما سخنان فلاسفه و معتزله و...کفرآمیز است؟ ابن طفیل در زنده‌ی بیدار کوشیده است که از سوء تعبیری که مدعای غزالی پدید آورده بود، ممانعت به عمل آورد[۱۹]. غزالی نهنگی است که به سادگی در تور اشاعره و محدثان جای نمی‌گیرد.آیا جای تعجب نیست که این نهنگ بزرگ، به دنبال حذف رقیبان و متفاوت‌ها باشد؟

مسئله فقط نفی فلسفه و تکفیر فیلسوفان نیست. مذمت بحث‌های عقلانی/ کلامی در احیاء علوم الدین غزالی، به گونه‌ای احیاگری دینی را با تحقیر عقلانیت همنشین می‌سازد. می‌گوید:

"بدان که، هر کس ایمان ساده به خدا و رسول و مکتب الهی را ترک گوید و در بحثهای کلامی غوطه ور شود، با چنان خطری روبروست و چون کشتی شکسته‌ای است که امواج متلاطم او را به بازی گرفته‌اند. نادراً ممکن است به ساحل افتد اما خطر هلاک برای او بسی بیشتر از نجات است. و هر کس عقیده‌ی خود را تقلیداً یا استدلالاً از باحثان و متکلمان بگیرد که به بضاعت مزجات عقل خویش تکیه کرده اند، از دو حال خارج نیست یا هنوز اسیر شک است که ایمانش ویران است یا به آن ادله و ایمان مطمئن است، که باز هم غره به عقل ناقص و ایمن از مکر خداوند است. مگر این که از مرزهای عقل بیرون رود و به نور مکاشفه که در عالم ولایت و نبوت می‌تابد بپیوندد. اما این پیوستن به آسانی دست نمی‌دهد و چنان رهرو از عقل رسته‌ی به نور پیوسته‌ای از گوگرد سرخ نایابتر است. و فقط عوام بی خبر و ابله‌اند که از این خطر می‌رهند، یا کسانی که از ترس عذاب الهی به طاعت حق مشغولند و گرد آن فضول و زواید نمی‌گردند"[۲۰].

چهارم- شهرستانی : حجت الحق محمدبن عبدالکریم شهرستانی (۵۴۸- ۴۷۹)، فقیه شیعی- یا به گفته‌ی برخی شافعی- کتابی در رد فلسفه به نام مصارعة الفلاسفه نوشته است.او در کتاب ملل و نحل فلاسفه را در زمره‌ی منکران نبوت و مستبدان آورده است. می‌نویسد:این جماعت به شرایع و احکام الهی قائل نیستند، بلکه تنها حدود عقلی را ملاک کار خود قرار داده تا از این طریق بتوانند به زندگی ادامه دهند. شهرستانی سپس می‌افزاید: کسانی که به احکام شرعیه اعتقاد دارند، احکام عقلیه را نیز می‌پذیرند ولی عکس مسئله صادق نیست زیرا بسیارند کسانی که به احکام و حدود عقلی وفادارند، ولی شریعت را نمی‌پذیرند"[۲۱].شهرستانی در تفسیرش - به نام مفاتیح الأسرار و مصابیح الأبرار - به مقایسه‌ی انبیا با فلاسفه پرداخته و زبان ابلیس را همان زبان فلاسفه دانسته است. می‌نویسد: "و کما ان الله یتکلم علی لسان الانبیاء علیهم السلام، کذلک ابلیس یتکلم علی لسان الفلاسفه"[۲۲].

چهارم- ابوالفرج ابن جوزی:امام ابو الفرج جمال الدين بن جعفر الجوزى بغدادى (۵۹۷- ۵۱۱ ق) ، مورخ، واعظ، مفسر و فقيه حنبلى، در کتاب تلبيس ابليس فلسفه، كلام و نجوم را از مصاديق تلبيس ابليس به شمار آورده است. وی عنوان کتاب خود را از غزالی گرفته است. غزالی در احیاء علوم الدین گفته است که قصد دارد در آینده کتابی به نام تلبیس ابلیس بنویسد و در آن مائد شیطان را توضیح خواهد داد:"و لعلنا امهل الزمان صنفنافیه کتاباً علی الخصوص نسمیه تلبیس ابلیس فانه قد انتشر الان تلبیسه فی البلاد والعباد...". عبدالرحمن بدوی در مولفات الغزالی ، کتاب تلبیس ابلیس را یکی از کتب مسلم غزالی به شمار آورده است.

ابن جوزی در ابتدای خطبه‌ی آغازین کتابش از عقل تجلیل به عمل آورده و می‌نویسد:

"الحمدلله الذی سلم میزان العدل الی اکف ذوی الألباب: حمد و ستایش مخصوص پروردگاری است که میزان عدالت را به دست صاحبان عقل سپرد".

خطبه را که پایان می‌بخشد، در آغاز سخن دوباره از عقل می‌گوید:

"اما بعد فأن اعظم النعم علی الأنسان العقل لأنه الأله فی معرفة الأله سبحانه :بزرگترین نعمتی که خداوند به انسان ارزانی داشته عقل است زیرا عقل ابزار معرفت است"[۲۳].

به گفته‌ی ابن جوزی شریعت خورشید است و عقل چشم. چشمی که خورشید معجزات پیامبر و صدق سخنان وی را دیده و تسلیم آن می‌شود. بدین ترتیب، عقلی که تجلیل می‌شود، عقل خاضع در برابر شرع است. اما حتی اگر چنین باشد، باز هم می‌توان با وی درپیچید. به عنوان مثال، نقل و شرع و دینداران عالم را قدیم یا حادث می‌دانند. متشرعه هر دو مدعا را به کتاب و سنت نسبت داده‌اند. اما وی به فلاسفه‌ای که این بحث را طرح کرده‌اند می‌تازد و آنان را اهل هوا و هوس قلمداد می‌کند. مسئله‌ی اساسی این است که او عقل مستقل از شرع و ترک جمود بر ظواهر کتاب و سنت را راه ورود ابلیس قلمداد کرده است.ابن جوزی کلام و فلسفه را حرام و کفر آميز دانسته و در تحريم علم کلام از شافعی چنين نقل می‌‌کند:

"فقهای قديم اين امت چون ديدند که علم کلام تشنگی اهل حقيقت را شفايی نمی‌‌بخشد و مرد پاک اعتقاد را منحرف می‌سازد، لذا از آن خود داری کردند و خوض و تأمل در آن را ممنوع کردند. شافعی رحمه الله گفت: اگر بنده‌ای به همه‌ی منهيات خداوند غير از شرک دچار شود، بهتر از آن است که در علم کلام نظر کند...حکم من در باب علماء کلام آن است که آنان را به تازيانه بزنند و در ميان عشاير و قبائل بگردانند و بگويند اين سزای کسی است که کتاب و سنت را رها کرده و به کلام روی آورده است. احمد بن حنبل گفت که اهل کلام هيچ‌گاه روی رستگاری را نخواهند ديد و همه‌ی علماء کلام زنديق‌اند"[۲۴].

بدین ترتیب، فیلسوفان زندیقانی هستند که باید با تازیانه تربیت شوند.کفر فلاسفه بدترین کفرهاست. برای این که یهودیان و مسیحیان به هر حال به شریعتی باور دارند که در زمان نزول، برترین دین زمان خود بوده است.اما فیلسوفان از بدعت گزاران نیز پست ترند:

"اين متأخران از امت ما كه شنيدند حكمای قديم منكر صانع بوده شرايع را رد كرده‌اند و آن را از مقوله‌ی قانون سازی يا حيلت بازی شمرده اند، آنچه از حكما نقل می‌شد تصديق نموده شعار دين را كنار نهادند و نماز را ترك گفته مرتكب حرام شدند و حدود شرع را خوار داشتند و ريسمان اسلام را از گردن برداشتند. يهوديان و مسيحيان نزد خدا از اينان عذرشان مقبولتر است زيرا به هر حال تابع شرايعی هستند كه در موقع خود با معجزه‌ی مدلل بود. همچنين پيروان بدعت در مذاهب نزد خدا عذرشان از فلسفی يان مقبولتر است كه دعوی نظر در ادله را دارند (و به هر حال دلايل شرعی را قبول دارند). اما فلسفی يان برای كفر خود مستندی ندارند جز آن كه پيشينيانشان حكيم بوده اند، اما مگر نه اين كه پيغمبران هم حكيم بوده‌اند و چيزی بيش از حكيم"[۲۵].

پنجم- قطب الدین راوندی:شیخ امامقطب الدین ابوالحسن سعیدبن عبدالله بن الحسن راوندی (وفات ۵۷۳ ق) فقیه ومتکلم بزرگ شیعه کتابی بر ردّ فلاسفه به نام تهافت الفلاسفه نوشته وصریحاً مخالفت خود را با مبانی فلاسفه اعلام نموده است.از این کتاب اینک هیچ اطلاعی در دست نیست. وی در کتاب دیگرش با عنوان الخرائج والجرائح می‌نویسد:

"فلاسفه اصول اسلام را اخذ کرده، سپس آن‌ها را برطبق آرای خود تفسیر و تأویل کردند...آنان در ظاهر با مسلمانان توافق دارند اما در واقع، افکار و نظرات آنها در جهت هدم اسلام و اطفاء نور شریعت است"[۲۶].

ششم- خواجه نصیرالدین طوسی:نصیرالدین طوسی (۶۷۲- ۵۹۸)، همان گونه که در ابتدأ گفته شد، متکلمی عقلی مشرب است. تجریدالاعتقاد به منظور پیراستن عقیده از آنچه نامعقول و غیر منطقی است، نگاشته شده است. شرح اشارات والتنبیهات او، به هر حال تفسیر فلسفه‌ی ابن سیناست. خواجه نصیرالدین طوسی کتاب مصارعة الفلاسفه محمد بن عبدالکریم شهرستانی را در کتاب مصارعة المصارعة نقد و رد کرده است. خواجه نصیرالدین طوسی به کفر و الحاد متهم شده است. ابن قیم (وفات ۷۵۱)- شاگرد ابن تیمیه- درباره‌ی جواجه نصیرالدین طوسی گفته است:

"… چون‌ نوبت‌ به‌ یاور شرک‌ و کفر و وزیر ملحد ملاحده‌ نصیر طوسی‌ رسید که‌ وزارت‌ هولاکو یافته‌ بود، خویش‌ را از پیروی‌ رسول‌ و اهل‌ دین‌ او بر کنار داشت‌ و آنان‌ را عرضه‌‌ی تیغ‌ گردانید تا از ملحدان‌ اسماعیلی‌ خلاص‌ گشت‌ و همو بود که‌ خلیفه‌ و قضاة‌ و فقیهان‌ و محدثان‌ را به‌ قتل‌ رسانید و فیلسوفان‌ را زنده‌ نگاه‌ داشت‌ که‌ برادران‌ او بودند و منجمان‌ و طبیعت‌شناسان‌ و جاودان‌ را گرامی‌ داشت‌ و اوقاف‌ و مدارس‌ و مساجد و اسلام‌ و مواجب‌ آنها را فسخ‌ کرد و مخصوص‌ خود و یارانش‌ کرد. او در کتابهای‌ خود قدم‌ عالم‌ و بطلان‌ معاد و انکار صفات‌ پروردگار جهانیان‌ را، از علم‌ و قدرت‌ و حیات‌ و سمع‌ و بصر… نصرت‌ کرد و گفت: خدا نه‌ در داخل‌ عالم‌ است‌ و نه‌ در خارج‌ آن‌ و بالای‌ عرش‌ پروردگاری‌ نیست‌ که‌ پرستیده‌ شود...برای‌ ملاحده‌ مدارس‌ ساخت‌ و خواست‌ تا اشارات امام‌ ملحدان‌ ابن‌سینا را جای‌ قرآن‌ قرار دهد! ولیکن‌ نتوانست‌ و گفت: این‌ قرآن‌ خواص‌ است‌ و آن‌ قرآن‌ عوام‌ است‌ و همو خواست‌ تا نماز را تغییر دهد و به‌ دو نماز بازگرداند. ولیکن‌ این‌ کار را هم‌ نتوانست؛ در آخر کار جادویی‌ بیاموخت‌ و خود ساحر شد و بتان‌ را عبادت‌ می‌کرد…! . شهرستانی‌ در کتاب‌ المصارعه‌ با ابن‌سینا گلاویز شد و قول‌ او را راجع‌ به‌ قدم‌ عالم‌ و انکار معاد جسمانی‌ و نفی‌ علم‌ پروردگار و قدرت‌ او و برخی‌ مسائل‌ دیگر ابطال‌ کرد، این‌ نصیرالحاد به‌ یاری‌ ابن‌سینا برخاست‌ و کتاب‌ شهرستانی‌ را نقض‌ کرد و کتابی‌ پرداخت‌ به‌ نام‌ مصارعة‌المصارعة‌ ما هر دو کتاب‌ را دیدیم، نصیر طوسی‌ در آنجا این‌ اصل‌ را تأیید می‌کرد که‌ خدا آسمانها و زمین‌ را در شش‌ روز نیافرید و او چیزی‌ نمی‌داند و به‌ قدرت‌ و اختیار خویش‌ کاری‌ نمی‌دهد و مردگان‌ از گور برنمی‌خیزند…".

‌سبکی‌ در یک‌ جا همین‌ نظر را در مورد خواجه‌ ابراز داشته‌ و سپس‌ می‌گوید:

"به‌ هولاکو گفته‌ شد که‌ اگر خون‌ این‌ خلیفه‌ ریخته‌ شود جهان‌ به‌ شیون‌ و زاری‌ برخیزند و سبب‌ خراب‌ دیار تو می‌شود، چه‌ پسر عموی‌ رسول‌ و خلیفه‌ خدا در زمین‌ است. پس‌ شیطان‌ مبین‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ حکیم‌ برخاست‌ و گفت: کشته‌ می‌شود به‌ نحوی‌ که‌ خونش‌ بر زمین‌ ریخته‌ نشود! و این‌ نصیرالدین‌ سخت‌ترین‌ مردم‌ بر مسلمانان‌ بود! پس‌ خلیفه‌ را در نمد پیچیدند و لگدمالش‌ کردند تا جان‌ داد".

همین خواجه نصیر کافر ملحد در پایان راه گفته است:

"هفتاد سال در علوم عقلیه فکر کردم وکتاب‌های بسیاری در آن‌ها تصنیف کردم بیش از این نیافتم که این مخلوق را خالقی است و در این هم یقین عجوزه‌های قبیله از من بالاتر است. پس طریق صحیح آن است که همه کس اصل ایمان و عقاید خود را از صاحب وحی اخذ کند و باطن خود را از صفات ذمیمه و اخلاق خبیثه پاک سازد"[۲۷].

هفتم- علامه‌ی حلی: علامه حلی (۷۲۶- ۶۴۸ ق) در آثار گوناگون خود فلاسفه را تکفیر کرده است. او جهاد با فیلسوفان را واجب قلمداد کرده است. می‌گوید:

"الذین یجب جهادهم قسمان: مسلمون خرجوا عن طاعة الإمام و بغوا علیه، وکفار، وهم قسمان: أهل کتاب أو شبهة کتاب، کالیهود والنصارى والمجوس وغیرهم من أصناف الکفار، کالدهریة وعباد الأوثان والنیران، و منکری ما یعلم ثبوته من الدین ضرورة، کالفلاسفة وغیرهم :آنان که باید با آنها جهاد کرد، دو دسته‌اند: مسلمانانی که از اطاعت امام بیرون رفته و بر او شوریده‌اند و آنها دو گروهند: اهل کتاب و کسانی که شبهه اهل کتاب بودنشان وجود دارد مانند یهود و نصاری و مجوس و غیر آنها از کفار مانند دهریه و پرستندگان بت و آتش و نیز منکران ضروریات دینی مانند فلاسفه و غیر فلاسفه"[۲۸].

علامه حلی نظریه وحدت وجود فیلسوفان مسلمان را هم کفر و الحاد به شمار آورده است. می‌نویسد:

"برخی صوفیان سنی مذهب گفته اند: "خداوند نفس وجود است، و هر موجودی همان خداست". و این مطلب عین کفر و الحاد است. و حمد مر خدایی را که ما را به پیروی از اهل ‏بیت علیهم ‏السلام ـ نه پیروی از نظرات گمراه کننده ـ فضیلت و برتری بخشید"[۲۹].

حلی آموزه‌هایی را به فیلسوفان نسبت داده که خلاف واقع است. او مدعی است که اسلام خداوند را قادر می‌شناساند، اما فیلسوفان گفته‌اند که خداوند قادر نیست و این وجه تمایز آنان است. اما نکته این است که همه‌ی فیلسوفان مسلمان خداوند را عالم مطلق، قادر مطلق و خیر محض به شمار می‌آورند. حلی بر اساس تهمتی که به فیلسوفان می‌زند، دوباره نظریات آنان را کفر صریح قلمداد می‌کند. می‌نویسد:

"فارق بین اسلام و فلسفه این مسئله است که خداوند قادر نبوده و مجبور باشد، و این همان کفر صریح است"[۳۰].

علامه‌ی حلی در پاسخ به پرسش :

"چه می‌فرمایید در مورد کسی که به توحید و عدل و نبوت و امامت معتقد است اما می‌گوید عالم قدیم است؟ حکم وی در دنیا و آخرت چیست؟ ".

گفته است:

"بدون اختلاف بین علما، هر کسی معتقد به قدم‏ عالم‏ باشد کافر است، زیرا فرق مسلمان با کافر همین است، و حکم او در آخرت، به اجماع، حکم بقیه‌ی کفار است"[۳۱].

علامه‌ی حلی فلسفه را یکی از دانش‌های حرام به شمار آورده است. می‌گفت:

"العلم إمّا فرض عین أو فرض کفایة أو مستحبّ أو حرام... و الحرام: ما اشتمل علی وجه قبح، کعلم الفلسفة لغیر النقض، و علم الموسیقی و غیر ذلک ممّا نهی الشرع عن تعلّمه، کالسحر، و علم القیافة و الکهانة و غیرها:فراگیری دانش یا واجب عینی و یا واجب کفایی و یا مستحب و یا حرام است...علم حرام علمی است که مشتمل بر امری قبیح باشد مثل فراگیری دانش فلسفه به غیر منظور رد و نقض آن و مانند علم موسیقی و غیر اینها از علومی که شرع از فراگیری آن نهی کرده است مانند علم سحر و کهانت و ..."[۳۲].

انکار فلسفه توسط حلی را نباید به معنای عقل ستیزی عام به شمار آورد. چرا که او شارح تجریدالاعتقاد و مدافع بحث عقلانی درباره‌ی اعتقادات است. می‌گوید:

"ولا یکفی فی ذلک التقلید، بل لا بدّ من العلم المستند إلى الأدلّة والبراهین...وذلک إنّما یتمّ بعلم الکلام: و در عقاید تقلید جایز نیست بلکه فراگیری مستند به ادله و براهین لازم است که این امر با فراگیری علم کلام محقق می‌شود".

او تقلید در حوزه‌ی اعتقادات را به طور کلی رد کرده است. می‌گوید آیا سخن خداوند به حرام بودن تقلید که در قرآن آمده به گوش شما نرسیده است:

"فلینظر العاقل المنصف من نفسه: هل یجوز له اتباع من ینکر الضروریات ، و یجحد الوجدانیات؟ و هل یشک عاقل فی انه قادر، مرید؟ ...و هل یسوغ لعاقل ان یجعل مثل هولاء وسائط بینه و بین ربه؟ و هل تتم له الحاجة عند الله تعالی بأنی اتبعت هولاء ؟ و لایسأل یومئذ کیف قلدت من تعلم بالضرورة بطلان قوله؟ و هل سمعت تحریم التقلید فی الکتاب العزیز مطلقا؟ فکیف الأمثال هولاء ؟ فما یکون جوابه غداً لربه؟ و ما علینا الا البلاغ المبین"[۳۳].

ادامه دارد

پانویس‌ها:

۱- تلخیص المحصل ، ص ۱.

۲- ابن تیمیه ، درء تعارض العقل والنقل ، دکتر محمدرشاد سالم، جمهوریة العربیة المتحدة، دارالکتب، ۱۹۷۱، ص ۱۷۸.

۳- ابن تیمیه ، درء تعارض العقل والنقل ، ص ۱۳۸.

۴- ابن تیمیه ، درء تعارض العقل والنقل ، ص ۱۷۳.

۵- ملا محمد امین استرآبادی، الفوائد المدینه ، تهران، میرزا محسن کتابفروش، ۱۳۲۱، ص ۹۰.

۶- شیخ مفید، اوائل المقالات ، چاپب تبریز، صص ۱۲-۱۱.

۷- شیخ مفید، اوائل المقالات ، چاپب تبریز، صص ۷۳- ۷۲.

۸- تاريخ فلسفه در ايران و جهان اسلامی ، ص ۲۵۹. به نقل از:جلال الدین سیوطی ، بغية الوعاة فی طبقات اللغويين و النحاة، قاهره. مطبعة السعادة. ۱۹۶۴م، ص۲۱۱).

۹- غزالی، مقاصد الفلاسفه ، ص

۱۰- محمد غزالی، تهافت الفلاسفه ، ترجمه علی اصغر حلبی، انتشارات زوار، چاپ دوم، ۱۳۶۳، ص ۳۰۷.

۱۱- غزالی، تهافت الفلاسفه ، ص ۳۱۰.

۱۲- فیصل التفرقه از مجموعه‌ی القصور العوالی من رسائل الأمام الغزالی ، چاپ مصر، ص ۱۴۴ .

۱۳- ابوحامد محمدبن محمد غزالی، جواهرالقرآن ، چاپ پنجم، بیروت، دارالآفاق الجدیدة ، ۱۹۸۳.

۱۴- ابوحامد محمدبن محمد غزالی، جواهرالقرآن ، صص ۳۸- ۳۷.

۱۵- ابوحامد محمدبن محمد غزالی، جواهرالقرآن ، صص ۴۸- ۴۷.

۱۶- غزالی، جواهر القرآن ، ص ۱۶۷.

۱۷- ابوحامد محمدبن محمد غزالی، جواهرالقرآن ، صص ۳۷- ۳۶.

۱۸- مشکاة الأنوار و مصباح الأسرار، چاپ دمشق- بیروت، ص ۱۲۹.

۱۹- ابن طفیل می‌نویسد:

"یکی از متأخرین از روی گفته‌ی غزالی در آخر کتاب المشکاة ، به اشتباهی بزرگ دچار شده و به مغاکی ژرف که از آن روی رهایی نیست، فرو افتاده است. این شخص به این نتیجه رسیده است که براساس اعتقاد غزالی، ذات حق تبارک و تعالی را کثرت گونه‌ای متصور است. تعالی الله عما یقول الظالمون علواً کبیراً...هیچ شک نیست که شیخ ابوحامد از جمله کسانی است که به نهایت سعادت رسیده و به قرب حق نائل گشته است ؛ ولی کتابهای او درباره‌ی مکاشفه که به نااهلان ارزانی نیست، به ما نرسیده است" (ابن طفیل ، زنده‌ی بیدار، ترجمه‌ی بدیع الزمان فروززانفر، صص ۳۷- ۳۶).

۲۰- غزالی، احیاء علوم الدین، جلد ۴ ، ربع المنجیات، کتاب الخوف و الرجاء، فی معنی سوء الخاتمه، صص ۱۷۶- ۱۷۵.

۲۱- عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل، تحقیق محمد فتح الله بدران، منشورات الرضی، ص ۴۳.

۲۲- شهرستانی، ۲۷۹:۱۳۸۶.

۲۳- عبد الرحمن ابن جوزی، تلبيس ابليس، دارالفکر، بيروت ، ۱۴۲۶، ص ۲.

۲۴- عبد الرحمن ابن جوزی، تلبيس ابليس، ص۸۲-۸۳.

۲۵- تلبيس ابليس ، ص ۵۰- ۴۵.

۲۶- قطب الدین راوندی ، الخرائج و الجرائح ، ج۳ ، ص ۱۰۶۱.

۲۷-یک

۲۸- للعلامه الحلی الحسن بن یوسف بن المطهر ، نهج الحق و کشف الصدق ، تحقیق فرج الله حسینی ، دارالکتاب اللبنانی، مکتبة المدرسة، بیروت ، ۱۹۸۲ م، ص

۲۹- کشف ‏الحق و نهج ‏الصدق، ۵۷.

۳۰- نهج ‏الحق، ۱۲۵.

۳۱- أجوبة المسائل المهنائیة ، ۸۹.

۳۲- تذکره، ۹ / ۳۶.

۳۳- کشف ‏الحق و نهج ‏الصدق، ۱۳۱.

تشیع در دوران غیبت (۵)

Fri, 02 Mar 2012 23:38:42 +0000

صالح نظری

صالح نظری – از نقد کتاب "ولایت فقیه" آیت‌الله خمینی به چه نتایجی می‌رسیم؟ در بخش پنجم این مبحث که حکم بخش پایانی را دارد به تبیین نتایج نقد می‌رسیم. ما نقد کتاب "ولایت فقیه" را از بخش دوم مقاله آغاز کردیم. انشعابات درتشیع و رفتار فقهای شیعه از دوران غیبت تا مشروطه درباره امر حکومت موضوع بخش‌ یکم این مقاله بود.

پیش از نتیجه‌گری از بررسی کتاب "ولایت فقیه" لازم است نقد آن را به پایان رسانیم. در زیر همانند سه بخش پیشین قول‌هایی را از کتاب "ولایت فقیه" روح الله خمینی نقل می‌کنیم و سپس مورد به مورد به نقد آنها می‌پردازیم. همه قول‌های نقل شده از کتاب مذکور است.

• مؤیدى از فقه رضوى‏

مَنْزلَةُ الْفَقیهِ فى هذَا الْوَقْتِ کمَنْزِلَةِ الانْبِیاءِ فِی بَنی إِسْرائیلَ. (مقام فقیه این زمان مثل مقام پیامبران بنى اسرائیل است). البته نمى‏توانیم بگوییم که «فقه رضوى» از امام رضا (ع) صادر شده؛ ولى مى‏توان به عنوان مؤید به آن تمسک کرد.

.. . ما از عموم «منزلة» در روایت مى‏فهمیم آنچه را که براى حضرت موسى در امر حکومت و ولایت بر مردم بوده، براى فقها هم مى‏باشد.

• سایر مؤیدات‏

پیغمبر اکرم (ص) فرموده است: أَفْتَخِرُ یوْمَ الْقِیامَةِ بِعُلَماءِ امّتی. وَ عُلَماءُ امّتی کسائرِ أَنْبیاءِ قَبْلی. (در دوره قیامت به علماى امتم افتخار و مباهات خواهم کرد. و علماى امت من مثل سایر انبیاى سابقند). این روایت هم از مؤیدات مطلب ماست. در مستدرک «۳» روایتى از غرر نقل مى‏کند، به این مضمون: الْعُلَماءُ حُکامٌ عَلَى الْناسِ. (علما حاکم بر مردمند). و به لفظ حکما على الناس نیز نقل شده. ولى به نظر مى‏آید که صحیح نباشد. گفته شد که در خود غرر به صورت حکام على الناس بوده است. این روایت هم اگر سندش معتبر بود، دلالتش واضح و یکى از مؤیدات است.

آیت الله خمینی در ادامه دو روایت نقل می‌کند که خود، سندش را معتبر نمی‌داند و نمی‌تواند ادعا کند از امام رضاست .

روایت تحف العقول. . قسمت اول روایتى است از حضرت سید الشهدا (ع)، که از امیر المؤمنین على ابن ابی طالب (ع) نقل فرموده، درباره «امر به معروف و نهى از منکر». و قسمت دومنطق حضرت سید الشهداست درباره «ولایت فقیه» و وظایفى که فقها در مورد مبارزه با ظلمه و دستگاه دولتى جائر به منظور تشکیل حکومت اسلامى و اجراى احکام دارند

اى مردم، از پندى که خدا به دوستدارانش به صورت بدگویى از «احبار» داده عبرت بگیرید؛ آنجا که مى‏فرماید: «چرا نباید علماى دینى و احبار از گفتار گناهکارانه آنان (یعنى یهود) و حرامخوارى آنان جلوگیرى کنند. راستى آنچه انجام مى‏داده و به وجود مى‏آورده‏اند چه بد بوده است». و مى‏فرماید: «آن عده از بنى اسرائیل که کفر ورزیدند لعنت شدند». تا آنجا که مى‏فرماید: «راستى که آنچه انجام مى‏داده‏اند چه بد بوده است». در حقیقت، خدا آن را از این جهت برایشان عیب مى‏شمارد و مایه ملامت مى‏سازد که آنان با چشم خود مى‏دیدند که ستمکاران به زشتکارى و فساد پرداخته‏اند، و باز منعشان نمى‏کردند، به خاطر عشقى که به دریافتهاى خود از آنان داشتند؛ و نیز به خاطر ترسى که از آزار و تعقیب آنان به دل راه مى‏دادند. در حالى که خدا مى‏فرماید: «از مردم نترسید؛ و از من بترسید». و مى‏فرماید: «مردان مؤمن دوستدار و رهبر و عهده‏دار یکدیگرند. همدیگر را امر به معروف و نهى از منکر مى‏کنند». خدا از امر به معروف و نهى از منکر شروع مى‏کند، و نخست این را واجب مى‏شمارد زیرا مى‏داند که اگر امر به معروف و نهى از منکر انجام بگیرد و در جامعه برقرار شود، همه واجبات، از آسان گرفته تا مشکل، همگى برقرار خواهد شد. و آن بدین سبب است که امر به معروف و نهى از منکر عبارت است از دعوت به اسلام؛ (یعنى جهاد اعتقادى خارجى) به اضافه بازگرداندن حقوق ستمدیدگان به ایشان؛ و مخالفت و مبارزه با ستمگران (داخلى)؛ و کوشش براى اینکه ثروتهاى عمومى و درآمد جنگى طبق قانون عادلانه اسلام توزیع شود، و صدقات (زکات و همه مالیاتهاى الزامى یا داوطلبانه) از موارد صحیح و واجب آن جمع‏آورى و گرفته شود، و هم در موارد شرعى و صحیح آن به مصرف برسد.

علاوه بر آنچه گفتم، شما اى گروه، اى گروهى که به علم و عالم بودن شهرت دارید و از شما به نیکى یاد مى‏شود و به خیرخواهى و اندرزگویى و راهنمایى در جامعه معروف شده‏اید و به خاطر خدا در دل مردم شکوه و مهابت پیدا کرده‏اید به طورى که مرد مقتدر از شما بیم دارد و ناتوان به تکریم شما بر مى‏خیزد و آن کس که هیچ برترى بر او ندارید و نه قدرتى بر او دارید شما را بر خود برترى داده است و نعمتهاى خویش را از خود دریغ داشته به شما ارزانى مى‏دارد، در موارد حوایج (یا سهمیه مردم از خزانه عمومى) وقتى به مردم پرداخت نمى‏شود وساطت مى‏کنید، و در راه با شکوه و مهابت پادشاهان و بزرگوارى بزرگان قدم بر مى‏دارید، آیا همه این احترامات و قدرتهاى‏ معنوى را از این جهت به دست نیاورده‏اید که به شما امید مى‏رود که به اجراى قانون خدا کمر ببندید؟ گرچه در مورد بیشتر قوانین خدا کوتاه آمده‏اید؛ بیشتر حقوق الهى را که به عهده دارید فرو گذاشته‏اید. مثلًا حق ملت را خوار و فرو گذاشته‏اید؛ حق افراد ناتوان و بى‏قدرت را ضایع کرده‏اید؛ اما در همان حال به دنبال آنچه حق خویش مى‏پندارید برخاسته‏اید. نه پولى خرج کرده‏اید؛ و نه جان را در راه آنکه آن را آفریده به خطر انداخته‏اید؛ و نه با قبیله و گروهى به خاطر خدا در افتاده‏اید. شما آرزو دارید و حق خود مى‏دانید که بهشتش و همنشینى پیامبرانش و ایمنى از عذابش را به شما ارزانى دارد؛ من، اى کسانى که چنین انتظاراتى از خدا دارید، از این بیمناکم که نکبت خشمش بر شما فرو افتد؛ زیرا در سایه عظمت و عزت خدا به منزلتى بلند رسیده‏اید، ولى خداشناسانى را که ناشر خداشناسى هستند احترام نمى‏کنید؛ حال آنکه شما به خاطر خدا در میان بندگانش مورد احترامید. و نیز از آن جهت بر شما بیمناکم که به چشم خود مى‏بینید تعهداتى که در برابر خدا شده گسسته و زیر پا نهاده شده است، اما نگران نمى‏شوید؛ در حالى که به خاطر پاره‏اى از تعهدات پدرانتان نگران و پریشان مى‏شوید؛ اینک تعهداتى که در برابر پیامبر انجام گرفته مورد بى‏اعتنایى است؛ نابینایان، لالها، و زمینگیران ناتوان، در همه شهرها بى‏سرپرست مانده‏اند، و بر آنها ترحم نمى‏شود. و نه مطابق شأن و منزلتتان کار مى‏کنید؛ و نه به کسى که چنین کارى بکند و در ارتقاى شأن شما بکوشد اعتنا یا کمک مى‏کنید. با چرب زبانى و چاپلوسى و سازش با ستمکاران، خود را در برابر قدرت ستمکاران حاکم ایمن مى‏گردانید. تمام اینها دستورهایى است که خدا به صورت نهى، یا همدیگر را نهى کردن و بازداشتن، داده و شما از آنها غفلت مى‏ورزید. مصیبت شما از مصایب همه مردم سهمگینتر است؛ زیرا منزلت و مقام علمایى را از شما بازگرفته‏اند اگر مى‏دانستید. چون در حقیقت، جریان ادارى کشور و صدور احکام قضایى و تصویب برنامه‏هاى کشور باید به دست دانشمندان روحانى، که امین حقوق الهى و داناى حلال و حرامند، سپرده شده باشد. اما اینک مقامتان را از شما بازگرفته و ربوده‏اند. و اینکه چنین مقامى را از دست داده‏اید، هیچ علتى ندارد جز اینکه از دور محور حق پراکنده‏اید؛ و درباره سنت، پس از اینکه دلایل روشن بر حقیقت و کیفیت آن وجود دارد، اختلاف پیدا کرده‏اید. شما اگر مردانى بودید که بر شکنجه و ناراحتى شکیبا بودید و در راه خدا حاضر به تحمل ناگوارى مى‏شدید، مقررات براى تصویب پیش ما آورده مى‏شد؛ و به دست شما صادر مى‏شد؛ و مرجع کارها بودید. اما شما به ستمکاران مجال دادید تا این مقام را از شما بستانند؛ و گذاشتید حکومتى که قانوناً مقید به شرع است به دست ایشان بیفتد، تا بر اساس پوسیده حدس و گمان به حکومت پردازند؛ و طریقه خودکامگى و اقناع شهوت را پیشه سازند. مایه تسلط آنان بر حکومت، فرار شما از کشته شدن بود، و دلبستگى‏تان به زندگى گریزان دنیا. شما با این روحیه و رویه، توده ناتوان را به چنگال این ستمگران گرفتار آوردید تا یکى برده وار سرکوفته باشد؛ و دیگرى بیچاره وار سرگرم تأمین آب و نانش؛ و حکام خودسرانه به امیال خود عمل کنند؛ و با هوسبازى خویش ننگ و رسوایى به بار آورند؛ پیرو بدخویان گردند و در برابر خدا گستاخى ورزند. در هر شهر سخنورى از ایشان بر منبر آمده و گماشته شده است. زمین برایشان فراخ و دستشان در آن گشاده است. مردم بنده ایشانند و قدرت دفاع از خود را ندارند. یک حاکم دیکتاتور و کینه ورز و بدخواه است؛ و حاکم دیگر بیچارگان را مى‏کوبد و به آنها قلدرى و سختگیرى مى‏کند؛ و آن دیگر فرمانروایى مسلط است که نه خدا را مى‏شناسد و نه روز جزا را. شگفتا! و چرا نه شگفتى، که جامعه در تصرف مرد دغلباز ستمکارى است که مأمور مالیاتش ستم ورز است؛ و استاندارش نسبت به اهالى دیندار نامهربان و بى‏رحم است. خداست که در مورد آنچه در باره‏اش به کشمکش برخاسته‏ایم حکومت و داورى خواهد کرد؛ و درباره آنچه بین ما رخ داده با رأى خویش حکم قاطع خواهد کرد.

خدایا، بى‏شک تو مى‏دانى آنچه از ما سر زده، رقابت در به دست آوردن قدرت سیاسى نبوده؛ و نه جستجوى ثروت و نعمتهاى ناچیز دنیا؛ بلکه براى این بوده که اصول و ارزشهاى درخشان دینت را بنماییم و ارائه دهیم؛ و در کشورت اصلاح پدید آوریم؛ و بندگان ستمزده‏ات را ایمن و برخوردار از حقوق مسلمشان گردانیم؛ و نیز تا به وظایفى که مقرر داشته‏اى و به سنن و قوانین و احکامت عمل شود.

بنا بر این، شما (گروه علماى دین) اگر ما را در انجام این مقصود یارى نکنید و حق ما را از غاصبان نستانید؛ ستمگران بر شما چیره شوند و در خاموش کردن نور پیامبرتان بکوشند. خداى‏ یگانه ما را کفایت است؛ و بر او تکیه مى‏کنیم؛ و به سوى او رو مى‏آوریم. و سرنوشت به دست او و بازگشت به اوست.

.. . این روایت شریفه از مؤیدات بحث ماست. اگر از نظر سند ضعیف نبود، مى‏توان گفت از ادله است. اگر نگوییم که خود مضمون روایت شاهد بر این است که از لسان معصوم (ع) صادر شده و مضمون صادقى است.

نقد:

− این روایت تاکید وتایید نمی‌کند که حکومت باید فقهای اسلام باشد، بلکه تاکید دارد وظیفه امر به معروف (دعوت به عرف پسندیده ) و نهی از منکر (پرهیز از ناپسند ) وظیفه همه مسلمین است و علمای دین نیز بنا به مقبولیت اجتماعی بیش از دیگران موظف به عمل به آن هستند.

− حاکمیت مقبولیت و بیعت می‌طلبد نه فقاهت، اگر حاکمی ظلم کند – چه فقیه وچه غیر فقیه – وظیفه همگانی ابراز مخالفت است تا حد برکناری و جایگزینی حاکم مناسب به جای آن .چ

− نکته مهم عدم انحصار امربه معروف و نهی از منکر به فقهاست، این وظیفه عمومی است .

− ظاهرأ آیت الله خمینی به روایاتی که از نظر سند ضعیف است بیشتر علاقه دارد، زیرا آنان را موید فهم خود یافته است .

ادامه نقل قول‌ها:

موضوع ولایت فقیه چیز تازه‏اى نیست که ما آورده باشیم؛ بلکه این مسئله از اول مورد بحث بوده است. حکم مرحوم میرزاى شیرازى در حرمت تنباکو چون حکم حکومتى بود، براى فقیه دیگر هم واجب الاتباع بود. و همه علماى بزرگ ایران- جز چند نفر- از این حکم متابعت کردند. حکم قضاوتى نبود که بین چند نفر سر موضوعى اختلاف شده باشد، و ایشان روى تشخیص خود قضاوت کرده باشند. روى مصالح مسلمین و به عنوان «ثانوى» این حکم حکومتى را صادر فرمودند. و تا عنوان وجود داشت، این حکم نیز بود. و با رفتن عنوان‏ حکم هم برداشته شد.مرحوم میرزا محمد تقى شیرازى که حکم جهاد دادند- البته اسم آن دفاع بود- و همه علما تبعیت کردند، براى این است که حکم حکومتى بود.

.. . به طورى که نقل کردند، مرحوم کاشف الغطاء نیز بسیارى از این مطالب را فرموده‏اند. عرض کردم که از متأخرین، مرحوم نراقى، همه شئون رسول اللَّه (ص) را براى فقها ثابت مى‏دانند. و مرحوم آقاى نایینى نیز مى‏فرمایند که این مطلب از مقبوله «عمر بن حنظله» استفاده مى‏شود. در هر حال طرح این بحث تازگى ندارد؛ و ما فقط موضوع را بیشتر مورد بررسى قرار دادیم، و شعب حکومت را ذکر کرده در دسترس آقایان گذاشتیم تا مسئله روشنتر گردد. و تبعاً لأمر اللَّه تعالى فى کتابه و لسان نبیه (ص) کمى از مطالب مورد احتیاج روز را نیز بیان کردیم؛ و گر نه مطلب همان است که بسیارى فهمیده‏اند.

در شرایط کنونى که سیاستهاى استعمارى و حکام ستمگر و خائن و یهود و نصارى و مادیون در تحریف حقایق اسلام و گمراه کردن مسلمانان تلاش مى‏کنند. در این شرایط مسئولیت ما براى تبلیغات و تعلیمات بیش از هر وقت است. امروز مى‏بینیم که یهودیها، خذلهم اللَّه، در قرآن تصرف کرده‏اند؛ و در قرآنهایى که در مناطق اشغالى چاپ کرده‏اند تغییراتى داده‏اند.. . از طرف دیگر عده‏اى از مستشرقین، که عمال تبلیغاتى مؤسسات استعمارى هستند، مشغول فعالیتند تا حقایق اسلام را تحریف و وارونه کنند. .. در تهران ما، مراکز تبلیغات سوء کلیسایى و صهیونیسم و بهاییت به وجود آمده، که مردم را گمراه مى‏کند و از احکام و تعالیم اسلام دور مى‏سازد. آیا هدم این مراکز که به اسلام لطمه مى‏زند وظیفه ما نیست

.. . وظیفه ماست که این مطالب را تذکر بدهیم؛ طرز حکومت اسلامى و روش زمامداران اسلام را در صدر اسلام بیان کنیم؛ بگوییم که دار الإماره و دکة القضاى (وزارت دادگسترى) او [حضرت على (ع)] در گوشه مسجد قرار داشت، و دامنه حکومتش تا انتهاى ایران و مصر و حجاز و یمن گسترش داشت. متأسفانه وقتى حکومت به طبقات بعدى رسید، طرز حکومت تبدیل به سلطنت و بدتر از سلطنت شد.

.. . امام صادق (ع) در شرایطى که تحت فشار حکام ستمکار قرار دارد و در حال تقیه به سر مى‏برد و قدرت اجرایى ندارد و بسیارى اوقات تحت مراقبت و محاصره به سر مى‏برد، براى مسلمانان تکلیف معین مى‏کند، و حاکم و قاضى نصب مى‏فرماید. آیا این کار آن حضرت چه معنا دارد؟. . .او باید در هزار و چند صد سال پیش طرح بدهد، نصب نماید تا آن روز که ملتها بیدار شدند، ملت اسلام آگاه گردید و قیام کرد، دیگر تحیرى نباشد وضع حکومت اسلامى و رئیس اسلام معلوم باشد.

مذهب شیعه هم از صفر شروع شد. روزى که پیغمبر اکرم (ص) اساس آن را پایه گذارى کرد با استهزا مواجه گردید! وقتى که مردم را جمع و مهمان نمود و فرمود کسى که چنین و چنان باشد وزیر من است، و جز حضرت امیر (ع) که در آن وقت هنوز به سن بلوغ نرسیده بود ولى داراى روحى بزرگ بود، بزرگتر از همه دنیا، کسى از جا برنخاست، شخصى رو کرد به حضرت ابی طالب و با استهزا گفت اکنون باید زیر پرچم پسرت بروى

آن روز هم که ولایت و حکومت امیر المؤمنین (ع) را به مردم عرضه داشت، با «بخ بخ» (مبارک باد) ظاهرى مواجه گردید، لیکن مخالفتها از همان جا شروع شد، و تا آخر هم ادامه داشت. اگر حضرت رسول (ص) ایشان را فقط مرجع مسائل شرعیه قرار مى‏داد، هیچ گونه مخالفتى نمى‏شد؛ ولى چون منصب جانشینى را به حضرت داد و فرمود ایشان باید حاکم بر مسلمین بوده و سرنوشت ملت اسلام را در دست داشته باشد، موجب آن ناراحتیها و مخالفتها شد. شما هم اگر امروز در خانه بنشینید و در امور مملکتى دخالت نکنید، کسى به شما کارى ندارد. آن روز به شما کار دارند که بخواهید در مقدرات کشور دخالت کنید. حضرت امیر (ع) و شیعه چون در امور حکومتى و کشورى دخالت مى‏کردند، آن همه مورد اذیت و مصیبت قرار گرفتند. اما دست از جهاد و فعالیت نکشیدند تا بر اثر تبلیغات و مجاهدات آنان امروز تقریباً دویست میلیون شیعى در دنیا وجود دارد.

نقد:

− اتفاقأ موضوع ولایت فقیه، امر جدیدی است. آیت الله خمینی نهایت استنادش به میرزای شیرازی، کاشف الغطاء، نراقی و نائینی است یعنی حدود ۱۵۰ سال پیش و اینکه آنها حکومت را حق فقیه می‌دانستند، یقینأ چنین نیست و در هیچ یک از آثار آنان به امر حکومت فقیه پرداخته نشده است .

− مسئله چاپ قرآن تحریف شده توسط یهودیان، دروغی بیش نیست و بکار بردن عمال استعمار برای مستشرقین جهت تحریف اسلام، بیشتر جو سازی است تا واقعیت.

− از دیدگاه آیت الله خمینی آزادی عقیده و بیان معنا ندارد، ایشان خواستار نابودی تبلیغات کلیسائی و بهائیت هستند، بنابراین در حکومت ترسیمی آیت الله مهم، لطمه نخوردن اسلام مورد فهم اوست .

− از دیدگاه آیت الله خمینی اداره حکومت مطابق دوران قبیله‌ای زمان پیامبر و امام علی صحیح‌ترین روش حکومت داری است، وشانی برای تفکیک قوا ودر نتیجه استقلال قوای مقننه و قضائیه قائل نیستند، مجلس شورا، مجلس قانونگذاری نیست و فقط جنبه مشورتی دارد و قاضی مستقل نیست و دادستان مطیع ولی فقیه است و قاضی به اذن ولی فقیه حق قضاوت می‌یابد، در حالیکه روش حکومت داری در هر زمان متناسب آن زمان و بر اساس خواست مردم آن ملت باید باشد .

− در انتخاب زمامدار در زمان پیامبر بحث مخالفت با زمامداری امام علی مطرح نبود، بلکه رقابت مطرح بود. (به مقاله خلافت و بیعت امام علی در نهج البلاغه مراجعه شود )

− لااقل ائمه شیعه اثنی عشری نه ادعای حکومت داشتند و نه برای آن تلاش کردند، فقط کار فرهنگی می‌کردند (به مقاله حکومت امامان شیعه در اصول کافی مراجعه نمائید) هیچگاه امام صادق حاکم معرفی نکرده است و اگر برای حل اختلاف داخلی شیعیان برای حفظ آبروی تشیع ریش سفیدی تعیین کرده که نام آن نصب قاضی نیست و سیره فقها هم بر اساس سیره ائمه شیعه عدم دخالت در حکومت بوده است.

− عمده کثرت شیعه سازی در ایران به دوران صفویه باز می‌گردد که به زور شمشیر آنان و سنی کشی اتفاق افتاده است .

− جمعیت شیعیان، از تمام فرق شیعی، هم اکنون شاید دویست ملیون باشد و یقینأ در زمان نگارش کتاب به یکصد ملیون هم نمی‌رسید، چه رسد به شیعیان اثنی عشری که حدود ۶۰% شیعیان را تشکیل می‌دهند .

• اصلاح حوزه‏هاى روحانیت‏

آخوندهاى دربارى که دین را به دنیا مى‏فروشند از این لباس خارج و از حوزه‏ها طرد و اخراج شوند.. . بعضى را مى‏بینیم که در حوزه‏ها نشسته به گوش یکدیگر مى‏خوانند که این کارها از ما ساخته نیست. چکار داریم به این کارها؟. .. مگر آنها که اکنون در کشورهاى اسلامى امارت و حکومت دارند چکاره‏اند که آنها از عهده برمى‏آیند و ما برنمى‏آییم؟ کدامیک از آنها بیش از فرد متعارف و معمولى لیاقت دارد؟. . .حاکم حجاز «۱» کجا تحصیل کرده و چه تحصیل کرده است؟ رضا خان اصلًا سواد نداشت. .. تحصیلات و داشتن علوم و تخصص در فنون براى برنامه و براى کارهاى اجرایى و ادارى لازم است، که ما هم از وجود این نوع اشخاص استفاده مى‏کنیم. آنچه مربوط به نظارت و اداره عالیه کشور و بسط عدالت بین مردم و برقرارى روابط عادلانه میان مردم مى‏باشد، همان است که فقیه تحصیل کرده است.

.. . وقتى موفق شدید دستگاه حاکم جائر را سرنگون کنید، یقیناً از عهده اداره حکومت و رهبرى توده‏هاى مردم برخواهید آمد. طرح حکومت و اداره، و قوانین لازم براى آن آماده است. اگر اداره کشور مالیات و درآمد لازم دارد، اسلام مقرر داشته. و اگر قوانین لازم دارد، همه را وضع کرده است. احتیاجى نیست بعد از تشکیل حکومت بنشینید قانون وضع کنید؛ یا مثل حکام بیگانه‏پرست و غربزده به سراغ دیگران بروید تا قانونشان را عاریه بگیرید؛ همه چیز آماده و مهیاست. فقط مى‏ماند برنامه‏هاى وزارتى، که آن هم به کمک و همکارى مشاورین و معاونین متخصص در رشته‏هاى مختلف در یک مجلس مشورتى ترتیب داده و تصویب مى‏شود.

.. . اینها از اول در ذهن شما وارد کردند که سیاست به معناى دروغگویى و امثال آن مى‏باشد تا شما را از امور مملکتى منصرف کنند؛ و آنها مشغول کار خودشان باشند،. . .استعمارگران انگلیسى که از سیصد سال پیش در ممالک شرق نفوذ کردند و از همه جهات این ممالک اطلاع دارند، این برنامه را درست کردند. بعدها نیز استعمارگران امریکایى و غیر آنها با انگلیسها همراه و متفق شدند، و در اجراى این برنامه شرکت کردند.. . آنان قدرت اسلام را دیدند که بر اروپا سلطه پیدا کرد؛ و دانستند که اسلام واقعى مخالف با این بساط است. نیز به دست آوردند که روحانیین واقعى را نمى‏توانند تحت نفوذ خود درآورند و در فکرشان تصرف کنند؛ لذا، از روز اول کوشیدند که این خار را از سر راه سیاست خود بردارند، و اسلام را کوچک و روحانیت را ضایع کنند.

نقد:

− آیت الله هنوز بر خر مراد سوار نشده به تشخیص خود آخوندها را دو دسته می‌کند و آخوندهای درباری (آنها که به ولایت فقیه او باور ندارند) را می‌خواهد خلع لباس کرده و از حوزه‌ها اخراج نماید .

− این بعضی‌ها در حوزه‌ها اکثریت داشتند و اکنون نیز دارند، به همان مصلحتی که ائمه شیعه و فقهای گذشته داشتند .

− آیت الله خمینی قیاس می‌فرمایند که وقتی السعود و رضا خان می‌توانند حاکم باشند ما که فقیه ایم چرا نتوانیم حاکم باشیم .

− قوانین که هست احتیاج به قانونگذاری نیست! ! ! فقط می‌ماند برنامه‌های وزارتی که با یک مجلس مشورتی حل می‌شود .

− استعمارگران از سیصد سال پیش تبلیغ عدم دخالت فقها در حکومت را کردند! قبل از آن چطور هیچ فقیهی ادعای حکومت نداشت.

− قدرت اسلام که تا اسپانیا گسترش یافت، توسط فقها بوجود آمده بود یا همان امثال ال سعود و رضاخان بوجود آورده بودند.

• اصلاح مقدس‏نماها

امروز جامعه مسلمین طورى شده که مقدسین ساختگى جلو نفوذ اسلام و مسلمین را مى‏گیرند، و به اسم اسلام به اسلام صدمه مى‏زنند. ریشه این جماعت، که در جامعه وجود دارد، در حوزه‏هاى روحانیت است. در حوزه‏هاى نجف و قم و مشهد و دیگر حوزه‏ها افرادى هستند که روحیه مقدس‏نمایى دارند؛ و از اینجا روحیه و افکار سوء خود را به نام اسلام در جامعه سرایت مى‏دهند. اینها هستند که اگر یک نفر پیدا شود بگوید بیایید زنده باشید، بیایید نگذارید ما زیر پرچم دیگران زندگى کنیم، نگذارید انگلیس و امریکا این قدر به ما تحمیل کنند، نگذارید اسرائیل این طور مسلمانان را فلج کند، با او مخالفت مى‏کنند.

این جماعت را ابتدا باید نصیحت و بیدار کرد. به آنها گفت مگر خطر را نمى‏بینید؟. . .هرگاه بعد از تذکر و ارشاد و نصیحتهاى مکرر بیدار نشده و به انجام وظیفه برنخاستند، معلوم مى‏شود قصورشان از غفلت نیست، بلکه درد دیگرى دارند. آن وقت حسابشان طور دیگرى است.

• تصفیه حوزه‏ها

آن فقیهى که وارد دستگاه ظلمه مى‏گردد و از حاشیه‏نشینان دربارها مى‏شود و اوامرشان را اطاعت مى‏کند، امین نیست و نمى‏تواند امانتدار الهى باشد. .. یک نفر فقیه اگر وارد دستگاه ظلمه شد، مثل این است که یک امت وارد شده باشد، نه اینکه یک نفر آدم عادى‏ وارد شده است؛ و لذا ائمه (ع) از ورود به این دستگاهها شدیداً تحذیر کردند، و فرمودند اگر شماها وارد نمى‏شدید، کار به اینجاها نمى‏رسید.. .. کسى خیال نکند که علماى اسلام در این دستگاهها وارد بوده یا هستند. البته بعضى مواقع براى کنترل یا منقلب ساختن دستگاه وارد مى‏شدند که اکنون هم اگر چنین کارى از ما ساخته باشد، واجب است که وارد شویم. این موضوع مورد صحبت نیست.. .فقهاى اسلام باید در موردى که براى دیگران تقیه است تقیه نکنند. تقیه براى حفظ اسلام و مذهب بود که اگر تقیه نمى‏کردند مذهب را باقى نمى‏گذاشتند. تقیه مربوط به فروع است.. . اما وقتى که اصول اسلام، حیثیت اسلام، در خطر است، جاى تقیه و سکوت نیست.

نقد:

− از نظر آیت الله خمینی، اکثریت فقهای شیعه که در حوزه قم و نجف هستند، مقدس نما هستند (!)، چون علاقه‌ای به تشکیل حکومت شیعی (از نوع ولایت فقیه آن ) ندارند، وباید جور دیگری حسابشان را کف دستشان گذاشت.

− اگر" ائمه (ع) از ورود به این دستگاهها شدیداً تحذیر کردند"چرا باید " بعضى مواقع براى کنترل یا منقلب ساختن دستگاه وارد ‏شد و اکنون هم اگر چنین کارى از ما ساخته باشد، واجب است که وارد شویم". مرجع تشخیص کیست؟ اگر خود فقها هستند که چه جای اعتراض شما و درباری خواندن آنهاست .

− این حکم من درآوردی چیست که در فروع، تقیه (دروغ مصلحتی) هست و در اصول نیست، مگر عماربن یاسر در فروع تقیه کرد، او خدا را انکار و بت‌ها را خدا نامید و پیامبر گرامی عمل او را نه تنها سرزنش که تایید کرد .

− حیثیت اسلام چیست؟ اگر حاکم ظالمی مستقر شد، چرا باید حیثیت اسلام برود، حیثیت اسلام آنجا می‌رود که یک عالم دین (فقیه شیعه) ظلم او را تایید کند و از آن بالاتر خود فقیه حکومت را بدست بگیرد و راسأ خود به مردم ظلم کند .

• آخوندهاى دربارى را طرد کنید

.. . بسیارى از اینها را سازمان امنیت ایران معمم کرده تا دعا کنند.. . باید جوانهاى ما عمامه اینها را بردارند. عمامه این آخوندهایى که به نام فقهاى اسلام، به اسم علماى اسلام، این طور مفسده در جامعه مسلمین ایجاد مى‏کنند باید برداشته شود.

من نمى‏دانم جوانهاى ما در ایران مرده‏اند؟ کجا هستند؟ ما که بودیم این طور نبود؟ چرا عمامه‏هاى اینها را بر نمى‏دارند؟ من نمى‏گویم بکشند؛ اینها قابل کشتن نیستند؛ لکن‏ عمامه از سرشان بردارند. مردم موظف هستند، جوانهاى غیور ما در ایران موظف هستند که نگذارند این نوع آخوندها (جل جلاله گوها) معمم در جوامع ظاهر شوند و با عمامه در بین مردم بیایند. لازم نیست آنها را خیلى کتک بزنند؛ لیکن عمامه‏هایشان را بردارند؛ نگذارند معمم ظاهر شوند.

• حکومتهاى جائر را براندازیم‏

روابط خود را با مؤسسات دولتى آنها قطع کنیم. با آنها همکارى نکنیم. از هر گونه کارى که کمک به آنها محسوب مى‏شود پرهیز کنیم. مؤسسات قضایى، مالى اقتصادى، فرهنگى و سیاسى جدیدى به وجود آوریم.

قرآن اطاعت از «طاغوت» و قدرتهاى نارواى سیاسى را نهى فرموده است؛ و مردمان را به قیام بر ضد سلاطین تشویق کرده؛ و موسى را به قیام علیه سلاطین واداشته است. روایات بسیارى هست که در آن مبارزه با ظلمه و کسانى که در دین تصرف مى‏کنند تشویق شده است. ائمه، علیهم السلام، و پیروانشان، یعنى شیعه همیشه با حکومتهاى جائر و قدرتهاى سیاسى باطل مبارزه داشته‏اند. این معنى از شرح حال و طرز زندگانى آنان کاملًا پیداست. بسیارى اوقات گرفتار حکام ظلم و جور بوده‏اند، و در حال شدت تقیه و خوف به سر مى‏برده‏اند. البته خوف از براى مذهب داشتند نه براى خودشان.. . حکام جور هم همیشه از ائمه (ع) وحشت داشتند.. . اینکه مى‏بینید «هارون» حضرت موسى بن جعفر (ع) را مى‏گیرد و چندین سال حبس مى‏کند، یا «مأمون» حضرت رضا (ع) را به مرو مى‏برد و تحت الحفظ نگه مى‏دارد و سرانجام مسموم مى‏کند.. . هارون و مأمون هر دو شیعى بودند. .. ولو اینها مى‏دانستند که اولاد على (ع) داعیه خلافت داشته بر تشکیل حکومت اسلامى اصرار دارند، و خلافت و حکومت را وظیفه خود مى‏دانند. چنانکه آن روز که به امام (ع) پیشنهاد شد حدود «فدک» را تعیین فرماید تا آن را به ایشان برگردانند، طبق روایت حضرت حدود کشور اسلامى را تعیین فرمود. یعنى تا این حدود حق ماست و ما باید بر آن حکومت داشته باشیم، و شما غاصبید. حکام جائر مى‏دیدند که اگر امام موسى بن جعفر (ع) آزاد باشد، زندگى را بر آنها حرام خواهد کرد؛ و ممکن است زمینه‏اى فراهم شود که حضرت قیام کند و سلطنت را براندازد. از این جهت مهلت ندادند اگر مهلت داده بودند، بدون تردید حضرت قیام مى‏کرد. شما در این شک نداشته باشید که اگر فرصتى براى موسى بن جعفر (ع) پیش مى‏آمد، قیام مى‏کرد و اساس دستگاه سلاطین غاصب را واژگون مى‏ساخت.

ائمه (ع) نه فقط خود با دستگاههاى ظالم و دولتهاى جائر و دربارهاى فاسد مبارزه کرده‏اند، بلکه مسلمانان را به جهاد بر ضد آنها دعوت نموده‏اند. بیش از پنجاه روایت در وسائل الشیعه و مستدرک و دیگر کتب هست که از سلاطین و دستگاه ظلمه کناره‏گیرى کنید؛ به دهان مداح آنها خاک بریزید ؛ هر کس یک مداد به آنها بدهد یا آب در دواتشان‏ بریزد، چنین و چنان مى‏شود.

نقد:

− حتی یک سند که ساواک کسی را معمم کند وجود ندارد، اما اینکه عده‌ای از روحانیون موافق حکومت شاه بودند نیز جای تردید نیست، این موافق بودن (به اصطلاح آیت الله درباری بودن) علل مختلفی داشت، گذران زندگی، علاقه به شخص شاه به عنوان تنها حاکم شیعه، ورود به سیستم دولتی برای اصلاح تا حد بضاعت (مانند استادی دانشگاه، معلمی، حج و اوقاف) و. ..

− آیت الله بسیار به عمامه برداری (حذف رقیب) علاقمند‌اند و کتک زدن آنها را بسیار دوست می‌دارند ولی نسبت به کشتن آنها اکراه دارند، لذا علیرغم اینکه هنوز سوار قدرت نشده‌اند جوانان پرشور انقلابی را تحریک به انجام خواسته‌های خود می‌کند .

− قرآن دستور قیام برای سرنگونی سلاطین را نداده بلکه قیام به قسط را تشویق کرده، یعنی ملاک قیام علیه شاه و سلطان نیست بلکه قیام برای از بین بردن ظلم و ایجاد قسط است خواه سلطان و شاه، خواه فقیه و عالم دین .

− ائمه و پیروانشان هیچگاه به دنبال قیام بر علیه حکام جابر نبودند (به مقاله حکومت امامان شیعه مراجعه شود ) ولی با حکومت‌های ظالم نیز همکاری نمی‌کردند .

− البته برای حفظ جان خود و شیعیان هم خود و هم شیعیان تقیه می‌کردند و بقای عقیده تشیع را در بقای خود و شیعیان می‌دیدند .

− نه علی و نه اولاد علی، خصوصأ از امام سجاد به بعد ائمه هیچگاه داعیه حکومت نداشتند و چنین وظیفه‌ای را نه برای خود و نه برای شیعیان تعریف نکرده بودند و این وظیفه را فقط برای قائم ال محمد (مهدی موعود) قائل بودند .

− فدک مزرعه‌ای بیش نبوده (در حد یک روستا) و حد ترسیمی فدک (ولو حدیث درست باشد ) نصف مرزهای حکومت بنی امیه و بنی عباس هم نمی‌شده که مراد حدیث حدود کشور اسلامی باشد .

− به تعبیر آیت الله پنجاه حدیث دوری از دستگاه ظلمه آمده و این چه ارتباطی به وجوب تشکیل حکومت اسلامی شیعی ولایت فقیهی دارد .

نتیجه‌گیری

تا اینجا نقد کتاب "ولایت فقیه" آیت الله خمینی را مشاهده نمودید.

آنچه از این کتاب می‌توان نتیجه گرفت:

۱. آیت الله خمینی از اینکه می‌دید قدرت فقها و نفوذ آنان نسبت به دوران صفویه و قاجاریه کاهش یافته و دیگر مراکز تعلیم و تربیت (مکتب خانه ها) و قضاوت و قدرت تبلیغات از دست فقها خارج شده و عملا محصور در حوزه‌ها و مساجد گشته است، و از طرفی اجرای احکام اسلام (ظواهر دین) با وجود مجلس و دادگستری عملا منتفی شده است و دیگر شاه و دولت گوش به فرمان فقها نیست، علم مخالفت با حکومت را برافراشت.

۲. آیت الله خمینی در این کتاب برخلاف سنت فقیهانه برای اثبات ولایت فقیه به اثبات عقلی بیشتر تکیه می‌کند تا نقل فقیهانه.

۳. اکثر دلایل نقلی او یا از نظر سند ضعیف است (که خود به آن معترف است) یا مطابق سلیقه خود برداشتی حمل بر آن حدیث می‌کند که مورد برداشت اکثر فقها نیست.

۴. آیت الله خمینی، خوب می‌داند که ائمه شیعه خصوصآ از امام سجاد به بعد علاقه‌ای به تشکیل حکومت نداشتند و دیگران را نیز از آن پرهیز می‌دادند، اما به بهانه اینکه به آنان فرصت ندادند، زیرکانه عبور کرده و آنان را طالب تشکیل حکومت قلمداد می‌کند.

۵. آنچه عامل پیوند آیت الله خمینی و نواندیشان دینی بود مخالفت ضد استعماری و استبدادی او از موضع دین با حکومت شاه بود.

۶. آیت الله خمینی به هیچ وجه مشروطه را قبول نداشت و هیچگاه از مشروطه خواهان نامی نبرد و حمایتی نکرد ولی از مشروعه خواهی شیخ فضل الله نوری بارها نام برده و حمایت می‌کرد .

۷. آیت الله خمینی مجلس قانونگذاری را قبول نداشت و تنها مجلس مشورتی و برنامه ریزی برای دولت را قبول داشت .

۸. دادگستری از دیدگاه وی فقط یک تشکیلات عریض و طویل بی خاصیت بود و قضاوت فقها را قبول داشت، از دیدگاه او دادستان، هیئت منصفه، فرجام خواهی، وکالت و. . بی معنا بود و همه را در دست قاضی شرع خلاصه می‌کرد .

۹. از دیدگاه او نظام آموزش در مدارس و دانشگاه غیر اسلامی بوده که در آن فرهنگ بیگانه به جوانان مسلمان شیعه تزریق می‌شد .

۱۰. آزادی عقیده و بیان و ابزار آن مانند مطبوعات فقط برای باورمندان به دین معنا داشت، لذا هدم و نابودی کلیساها و مراکز بهائی و. .. جزء لاینفک باورهای او بود .

۱۱. حتی تحمل فقهای غیر باورمند به عقیده او برایش قابل تحمل نبوده و دستور برداشتن عمامه از سر آنان و تادیب بدنی آنها را داده است.

۱۲. حال که حاکمان در مقابل باورهای او قرار داشتند، لذا تشکیل حکومت برای رسیدن به اهداف فوق ضروری می‌نماید، به تعبیر دیگر اگر شاه به اوامر او توجه می‌کرد، دیگر نیازی برای تشکیل حکومت فقها نمی‌دید.

به عنوان مثال او با فرمان اصلاحات ارضی مخالف بود، با شرکت زنان در انتخابات مخالف بود، با کارکردن زنان در ادارات مخالف بود، با قسم خوردن نمایندگان به کتاب آسمانیشان (بجز قران) مخالف بود، با فروش مشروبات الکلی مخالف بود و. . ضمنأ با کاپیتولاسیون هم مخالف بود و اگر شاه این موارد را انجام می‌داد، مشکلی با حکومت شاه نداشت .

جالب است آیت الله خمینی برای تشکیل حکومتش نه با حضور زنان در تظاهرات مخالف بود ونه با حق رای زنان مخالفت کرد و نه با کارکردن زنان در ادارات .

پایان

بخش‌های پیشین

تشیع در دوران غیبت (۱)

تشیع در دوران غیبت (۲)

تشیع در دوران غیبت (۳)

تشیع در دوران غیبت (۴)

تشیع در دوران غیبت (۴)

Sun, 26 Feb 2012 21:31:17 +0000

صالح نظری

صالح نظری − انشعابات درتشیع و رفتار فقهای شیعه از دوران غیبت تا مشروطه درباره امر حکومت موضوع بخش‌ یکم این مقاله بود.

در بخش‌های دوم و سوم نظریه ولایت فقیه مورد نقد قرار گرفت و اینک توجه شما به ادامه نقد نظریه ولایت فقیه جلب می‌شود.

همانند دو بخش پیشین در زیر قول‌هایی را از کتاب "ولایت فقیه" روح الله خمینی نقل می‌کنیم و سپس مورد به مورد به نقد آنها می‌پردازیم. همه قول‌های نقل شده از کتاب مذکور است.

• حکومت بر وفق قانون‏

چون حکومت اسلام حکومت قانون است، قانون‏شناسان، و از آن بالاتر دین‏شناسان، یعنى فقها، باید متصدى آن باشند.. . اگر فقیهى بر خلاف موازین اسلام کارى انجام داد «نعوذ باللَّه» فسقى مرتکب شد، خود به خود از حکومت منعزل است، زیرا از امانتدارى ساقط شده است.

حاکم در حقیقت قانون است. همه در امان قانونند، در پناه قانون اسلامند. مردم و مسلمانان در دایره مقررات شرعى آزادند، یعنى بعد از آنکه طبق مقررات شرعى عمل کردند، کسى حق ندارد بگوید اینجا بنشین یا آنجا برو. این حرفها در کار نیست. آزادى دارند و حکومت عدل اسلامى چنین است. مثل این حکومتها نیست که امنیت را از مردم سلب کرده‏اند. هر کس در خانه خود مى‏لرزد که شاید الان بریزند و کارى انجام دهند.. . هرگاه حکومت اسلامى تأسیس شود، همه در سایه قانون با امنیت کامل به سر مى‏برند، و هیچ حاکمى حق ندارد بر خلاف مقررات و قانون شرع مطهر قدمى بردارد.

وظیفه مهم پیغمبران اجراى احکام بوده، و قضیه نظارت و حکومت مطرح بوده است.

.. . فقها باید رئیس ملت باشند تا نگذارند اسلام مندرس شود و احکام آن تعطیل شود. چون فقهاى عادل در کشورهاى مسلمان‏نشین حکومت نداشته و ولایتشان برقرار نشده، اسلام مندرس گشته و احکام آن تعطیل شده است.. .چون بسیارى از ما فکر نکردیم که ملت اسلام باید با حکومت اسلامى اداره و منظم شود، کار به اینجا رسید که نه تنها نظم اسلام در کشورهاى اسلامى برقرار نیست و قوانین ظالمانه و فاسدکننده به جاى قانون اسلام اجرا مى‏شود، بلکه برنامه‏هاى اسلام در ذهن خود آقایان علما هم کهنه شده، به طورى که وقتى صحبت مى‏شود، مى‏گویند الفقهاء امناء الرسل یعنى در گفتن مسائل امین هستند. آیات قرآن را نشنیده مى‏گیرند، و آن همه روایات را که دلالت دارد بر اینکه در زمان غیبت علماى اسلام «والى» هستند تأویل مى‏کنند که مراد «مسئله گویى» است. آیا امانتدارى این طور است؟ آیا امین لازم نیست که نگذارد احکام اسلام تعطیل شود، و تبهکاران بدون کیفر بمانند؟ نگذارد در مالیاتها و درآمدهاى کشور این قدر هرج و مرج و حیف و میل واقع شود و چنین تصرفات ناشایسته بشود؟ بدیهى است که اینها امین لازم دارد. و وظیفه فقهاست که امانتدارى کنند. و در این صورت امین و عادل‏ خواهند بود.

نقد:

− مرجع تشخیص فسق فقیه کیست؟ اکثریت مردم؟ سایر فقها؟ یا. .. و اگر مرجع تشخیص ناشناخته فسق فقیه را تشخیص داد و فقیه از قدرت کناره نگرفت و برای بقای خود حاضر به آدم کشی هم شد چه؟ مخالفین خود را از فقیه و غیر فقیه به زندان انداخت چه؟ با آبروی افراد بازی کرد و به مخالفین خود نسبت‌های ناروا داد چه؟ شرع را برای حفظ حکومت فدا کرد چه؟

− اگر کسی با حفظ موازین شرعی و قانونی نسبت به فقیه حاکم اعتراض داشت و فقیه حاکم، نه فقط از او که از خانواده اش هم سلب امنیت و آسایش کرد چه باید کرد؟ آیا گفتن "به خدا پناه می‌برم" (نعوذبالله) کافی است؟

• منصب قضا متعلق به کیست؟

.. . حضرت امیر المؤمنین (ع) خطاب به شریح مى‏فرماید: «تو بر مقام و منصبى قرار گرفته‏اى که جز نبى یا وصى نبى و یا شقى کسى بر آن قرار نمى‏گیرد».و شریح چون نبى و وصى نبى نیست، شقى بوده است که بر مسند قضاوت نشسته است. شریح کسى است که در حدود پنجاه- شصت سال منصب قضاوت را در کوفه عهده‏دار بود، و از آن آخوندهایى که به واسطه تقرب به دستگاه معاویه حرفهایى زده و فتواهایى صادر کرده، و بر خلاف حکومت اسلامى قیام کرده است. حضرت امیر المؤمنین (ع) در دوران حکومت خود هم نتوانست او را عزل کند. رجاله نگذاشتند، و به عنوان اینکه «شیخین» او را نصب کرده‏اند و شما بر خلاف آنان عمل نکنید، او را بر حکومت عدل آن حضرت تحمیل کردند. منتها حضرت نمى‏گذاشتند بر خلاف قانون دادرسى کند.

• دادرسى با فقیه عادل است‏

.. . نظر به اینکه فقها مقام نبوت را دارا نمى‏باشند، و شکى نیست که «شقى» هم نیستند، بالضروره باید بگوییم که «اوصیا» یعنى جانشینان رسول اکرم (ص) مى‏باشند. منتها از آنجا که غالباً وصى نبى را عبارت از وصى دست اول و بلافصل گرفته‏اند، لذا به این گونه روایات اصلًا تمسک نشده است. .. «فقها» اوصیاى دست دوم رسول اکرم (ص) هستند، و امورى که از طرف رسول اللَّه (ص) به ائمه (ع) واگذار شده، براى آنان نیز ثابت است، و باید تمام کارهاى رسول خدا را انجام دهند

.. . امام مى‏فرماید: از حکم کردن (دادرسى) بپرهیزید، زیرا حکومت (دادرسى) فقط براى امامى است که عالم به قضاوت (و آیین دادرسى و قوانین) و عادل در میان مسلمانان باشد، براى پیغمبر است یا وصى پیغمبر.ملاحظه مى‏کنید کسى که مى‏خواهد حکومت (دادرسى) کند، اولًا باید امام باشد. در اینجا معناى لغوى «امام» که عبارت از رئیس و پیشوا باشد مقصود است، نه معناى اصطلاحى. به همین جهت، نبى را هم امام دانسته است. اگر معناى اصطلاحى «امام» مراد بود، قید «عالم» و «عادل» زاید مى‏نمود.دوم، اینکه عالم به قضا باشد. اگر امام بود لکن علم به قضا نداشت، یعنى قوانین و آیین دادرسى اسلام را نمى‏دانست، حق قضاوت ندارد.سوم، اینکه باید عادل باشد.پس، قضا (دادرسى) براى کسى است که این سه شرط (یعنى رئیس و عالم و عادل بودن) را داشته باشد. بعد مى‏فرماید که این شروط بر کسى جز نبى یا وصى نبى منطبق نیست.

نقد:

− شریح قاضی یک فقیه تمام عیار بود و سرنوشت هر فقیه که در مسند قدرت قرار می‌گیرد غالبأ همین است، اگر تعداد فقهای فاسد شده از قدرت را بشماریم قابل مقایسه با فقهای سالم مانده از قدرت نیست، چرا باید افسار ملتی در اختیار فقیهی بدون کنترل قرار گیرد، فقیه نیز می‌تواند مانند همه مردم از حق شهروندی خود استفاده کند و با کسب رای مردم به قدرت تکیه زند و تن به نقد ناقدین بدهد تحت نظارت ناظرین قرار گیرد و دهانشان را ندوزد و با سلب اعتماد مردم از قدرت کنار رود .

− به مقاله "کارگزاران حکومت علی در نهج البلاغه" مراجعه کنید و ببینید که کارگزارانی که شخص امام علی انتخاب کرده نیز (درحد قابل توجه) به مردم ستم کرده و باعث خشم او می‌شدند، اینطور نبوده که چون منتخب علی بودند اشخاص صد در صد سلامتی باشند .

• در رویدادهاى اجتماعى به که رجوع کنیم‏؟

.. .اسحاق بن یعقوب نامه‏اى براى حضرت ولى عصر (عج) مى‏نویسد، و از مشکلاتى که برایش رخ داده سؤال مى‏کند. و محمد بن عثمان عمرى، نماینده آن حضرت، نامه را مى‏رساند. جواب نامه به خط مبارک صادر مى‏شود که «... در حوادث و پیشامدها به راویان حدیث ما رجوع کنید، زیرا آنان حجت من بر شمایند، و من حجت خدایم ...»

منظور از «حوادث واقعه» که در این روایت آمده مسائل و احکام شرعیه نیست.. . پیشامدهاى اجتماعى و گرفتاریهایى بوده که براى مردم و مسلمین روى مى‏داده است.. . که در حوادث و مشکلات به روات احادیث ما، یعنى فقها، مراجعه کنید. اینکه مى‏گویند «ولىّ امر» حجت خداست، آیا در مسائل شرعیه حجت است که براى ما مسئله بگوید؟. . «حجة اللَّه»یعنى همان طور که حضرت رسول اکرم (ص) حجت است و مرجع تمام مردم، خدا او را تعیین کرده تا در همه کارها به او رجوع کنند، فقها هم مسئول امور و مرجع عام توده‏هاى مردم هستند؟

«حجة اللَّه» کسى است که خداوند او را براى انجام امورى قرار داده است، و تمام کارها، افعال و اقوال او حجت بر مسلمین است. اگر کسى تخلف کرد، بر او احتجاج (و اقامه برهان و دعوى) خواهد شد. اگر امر کرد که کارى انجام دهید، حدود را این طور جارى کنید، غنایم، زکات و صدقات را به چنین مصارفى برسانید و شما تخلف کردید، خداوند در روز قیامت بر شما احتجاج مى‏کند. اگر با وجود حجت براى حل و فصل امور به دستگاه ظلم رجوع کردید، خداوند در روز قیامت بر شما احتجاج خواهد کرد که من براى شما حجت قرار دادم، چرا به ظلمه و دستگاه قضایى ستمگران مراجعه کردید.. .

(امام علی ) عراق و مصر و حجاز و ایران همه در قلمرو حکومتش بود؛ در عین حال دار العماره او مسجد بود، و دکة القضاء در گوشه مسجد قرار داشت؛ و سپاه در مسجد آماده مى‏شد، و از مسجد حرکت مى‏کرد؛ مردم نمازگزار و معتقد به جنگ مى‏رفتند؛ و دیدید که چگونه پیشرفت مى‏کردند و چه کارها انجام دادند. .. در دلالت روایتى که آوردیم هیچ اشکالى نیست؛ منتها سندش قدرى محل تأمل است. و اگر دلیل نباشد، مؤید مطالبى است که گفته شد.

نقد:

− اسحاق بن یعقوب پدر شیخ مجمد بن اسحاق بن یعقوب کلینی است، در متن آیت الله خمینی طوری نوشته که نواب خاص (محمدبن عثمان) تنها واسط بین امام غایب و مردم بودند و از طریق آنها نامه به امام غائب می‌رسیده، در حالیکه شیخ کلینی از افراد زیادی به عنوان وکیل امام غایب نام می‌برد که هم به امام غایب نامه می‌نوشتند و هم با او ملاقات می‌کردند (به مقاله تولد، غیبت و ظهور منجی مراجعه نمائید ).

− اگر این حدیث درست باشد که خود آیت الله خمینی سندش را دارای اشکال می‌داند، باز مسئله حکومت فقها از آن بیرون نمی‌آید، تمام فقهای گذشته شیعه این حدیث را دیده‌اند و هیچ کدام از این حدیث به ضرورت حکومت فقها نرسیده‌اند و اگر معنای آن وظیفه تشکیل حکومت فقیه بود که بر ابا و اجداد او بیشتر وظیفه داشتند تا حکومت تشکیل دهند (به مقاله حکومت امامان شیعه مراجعه نمائید ).‏

• بحث پیرامون آیاتى از قرآن مجید

خداوند امر فرموده که امانتها را به اهلش (صاحبش) بدهید. و هرگاه بین مردم داورى کردید، به عدالت داورى کنید. خدا چه خوب به آن اندرزتان مى‏دهد و یادآورى‏تان مى‏کند. بى‏شک خدا شنواى بیناست. اى ایمان‏آوردگان، خدا را اطاعت کنید؛ و پیامبران را اطاعت کنید؛ و اولیاى امرتان (متصدیان رهبرى و حکومتتان) را. بنا بر این، اگر در مورد چیزى با یکدیگر کشمکش پیدا کردید، آن را به خدا و پیامبر عرضه بدارید، اگر به خداى یگانه و دوره آخرت ایمان دارید. آن روش بهتر است و خوش عاقبت‏تر.

.. . مقصود از «رد امانت الهى» این است که احکام اسلام را آن طور که هست اجرا کنند. .. در روایت هم آمده که مقصود از این آیه، ما (یعنى ائمه علیهم السلام) هستیم «۲»، که خداوند تعالى به ولات امر (رسول اکرم (ص) و ائمه (ع)) امر کرده ولایت و امامت را به اهلش رد کنند؛ یعنى رسول اکرم (ص) ولایت را به امیر المؤمنین (ع)، و آن حضرت هم به ولىّ بعد از خود واگذار کند.

در ذیل آیه مى‏فرماید: «وَ اذا حَکمْتُمْ بَینَ النّاسِ انْ تَحْکمُوا بِالْعَدلِ» (وقتى که حاکم شدید بر پایه عدل حکومت کنید.) خطاب به کسانى است که زمام امور را در دست داشته حکومت مى‏کنند، نه قضات.. . قضاوت یکى از رشته‏هاى حکومت و یکى از کارهاى حکومتى است.. . وقتى بنا شد تمام امور دینى عبارت از «امانت» الهى باشد و باید این امانت به اهلش رد شود، یکى از آنها هم حکومت است..

در آیه دوم مى‏فرماید: «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّه وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْامْرِ مِنْکم ...».

در روایت است که آیه اول (انْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إلى اهْلِها) مربوط به ائمه (ع) است. و آیه حکم به عدل (و إذا حکمتم بین الناس) مربوط به امرا مى‏باشد. و این آیه (أطیعوا اللَّه) خطاب به جامعه مسلمین است «۲». به آنان امر مى‏فرماید که از خدا، در احکام الهى، و از رسول اکرم (ص) و «أولو الأمر»، یعنى ائمه پیروى و اطاعت کنند. از تعالیمشان پیروى، و از احکام حکومتى آنان اطاعت نمایند.

عرض کردم که اطاعت از اوامر خداى تعالى غیر از اطاعت از رسول اکرم (ص) مى‏باشد. کلیه عبادیات و غیر عبادیات (احکام شرع الهى) اوامر خداوند است. رسول اکرم (ص) در باب نماز هیچ امرى ندارد. و اگر مردم را به نماز وامى‏دارد، تأیید و اجراى حکم خداست. ما هم که نماز مى‏خوانیم، اطاعت امر خدا را مى‏کنیم.

و اطاعت از رسول اکرم (ص) غیر از «طاعة اللَّه» مى‏باشد. اوامر رسول اکرم (ص) آن‏ است که از خود آن حضرت صادر مى‏شود، و امر حکومتى مى‏باشد. مثلًا از سپاه اسامه پیروى کنید؛ سرحدات را چطور نگهدارید؛ مالیاتها را از کجا جمع کنید؛ با مردم چگونه معاشرت نمایید ... اینها اوامر رسول اکرم است. خداوند ما را الزام کرده که از حضرت رسول (ص) اطاعت کنیم؛ چنانکه مأموریم از «أولو الامر»- که به حسب ضرورت مذهب ما مراد ائمه (ع) مى‏باشند- اطاعت و پیروى نماییم. اطاعت از «أولو الأمر» که در اوامر حکومتى مى‏باشد، نیز غیر اطاعت خداست. البته از باب اینکه خداى تعالى فرمان داده که از رسول و أولو الأمر پیروى کنیم، اطاعت از آنان در حقیقت اطاعت خدا هم مى‏باشد.

در دنبال آیه مى‏فرماید: «... فَإنْ تَنازَعْتُم فی شَی‏ءٍ فَرُدّوهُ إلىَ اللَّهِ و الرَّسُولِ إنْ کنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیومِ الآخِرِ ذلِک خَیرٌ وَ أَحْسَنُ تأْویلًا.» (... اگر در امرى با هم نزاع داشتید، به خدا و پیامبر (ص) رجوع کنید ...)

منازعه‏اى که بین مردم واقع مى‏شود، بر دو نوع است: یک نوع، اینکه بین دو دسته یا دو نفر سر موضوعى اختلاف مى‏شود. مثلًا یکى ادعا دارد که طلبکار است؛ و دیگرى انکار مى‏کند. و موضوعْ اثبات شرعى یا عرفى لازم دارد. در این مورد باید به قضات رجوع شود. و قاضى باید موضوع را بررسى کرده دادرسى نماید. اینها دعاوى حقوقى است.

نوع دیگر، اینکه اختلافى در بین نیست، بلکه مسئله ظلم و جنایت است. مثلًا قلدرى مال کسى را به زور گرفته است؛ یا مال مردم را خورده است؛ دزد به خانه کسى رفته و مالش را برده است. در چنین مواردى؛ مرجع و مسئول قاضى نیست؛ بلکه مدعى العموم (دادستان) است. در این موارد، که موارد جزایى- و نه حقوقى- است، و گاهى جزایى و حقوقى توأم است، ابتدا مدعى العموم، که حافظ احکام و قوانین است و مدافع جامعه به شمار مى‏آید، شروع به کار مى‏کند، و کیفر خواست صادر مى‏نماید؛ سپس، قاضى رسیدگى کرده حکم صادر مى‏کند. این احکام، چه حقوقى و چه جزایى، به وسیله دسته دیگرى از حکام، که مجریان باشند، اجرا مى‏شود.

قرآن مى‏فرماید: «فَإنْ تنازعتم» در هر امرى از امور بین شما نزاع واقع شد، مرجع در احکامْ خدا، و در اجرا رسول است. رسول اکرم (ص) باید احکام را از خدا بگیرد و اجرا نماید. اگر موضوع اختلافى بود، حضرت رسول به عنوان قاضى دخالت مى‏کند و قضاوت (دادرسى) مى‏نماید. و اگر منازعات دیگرى، از قبیل زورگویى و حق‏کشى بود، نیز مرجع‏ رسول اکرم (ص) است. او چون رئیس دولت اسلام است، ملزم مى‏باشد دادخواهى کند؛ مأمور بفرستد و حق را بگیرد و رد نماید. باید دانست در هر امرى که مرجع رسول اکرم باشد، ائمه (ع) هم مى‏باشند. و اطاعت از ائمه (ع) نیز اطاعت از رسول اکرم (ص) مى‏باشد.

در آیه بعد مى‏فرماید: «أَ لَمْ تَرَ إلىَ الَّذینَ یزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إلَیک وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِک یریدونَ أَنْ یتَحاکموا إلىَ الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِروا أَنْ یکفُرُوا بِهِ ...»

آیا ندیدى کسانى را که مى‏پندارند به آنچه به سوى تو نازل شده و آنچه پیش از تو نازل شده ایمان آورده‏اند، مى‏خواهند نزد طاغوت (قدرتهاى ناروا) دادخواهى کنند؛ در حالى که مسلم است که دستور دارند به آن (یعنى طاغوت) کافر شوند.

اگر نگوییم منظور از «طاغوت» حکومتهاى جور و قدرتهاى نارواى حکومتى به طور کلى است، که در مقابل حکومت الهى طغیان کرده و سلطنت و حکومت برپا داشته‏اند، باید قائل شویم که اعم از قضات و حکام است. چون رجوع براى دادرسى و احقاق حقوق و کیفر متعدى غالباً با مراجعه به مقامات قضایى انجام مى‏گیرد؛ و باز حکم قضایى را مجریان- که معمولًا آنها را حکومت‏کننده مى‏شناسند- اجرا مى‏کنند.

نقد:

− در مقاله " اولی الامر در قرآن و تفاسیر" مفصلأ موضوع ولی امر مورد کنکاش قرار گرفته است. به آن مقاله مراجعه نمائید .

• مقبوله «عمر بن حنظله»

عمر بن حنظله مى‏گوید از امام صادق (ع) درباره دو نفر از دوستانمان (یعنى شیعه) که نزاعى بینشان بود در مورد قرض یا میراث، و به قضات براى رسیدگى مراجعه کرده بودند، سؤال کردم که آیا این رواست؟ فرمود: «هر که در مورد دعاوى حق یا دعاوى ناحق به ایشان مراجعه کند، در حقیقت به «طاغوت» (یعنى قدرت حاکمه ناروا) مراجعه کرده باشد؛ و هر چه را که به حکم آنها بگیرد، در حقیقت به طور حرام مى‏گیرد؛ گرچه آن را که دریافت مى‏کند حق ثابت او باشد؛ زیرا که آن را به حکم و با رأى «طاغوت» و آن قدرتى گرفته که خدا دستور داده به آن کافر شود. خداى تعالى مى‏فرماید: «یریدُونَ انْ یتَحاکمُوا إلَى الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِروا أَنْ یکفُرُوا بهِ». پرسیدم چه باید بکنند. فرمود: «باید نگاه کنند ببینند از شما چه کسى است که حدیث ما را روایت کرده، و در حلال و حرام ما مطالعه نموده، و صاحبنظر شده و احکام و قوانین ما را شناخته است ...» بایستى او را به عنوان قاضى و داور بپذیرند؛ زیرا که من او را حاکم بر شما قرار داده‏ام».

• تحریم دادخواهى از قدرتهاى ناروا

حضرت در جواب از مراجعه به مقامات حکومتى ناروا، چه اجرایى و چه قضایى، نهى مى‏فرمایند. دستور مى‏دهند که ملت اسلام در امور خود نباید به سلاطین و حکام جور و قضاتى که از عمال آنها هستند رجوع کنند؛ هر چند حق ثابت داشته باشند و بخواهند براى احقاق و گرفتن آن اقدام کنند. مسلمان اگر پسر او را کشته‏اند یا خانه‏اش را غارت کرده‏اند، باز حق ندارد به حکام جور براى دادرسى مراجعه کند. همچنین، اگر طلبکار است و شاهد زنده در دست دارد، نمى‏تواند به قضات سرسپرده و عمال ظلمه مراجعه نماید. هرگاه در چنین مواردى به آنها رجوع کرد، به «طاغوت»؛ یعنى قدرتهاى ناروا روى آورده است. و در صورتى که به وسیله این قدرتها و دستگاههاى ناروا به حقوق مسلم خویش نایل آمد، فإنما یأخذه سُحْتاً و إن کان حقا ثابتاً له؛ به حرام دست پیدا کرده، و حق ندارد در آن تصرف کند. حتى بعضى از فقها در «عین شخصى» گفته‏اند که مثلًا اگر عباى شما را بردند و شما به وسیله حکام جور پس گرفتید، نمى‏توانید در آن تصرف کنید. ما اگر به این حکم قائل نباشیم، دیگر در کلیات، یعنى در «عین کلى» شک نداریم. مثلًا در اینکه اگر کسى طلبکار بود و براى گرفتن حق خود به مرجع و مقامى غیر از آنکه خدا قرار داده مراجعه و طلب خود را به وسیله او وصول کرد، تصرف در آن جایز نیست. و موازین شرع همین را اقتضا مى‏کند.

• حکم سیاسى اسلام‏

این حکم سیاسى اسلام است. حکمى است که سبب مى‏شود مسلمانان از مراجعه به قدرتهاى ناروا و قضاتى که دست نشانده آنها هستند خوددارى کنند.

• مرجع امور علماى اسلام‌اند

امام (ع) هیچ جاى ابهام باقى نگذاشته تا کسى بگوید پس راویان حدیث (محدثین) هم مرجع و حاکم مى‏باشند.. . مى‏فرماید: فإنی قد جعلته علیکم حاکماً (من کسى را که داراى چنین شرایطى باشد، حاکم «فرمانروا» بر شما قرار دادم.) و کسى که این شرایط را دارا باشد، از طرف من براى امور حکومتى و قضایى مسلمین تعیین شده؛ و مسلمانها حق ندارند به غیر او رجوع کنند.

جاى تردید نیست که امام (ع) فقها را براى حکومت و قضاوت تعیین فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است که از این فرمان امام (ع) اطاعت نمایند.

نقد:

− موضوع ریش سفیدی و کدخدامنشانه حل مسائل در میان اقوام و قبائل و روستاها، معمول و متعارف بوده است و علت آن هم حفظ آبروی آن قوم و قبیله و ده بوده، الان هم مذاهب یا ادیانی که در اقلیت هستند سعی می‌کنند مشکل خود را درونی حل کنند، ائمه هم به عنوان رئیس یک مذهب در اقلیت سعی می‌کردند مشکلات مابین شیعیان حتی المقدور درونی حل شود و مراجعه به حکومت ویا عوامل حکومت غیر هم مذهب صورت نگیرد، این حدیث چه ارتباطی به ضرورت تشکیل حکومت فقها دارد، اگر برداشت آیت الله خمینی صحیح بود خود ائمه اولی برای تشکیل حکومت بودند، جایی که آب هست تیمم باطل است .

• بحث در روایت ابى خدیجه‏

ابو خدیجه (یکى از اصحاب مورد اعتماد امام صادق (ع)) مى‏گوید که حضرت صادق (ع) به من مأموریت دادند که به دوستانمان (شیعه) از طرف ایشان چنین پیغام بدهم: «مبادا وقتى بین شما خصومت و نزاعى اتفاق مى‏افتد، یا در مورد دریافت و پرداخت اختلافى پیش مى‏آید، براى محاکمه و رسیدگى به یکى از این جماعت زشتکار مراجعه کنید. مردى را که حلال و حرام ما را مى‏شناسد بین خودتان حاکم و داور سازید؛ زیرا من او را بر شما قاضى قرار داده‏ام. و مبادا که بعضى از شما علیه بعضى دیگرتان به قدرت حاکمه جائر شکایت ببرد».

در روایت «عمر بن حنظله» که مى‏فرماید از سلاطین و قضات دادخواهى نکنید، به هر دو رشته اشاره شده است. منتها در این روایت فقط نصب قاضى فرموده؛ ولى در روایت «عمر بن حنظله» هم حاکم مجرى و هم قاضى را تعیین کرده است.

• منصبهاى علما همیشه محفوظ است‏

نیز مقام ریاست و قضاوتى که ائمه (ع) براى فقهاى اسلام تعیین کرده‏اند، همیشه محفوظ است. امام (ع) که متوجه همه جهات است و در کار او غفلت امکان ندارد، از این موضوع اطلاع دارد که در حکومتهاى دنیا با رفتن رئیس منصب و مقام اشخاص محفوظ است. اگر در نظر داشت که با رفتن ایشان حق ریاست و قضاوت از فقهایى که نصب کرده سلب مى‏شود، باید گوشزد مى‏کرد که این منصب براى فقها تا وقتى است که من هستم؛ و بعد از من معزول مى‏باشند. بنا بر این، علماى اسلامى- طبق این روایت- از طرف امام (ع) به مقام حکومت و قضاوت منصوبند. و این منصب همیشه براى آنها محفوظ مى‏باشد.

نقد:

− نقل این حدیث چیزی مازاد بر حدیث قبل نداشت و نقد برداشت از آیه هم، همان نقد حدیث قبلی است

• بحث در صحیحه قَدّاح‏

امام صادق (ع) از قول پیامبر عالیقدر (ص) نقل مى‏فرماید که «خداوند براى کسى که در پى دانش راه بپیماید، راهى به سوى بهشت مى‏گشاید؛ و فرشتگان براى ابراز خشنودى خویش (یا خدا) بال و پرشان را بر دانشجو فرو مى‏گسترند. و براى دانشجو هر که در آسمان است و هر که در کره زمین، حتى ماهى در دریا، طلب آمرزش مى‏کند. و برترى دانشمند بر عابد، مثل برترى ماه شب چهارده بر سایر ستارگان است. و براستى دانشمندان میراث بر پیامبرانند. و پیامبران هیچ گونه پولى‏ به میراث نمى‏گذارند؛ بلکه «علم» به میراث مى‏گذارند. بنا بر این، هر کس بهره‏اى از علم فراگیرد، بهره‏اى شایان و فراوان برده باشد».

• بحث در روایت ابو البخترى‏

امام صادق (ع) مى‏فرماید: علما میراثبر [ان پیامبرا] نند؛ زیرا که پیامبران هیچ گونه پولى به میراث نمى‏گذارند؛ بلکه احادیثى از سخنانشان را به میراث مى‏گذارند. بنا بر این، هر که بهره‏اى از احادیثشان برگیرد، در حقیقت بهره‏اى شایان و فراوان برده باشد. پس، بنگرید که این علمتان را از چه کسانى مى‏گیرید؛ زیرا در میان ما اهل بیت پیامبر (ص) در هر نسلى افراد عادل درستکارى‏ هستند که تحریف مبالغه‏ورزان و روش‏سازى نارواگران و تأویل نابخردان را از دین دور مى‏سازد. (ساحت دین را از تغییرات مغرضان و تحریفهاى نادانان و امثال آن پاک مى‏گردانند).

• بررسى روایت ابو البخترى‏

۱. مراد از «العلماء» چه کسانى هستند؟ آیا علماى امت است؟ یا اینکه ائمه (ع) مقصود مى‏باشند؟. .. اینکه بگوییم مراد این است که ائمه ورثه انبیا هستند، و مردم باید علم را از ائمه کسب کنند، خلاف ظاهر است. هر کس روایاتى را که درباره ائمه، علیهم السلام، وارد شده ملاحظه کند و موقعیت آن حضرات را نزد رسول اللَّه (ص) بداند، متوجه مى‏شود که مراد از این روایت ائمه نیستند؛ بلکه علماى امتند.

۲. ممکن است گفته شود. .. انبیا یک جهت نبوت دارند؛ و آن این است که علم را از مبدإ اعلى به وحى، یا الهام، و یا به کیفیت دیگر مى‏گیرند؛ ولى این حیثیت اقتضاى ولایت بر مردم و مؤمنین را ندارد. و اگر خداى تعالى حیثیت امامت و ولایت را براى آنان قرار ندهد، قهراً این حیثیت را دارا نیستند، و فقط نبى هستند.. . میزان در فهم روایات و ظواهر الفاظ، عرف عام و فهم متعارف مردم است، نه تجزیه و تحلیلهاى علمى. و ما هم تابع فهم عرف هستیم. اگر فقیه بخواهد در فهم روایات دقایق علمى را وارد کند، از بسیارى مطالب بازمى‏ماند. بنا بر این، اگر عبارت «العلماء ورثة الانبیاء» را به عرف عرضه کنیم، آیا در ذهن آنها مى‏آید که «وصف عنوانى» انبیا مراد است، و فقط در همین وصف عنوانى تنزیل مى‏باشد؟ یا اینکه این جمله را اماره قرار مى‏دهد براى اشخاص؟ یعنى اگر از عرف مردم سؤال شود فلان فقیه به منزله موسى و عیسى است یا نه. جواب مى‏دهد طبق این روایت آرى. چون‏ موسى و عیسى از انبیا هستند. یا اگر سؤال شود که فقیه وارث رسول اللَّه (ص) است یا نه؟ مى‏گوید آرى. چون رسول اللَّه (ص) از انبیاست.

۳.. .. مى‏توانیم از آیه شریفه «النّبىّ اوْلى بِالْمُومِنینَ مِنْ انْفُسِهِم» «۲».استفاده کنیم که منصب «ولایت» براى علما هم ثابت است. به این بیان که مراد از «اولویت»، ولایت و امارت است.

۴. ممکن است گفته شود احکامى که بعد از وفات پیغمبر (ص) از ایشان به جاى گذاشته شده نوعى «میراث» است- اگر چه اصطلاحاً به آن «میراث» گفته نمى‏شود- و کسانى که این احکام را مى‏گیرند وارث پیغمبر هستند؛ لکن از کجا معلوم منصب ولایتى که رسول اکرم (ص) بر همه مردم دارد قابل ارث باشد و به ارث برده شود؟. .. ولایت و امارت از امور اعتباریه و عقلایى است، و در این امور باید به عقلا مراجعه کنیم و ببینیم که آنان انتقال ولایت و حکومت را از شخصى به شخص دیگر به عنوان «ارث» اعتبار مى‏کنند یا نه؟ مثلًا اگر از عقلاى دنیا سؤال شود که وارث فلان سلطنت کیست. آیا در جواب اظهار مى‏دارند که منصب قابل از براى میراث نیست؟ یا مى‏گویند که فلانى وارث تاج و تخت است؟ اصولًا این جمله «وارث تاج و تخت» از جملات معروفه است. شکى نیست که امر «ولایت» از نظر عقلا مانند ارث در اموال که از شخصى به دیگرى منتقل مى‏شود، قابل انتقال است.

چنانکه در «صحیحه قداح» دارد: إن الأنبیاء لم یورثوا دیناراً و لا درهماً و لکن ورثوا العلم. و در روایت ابو البخترى بعد از جمله لم یورثوا درهماً و لا دیناراً مى‏گوید: و انما اورثوا احادیث من احادیثهم. این عبارات قرینه مى‏شود که میراث انبیا احادیث است؛ و چیز دیگرى از آنان باقى نمانده که قابل ارث باشد. خصوصاً که در اول جمله انما دارد که دلالت بر حصر مى‏کند.

.. . حضرت رسول (ص) ولایت بر امت داشتند؛ و بعد از ایشان امر ولایت به امیر المؤمنین (ع) منتقل شد؛ و بعد از ایشان هم به ائمه، علیهم السلام، یکى پس از دیگرى واگذار گردید.. . وارث انبیا بودن وقتى براى آنان فضیلت است که مانند انبیا ولایت (حکومت) بر مردم داشته و واجب الاطاعه باشند.

.. . نهایت چیزى که در اینجا مى‏توان گفت این است که با احتمال به اینکه این جملات قرینه باشد، ما نتوانیم تمسک به اطلاق جمله «العلماء ورثة الانبیاءِ» بنماییم و بگوییم کل ما کان للانبیاء للعلماء. لیکن این طور نیست که احتمال قرینه بودن این جملات موجب شود که بگویید روایت ظهور دارد در اینکه علما فقط از علم انبیا ارث مى‏برند

نقد:

− در اصول کافی ده‌ها روایت است منظور از علما ائمه هستند، اما آیت الله خمینی چون اینجا از علما، فقها را می‌خواهد نتیجه بگیرد نقل آن روایات عرفی نیست؟ .

− بر اساس گفته آیت الله خمینی اگر" میزان در فهم روایات و ظواهر الفاظ، عرف عام و فهم متعارف مردم است" از تمام احادیث نقل شده برای اثبات ولایت فقیه و حکومت فقها، عرف برداشتی خلاف آن را دارد، از جمله همین روایت، مگر انبیا به جز چند نفر حکومت داشتند که فقها به عنوان وارث آنان حکومت داشته باشند .

− به فرض اینکه همه انبیا حکومت داشتند مگر می‌شود با استفاده از سیستم نظام شاهنشاهی که ولیعهد و وارث تخت و تاج داشتند به اثبات یک امر دینی که درآن نبوت هم ارثی نبوده، حکومت انبیا را ارثی دانست .

ادامه دارد

بخش پیشین

تشیع در دوران غیبت (۱)

تشیع در دوران غیبت (۲)

تشیع در دوران غیبت (۳)

تشیع در دوران غیبت (۳)

Mon, 20 Feb 2012 00:01:50 +0000

صالح نظری

صالح نظری − در قسمت اول و دوم به موضوع انشعابات درتشیع و رفتار فقهای شیعه از دوران غیبت تا مشروطه درباره امر حکومت پرداخته شد و نظریه ولایت فقیه مورد نقد قرار گرفت و اینک توجه شما به ادامه نقد نظریه ولایت فقیه جلب می‌شود.

همانند بخش پیشین در زیر قول‌هایی را از کتاب "ولایت فقیه" روح الله خمینی نقل می‌کنیم و سپس مورد به مورد به نقد آنها می‌پردازیم. همه قول‌های نقل شده از کتاب مذکور است.

• لزوم انقلاب سیاسى‏

پس از رحلت رسول اکرم (ص)، معاندین و بنى امیه لعنهم اللَّه، نگذاشتند حکومت اسلام با ولایت على بن ابی طالب (ع) مستقر شود. نگذاشتند حکومتى که مرضىّ خداى‏ تبارک و تعالى و رسول اکرم (ص) بود در خارج وجود پیدا کند. در نتیجه، اساس حکومت را دگرگون کردند. برنامه حکومتشان بیشترش با برنامه اسلام مغایرت داشت.. . هر نظام سیاسى غیر اسلامى نظامى شرک‏آمیز است، چون حاکمش «طاغوت» است؛ و ما موظفیم آثار شرک را از جامعه مسلمانان و از حیات آنان دور کنیم و از بین ببریم. .. این همان «فساد فى الارض» است که باید از بین برود؛ و مسببین آن به سزاى اعمال خود برسند.. .در این شرایط اجتماعى و سیاسى، انسان مؤمن و متقى و عادل نمى‏تواند زندگى کند و بر ایمان و رفتار صالحش باقى بماند.. . ما چاره نداریم جز اینکه دستگاههاى حکومتى فاسد و فاسدکننده را از بین ببریم و هیأتهاى حاکمه خائن و فاسد و ظالم و جائر را سرنگون کنیم.

• لزوم وحدت اسلامى‏

.. . یک زمان هم که دولت بزرگ عثمانى به وجود آمد، استعمارگران آن را تجزیه کردند.. . گرچه بیشتر حکام دولت عثمانى لیاقت نداشتند، و بعضى از آنها فاسد بودند و رژیم سلطنتى داشتند، باز این خطر براى استعمارگران بود که افراد صالحى از میان مردم پیدا شوند، و به کمک مردم در رأس این دولت قرار گرفته، با قدرت و وحدت ملى بساط استعمار را برچینند.. . براى اینکه وطن اسلام را از تصرف و نفوذ استعمارگران و دولتهاى دست نشانده آنها خارج و آزاد کنیم، راهى نداریم جز اینکه تشکیل حکومت بدهیم.

• لزوم نجات مردم مظلوم و محروم‏

.. . ما وظیفه داریم مردم مظلوم و محروم را نجات دهیم. ما وظیفه داریم پشتیبان مظلومین و دشمن ظالمین باشیم. همین وظیفه است که امیر المؤمنین (ع) در وصیت معروف به دو فرزند بزرگوارش تذکر مى‏دهد و مى‏فرماید: وَ کونا لِلظّالِمِ خَصْماً، وَ لِلْمَظْلُومِ عَوْناً (دشمن ستمگر، و یاور و پشتیبان ستمدیده باشید).. .. امیر المؤمنین (ع) مى‏فرماید:. .سوگند به آنکه بذر را بشکافت و جان را بیافرید، اگر حضور یافتن بیعت کنندگان نبود و حجت بر لزوم تصدى من با وجود یافتن نیروى مددکار تمام نمى‏شد، و اگر نبود که خدا از علماى اسلام پیمان گرفته که بر پرخورى و غارتگرى ستمگران و گرسنگى جانکاه و محرومیت ستمدیدگان خاموش نمانند، زمام حکومت را رها مى‏ساختم و از پى آن نمى‏گشتم. و دیدید که این دنیاتان و مقام دنیایى‏تان در نظرم از نمى که از عطسه بزى بیرون مى‏پرد ناچیزتر است.. . وظیفه علماى اسلام و همه مسلمانان است که به این وضع ظالمانه خاتمه بدهند؛ و در این راه، که راه سعادت صدها میلیون انسان است، حکومتهاى ظالم را سرنگون کنند، و حکومت اسلامى تشکیل دهند.

نقد:

− درباره خلافت امام علی و حکومت از دیدگاه وی، به مقاله " خلافت و بیعت در نهج البلاغه " (بخش ۱، بخش ۲، بخش ۳) مراجعه نمائید .

• لزوم حکومت از نظر اخبار

روایتى را که از حضرت الرضا (ع) نقل شده مى‏‌آورم:

"اگر کسى بپرسد چرا خداى حکیم «اولى الامر» قرار داده و به اطاعت آنان امر کرده است. جواب داده خواهد شد که به علل و دلایل بسیار چنین کرده است. از آن جمله، اینکه چون مردم بر طریقه مشخص و معینى نگهداشته شده، و دستور یافته‏اند که از این طریقه تجاوز ننمایند و از حدود و قوانین مقرر درنگذرند، زیرا که با این تجاوز و تخطى دچار فساد خواهند شد، و از طرفى این امر به تحقق نمى‏پیوندد و مردم بر طریقه معین نمى‏روند و نمى‏مانند و قوانین الهى را برپا نمى‏دارند، مگر در صورتى که فرد (یا قدرت) امین و پاسدارى بر ایشان گماشته شود که عهده‏دار این امر باشد و نگذارد پا از دایره حقشان بیرون نهند، یا به حقوق دیگران تعدى کنند- زیرا اگر چنین نباشد و شخص یا قدرت بازدارنده‏اى گماشته نباشد، هیچ کس لذت و منفعت خویش را که با فساد دیگران ملازمه دارد فرو نمى‏گذارد و در راه تأمین لذت و نفع شخصى به ستم و تباهى دیگران مى‏پردازد- و علت و دلیل دیگر اینکه ما هیچ یک از فرقه‏ها یا هیچ یک از ملتها و پیروان مذاهب مختلف را نمى‏بینیم که جز به وجود یک برپا نگهدارنده نظم و قانون و یک رئیس و رهبر توانسته باشد به حیات خود ادامه داده باقى بماند، زیرا براى گذران امر دین و دنیاى خویش ناگزیر از چنین شخص هستند؛ بنا بر این، در حکمت خداى حکیم روا نیست که مردم، یعنى آفریدگان خویش، را بى‏رهبر و بى‏سرپرست رها کند؛ زیرا خدا مى‏داند که به وجود چنین شخصى نیاز دارند، و موجودیتشان جز به وجود وى قوام و استحکام نمى‏یابد؛ و به رهبرى اوست که با دشمنانشان مى‏جنگند؛ و درآمد عمومى را میانشان تقسیم مى‏کنند؛ و نماز جمعه و جماعت را برگزار مى‏کنند؛ و دست ستمگران جامعه را از حریم حقوق مظلومان کوتاه مى‏دارند.

و باز از جمله آن علل و دلایل، یکى این است که اگر براى آنان امام برپا نگهدارنده نظم و قانون، خدمتگزار امین و نگاهبان پاسدار و امانتدارى تعیین نکند، دین به کهنگى و فرسودگى دچار خواهد شد، و آیین از میان خواهد رفت؛ و سنن و احکام اسلامى دگرگونه و وارونه خواهد گشت؛ و بدعتگذاران چیزها در دین خواهند افزود؛ و ملحدان و بى‏دینان چیزها از آن خواهند کاست، و آن را براى مسلمانان به گونه‏اى دیگر جلوه خواهند داد. زیرا مى‏بینیم که مردم ناقصند، و نیازمند کمالند و ناکاملند؛ علاوه بر اینکه با هم اختلاف دارند و تمایلات گوناگون و حالات متشتت دارند. بنا بر این، هرگاه کسى را که برپا نگهدارنده نظم و قانون باشد و پاسدار آنچه پیامبر آورده بر مردم نگماشته بود، به چنان صورتى که شرح دادیم، فاسد مى‏شدند؛ و نظامات و قوانین و سنن و احکام اسلام دگرگونه مى‏شد و عهدها و سوگندها دگرگون مى‏گشت. و این تغییر سبب فساد همگى مردمان و بشریت به تمامى است."

اگر احکام اسلام باید باقى بماند و از تجاوز هیأتهاى حاکمه ستمگر به حقوق مردم ضعیف جلوگیرى شود و اقلیتهاى حاکمه نتوانند براى تأمین لذت و نفع مادى خویش مردم را غارت و فاسد کنند، اگر باید نظم اسلام برقرار شود و همه افراد بر طریقه عادلانه اسلام رفتار کنند، و از آن تخطى ننمایند، اگر باید جلو بدعتگذارى و تصویب قوانین ضد اسلامى توسط مجلسهاى قلابى گرفته شود، اگر باید نفوذ بیگانگان در کشورهاى اسلامى از بین برود، حکومت لازم است.

نقد:

− درباره اولی الامر به مقاله " اولی الامر در قرآن و تفاسیر" (بخش ۱، بخش ۲، بخش ۳، بخش ۴) مراجعه نمائید که به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است.

• طرز حکومت اسلامى‏

اختلاف آن با سایر طرز حکومتها

.. . حکومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه؛ بلکه «مشروطه» است. البته نه مشروطه به معناى متعارف فعلى آن که تصویب قوانین تابع آراى اشخاص و اکثریت باشد.. . «مجموعه شرط» همان احکام و قوانین اسلام است. .. که قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است.. . هیچ قانونى جز حکم شارع را نمى‏توان به مورد اجرا گذاشت. به همین سبب، در حکومت اسلامى به جاى «مجلس قانونگذارى».. . «مجلس برنامه‏ریزى» وجود دارد. .. در حکومتهاى جمهورى و مشروطه سلطنتى، اکثریت کسانى که خود را نماینده اکثریت مردم معرفى مى‏نمایند هر چه خواستند به نام «قانون» تصویب کرده، سپس بر همه مردم تحمیل مى‏کنند.

حکومت اسلام حکومت قانون است. در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خداست و قانونْ فرمان و حکم خداست.. . رسول اکرم (ص) به حکم قانون و به تبعیت از قانونْ حضرت امیر المؤمنین (ع) را به خلافت تعیین کرد.. . یگانه حکم و قانونى که براى مردم متبع و لازم الاجراست، همان حکم و قانون خداست. تبعیت از رسول اکرم (ص) هم به حکم خدا است که مى‏فرماید: «و اطیعُوا الرَّسول» (از پیامبر پیروى کنید). پیروى از متصدیان حکومت یا «اولوا الامر» نیز به حکم الهى است، آنجا که مى‏فرماید: «أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسولَ وَ أُولِی الأمْرِ مِنْکمْ «۲»». رأى اشخاص، حتى رأى رسول اکرم (ص)، در حکومت و قانون الهى هیچ گونه دخالتى ندارد: همه تابع اراده الهى هستند.

.. . تشکیلات ادارى زاید و طرز اداره توأم با پرونده‏سازى و کاغذبازی که از اسلام بیگانه است.. . این سیستم ادارى از اسلام بعید است. این تشریفات زاید که براى مردم جز خرج و زحمت و معطلى چیزى ندارد از اسلام نیست. مثلًا آن طرزى که اسلام براى احقاق حقوق و حل و فصل دعاوى و اجراى حدود و قانون جزا تعیین کرده است بسیار ساده و عملى و سریع است. آن وقت که آیین دادرسى اسلام معمول بود، قاضى شرع در یک شهر با دو سه نفر مأمور اجرا و یک قلم و دوات فصل خصومات مى‏کرد، و مردم را به سراغ کار و زندگى مى‏فرستاد. اما حالا این تشکیلات ادارى دادگسترى و تشریفات آن خدا مى‏داند چقدر زیاد است. و تازه هیچ کارى هم از پیش نمى‏برد.اینهاست که مملکت را محتاج مى‏کند، و جز زحمت و معطلى اثرى ندارد.

نقد:

− اینکه "حکومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه؛ بلکه «مشروطه» است"آنچه در این سی سال مشاهده شده استبداد و مطلقه بودن اختیارات ولی فقیه است، وقتی ولی فقیه می‌تواند حتی نماز را تعطیل کند چون حفظ نظام از اوجب واجبات است، عملأ ولی فقیه، مشروط به هیچ شرطی نیست

− اینکه "هیچ قانونى جز حکم شارع را نمى‏توان به مورد اجرا گذاشت"و یا" در حکومت اسلامى به جاى «مجلس قانونگذارى».. . «مجلس برنامه‏ریزى» وجود دارد" با تجربه سی ساله فقها غیر عملی بودن آن مشخص شده است.

− بعید می‌دانم کسی بتواند ادعا کند که، پرونده سازی، کاغذ بازی وتشکیلات اداری دادگستری، در نظام مبتنی بر ولایت فقیه با لحاظ نسبت جمعیت، کمتر از دو برابر سیستم حکومتی گذشته شده باشد و یا نسبت کارمندان اداری، انتظامی و نظامی و. .. بیش از دو برابر نشده باشد .

• شرایط زمامدار

۱- علم به قانون؛ ۲- عدالت

.. . «قانوندانى» و «عدالت» از نظر مسلمانان شرط و رکن اساسى است. چیزهاى دیگر در آن دخالت و ضرورت ندارد. مثلًا علم به چگونگى ملائکه، علم به اینکه صانع تبارک و تعالى داراى چه اوصافى است هیچ یک در موضوع امامت دخالت ندارد.. . حاکم و خلیفه اولًا باید احکام اسلام را بداند، یعنى قانوندان باشد؛ و ثانیاً عدالت داشته از کمال اعتقادى و اخلاقى برخوردار باشد.

.. . سلاطین اگر تابع اسلام باشند، باید به تبعیت فقها درآیند و قوانین و احکام را از فقها بپرسند و اجرا کنند. در این صورت حکام حقیقى همان فقها هستند؛ پس بایستى حاکمیت رسماً به فقها تعلق بگیرد. .. صاحب منصبان و مأمورانى که به شهرستانها فرستاده مى‏شوند باید قوانین مربوط به کار خود را دانسته و در موارد دیگر از مصدر امر بپرسند.

زمامدار بایستى از کمال اعتقادى و اخلاقى برخوردار و عادل باشد.. . زمامدار اگر عادل نباشد در دادن حقوق مسلمین، اخذ مالیاتها و صرف صحیح آن، و اجراى قانون جزا، عادلانه رفتار نخواهد کرد.. . بنا بر این، نظریه شیعه در مورد طرز حکومت و اینکه چه کسانى باید عهده‏دار آن شوند در دوره رحلت پیغمبر اکرم (ص) تا زمان غیبت واضح است. به موجب آن امام باید فاضل و عالم به احکام و قوانین و در اجراى آن عادل باشد.

• شرایط زمامدار در دوره غیبت‏

.. .اکنون که شخص معینى از طرف خداى تبارک و تعالى براى احراز امر حکومت در دوره غیبت تعیین نشده است تکلیف چیست؟. . آن خاصیت حکومتى را که از صدر اسلام تا زمان حضرت صاحب (ع) موجود بود براى بعد از غیبت هم قرار داده است. این خاصیت که عبارت از علم به قانون و عدالت باشد در عده بیشمارى از فقهاى عصر ما موجود است. اگر با هم اجتماع کنند، مى‏توانند حکومت عدل عمومى در عالم تشکیل دهند.

نقد:

− منظور آیت الله از قانوندانی، دانستن احکام اسلام (فقه) به صورت کامل است و دانستن اعتقادات دینی اهمیت زیاد‌ی ندارد، زیرا دانستن اعتقادات ارتباطی به فقه (احکام اسلام) و عدالت ندارد و برخورداری از "کمال اعتقادی واخلاقی" بیشتر یک تعارف است.

− سلاطین باید از فقها مجوز بگیرند آنوقت حکومتشان مورد تایید است ! کاری که فقها از زمان صفویه انجام می‌دادند تا دوران مشروطیت، حتی یک مورد سند که فقیه معتبری سلاطین را تایید نکرده باشند وجود ندارد آنهم با چه القابی .

• ولایت فقیه‏

اگر فرد لایقى که داراى این دو خصلت باشد به پا خاست و تشکیل حکومت داد، همان ولایتى را که حضرت رسول اکرم (ص) در امر اداره جامعه داشت دارا مى‏باشد؛ و بر همه مردم لازم است که از او اطاعت کنند.. . این توهم که اختیارات حکومتى رسول اکرم (ص) بیشتر از حضرت امیر (ع) بود، یا اختیارات حکومتى حضرت امیر (ع) بیش از فقیه است، باطل و غلط است.

• ولایت اعتبارى‏

.. . «ولایت»، یعنى حکومت و اداره کشور و اجراى قوانین شرع مقدس.. . «ولایت» مورد بحث، یعنى حکومت و اجرا و اداره، بر خلاف تصورى که خیلى از افراد دارند، امتیاز نیست بلکه وظیفه‏اى خطیر است.

«ولایت فقیه‏» از امور اعتبارى عقلایى است و واقعیتى جز جعل ندارد؛ مانند جعل (قرار دادن و تعیین) قیم براى صغار. قیم ملت با قیم صغار از لحاظ وظیفه و موقعیت هیچ فرقى ندارد.. . یکى از امورى که فقیه متصدى ولایت آن است اجراى «حدود» (یعنى قانون جزاى اسلام) است.. . حاکمْ متصدى قوه اجراییه است و باید حد خدا را جارى کند؛ چه رسول اللَّه (ص) باشد، و چه حضرت امیر المؤمنین (ع)، یا نماینده و قاضى آن حضرت در بصره و کوفه، یا فقیه عصر.

.. . همین ولایتى که براى رسول اکرم (ص) و امام در تشکیل حکومت و اجرا و تصدى اداره هست، براى فقیه هم هست. لکن فقها «ولىّ مطلق» به این معنى نیستند که بر همه فقهاى زمان خود ولایت داشته باشند و بتوانند فقیه دیگرى را عزل یا نصب نمایند.. . لازم است که فقها اجتماعاً یا انفراداً براى اجراى حدود و حفظ ثغور و نظامْ حکومت شرعى تشکیل دهند.. . این طور نیست که حالا که نمى‏توانیم حکومت عمومى و سراسرى تشکیل بدهیم، کنار بنشینیم؛ بلکه تمام امور [ى‏] که مسلمین [بدان‏] محتاجند و از وظایفى است که حکومت اسلامى باید عهده‏دار شود، هر مقدار که مى‏توانیم باید انجام دهیم.

• ولایت تکوینى‏

.. . براى امام مقامات معنوى هم هست که جدا از وظیفه حکومت است.. . که به موجب آن جمیع ذرات در برابر «ولىّ امر» خاضعند.. . إنَّ لَنا مَعَ اللَّهِ حالات لا یسَعُهُ مَلَک مُقَرَّبٌ وَ لا نَبِی مُرْسَلٌ. (ما با خدا حالاتى داریم که نه فرشته مقرب آن را مى‏تواند داشته باشد و نه پیامبر مرسل). این جزء اصول مذهب ماست که ائمه (ع) چنین مقاماتى دارند

.. . حکومت وسیله‏اى است براى تحقق بخشیدن به هدفهاى عالى‏ عهده‏دار شدن حکومت فى حد ذاته شأن و مقامى نیست. .. تصدى حکومتْ به دست آوردن یک وسیله است؛ نه اینکه یک مقام معنوى باشد. .. ائمه و فقهاى عادل موظفند که از نظام و تشکیلات حکومتى براى اجراى احکام الهى و برقرارى نظام عادلانه اسلام و خدمت به مردم استفاده کنند. صِرف حکومت براى آنان جز رنج و زحمت چیزى ندارد؛ منتها چه بکنند؟ مأمورند انجام وظیفه کنند. موضوع «ولایت فقیه» مأموریت و انجام وظیفه است.

نقد:

− در نظر فقهای سنتی شیعه به تبعیت از سیره ائمه شیعه فقط امام معصوم حق تشکیل حکومت را دارد و حکومت غیر معصوم حکومت طاغوت است، علامه طباطبائی و نیمی از مفسرین شیعه نیز، هم آوا با فقها، اولی الامر را فقط در معصوم می‌دانند ولا غیر و اطاعت از اولی الامر را به جهت عصمتشان واجب می‌دانند و همردیف اطاعت از خدا و پیامبر قلمداد می‌کنند، و به دلیل عصمت، ولایت امام معصوم را ولایت الله و ولایت پیامبر گرامی می‌دانند و برای غیر آنها ولایتی قائل نیستند .

− آیت الله خمینی با بحث ولایت اعتباری و ولایت تکوینی به نوعی راه فرار برای آن باور عمومی شیعه پیدا می‌کند و مسئله مهم حکومت را با برابر قرار دادن آن با جعل قیمومیت بر صغار، توجیه می‌کند .

− آیت الله خمینی می‌نویسد "ائمه و فقهاى عادل موظفند که از نظام و تشکیلات حکومتى براى اجراى احکام الهى و برقرارى نظام عادلانه اسلام و خدمت به مردم استفاده کنند" جالب است که خود ائمه شیعه چنین وظیفه‌ای را برای خود تعریف نکرده‌اند و همچنین هیچ فقیهی - تا زمان مدعای او - تلاش و یا ادعای وظیفه تشکیل حکومت نکرده ولی آیت الله آنها را موظف به تشکیل حکومت می‌داند، تعجب است چطور خود را رهرو ائمه شیعه می‌داند.

− بحث درستی یا نادرستی روش و سیره ائمه شیعه و فقهای دوران غیبت نیست، مهم تناقضی است که میان ادعای پیروی از ائمه شیعه و رفتار کردن بر خلاف سیره آنان است.

• هدفهاى عالى حکومت‏

.. . فرمایش امام این است. .. آنچه مرا وادار کرد که فرماندهى و حکومت بر مردم را قبول کنم، این بود که «خداى تبارک و تعالى از علما تعهد گرفته و آنان را موظف کرده که بر پرخورى و بهره‏مندى ظالمانه ستمگران و گرسنگى جانکاه ستمدیدگان سکوت ننمایند یا مى‏فرماید:خدایا، تو خوب مى‏دانى که آنچه از ما سر زده و انجام شده، رقابت براى به دست گرفتن قدرت سیاسى، یا جستجوى چیزى از اموال ناچیز دنیا نبوده است.

• خصال لازم براى تحقق این هدفها

.. . امیر المؤمنین (ع). .. مى‏فرماید:. .. خدایا، من اولین کسى بودم که رو به تو آورد؛ و (دینت را که بر زبان رسول اللَّه (ص) جارى شد) شنید و پذیرفت. هیچ کس جز پیغمبر خدا (ص) در نمازگزاردن بر من سبقت نجست. و شما مردم خوب مى‏دانید که شایسته نیست کسى که بر نوامیس و خونها و درآمدها و احکام و قوانین و پیشوایى مسلمانان ولایت و حکومت پیدا مى‏کند بخیل باشد تا بر اموال مسلمانان حرص ورزد.. . و باید که جاهل (و ناآگاه از قوانین) نباشد تا از روى نادانى مردم را به گمراهى بکشاند.. . و باید که جفاکار و خشن نباشد تا به علت جفاى او مردم با او قطع رابطه و مراوده کنند. و نیز باید که از دولتها نترسد تا با یکى دوستى و با دیگرى دشمنى کند.. . و باید که در کار قضاوت رشوه خوار نباشد تا حقوق افراد را پایمال کند و نگذارد حق به حقدار برسد. و نباید که سنت و قانون را تعطیل کند تا امت به گمراهى و نابودى نرود.. . مطالب این روایت حول دو موضوع دور مى‏زند: یکى «علم»، و دیگرى «عدالت». و این دو را خصلت ضرورى «والى» قرار داده است.

نقد:

− در مقاله " خلافت و بیعت در نهج البلاغه " به صورت مبسوط در باره خلافت امام علی و نگاه او به حکومت صحبت شده، با رجوع به مقاله حقیقت امر برای خوانندگان عزیز روشن خواهد شد .

آیت الله خمینی در ادامه کتاب "ولایت فقیه" علیرغم اینکه ولایت فقیه را عقلانی می‌داند، با استناد به روایات سعی بر استخراج ولایت فقیه از آن روایات دارد، با اینکه ممکن است نقد آن برای عموم خسته کننده باشد برای تکمیل مبحث حکومت در شیعه لازم است به آن پرداخته شود .

• ولایت فقیه به استناد اخبار

جانشینان رسول اکرم (ص) فقهاى عادل‌اند

.. . امیر المؤمنین (ع) مى‏فرماید که رسول اللَّه (ص) فرمود: «خدایا، جانشینان مرا رحمت کن.» و این سخن را سه بار تکرار فرمود. پرسیده شد که اى پیغمبر خدا، جانشینانت چه کسانى هستند. فرمود: «کسانى که بعد از من مى‏آیند، حدیث و سنت مرا نقل مى‏کنند، و آن را پس از من به مردم مى‏آموزند».

منظور از «خلفا» فقهاى اسلامند. نشر و بسط احکام و تعلیم و تربیت مردم با فقهایى است که عادلند.. . اگر فقیه نباشند، نمى‏توانند بفهمند که فقه چیست و حکم اسلام کدام. و ممکن است هزاران روایت را نشر بدهند که از عمال ظلمه و آخوندهاى دربارى در تعریف سلاطین جعل شده است.. . ائمه ما گاهى در شرایطى بودند که نمى‏توانستند حکم واقع را بگویند؛ و گرفتار حکام ستمگر و جائر بودند، و در حال شدت تقیه و خوف به سر مى‏بردند (البته خوف از براى مذهب داشتند نه براى خودشان.) که اگر در بعضى موارد تقیه نمى‏شد، حکام ستمگر ریشه مذهب را قطع مى‏کردند.

و اما دلالت حدیث شریف بر «ولایت فقیه» نباید جاى تردید باشد، زیرا «خلافت» همان جانشینى در تمام شئون نبوت است؛ و جمله اللّهم ارحم خلفائى دست کم از جمله علىّ خلیفتى ندارد. و معنى «خلافت» در آن غیر معنى خلافت در دوم نیست. و جمله الذین یأتون من بعدی و یروون حدیثی معرفى خلفاست، نه معنى خلافت؛ زیرا معنى خلافت در صدر اسلام امر مجهولى نبود که محتاج بیان باشد و سائل نیز معنى خلافت را نپرسید، بلکه اشخاص را خواست معرفى فرماید. و ایشان با این وصف معرفى فرمودند. جاى تعجب است که هیچ کس از جمله علی خلیفتی یا الأئمة خلفائی؛ «مسئله گویى» نفهمیده، و استدلال براى خلافت و حکومت ائمه به آن شده است، لکن در جمله خلفایى که رسیده‏اند توقف نموده‏اند. و این نیست مگر به واسطه آنکه گمان کرده‏اند خلافت رسول اللَّه محدود به حد خاصى است، یا مخصوص به اشخاص خاصى، و چون ائمه، علیهم السلام، هر یک خلیفه هستند، نمى‏شود پس از ائمه علما فرمانروا و حاکم و خلیفه باشند؛ و باید اسلام بى‏سرپرست و احکام اسلام تعطیل باشد! و حدود و ثغور اسلام دستخوش اعداى دین باشد! و آن همه کجروى رایج شود که اسلام از آن برى است.

نقد:

− خلیفه، لزومأ حاکم حکومت نیست بلکه معنای جانشینی می‌دهد، بسته به ادامه مطلب می‌توان مراد از مصداق نوع جانشینی را یافت و چون حدیث در ادامه، ناقلان و آموزگاران حدیث و سنت را می‌آورد مشخص می‌شود که پیامبر مرادش از خلفا نشر دهندگان سنتش می‌باشند، ائمه هم که ناشر سنت نبوی بودند خلیفه او هستند و نیز عالمان دین وباطبع فقها به جهت نشر سنت نبوی خلیفه هستند.

اگر مراد حاکم بود ائمه و عالمان دین وفقها به تبع آنها برای بدست گرفتن حکومت تلاش می‌کردند .

بحث در روایت اذا مات المؤمن ...

.. . مى‏گوید از امام موسى بن جعفر الصادق (ع) شنیدم که مى‏فرمود: «هرگاه مؤمن (یا فقیه مؤمن) بمیرد، فرشتگان بر او مى‏گریند و قطعات زمینى که بر آن به پرستش خدا برمى‏خاسته و درهاى آسمان که با اعمالش بدان فرامى‏رفته است. و در (دژ) اسلام شکافى پدیدار خواهد شد که هیچ چیز آن را ترمیم نمى‏کند، زیرا فقهاى مؤمن دژهاى اسلامند، و براى اسلام نقش حصار مدینه را براى مدینه دارند.»

• در مفهوم روایت‏

.. . اینکه فرموده‏اند «فقها حصون اسلامند» یعنى مکلفند اسلام را حفظ کنند، و زمینه‏اى را فراهم آورند که بتوانند حافظ اسلام باشند. و این از اهم واجبات است. و از واجبات مطلق مى‏باشد نه مشروط. و از جاهایى است که فقهاى اسلام باید دنبالش بروند، حوزه‏هاى دینى باید به فکر باشند و خود را مجهز به تشکیلات و لوازم و قدرتى کنند که بتوانند اسلام را به تمام معنا نگهبانى کنند، همان گونه که خود رسول اکرم (ص) و ائمه (ع) حافظ اسلام بودند و عقاید و احکام و نظامات اسلام را به تمام معنا حفظ مى‏کردند.

.. . خلفاى بعد از رسول اکرم (ص) بنایشان بر این بود که مسائل را دست مردم بدهند و بگویند با شما کارى نداریم؟ یا به عکس، حدود معین کرده بودند و شلاق مى‏زدند و رجم مى‏کردند، حبس ابد مى‏کردند، نفى بلد مى‏کردند؟ به فصل «حدود» و «دیات» اسلام رجوع کنید، مى‏بینید همه اینها از اسلام است، و اسلام براى این امور آمده است. اسلام آمده تا به جامعه نظم بدهد، امامت اعتبارى و حکومت براى تنظیم امور جامعه است.ما مکلف هستیم که اسلام را حفظ کنیم. این تکلیف از واجبات مهم است؛ حتى از نماز و روزه واجبتر است. همین تکلیف است که ایجاب مى‏کند خونها در انجام آن ریخته شود. از خون امام حسین (ع) که بالاتر نبود، براى اسلام ریخته شد. و این روى همان ارزشى است که اسلام دارد. ما باید این معنا را بفهمیم، و به دیگران هم تعلیم بدهیم. شما در صورتى خلفاى اسلام هستید که اسلام را به مردم بیاموزید. و نگویید بگذار تا امام زمان (ع) بیاید. شما نماز را هیچ وقت مى‏گذارید تا وقتى امام زمان (ع) آمد بخوانید؟ حفظ اسلام واجبتر از نماز است.

نقد:

− ظاهرأ از دید آیت الله خمینی اسلام یعنی حکومت، حکومت است که اسلام را حفظ می‌کند و بدون حکومت باید فاتحه اسلام را خواند! و حکومت هم یعنی شلاق زدن و سنگسار کردن وزندان کردن و تبعید و امثال آن .

− با این دید باید همه ائمه شیعه بجز امام علی و کمی هم امام حسین، محکوم به بی دینی کرد که نه خود تلاش برای حفظ اسلام (حکومت) کردند و نه دژبانان قلعه اسلام (مبارزان بر علیه حاکمان ظالم) را حمایت کردند .

• بحث در روایت الفقهاء امناء الرسل‏

.. . رسول اکرم (ص) مى‏فرماید: «فقها امین و مورد اعتماد پیامبرانند تا هنگامى که وارد (مطامع و لذایذ و ثروتهاى نارواى) دنیا نشده باشند. گفته شد: اى پیغمبر خدا، وارد شدنشان به دنیا چیست. مى‏فرماید: پیروى کردن قدرت حاکمه. بنا بر این اگر چنان کردند، بایستى از آنها بر دینتان بترسید و پرهیز کنید».

• هدف بعثتها و وظایف انبیا

.. . این طور نیست که مثلًا مسائل و احکام از طریق وحى به رسول اکرم (ص) رسیده باشد، و آن حضرت و حضرت امیر المؤمنین و سایر ائمه (ع) مسئله‏گوهایى باشند که خداوند آنان را تعیین فرموده تا مسائل و احکام را بدون خیانت براى مردم نقل کنند؛ و آنان نیز این امانت را به فقها واگذار کرده باشند تا مسائلى را که از انبیا گرفته‏اند بدون خیانت به مردم برسانند، و معناى الفقهاء امناء الرسل این باشد که فقها در مسئله گفتن امین باشند.

.. . رسول اکرم (ص) را نه براى فقط بیان این احکام براى مردم، بلکه براى اجراى آنها موظف مى‏کند. همان طور که باید اینها را میان مردم نشر دهد، مأمور است که اجرا کند. مالیاتهایى نظیر خمس و زکات و خراج را بگیرد و صرف مصالح مسلمین کند؛ عدالت را بین ملتها و افراد مردم گسترش دهد، اجراى حدود و حفظ مرز و استقلال کشور کند، و نگذارد کسى مالیات دولت اسلامى را حیف و میل نماید.. . الفقهاء امناء الرسل یعنى کلیه امورى که به عهده پیغمبران است، فقهاى عادل موظف و مأمور انجام آنند. گرچه «عدالت» اعم از «امانت» است و ممکن است کسى در امور مالى امین باشد اما در عین حال عادل نباشد، لکن مراد از امناء الرسل کسانى هستند که از هیچ حکمى تخلف نکنند، و پاک و منزه باشند، چنانکه در ذیل حدیث مى‏فرماید:ما لم یدخلوا فی الدنیا. یعنى تا هنگامى که به منجلاب دنیاطلبى درنیامده‏اند. پس اگر فقیهى در فکر جمع‏آورى مال دنیا باشد، عادل نیست، و نمى‏تواند امین رسول اکرم (ص) و مجرى احکام اسلام باشد.. . فقهاى عادل هم بایستى رئیس و حاکم باشند، و اجراى احکام کنند و نظام اجتماعى اسلام را مستقر گردانند.

نقد:

− اولأ از متن بدست نمی‌آید که فقها باید حکومت کنند، ثانیأ وقتی پیروی کردن از قدرت حاکمه وارد شدن در دنیا باشد، حکومت داری که عین دنیاداری است نمی‌تواند مجاز باشد، وقتی فقیهی وارد حکومت شد، باید از دینمان بترسیم، چون قدرت شیرین است و همه را گول می‌زند، خصوصأ وقتی از موضع دفاع از دین، حکومت بخواهد، ثالثأ با حاکم غیر فقیه که دنیا طلب شد می‌توان مقابله کرد اما وقتی فقیهی در راس قدرت قرار گرفت در افتادن با او مانند در افتادن با دین می‌شود .

− اگر این حدیث را برای صد نفر بخوانی بعید است یک نفر هم برداشتی مشابه برداشت آیت الله خمینی داشته باشند، اگر باور ندارید امتحان کنید، در طول تاریخ فقهای شیعه از این حدیث دوری از قدرت را نتیجه می‌گرفتند .

دامه دارد

بخش پیشین

تشیع در دوران غیبت (۱)

تشیع در دوران غیبت (۲)

تشیع در دوران غیبت (۲)

Sun, 12 Feb 2012 21:40:59 +0000

صالح نظری

صالح نظری − در این مقاله به اثرات باور شیعی درباره مهدویت، غیبت و طولانی شدن باور به غیبت امام غایب و اینکه چه کسی متولی آن در این دوران است ونیز تفکر تشکیل حکومت شیعی در نیم قرن اخیر پرداخته می‌شود.

در قسمت اول به موضوع انشعابات درتشیع و رفتار فقهای شیعه از دوران غیبت تا مشروطه درباره امر حکومت پرداخته شد و اینک توجه شما، به نقد نظریه ولایت فقیه جلب می‌شود.

V. کتاب ولایت فقیه

کتاب «ولایت فقیه» مجموعه سیزده سخنرانى است که سید روح الله خمینى، در سال ۱۳۴۸ در ایام اقامت در نجف ایراد نموده بودند. این کتاب قبل از پیروزى انقلاب اسلامى نیز در سال ۱۳۵۶ ش. در ایران با نام «نامه‏اى از امام موسوى کاشف الغطاء» به ضمیمه «جهاد اکبر» چاپ شد. کتاب «ولایت فقیه» به جهت شور انقلابی ایجاد شده مورد نقد قرار نگرفت و سید روح الله خمینى نیز در هیچ یک از اطلاعیه‌ها و سخنرانی‌های خود در کوران انقلاب، چه در نجف و چه پاریس از ولایت فقیه یاد نکرد و جای روحانیون را نه در حکومت که در مسجد و حوزه دانست، حتی پس از بازگشت به ایران رهبری انقلاب را از آن جهت که مردم او را قبول داشتند اعلام نمود و حتی با پیش نویس قانون اساسی که در آن نامی از ولایت فقیه برده نشده بود تایید کرده و مایل به رفراندوم گذاشتن آن بود.

نقد کتاب ولایت فقیه

در زیر قول‌هایی را از کتاب "ولایت فقیه" روج الله خمینی نقل می‌کنیم و سپس مورد به مورد به نقد آنها می‌پردازیم. همه قول‌های نقل شده از کتاب مذکور است.

• ضرورت و بداهت ولایت فقیه‏

"موضوع «ولایت فقیه» فرصتى است که راجع به بعضى امور و مسائل مربوط به آن صحبت شود. ولایت فقیه از موضوعاتى است که تصور آنها موجب تصدیق مى‏شود، و چندان به برهان احتیاج ندارد. به این معنى که هر کس عقاید و احکام اسلام را حتى اجمالًا دریافته باشد چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد، بى‏درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضرورى و بدیهى خواهد شناخت. اینکه امروز به ولایت فقیه چندان توجهى نمى‏شود و احتیاج به استدلال پیدا کرده، علتش اوضاع اجتماعى مسلمانان عموماً، و حوزه‏هاى علمیه خصوصاً مى‏باشد."

نقد:

− تنها امور بدیهی تصورشان موجب تصدیق است، مثل بودن خود، محال بودن اجتماع نقیضین و. . تصور خدا هم موجب تصدیق نمی‌شود، چه رسد به نبوت وامامت، ولایت فقیه که جای خود دارد، قطعأ آیت الله خمینی فلسفه خوانده، این مبا حث را می‌دانست اما بنا به اهدافی که از طرح نظریه خود داشت، از آن چشم پوشش کرد .

− در گذشته، هیچگاه ولایت فقیه مورد توجه نبوده و جزء ضروریات جامعه مسلمین محسوب نمی‌شده و بالطبع نقشی در مباحث حوزه‌های علمیه نداشته است. نقد ولایت فقیه بدلیل اینکه با سرنوشت جامعه ایران گره خورده، اهمیت فوق العاده دارد.

• نقش استعمار در معرفى ناقص و نادرست اسلام‏

"نهضت اسلام در آغاز گرفتار یهود شد. .. اینها به صورت استعمارگر از سیصد سال پیش، یا بیشتر به کشورهاى اسلامى راه پیدا کردند. .. احساس کردند آنچه سدى در مقابل منافع مادى آنهاست و منافع مادى و قدرت سیاسى آنها را به خطر مى‏اندازد اسلام و احکام اسلام است و ایمانى که مردم به آن دارند.. . مبلغینى که در حوزه‏هاى روحانیت درست کردند، و عمالى که در دانشگاهها و مؤسسات تبلیغات دولتى یا بنگاههاى انتشاراتى داشتند، و مستشرقینى که در خدمت دولتهاى استعمارگر هستند، همه دست به دست هم داده در تحریف حقایق اسلام کار کردند.. .اسلام دین افراد مجاهدى است که به دنبال حق و عدالتند.. . تبلیغ کردند که اسلام دین جامعى نیست؛ دین زندگى نیست؛ براى جامعه نظامات و قوانین ندارد؛ طرز حکومت و قوانین حکومتى نیاورده است. اسلام فقط احکام‏ حیض و نفاس است. اخلاقیاتى هم دارد؛ اما راجع به زندگى و اداره جامعه چیزى ندارد."

".. .نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادى آن، از نسبت صد به یک هم بیشتر است. .. همان طور که براى وظایف عبادى قانون دارد، براى امور اجتماعى و حکومتى قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلام یک حقوق مترقى و متکامل و جامع است. کتابهاى قطورى که از دیرزمان در زمینه‏هاى مختلف حقوقى تدوین شده، از احکام «قضا» و «معاملات» و «حدود» و «قصاص» گرفته تا روابط بین ملتها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بین الملل عمومى و خصوصى، شمه‏اى از احکام و نظامات اسلام است. هیچ موضوع حیاتى نیست که اسلام تکلیفى براى آن مقرر نداشته و حکمى درباره آن نداده باشد."

"دستهاى اجانب براى اینکه مسلمین و روشنفکران مسلمان را، که نسل جوان ما باشند، از اسلام منحرف کنند، وسوسه کرده‏اند که اسلام چیزى ندارد؛ اسلام پاره‏اى احکام حیض و نفاس است! آخوندها باید حیض و نفاس بخوانند! "

".. . وقتى که مى‏خواستند در اوایل مشروطه قانون بنویسند و قانون اساسى را تدوین کنند، مجموعه حقوقى بلژیکیها را از سفارت بلژیک قرض کردند، و چند نفرى (که من اینجا نمى‏خواهم اسم ببرم) قانون اساسى را از روى آن نوشتند؛ و نقایص آن را از مجموعه‏هاى حقوقى فرانسه و انگلیس به اصطلاح «ترمیم» نمودند «۱»! و براى گول زدن ملت بعضى از احکام اسلام را ضمیمه کردند! اساس قوانین را از آنها اقتباس کردند و به خورد ملت ما دادند. این مواد قانون اساسى و متمم آن، که مربوط به سلطنت و ولایتعهدى و امثال آن است کجا از اسلام است؟ اینها همه ضد اسلامى است؛ ناقض طرز حکومت و احکام اسلام است. سلطنت و ولایتعهدى همان است که اسلام بر آن خط بطلان کشیده، و بساط آن را در صدر اسلام در ایران و روم شرقى و مصر و یمن برانداخته است. .. سلطنت و ولایتعهدى همان طرز حکومت شوم و باطلى است که حضرت سید الشهداء (ع) براى جلوگیرى از برقرارى آن قیام فرمود و شهید شد. "

نقد:

− از دیدگاه ایت الله "این توطئه گران بودند که مسیر اسلام را از بدو پیدایش مشخص می‌کردند و پیامبر و مسلمین نمی‌توانستند این توطئه را بشناسند ویا اگر می‌شناختند نمی‌توانستند با آن مقابله کنند و همچنین امامان شیعه در طول ۲۵۰ سال امامت خود نیز همین مشکل را داشتند و فقهای شیعه بعد از دوران حضور ائمه شیعه بازی توطئه گران را خورده و از حقیقت اسلام دور بودند. فقهای شیعه حوزه‌ها با تاییدات امام غایب خود هم نتوانستند این نفوذی‌های استعمارگر را بشناسند ." و اگر نفوذ ضد دین و استعمارگر این قدر قوی بوده که تا قبل از افشاگری آیت الله کسی توان شناخت آنان را نداشته و بازیچه استعمارگران بودند، آیا نمی‌توان این فرض را پذیرفت که، دزد خود داد می‌زند آی دزد !، تا بتواند همین اندک بضاعت را هم از تشیع بگیرد؟ و به تعبیر خود آیت الله با شکست تئوری ولایت فقیه اسلام نتواند تا سیصد سال دیگر قد راست کند؟

− اینکه اسلام دارای نظام حکومتی بوده هیچ شکی نیست اما نظامات عادلانه برای دوران اعراب قریش و حتی اصلاح قوانین ظالمانه آن دوره و علت توفیق آنهم همین بوده و بدیهی است برای این زمان نظامات باید متناسب با عرفیات عقلای این زمان باشد و این امری است که در این سی ساله انقلاب خود آیت الله به آن تا حدودی عمل کرد، اصل وجود مجمع تشخیص مصلحت نظام برای همین درست شد تا قوانین مورد نیاز ولی مخالف شرع را مصوب و اجرایی کند .

− تحقیر و تحریک فقها با عبارت " اسلام پاره‏اى احکام حیض و نفاس است! آخوندها باید حیض و نفاس بخوانند! " قابل کتمان نیست

• تحمیل قوانین بیگانه بر جامعه اسلامى ما منشأ گرفتاریها و مشکلات بسیار شده است

".. . قوانین فعلى دادگسترى براى مردم جز زحمت، جز بازماندن از کار و زندگى، جز اینکه استفاده‏هاى غیر مشروع از آنها بشود، نتیجه‏اى ندارد. کمتر کسى به حقوق حقه خود مى‏رسد. تازه در حل و فصل دعاوى همه جهات باید رعایت شود، نه اینکه [فقط] هر کس به حق خود برسد. باید ضمناً وقت مردم، کیفیت زندگى و کارهاى طرفین دعوى ملاحظه شود؛ و هر چه ساده‏تر و سریعتر انجام بگیرد. دعوایى که آن وقتها قاضى شرع در ظرف دو- سه روز حل و فصل مى‏کرد، حالا در بیست سال هم تمام نمى‏شود! در این مدت جوانان، پیرمردان و مستمندان، باید هر روز صبح تا عصر به دادگسترى بروند، و در راهروها و پشت میزها سرگردان باشند؛ آخرش هم معلوم نمى‏شود که چه شد. هر کدام که زرنگتر و براى رشوه دادن دست و دلبازتر باشند، کار خود را به ناحق هم که شده زودتر از پیش مى‏برند؛ و گر نه تا آخر عمر باید بلاتکلیف و سرگردان بمانند."

"گاهى در کتابها و روزنامه‏هایشان مى‏نویسند که احکام جزایى اسلام احکام خشنى است! حتى یک نفر با کمال بى‏آبرویى نوشته بود احکام خشنى است که از اعراب پیدا شده‏ است. .. براى ده گرم هروئین چندین نفر را بکشند مى‏گویند قانون است. . .اگر شارب الخمر را هشتاد تازیانه بزنند خشونت دارد، اما اگر کسى را براى ده گرم هروئین اعدام کنند خشونت ندارد!. . .اگر بخواهند فحشا را، که شرب خمر یکى از واضحترین مصادیق آن است، جلوگیرى کنند و یک نفر را هشتاد تازیانه بزنند، یا زناکارى را صد تازیانه بزنند، یا محصنه یا محصن را رجم کنند، وا مصیبتاست! اى واى که این چه حکم خشنى است! و از عرب پیدا شده است! در صورتى که احکام جزایى اسلام براى جلوگیرى از مفاسد یک ملت بزرگ آمده است. فحشا که تا این اندازه دامنه پیدا کرده که نسلها را ضایع، جوانها را فاسد، و کارها را تعطیل مى‏کند، همه دنبال همین عیاشیهایى است که راهش را باز کردند، و به تمام معنا دامن‏مى‏زنند و از آن ترویج مى‏کنند. حال اگر اسلام بگوید براى جلوگیرى از فساد در نسل جوان یک نفر را در محضر عموم شلاق بزنند «۳»، خشونت دارد؟ "

"مى‏خواهند ما گرفتار و بیچاره بمانیم؛ فقراى ما در همین بدبختى بمانند و به احکام اسلام، که مسئله فقر و فقرا را حل کرده است، تسلیم نشوند؛ و آنان و عمالشان در کاخهاى بزرگ بنشینند."

"ائمه دین ما جندى (سرباز) بودند؛ سردار بودند؛ جنگى بودند. در جنگهایى که شرحش را در تاریخ ملاحظه مى‏فرمایید با لباس سربازى به جنگ مى‏رفتند؛ آدم مى‏کشتند؛ کشته مى‏دادند.امیر المؤمنین (ع) «خود» بر سر مبارک مى‏گذاشت و زره بر تن مى‏کرد و شمشیر حمایل داشت. حضرت امام حسن (ع) و سید الشهداء چنین بودند. بعد هم فرصت ندادند و گر نه حضرت باقر (ع) هم این طور مى‏بود حالا مطلب به اینجا رسیده که پوشیدن لباس جندى مضر به عدالت انسان است! و نباید لباس جندى پوشید! و اگر بخواهیم حکومت اسلامى تشکیل دهیم، باید با همین عبا و عمامه تشکیل حکومت دهیم، و الّا خلاف مروت و عدالت است.. . قوانین قضایى و سیاسى اسلام را تمام از اجرا خارج کرده‏اند؛ و به جاى آن مطالب اروپایى نشانده‏اند، تا اسلام را کوچک کنند و از جامعه اسلامى طرد کنند."

نقد:

− این جمله درباره دادگستری دوران حاکمیت اسلام ولایت فقیه بیشتر صادق است تا دادگستری دوران ترسیمی آیت الله " هر کدام که زرنگتر و براى رشوه دادن دست و دلبازتر باشند، کار خود را به ناحق هم که شده زودتر از پیش مى‏برند؛ و گر نه تا آخر عمر باید بلاتکلیف و سرگردان بمانند".

− شلاق زدن مربوط به دوران گذشته است و امروزه این عمل یک رفتار وحشیانه و غیر انسانی شناخته می‌شود چه برسد به سنگسار که عملی نه تنها خشن که نفرت انگیز است و تجربه سی ساله حاکمیت ولایت فقیه، هم نشان داده که اجرای این احکام نتوانسته از میزان جرم و جنایت کاسته شود، شهر قم که مذهبی‌ترین شهر ایران است، بر طبق آمار فاسد‌ترین شهر و میزان جرم و جنایت در این شهر بالاترین در کشور است .

− آمار‌ها نشان می‌دهد نه تنها رشد اقتصادی در ایران با حاکمیت ولی فقیه پایین‌ترین در منطقه است بلکه نسبت فقیر و غنی نسبت به حاکمیت دوران طاغوت ! بیشتر هم شده است و این علیرغم افزایش سرسام آور دلارهای نفتی است .

− ائمه دین اصلا اهل مبارزه سیاسی نبودند، چه برسد مبارزه مسلحانه بر علیه حاکمان جابر اموی و مروانی و عباسی و در تاریخ نیز نشانی از این نوع حرکت‌ها ار ائمه شیعه مشاهده نشده است، ائمه شیعه وظیفه تشکیل حکومت را منحصر و مخصوص امام قائم می‌دانستند، استثنای حکومت امام علی و جنگ یک روزه امام حسین در کربلا نمی‌تواند کلیه رفتار ائمه شیعه باشد، چه کسی به امام باقر فرصت نداد، مگر ائمه، برای انجام وظیفه خود باید از دیگران استمهال کند، چطور برادر امام باقر، جناب زید قیام می‌کند کشته هم می‌شود اما او نمی‌تواند، از قضا تفکر حضرت ایت الله بیشتر زیدی است تا اثنی عشری، فارغ از اینکه کدام روش درست است، رفتار سایر ائمه، از جمله امام باقر یا رفتار جناب زید بن علی بن الحسین (به مقاله حکومت امامان شیعه مراجعه نمائید ) .

• خودباختگى افراد جامعه در برابر پیشرفتهاى مادى غرب‏

"... کشورهایى با قوانین و نظامات اجتماعى متضاد توانسته‏اند در پیشرفت صنعتى و علمى و تسخیر فضا با هم رقابت کنند، و با هم پیش بروند. آنها به کره مریخ هم بروند، به کهکشانها هم بروند، باز از سعادت و فضایل اخلاقى و تعالى روانى عاجزند؛ و قادر نیستند مشکلات اجتماعى خود را حل کنند. . .ثروت و قدرت مادى و تسخیر فضا احتیاج به ایمان و اعتقاد و اخلاق اسلامى دارد تا تکمیل و متعادل شود. .. و این اعتقاد و اخلاق و این قوانین را ما داریم. .. استعمارگران به نظر ما آوردند که اسلام حکومتى ندارد؛ تشکیلات حکومتى ندارد. بر فرض که احکامى داشته باشد، مجرى ندارد."

نقد:

− گرچه پیشرفت علمی و صنعتی رابطه مستقیمی با قوانین و نظامات اجتماعی ندارد اما بقای قوانین و نظامات اجتماعی به عادلانه و مقبولیت آن نظام اجتماعی دارد، وظیفه دین نه حکومت که اصلاح جامعه بر پایه توحید و اخلاق است و حکومت امری عرفی و بر پایه مقبولیت استوار است و قوانین نیز باید بر همین پایه تدوین شود .

− فقها معمولأ طوری از غرب صحبت می‌کند که انگار همه بی دین و مست و فاسد و. . .‌اند اما پیشرفته (این دیگر قابل انکار نیست ) اما جامعه مسلمین متدین، با اخلاق وسالم و. . .‌اند اما عقب مانده (که آنهم خیلی مهم نیست ) .

− اسلام و تشیع بر پایه تشکیل حکومت، بنیاد گذاشته نشده است (به مقاله اولی المر در قرآن و تفاسیر مراجعه شود ) .

• اعتقاد به ضرورت تشکیل حکومت جزء ولایت است‏

"ما معتقد به «ولایت» هستیم؛ و معتقدیم پیغمبر اکرم (ص) باید خلیفه تعیین کند و تعیین هم کرده است. .. در یک تشریع یا در یک حکومت اگر قوه مجریه نباشد، نقص وارد است. .. «ولىِّ امر» متصدى قوه مجریه قوانین هم هست. اگر پیغمبر اکرم (ص) خلیفه تعیین نکند، فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ. «رسالت» خویش را به پایان نرسانده است. ضرورت اجراى احکام. .. سبب شده که تعیین جانشین مرادف اتمام رسالت باشد."

".. . رسول اللَّه (ص) مجرى قانون بود. مثلًا قوانین جزایى را اجرا مى‏کرد:دست سارق را مى‏برید؛ حد مى‏زد؛ رجم مى‏کرد «۲». خلیفه هم براى این امور است. خلیفه قانونگذار نیست. خلیفه براى این است که احکام خدا را که رسول اکرم (ص) آورده اجرا کند.. . ما که به ولایت معتقدیم، و به اینکه رسول اکرم (ص) تعیین خلیفه کرده و خدا او را واداشته تا تعیین خلیفه کند و «ولىّ امر» مسلمانان را تعیین کند، باید به ضرورت تشکیل حکومت معتقد باشیم؛ و باید کوشش کنیم که دستگاه اجراى احکام و اداره امور برقرار شود. مبارزه در راه تشکیل حکومت اسلامى لازمه اعتقاد به ولایت است."

"... استعمارگران از سیصد- چهار صد سال پیش زمینه تهیه کردند. از صفر شروع کردند تا به اینجا رسیدند. .. این را که دیانت باید از سیاست جدا باشد و علماى اسلام در امور اجتماعى و سیاسى دخالت نکنند، استعمارگران گفته و شایع کرده‏اند. این را بى‏دینها مى‏گویند. مگر زمان پیغمبر اکرم (ص) سیاست از دیانت جدا بود؟ مگر در آن دوره عده‏اى روحانى بودند، و عده دیگر سیاستمدار و زمامدار؟ مگر زمان خلفاى حق، یا ناحق، زمان خلافت حضرت امیر (ع) سیاست از دیانت جدا بود؟ دو دستگاه بود؟ "

".. . اگر شما به سیاست استعمارگران کارى نداشته باشید و اسلام را همین احکامى که همیشه فقط از آن بحث مى‏کنید بدانید و هر گز از آن تخطى نکنید، به شما کارى ندارند. شما هر چه مى‏خواهید نماز بخوانید؛ آنها نفت شما را مى‏خواهند، به نماز شما چکار دارند."

". .. هر وقت آدمى پیدا شد، یا او را کشتند؛ یا زندانى و تبعیدش کردند؛ یا لکه دارش کردند که «سیاسى» است! این آخوند «سیاسى» است! پیغمبر (ص) هم سیاسى بود. این تبلیغ سوء را عمال سیاسى استعمار مى‏کنند تا شما را از سیاست کنار بزنند."

نقد:

− میان تشریع و حکومت فرق است در تشریع (احکام شرعی مثل نماز، روزه، حج، زکات و. .. ) چون با باور وایمان افراد سروکار دارد، قوه مجریه الزامی نیست اما در حکومت الزامی است، احکام حکومتی زمان پیامبر به این جهت بود که مسلمین او را به عنوان حاکم پذیرفته بودند (مقبولیت حاکم) .

− دیانت از سیاست جدا نیست اما باید نهاد دین از نهاد حکومت جدا باشد که هم دین آسیب نبیند و هم حکومت به استبداد دچار نشود .

− اینکه گاهی یک دیندار، حاکمیت می‌یابد مثل پیامبر و در مقطعی امام علی، دلیل بر این نیست که باید یک دیندار یا متولی دین حتمأ حکومت هم بکند، اگر این دو یکی باشد چرا یک حاکم، متولی دین نشود؟

− بردن نفت جامعه مسلمین به دینداری یا بی دینی افراد جامعه بستگی ندارد به عدم مشارکتشان در حکومت بستگی دارد و حکومتی که مردم در آن مشارکت نداشته باشند، نفت شان برده می‌شود خواه حاکمشان متولی دین باشد یا نباشد .

− این بزرگترین اشتباه است که مردم جامعه در سیاست دخالت نکنند خواه دیندار یا بیدین ویا خواه متولی دین، دخالت در سیاست به غیر از دخالت متولی دین در حکومت است، حکومت و قوانین حاکم بر آن، با نظر اکثریت با حفظ حقوق اقلیت باید شکل بگیرد، وقتی متولی دین حاکم می‌شود، در امر حکومت باید تابع نظر اکثریت باشد، نه اینکه مردم چون متولی دین است مجبور به اطاعت باشند .

− هر کس با خواست و انتخاب مردم در راس حکومت قرار گیرد - حتی متولی دین - باید ظرفیت شنیدن زنده باد و مرده باد را داشته باشد نه اینکه چون متولی دین است، مخالفت با او مخالفت با دین دانسته شود و این مقدور نیست مگر حاکمیت او را از موضع دینداری دیده نشود .

• دلایل لزوم تشکیل حکومت‏

لزوم مؤسسات اجرایى‏:

".. . قانونگذارى به تنهایى سعادت بشر را تأمین نمى‏کند. پس از تشریع قانون بایستى قوه مجریه‏اى به وجود آید. قوه مجریه است که قوانین و احکام دادگاهها را اجرا مى‏کند؛ و ثمره قوانین و احکام عادلانه دادگاهها را عاید مردم مى‏سازد. به همین جهت، اسلام همان طور که قانونگذارى کرده، قوه مجریه هم قرار داده است. «ولىّ امر» متصدى قوه مجریه هم هست."

سنت و رویه رسول اکرم (ص):

"اولًا، خود تشکیل حکومت داد. .. والى به اطراف مى‏فرستاده؛ به قضاوت مى‏نشسته، و قاضى نصب مى‏فرمودهثانیاً، براى پس از خود به فرمان خدا تعیین «حاکم» کرده است."

ضرورت استمرار اجراى احکام‏

"احکام اسلام محدود به زمان و مکانى نیست و تا ابد باقى و لازم الاجراست «۱». تنها براى زمان رسول اکرم (ص) نیامده تا پس از آن متروک شود، و دیگر حدود و قصاص، یعنى قانون جزاى اسلام، اجرا نشود؛ یا انواع مالیاتهاى مقرر گرفته نشود؛ یا دفاع از سرزمین و امت اسلام تعطیل گردد. این حرف که قوانین اسلام تعطیل‏پذیر یا منحصر و محدود به زمان یا مکانى است، بر خلاف ضروریات اعتقادى اسلام است."

".. . به ضرورت شرع و عقل آنچه در دوره حیات رسول اکرم (ص) و زمان امیر المؤمنین على بن ابی طالب (ع) لازم بوده، یعنى حکومت و دستگاه اجرا و اداره، پس از ایشان و در زمان ما لازم است.. . از غیبت صغرا تا کنون که بیش از هزار سال مى‏گذرد و ممکن است صد هزار سال دیگر بگذرد و مصلحت اقتضا نکند که حضرت تشریف بیاورد، در طول این مدت مدید احکام اسلام باید زمین بماند و اجرا نشود. .. اعتقاد به چنین مطالبى یا اظهار آنها بدتر از اعتقاد و اظهار منسوخ شدن اسلام است.. . .هر که اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامى ضرورت ندارد، منکر ضرورت اجراى احکام اسلام شده، و جامعیت احکام و جاودانگى دین مبین اسلام را انکار کرده است."

رویه امیر المؤمنین على بن ابی طالب (ع)

"پس از رحلت رسول اکرم (ص)، هیچ یک از مسلمانان در این معنا که حکومت لازم است تردید نداشت. هیچ کس نگفت حکومت لازم نداریم. چنین حرفى از هیچ کس شنیده نشد. در ضرورت تشکیل حکومت همه اتفاق نظر داشتند. اختلاف فقط در کسى بود که عهده‏دار این امر شود و رئیس دولت باشد."

نقد:

− اشکال دیدگاه ایت الله در این است که هیچ تفاوتی میان احکام رسالتی و حکومتی قرآن و سنت نبوی قائل نیست و همین امر باعث بیان چنین مطالبی شده است و طبیعتأ درتناقض‌های قرار می‌گیرد که بناچار از آنها عبور می‌کند از جمله نمی‌تواند شاهدی از تلاش ائمه شیعه برای برپایی حکومت بیاورد و علت عدم همراهی ائمه شیعه با انقلابیون زمانشان و حتی مخالفت با حرکت آنان را توجیه کند، لذا از طرح و تحلیل این مباحث می‌گریزد. یا اینکه شاهدی از تلاش فقها تا زمان خودش برای بدست گرفتن قدرت ارائه دهد و یا علت اینکه چرا آنان از تشکیل حکومت می‌گریختند را توضیح دهد ویا از چرایی همراهی فقها‌ی بزرگ با حکومت توضیح ویا توبیخ نماید.

− ضرورت تشکیل حکومت چه ارتباطی به اسلام دارد، مگر قبل از اسلام حکومتی نبوده که اسلام آورده باشد و آنان از آن بی خبر بوده باشند، دو نفر که با هم مسافرت می‌روند یکی مدیریت کار را به عهده می‌گیرد چه برسد یک گروه یا یک قبیله و یا یک قوم، ضرورت تشکیل حکومت در زندگی اجتماعی بدیهی و ضروری است، این موضوع فرادینی چه ارتباطی به حکومت اسلام دارد .

− نکته همین است که چه کسی می‌تواند - نه اینکه باید - عهده دار حکومت باشد، جواب روشن است هر کس منتخب مردم است و مادام که مقبولیت دارد، نه لزومأ هر کس متولی دین است .

• ماهیت و کیفیت قوانین اسلام‏

"دلیل دیگر بر لزوم تشکیل حکومت، ماهیت و کیفیت قوانین اسلام (احکام شرع) است.. .اولًا، احکام شرع حاوى قوانین و مقررات متنوعى است که یک نظام کلى اجتماعى را مى‏سازد. در این نظام حقوقى هر چه بشر نیاز دارد فراهم آمده است. .. در کافى فصلى است به عنوان «تمام احتیاجات مردم در کتاب و سنت بیان شده است». .. ثانیاً، با دقت در ماهیت و کیفیت احکام شرع درمى‏یابیم که اجراى آنها و عمل به آنها مستلزم تشکیل حکومت است."

بررسى نمونه‏هایى از احکام اسلامى‏:

۱- احکام مالى‏: "...«خمس» یکى از درآمدهاى هنگفتى است که به بیت المال مى‏ریزد. .. اشخاص باید خمس اضافه بر درآمد را پس از صرف مخارج متعارف خود به حاکم اسلام بپردازند. .. وضع چنین مالیاتى فقط رفع احتیاج سید و روحانى نیست.. . منظور رفع نیاز مالى تشکیلات بزرگ حکومتى است. اگر حکومت اسلامى تحقق پیدا کند، باید با همین مالیاتهایى که داریم، یعنى خمس و زکات- که البته مالیات اخیر زیاد نیست- جزیه و «خراجات» (یا مالیات بر اراضى ملى کشاورزى) اداره شود.سادات کى به چنین بودجه‏اى احتیاج دارند؟. .. آیا این بودجه فراوان را باید به دریا بریزیم؟ یا زیر خاک کنیم تا حضرت بیاید. .. یک صندوق مخصوص زکات، و صندوق دیگر براى صدقات و تبرعات، و یک صندوق هم براى خمس است. سادات از صندوق اخیر تأمین معاش مى‏کنند. و در حدیث است که سادات در آخر سال باید اضافه از مخارج خود را به حاکم اسلام برگردانند. و اگر کم آوردند، حاکم به آنان کمک مى‏کند."

"از طرفى، «جزیه»، که بر «اهل ذمه» مقرر شده، و «خراج» که از اراضى کشاورزى وسیعى گرفته مى‏شود، درآمد فوق العاده‏اى را به وجود مى‏آورد.. . خراج یعنى مالیات بر اراضى وسیعى را که «مال اللَّه» و در تصرف دولت اسلامى است، جمع‏آورى کند.. . این به عهده متصدیان حکومت اسلامى است که چنین مالیاتهایى را به اندازه و به تناسب و طبق مصلحت تعیین کرده؛ سپس جمع‏آورى کنند، و به مصرف مصالح مسلمین برسانند."

۲- احکام دفاع ملى‏: "...آیه «وَ أَعِدّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ ...» دستور مى‏دهد که تا حد امکان نیرومند و آماده باشید تا دشمنان نتوانند به شما ظلم و تجاوز کنند. ما متحد و نیرومند و آماده نبودیم که دستخوش تجاوزات بیگانه شده و مى‏شویم و ظلم مى‏بینیم.

۳- احکام احقاق حقوق و احکام جزایى‏: "بسیارى از احکام، از قبیل دیات که باید گرفته و به صاحبانش داده شود، یا حدود و قصاصى که باید با نظر حاکم اسلامى اجرا شود، بدون برقرارى یک تشکیلات حکومتى تحقق نمى‏یابد. "

نقد:

− اینکه تمام احتیاجات حقوقی مورد نیاز بشر در اسلام هست، ادعایی بیش نیست، تجربه سی ساله حاکمیت دینی نشان می‌دهد، بسیار احکام حقوقی که در اسلام هست توسط همین نظام دینی - به دلیل اینکه قابلیت اجرا ندارد - اجرا نمی‌شود (مثل غنیمت جنگ، وضع مالیات و عوارض، اخذ جزیه از اهل ذمه! و. .) و بسیار احکام حقوقی که در اسلام نبوده، با تصویب قانون اجرا می‌شود (مثل خدمت سربازی اجباری، تفکیک قوا، مقررات آپارتمان نشینی. .)

− خمس در قرآن مخصوص غنائم جنگی بود و توسط ائمه شیعه دامنه آن گسترده شد - اینکه ائمه حق تشریع دارند یا نه بحث دیگری است - و توسط همانان مصارف آن مخصوص امام و ذی القربی گردید و ذی القربی با دایره تنگ تر تبدیل به سهم سادات (نوادگان پیامبر از نسل حضرت زهرا ) شد، بنابراین تعیین محل مصرف خارج از نظر ائمه آنهم توسط یک فقیه شیعه محل تامل دارد، چنانچه با گذشت سی سال درب به همان پاشنه سابق می‌چرخد و جز فقیه و سادات بقیه محرومین از آن بی بهره‌اند .

− قوانین مالیاتی اسلام مربوط به دوران قبیله‌ای و کشاورزی است برای همین زکات که در قرآن از نظر اهمیت همپای نماز از آن یاد شده موارد اخذ آن مربوط به کشاورزی و دام داری است که در دوران مدرن کشاورزان و دامداران به جای پرداخت مالیات (زکات) یارانه بگیرند و همچنین است مسئله خراج .

− مگر با وجود این آیه احکام دفاعی تعریف می‌شود، مگر این موضوع قبلأ وبه فراخور توان مالی و صنعتی توسط حکومت‌ها انجام نمی‌شد، بیان یک سخن بدیهی که حکم محسوب نمی‌شود، اینکه چه میزان از توان مالی و صنعتی کشور صرف آن شود مهم است آیا مانند کره شمالی برای بالا بردن توان دفاعی تاحد فقر مطلق مردم باید پیش رفت یا مانند سوئیس اصلا ارتش نداشت.

− موضوع اجرای حدود و دیات و قصاص و. .. و تاثیر آن بر کاهش جرم و جنایت و اثر آن بر روحیه خشونت ورزی جامعه موضوع مستقلی می‌طلبد که با تجربه سی ساله حکومت فقها بارها توسط کارشناسان علوم مختلف مورد بررسی و کنکاش قرار گرفته و عدم موفقیت اجرای این نوع مجازات‌ها به نظر روشن می‌آید .

دامه دارد

بخش پیشین

تشیع در دوران عیبت (۱)

تشیع در دوران غیبت (۱)

Sun, 05 Feb 2012 22:27:27 +0000

صالح نظری

صالح نظری − در این مقاله به انشعابات درشیعه واثرات باور شیعی درباره مهدویت، غیبت و طولانی شدن باور به غیبت امام غایب و اینکه چه کسانی متولی تشیع در این دوران هستند ونیز تفکر تشکیل حکومت شیعی در نیم قرن اخیر پرداخته می‌شود.

این مقاله در پنج قسمت عرضه می‌شود.

I. انشعاب در شیعه

ابتدا به نحوه شکل گیری و انشعابات و علل آن در مذهب شیعی پرداخته می‌شود:

بعد از وفات پیامبر گرامی و انتخاب ابوبکر توسط بعضی از صحابی آن حضرت، گروهی از صحابی علاقمند به خاندان پیامبر و گروهی از مخالفان خلافت ابوبکر و عمر و خصوصأ مخالفان خلافت عثمان، به حمایت از امام علی برخاستند و نقش مؤثری در خلافت او داشتند، ولی به عنوان شیعه شناخته نمی‌شدند. اما با شکست علی در حکمیت و رسمیت یافتن خلافت معاویه دو دستگی بزرگی در اسلام بوجود آمد و پایه‌های تشکیل تشیع شکل گرفت، گروهی که علیرغم نتیجه حکمیت همچنان مدافع امام علی باقی ماندند و بعد از شهادت او به پیروی از امام حسن ادامه دادند، پایه گذار تشیع شدند و بعد از وفات امام حسن، از پیروان امام حسین شدند .

اولین انشعاب در شیعیان علی بعد از شهادت امام حسین اتفاق افتاد، در میان پذیرش امام سجاد فرزند امام حسین و محمد حنفیه فرزند امام علی و برادر امام حسین، گروهی محمد حنفیه را برگزیدند. محمد حنفیه مردی مبارز و پارسا بوده و در جنگ‌های زمان امام علی رشادت‌های بسیاری از خود نشان داده بود و امام علی توصیه او را مرتبأ به امام حسن و امام حسین می‌نمود که متن آن در نهج البلاغه موجود است. او بعد از خلافت یزید در مدینه خود را خلیفه نامید و بعد از مرگش پیروانش که به "کیسانیه" معروف هستند، او را مهدی موعود نامیدند.

دومین انشعاب در شیعه توسط، شیعیان پیرو زید، فرزند امام سجاد و برادر امام باقر به وجود آمد، زید بن علی بن حسین که هم مردی پارسا و هم مبارز بود با نزدیک به چهل هزار پیرو در کوفه به قیام برخاست و کشته شد اما پیروان وی او را مهدی نامیدند، این گروه را شیعیان " زیدی " می‌نامند و اکنون نیز پیروان زیادی دارند.

سومین انشعاب توسط شیعیان پیرو محمد نفس زکیه فرزند عبدالله نوه پسری امام حسن و نوه دختری امام حسین به وجود آمد، او میان کتفش همچون پیامبر خال بزرگی داشت، لذا میان شیعیان از احترام ویژه‌ای برخوردار بود و پیروانش او را مهدی موعود دانستند.

چهارمین انشعاب توسط شیعیان پیرو اسماعیل بن جعفر فرزند امام صادق بوجود آمد و او را که امام صادق امام بعد خود خوانده بود همان مهدی موعود خواندند و سلسله فاطمیون را این فرقه بوجود آوردند و "اسماعیلیه" نامیده شدند. اکنون بعد از شیعه دوازده امامی بیشترین پیرو را دارند. لازم به ذکر است پسر دیگر امام صادق نیز مهدی نامیده شد و فرقه افطحیه بوجود آمد .

البته بعد از فوت امام عسکری اختلاف آرا درباره جانشین او نیز به وجود آمد. گروهی او را بی فرزند دانستند و به برادر امام عسکری به امامت جعفر بن علی معتقد شدند و گروهی به فرزند داشتنش باورمند شدند و کودکی پنج ساله را امام خود قرار دادند و غیبتی برای او قایل شدند و از میان دسته اخیر گروهی به وکالت وکلای امامان عسکریین امید بستند و گروهی برای او نایب خاص تعریف کردند که گروه اخیر پیروان بیشتری یافتند که به نیابت خاص عثمان بن سعید و بعد به نیابت خاص فرزندش محمد بن عثمان وپس از آن به دو نایب خاص دیگر به نام‌های حسین بن نوح و علی بن محمد ایمان آوردند.

همیشه دو عامل اساسی سبب انشعاب در شیعه می‌شد، یکی فشارها و مظالم حکومت‌ها و انتظار جامعه از پیشوایان خود جهت مبارزه با ظلم و امید به نجات از دست ستمکاران – که اساس مهدویت بر آن استوار است – و امامان شیعیان دوازده امامی خود را مکلف به مبارزه و تشکیل حکومت نمی‌دانستند و دوم عدم وجود نصی صریح - بر خلاف باور شیعیان- نسبت به امامت مورد قبول شیعیان دوازده امامی.

.II رفتار فقهای شیعه در دوران غیبت تا مشروطه

بعد از فوت امام عسکری، دوران رکود تشیع به جهت از دست دادن حضور عینی امام (بنا به عقیده شیعه غیبت امام دوازدهم ) آغاز و تا دوران صفویه قریب ششصد سال در کنار سایر فرق شیعه، فعالیت چشمگیری از علمای شیعه مشاهده نمی‌گردد، هر چند فقهای بزرگی در قرن‌های سوم تا پنجم ظهور می‌کنند مانند شیخ کلینی، شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی که با نگارش کتب فقهی شیعه، باعث انسجام فقه شیعه می‌شوند. اما با تسلط صفویه دوران شکوفایی شیعه و فعالیت‌های اجتماعی شیعه آغاز می‌گردد، علما در کنار شاهان قرار می‌گیرند و ضمن حمایت صریح از آنان، از حمایت‌های حکومتی بهره مند می‌شوند، در مجالس شاهان در صدر می‌نشینند، شاه را دارای قدرت خداوندی واعمال حکم حکومتی و خود را مرجع صدور احکام شرعی می‌کنند و قضاوت و آموزش و تبلیغ را برای خود انحصاری می‌کنند، این روش هم به نفع حکومت بود، تا با استفاده از نفوذ علمای دین از اعتراضات و مخالفت‌ها رهایی یابند و هم به نفع علما بود که می‌توانستند برای بقا و گسترش شیعه تلاش کنند، لازم به ذکر است که مراد از علمای دین، فقها‌ی شیعی می‌باشد، نه عالمان فیلسوف و متفکران شیعی .

تقسیم کار صورت گرفته که، شاه اداره دنیای مردم و فقها اداره دین مردم را داشته باشند، هم بقای قدرت حاکم را تضمین می‌کرد وهم بقای قدرت فقهای دین را، این شرایط بیش از سه قرن و تا دوران مشروطیت همچنان پابرجا می‌ماند، در این دوره، هم گروه‌های مخالف و معترضین حکومت و هم منتقدان و اندیشمندان مخالف نظر فقهای دین، در میان دو لبه قیچی حاکمان ظالم و فقهای متحجر قرار می‌گرفتند و با عنوان‌های " قیام بر علیه حکومت دینی" و یا " ارتداد از دین" از صحنه روزگار حذف می‌شدند .

آنچه مسلم است هیچ کدام از علما و فقهای شیعه خود را نظرأ و عملأ موظف و مکلف به تشکیل حکومت نمی‌دانستند و همچون امامان شیعه، وظیفه تشکیل حکومت را فقط منوط به ظهور و حضور امام غایب می‌دانستند .

۱. ابوجعفر محمدبن حسن شیخ طوسی (قرن چهارم) در باره همکاری فقیهان با سلطان گفته است:

"پذیرش ولایت از طرف سلطان عادل که امر به معروف و نهی از منکر نموده و هر چیزی را در جای خودش می‌گذارد، جایز و بجا است و گاهی ممکن است به حد وجوب نیز برسد ... و اگر بداند یا احتمال قوی دهد که در صورت همکاری با سلطان جائر اقامه امر به معروف و نهی از منکر و حدود الهی ممکن است، و خمس و زکات را در راه پیوند برادران مؤمن مصرف می‌کند و خللی در امر واجب نمی‌شود و مرتکب کار زشتی نمی‌گردد، مستحب است که خود را برای پذیرش ولایت از طرف آنان عرضه کند، و در غیر این صورت جایز نیست. سلطان جائر اگر پیشنهاد همکاری بدهد که متضمن پاره‌ای از ضررها باشد ولی ضرر مالی و جانی نداشته باشد، نپذیرد و اگر موجب ضرر و خطر مالی و جانی برای خودش و خانواده اش یا برخی از مؤمنین باشد، می‌تواند آن عمل را بپذیرد."

۲. میرزای قمی (قرن دوازدهم) در کتاب الجهاد، می‌گوید:

"معروف از مذهب اصحاب ما این است که در حال تسلط سلطان جائر از مخالفین مذهب نیز حکم آن، حکم امام عادل است، یعنی آنچه را بگیرد به اسم مقاسمه و خراج، هر گاه بدهند به اهل آن حلال است...شرط نیست در حلیت آن، اخذ سلطان جائر، بلکه کافی است حواله کردن او یا بیع کردن او در حالی که در دست مالک است، یا در ذمه‌ی او، در جایی که بیع در ذمه‌ی جایر باشد."

۳. سید جعفر کشفی (قرن دوازدهم) در کتاب "میزان الملوک و الطوائف" می‌نویسد:

"بدان که پادشاه و سلطان، خلیفه و ظل خداوند جل علاست و معنای مرتبه و ظلیت... آن است که صورت و مظهر صفات خداوند باشد و تمام صفات خداوند راجع به عدل است و عدل آن، منقسم به صفات لطف و قهر می‌شود.پس، سلطان آلت و مظهر لطف و قهر خداوند می‌باشد و شرافت، عزت و خساست و ذلت مردمان بسته و مرتبط به او می‌باشد و به هر کس که عنایت و التفات و مرحمت بنماید، آن کس عزیز و شریف به جمیع عزت‌ها و شرافت‌ها می‌گردد."

این نوع همکاری بی ضررترین حالت ممکن برای علما بوده است، که تشیع توانست دوازده قرن به حیات خود، حتی در دوران غیبت ادامه دهد، اما گاهی ادعاهائی نیز مطرح شده که بسیار کم اهمیت بوده است .

۴. ملا احمد نراقی (قرن دوازدهم) در کتاب "عواید الایام" نوشته است:

"بدان به اینکه ولایت از طرف خداوند سبحان بر بندگانش، ثابت و مسلم است برای رسولش و اوصیاء رسول که دارای صفت عصمت (ع) هستند، ایشان (اوصیاء معصوم) سلاطین بر همه مردم می‌باشند و (نیز) آنها ملوک و والی و حاکم هستند. زمام امور به دست با کفایت ایشان است. و مردم رعایای آن بزرگواران می‌باشند. و اما غیر از رسول و اوصیای معصومش، پس شکی نیست به اینکه اصل عدم ثبوت ولایت کسی بر فرد دیگری است. مگر کسی که خداوند سبحان او را متولی قرار دهد، رسول الله یا یکی از اوصیاء معصوم را ولی قرار دهد بر دیگری در امر مخصوص و خاصی، که در این صورت آن فرد ولی هست در آنچه نسبت به آن ولایت عطا شده است"." تمامى آنچه فقیه عادل بر آن ولایت دارد دو امر است: ۱. هر آنچه پیامبر و امام که فرمانروایان مردم و دژهاى استوار اسلامند در آن ولایت دارند، فقیه نیز در آن ولایت دارد؛ مگر مواردى که با دلیلى همچون اجماع یا نص یا غیر این دو استثنا شود. ۲. هر کارى که مربوط به امور دین یا دنیاى مردم است و از انجام آن گزیرى نیست ... وظیفه فقیه است و او مجاز به تصرف در آن و انجام آن مى باشد". "این دو قاعده کلی را نصب العین قرار ده و آن دو را جاری کن؛ در جمیع مقامات فرعی و موارد جزئی و تمامی آنچه که فقیهان در مسایل شخصی ذکر کرده اند، ذیل این دو قاعده قرار می‌گیرد و لذا لازم نیست همه آن موارد جزیی را بعد از اینکه قاعده بیان شد، در اینجا ذکر کنیم. در عین حال بعضی از مواردی که ذیل آن دو قاعده قرار می‌گیرد، به دلایل خاص بیان می‌کنیم".

به تعبیر ملا احمد نراقی، سلطان واقعی امام معصوم است و اگر ائمه امری را در یک مورد خاص و مخصوص به کسی عطا کنند، او نسبت به آنچه عطا شده ولی است ولا غیر .

۵. شیخ مرتضی انصاری (قرن سیزدهم) در"مکاسب" در بحث ‏بیع، گفته است:

"همانا آنچه از روایت مورد قبول عمر بن حنظله استفاده می‌‏شود این است که فقیه جامع شرایط مانند سایر حاکمانی است که در عصررسول خدا و صحابه منصوب می‌‏شدند، و مردم ملزم بودند که درشوون مذکور به او مراجعه کنند، و سرانجام، نظر او را بپذیرند، بلکه آنچه در عرف به ذهن‏ها پیشی می‌‏گیرد این است که هرگاه کسی ‏را حاکم به عنوان سلطان نصب کند، بر مردم واجب است در همه‏ امور عامه و مطلوب مورد نظر سلطان، به او رجوع کنند". "حکم فقیه جامع شرایط در موضوعات قضایی، نافذ و حجّت است، ولی تعلیلی که امام علیه السلام برای پذیرفتن حکم فقیه بیان داشته است، می‌رساند که این پذیرش در مسائل قضایی، فرع پذیرفتن در همه‌ی احکام صادره از سوی فقیه است؛ زیرا وی نماینده‌ی امام معصوم است و هر چه حکم کند، نافذ است". "اگر سلطان شیعه زمینی را از کفّار حربی، فتح کرد، احتیاط، بلکه قوی تر آن است، در باره غنائم از زمین و غیر آن باید به نایب غیبت مراجعه کند. البتّه این در صورتی است که فتح بدون اذن فقیه باشد وگر نه، حکم آن، حکم جهاد صحیح است".

در اینجا، هرچند ادعای رسمی حق حکومت فقها وجود ندارد اما تلویحأ، با اعلام حق حکومت سلطان از حاکم شرع (فقیه) عملأ برای فقیه قدرتی هم شأن با سلطان و حتی بالاتر قائل می‌شود، یعنی سلطنتی غیر پاسخگو .

.IIIانشعاب در دوران غیبت

اولین انشعاب، با گذشت کمتر یک صد سال از دوران طلایی برای فقهای شیعه دوازده امامی، سخنان جدیدی در میان آنان به میان می‌آید، اولین انشعاب توسط شیخ احمد احسایی صورت می‌گیرد و روش نیابت عام فقهای شیعه را به چالش می‌کشد و"فرقه شیخیه" را پایه گذاری می‌کند. شیخ احمد از فقهای بزرگ کربلا است که در دوره فتحعلی شاه قاجار به ایران می‌آید و توسط شاه و دربار مورد استقبال قرار می‌گیرد. نظریات او درباره معراج و امام غایب، ولوله‌ای در میان شیعیان بوجود می‌آورد. او معراج جسمانی پیامبر را منکر می‌شود، بدین صورت که، بر اساس باور زمان خود، می‌پنداشت عناصر عالم چهار عنصر است می‌گوید : "پیغمبر ما چون به معراج می‌رفت، در گذشتن از کره خاک عنصر خاکی خود را، و در گذشتن از کره آب عنصر آبی خود را، و در گذشتن از کره هوا عنصر هوائی خود را، و در گذشتن از کره آتش عنصر آتشی خود را انداخت، و این بود که از تن مادی رها گردیده، توانست از کره‌های آسمان در گذرد." خلاصه اینکه معاد جسمانی نبوده است و در باره امام غایب که در هورقلیاست، تلویحأ زنده بودنش را رد می‌کند ومی گوید او با جسم جدید ظهور خواهد کرد و استدلال او بر اساس باور شیعیان غالی است که آفرینش و روزی مخلوقات، نه به خاطر امامان بلکه توسط آنان صورت می‌گیرد، بنابراین همه چیز ما از جمله جسم ما انسانها از آنهاست و می‌تواند در جسم هر کدام از انسانها در آمده و ظهور نماید، بدین ترتیب دست خدا فقط از آستین ائمه بیرون می‌آید.

شیخ احمد احسائی معتقد است "آقای ما صاحب الزمان چون از دشمنان خود ترسید، گریخت و به جهان هور قلیائی رفت". هور قلیا همان عالم برزخ است که به باور مسلمانان ارواح انسانها پس از مرگ در آن عالم هستند تا روز رستاخیز، و به این صورت عملأ منکر زنده بودن امام غائب و مشکل عمر هزار ساله را حل نموده است، اما با پیچیدگی خاصی آن را بیان کرده به این صورت که "امام غائب دارای دو جنبه است، جنبه حقیقت و جنبه صورت و حجاب، جنبه حقیقت که روح اوست همیشه ثابت است و در جسم هورقلیائی زندگی می‌کند اما صورت و حجاب او که همان جسم عنصری باشد همواره در حال تغییر است، از این رو هر کس به مقام شیعی کامل برسد می‌تواند قابلیت آن را داشته باشد که جسمش محل حلول حقیقت و روح امام غائب باشد و یا با کلامی دیگر می‌تواند این شیعی کامل، جنبه حجاب و صورت امام غائب را به خود بگیرد."

به عقیده شیخیه، شیعیان کامل در هر مقطعی از زمان مظهر او هستند، بنابراین عنوان "امام زمان" و واسطه میان امام غائب و خلق برای چنین افرادی است و این عقیده را برگرفته از حدیثی از امامان باقر و صادق که فرموده اند: "ایمان بنده کامل نیست مگر آنکه خداوند و پیامبر او و امامان و امام زمان خود را بشناسد" .

لذا شیخ احسائی امام غائب، امام دوازدهم شیعیان و امام زمان (وقت) را شیعه کامل و رکن رابع (پایه چهارم) می‌داند که حجت‌های خدا بر خلق و واسطه میان امام غائب و شیعیان هستند و این چنین زمین از حجت خدا خالی نخواهد ماند.

شیخ احسائی معتقد است "امام غائب در قالب هورقلیائی می‌باشد و زندگی روحانی دارد و هنگام ظهور ممکن است در قالب اصلی خود نباشد و روح او در قالب شخص دیگری ظاهر گردد."

ایده او مشکل طول عمر امام غایب را حل کرده و جامعه را آماده پذیرش امام در هر جسمی می‌کند. عقیده او شیعیان بسیاری را جذب خود نموده و از آنجا که هم فقیه بزرگی است و هم عالم پارسایی است پیروان قابل توجهی را به خود جلب می‌کند، وی قدمی بالاتر از نایب عام گذاشته و مدعی ملاقات با امام غایب را داشته است.

راه شیخ احمد توسط شاگردش سید کاظم رشتی در کربلا دنبال شده و نفوذ شیخیه باز هم افزایش می‌یابد، او همچون استادش، خود را نایب ویژه امام غایب می‌دیده و از طرفی چون زمان ظهور را نزدیک می‌دانست برای خود جانشینی تعیین نمی‌کند، اما در کرمان کریمخان خود را جانشین شیخ احمد و سید کاظم معرفی و ادعای نیابت خاص را با صراحت بیشتری مطرح میکند، او به رکن رابع عقیده داشت به این معنا که چهار رکن اساسی وجود دارد "خدا، رسول، امام، نایب امام (رکن رابع)". لذا هدایت بشر باید از همین مجرا صورت گیرد، این باور ادامه باور شیعیان بود که همه چیز را در سیطره و تیول خدا، رسول و امام می‌دید و او رکن چهارمی را به سه رکن قبلی اضافه کرده است، عقیده به رکن رابع اکنون به شکل دیگری مطرح شده که خواهد آمد .

دومین انشعاب توسط سید علیمحمد باب صورت می‌گیرد. او که جوانی بیست و چند ساله و از شاگردان سید کاظم است و مختصر آشنایی با عرفان اسلامی داشته، ابتدا ادعای باب امام غایب (برگرفته از انا مدینه العلم و علی بابها) نموده و به همین عنوان شناخته شده و او را سید علیمحمد باب و فرقه او را " بابیه " می‌نامیدند. سپس ادعای مهدویت و بعد رسالت و در نهایت ادعای اولوهیت می‌کند. البته ادعای اولوهیت او از جهت "روا باشد انا الحق از درختی چرا نبود روا از نیکبختی" بوده و استوار نسبت به عقیده هم نبوده و بارها توبه نامه نوشته است. مسئله انتظار سبب می‌شود گروهی از شیعیان ادعای مهدویت او را بپذیرند و در مناطق مختلف ایران میان پیروان او و دیگر شیعیان درگیری رخ داده و قریب دویست هزار نفر مسلمان شیعه (بابی و غیر بابی ) کشته می‌شوند و در نهایت او را در زمان سلطنت ناصرالدین شاه و صدارت امیرکبیر اعدام می‌کنند. قبل از اعدام سید علیمحمد باب در تبریز، ادعای مهدویت باب سبب تشکیل جلسات مناظره میان باب با علمای شیعه اعم از شیخی و متشرع (سایر علمای شیعه) می‌گردد، استدلال طرفین در نوع خود خالی از لطف نیست .

"نخست اورا بمنزل ملا محمّد ممقانی بردند د و او چون در مقام پرسش مدّعای او را خواست آن حضرت در پاسخ کما فی السابق فرمود منم آن کسی که یکهزار ودویست وشصت (۱۲۶۰) سال بود که انتطار ظهورش داشتید وبرای ظهورش العجل العجل یا صاحب الزّمان م‌یگوئید (صفحه ۴۹۴) پس ملا محمّد ممقانی درمقام رد و ایراد گفت موافق اخبار مرویه چون قائم موعود طهور نماید ناقۀ صالح پیغمبر را از میان گوشت وناخن انگشت ابهام خویش بیرون آرد و آن حضرت در جواب او چنین خطاب فرمود جناب اخوند میان گوشت وناخن شتر خانه نیست که از آنجا شتر بیرون بیاید واخبار مرویه را در صورت صحّت سند باید دانست که معنی وحقیقتی غیراز ظواهر غیر معقوله مراد ومقصودی باشد وملاّ محمّد از شنیدن این سخن برآشفت وکلمۀ تکفیر وتحقیری در حق وی بر زبان راند پس ملاّ مرتضی قُلی که در آنجا حضور داشت رو به آن مظلوم نموده گفت در اخبار مرویه علامات بسیاری برای ظهور موعود مأثور است وهیچیک از آنها آشکار نشد واز آنجمله طلوع شمس از مغرب میباشد آیا کی آفتاب از مغرب طلوع نمود وکه دید یا شنید و آن حضرت در پاسخش فرمود اگر با دیدۀ بینا وبا عقل خالی از غرض وتعصّب وبا نظر انصاف بنگرید می‌بینید جمیع آنها ظاهر شدند و آن شمس حقیقت منم که از مغرب آن یعنی از سلاله طاهره نبویه طلوع کرده ام وامّا طلوع کردن آفتاب مشهور از مغرب خود محال وغیر معقول است دراین وقت ملا محمد وملاّ مُرتضی قلی وسائر ارباب عمائم از شیخیه که در آن خانه حاضر بودند شروع به خنده وسخره نمودند ویک گفت همه معجزات مرویه از انبیا واولیا از امور غیرمعقوله است پس بنا براین باید همه را انکار کرد وتأویل نمود وبا یکدیگر لختی بدین نَمط صحبت داشتند وسخنانشان بطول انجامید وفرّاش باشی رو بملاّ محمّد نموده پرسید نتیجۀ این گفتگو وتکلیف ما چه شد او گفت اگر از من می‌پرسید میگویم این شخص کافر ومرتد و واجب القتل است و آن مظلوم از این سخن سخت محزون و متأثّر و متغیّر شد و ملاّ محمّد را محلّ توجّه وطرف قبله وخطاب خود ساخته وباطن رقّت انگیزی فرمود قبلۀ من آیا فتوی بقتله من میدهید واو در جواب با حال اعراض قاسیانه گفت قبلۀ شما من نیستم شیطان است پس آن حضرت (صفحه ۴۹۵) آن حضرت از این سخن وی انزجار وتالّم شدید یافته فرمود منهم با او سخن میگویم". (شرح مفجعۀ عظمی یعنی شهادت حضرت نقطۀ اولی)

سید علیمحمد باب برای استخلاص از حکم ارتداد، توبه نامه‌ای برای ولیعهد می‌نویسد:

توبه نامه سید علیمحمد باب به ولیعهد ناصر الین میرزا (در آن زمان والی تبریز بود )

"فداک روحی الحمد لله کما هو اهله و مستحقه که ظهورات فضل و رحمت خود را در هر حال بر کافه عباد خود شامل گردانیده. بحمدالله ثم حمدالله که مثل آن حضرت را ینبوغ رحمت خود فرموده که به ظهور عطوفتش عفو از بندگان و تستر بر مجرمان و ترحم بر یاغیان فرموده اشهدالله من عنده که این بنده ضعیف را قصدی نیست که خلاف رضای خداوند عالم و اهل ولایت او باشد اگر چه بنفسه وجودم ذنب صرف است ولی قلبم موقن به توحید خداوند جل ذکره و نبوت رسول او (ص) و ولایت اهل ولایت اوست و لسانم مقر بر کل ما نزل من عندالله است امید رحمت او را دارم و مطلقا خلاف رضای او بوده از قلمم جاری شده غرضم عصیان نبوده و در هر حال مستغفر و تایبم حضرت او را و این بنده را مطلق علمی نیست که منوط به ادعایی باشد استغفرالله ربی و اتوب الیه من ان ینسب الی امر و بعضی مناجات و کلمات که از لسان جاری شده دلیل بر هیچ امری نیست و مدعی نیابت خاصه حضرت حجه علیه السلام را محض ادعای مبطل است و این بنده را چنین ادعایی نبوده و نه ادعای دیگر مستدعی است از الطاف حضرت شاهنشاهی و آن حضرت چنانست که این دعاگو را با لطافت عنایات و بسط رافت و رحمت خود سرفراز فرمایید والسلام ."

سومین انشعاب، انشعاب شیعه توسط باب راه را بر ادعای نبوت میرزا حسینعلی نوری - که خود از بابیان بوده - باز کرد، باب که برادر میرزا حسینعلی به نام میرزا یحیی معروف به "ازل" را یک سال قبل از اعدام به جانشینی انتخاب کرده بود و فرقه "ازلیه" را به وجود می‌آورد، در بغداد میان دو برادر و پیروانشان درگیری بوجود می‌آید و از طرفین تعدادی کشته می‌شوند، و دولت عثمانی بابیان را ابتدا به استامبول و سپس به اردنه تبعید می‌کند و در آنجا میرزا حسینعلی دعوی "من یظهره اللهی" می‌کند، "من یظهره الله" لقبی است که باب نوید ظهور او را داده بود. باب در کتاب بیان عربی خود نوشته بود "اگر پادشاهی از میان بابیان برخاست باید نود و پنج تکه گوهر بیمانند بدست آورد و به تاج خود زند که اگر من یظهره الله در زمان او پدید آمد، برود و به پیشگاه او سجده کند و آن تاج را با جواهراتش به پای او گذارد". پس جنگ و ستیز میان دو برادر و پیروانش و با رای دادگاه دولت عثمانی هر دو تبعید شده و در نهایت میرزا یحیی راهی قبرس می‌شود و میرزا حسینعلی سر از حیفا (فلسطین) در می‌آورد و با ادعای نبوت دین جدیدی بوجود می‌آورد که " بهائیه" نامیده شده و از نظر پیرو در میان ادیان در ایران - تا قبل از سال ۱۳۵۷ - رتبه اول را بعد از اسلام کسب می‌کند.

IV. رفتار فقهای شیعه در دوران غیبت بعد از مشروطه

گفته شد تقسیم کار نانوشته‌ای صورت گرفته بود که شاه اداره دنیای مردم و فقها اداره دین مردم را داشته باشند، فقها، شاه را دارای قدرت خداوندی واعمال حکم حکومتی و خود را مرجع صدور احکام شرعی کرده وقضاوت و آموزش و تبلیغ را برای خود انحصاری کرده بودند .

انقلاب مشروطه که با وزش نسیم آزادیخواهی، جان تازه‌ای در کالبد ایران زمین بوجود آورده بود، دارای ثمراتی بود که به مذاق شاه و فقیه خوش نمی‌آمد، مشروطیت هم قدرت شاه - با ایجاد مجلس شورای ملی - را در حد یک سمبل پایین آورد و هم دست فقها را از قضاوت - با ایجاد دادگستری - و فرهنگ )مکتب خانه ) - با ایجاد مدرسه – کوتاه کرد، لذا جز معدودی از فقها، اکثریت آنان با مشروطه به مخالفت برخاستند، حتی تعدادی از آنان از نتایج مشروطه اطلاع چندانی نداشتند. در راس فقهای معترض شیخ فضل الله نوری بود، مشروطه خواهان مدعی بودند که مشروطیت موجب تقویت اسلام خواهد شد. اما شیخ فضل الله از آنان می‌پرسید اگر:"مقصود همه اینها تقویت دولت اسلام بود، چرا این قدر تضعیف سلطان اسلام پناه را می‌کردند".به گفته شیخ فضل الله نوری، مشروطه خواهان، "تعرضات احمقانه به سلطان مسلمین کردند"، اما سلطان، "الحق، حلم و بردباری و رعیت پروری فرمود".

فقهای سنتی شیعه که نمی‌توانستند در برابر فضای آزادیخواهی و ایجاد پارلمان به صراحت مخالفت کنند، سعی کردند با شعار مشروطه مشروعه عملا انقلاب مشروطیت را از مسیر واقعی خود به مسیر دلخواه خود تغییر جهت دهند، چنا نچه در متم قانون اساسی مشروطه، از موضع اسلام خواهی تصویب قوانین را مشروط به تایید نمایندگان فقها دانسته و در متمم با گنجاندن تایید ۵ نماینده فقیه، از جهت تطبیق قوانین با شرع و تعیین دین رسمی اسلام و مذهب حقه جعفری سعی در تسلط بر قوانین کشوری داشتند. هر چند استبداد رضاشاه، خصوصأ با قضیه کشف حجاب و منع عزاداری، عملا دست فقها از قدرت کوتاه کرد اما همین دو امر سبب شد تا فقها با تحریک دینی عوام شیعه، مردم را در برابر حکومت قرار دهد، با رفتن رضا شاه و آمدن شاه جوان و با تغییر سیاست شرایط به شکل عادی باز گشت و ارتباط میان فقها و شاه دوباره زنده گشت.

ولی در کل باز هم فقها همانند امامان شیعه، خود را مکلف به تشکیل حکومت نمی‌دانستند و نهایت تلاش آنها نفوذ در مجلس شورای ملی به شکل مستقیم و در دولت به شکل غیر مستقیم بوده، و ابزارهای تبلیغاتی سنتی مانند مساجد و منابر را داشتند و با تکیه به بنیه مالی خمس به حیات خود ادامه می‌دادند.

با رشد مدارس و نشریات و خصوصا رادیو ابزار بیداری ملت در حال افزایش بود و همین امر از انحصار فقها بر ابزارهای تبلیغاتی می‌کاست، با گسترش نشریات دور جدیدی از انتقاد به فقها و حتی باورهای دینی و شیعی شکل گرفته بود به طوری که فقها را در پاسخ به شبهات در منگنه قرار می‌داد، لذا فقها‌ی غالی , شروع به استفاده از ابزار ارتداد و عملی کردن آن کردند. در این میان تعدادی از روشنفکران و نواندیشان دینی هدف قرار گرفتند که احمد کسروی شاخص‌ترین آنان است .

در ۴۵ سال اخیر و از سال ۴۸ نظریه جدیدی در بخشی از فقها شکل گرفت که بنیان گذار آن سید روح الله خمینی بود و آن "نظریه ولایت فقیه" بود. این گروه اندک از فقها بر این باور شدند که ظهور امام غایب ممکن است هزاران سال دیگر طول بکشد و همچنان احکام قرآن و پیامبر بر زمین بماند، لذا تعطیلی احکام خداوندی که ضامن سعادت بشر است، بر خلاف عقل وخواست خدا و رسول می‌باشد، بنابراین تکلیف فقهاست که برای اجرای احکام خداوند، تشکیل حکومت دهند و وظیفه شیعیان است که برای آن بکوشند .

اساس نظریه بیش از تکیه بر شرع، تکیه بر عقل بود، سید روح الله خمینی معتقد بود که "تصور ولایت فقیه موجب تصدیق آن است" و بر اساس این نظریه، فقیه به نیابت از امام غایب وظیفه ولایت و سرپرستی بر شیعیان را دارد و می‌تواند تمام حدود و تعزیرات را به اجرا گذارد و چون چنین امری بدون در اختیار داشتن قوه قهریه ممکن نیست، لذا تشکیل حکومت ضروری است .

این نظریه، با اساس رفتار امامان شیعه در تضاد کامل قرار داشت، امامان شیعه خود را مکلف به تشکیل حکومت نمی‌دیدند و این وظیفه را منحصرأ مربوط به امام موعود می‌دانستند و از طرفی این نظریه با سیره تمام فقهای شیعه در دوران غیبت در تناقض بود، لذا این نظریه مورد استقبال عموم فقهای شیعه قرار نگرفت و جز اندکی از فقها بر آن مهر تایید نزدند. اما از طرف نواندیشان شیعی که با حکومت استبدادی مشکل داشتند و با آن مبارزه می‌کردند مورد استقبال قرار گرفت و با گسترش مبارزه به توده مردم، رهبری سید روح الله خمینی مورد تایید عامه مردم و شیعیان قرار گرفت و او را "امام خمینی" نامیدند و فقهای سنتی شیعه که بر همان باور قبلی بودند، عملا تسلیم شرایط ایجاد شده قرار گرفتند و نفوذ کلامشان را در عامه شیعیان از دست دادند، اما از عقاید ریشه دار خود دست بر نداشتند و با پیروزی انقلاب اسلامی، طبیعتأ در تنگنای آن قلیل از فقهای مدافع نظریه ولایت فقیه که اکنون صاحب قدرت قهریه شده بودند، قرار گرفتند و آسیب‌های زیادی هم دیدند، که در راس آنان آیت الله سید کاظم شریعتمداری قرار داشت .

از آنجا که مبانی این نظریه توسط آیت الله سید روح الله خمینی بنیانگذار نظریه در کتابی تحت عنوان " ولایت فقیه " بیان شده است و خود وی علاوه بر طرح موضوع، عملأ هم موفق به اجرا در آوردن آن بوده است، نقد کتاب فوق بسیار ضروری است.

ادامه دارد

دین فطری یا جنگ هفتاد و دو ملت

nikfar — Mon, 07 Nov 2011 12:01:54 +0000

بازخوانی دین و اسلام ابراهیمی در آیات قرآن

آرش سلیم

آرش سلیم − در مقاله «یهودیان و مسیحیان در آیات قرآن» [۱] نشان داده شد که، طبق آیات قرآن، یهودیان و مسیحیان همان قدر بر حق هستند که پیروان سایر پیامبران ابراهیمی که شامل پیروان حضرت محمد نیز می‌شود. دین اسلام ابراهیمی که توسط حضرت ابراهیم برای اولین بار معرفی شد، دین همه این پیامبران است.

حال پرسش این است که آیا تنها پارادایم دینی یا چارچوب مفهومی معنویت و یا امر متعالی، دین ابراهیمی است؟

در این نوشتار به یک لایه بالاتر از لایه ادیان ابراهیمی پرداخته خواهد شد. با نگاهی به موضوع «دین فطری» و «اختیار» انسان در قرآن، ساختاری فراگیرتر (نمودار ۱، آیات جدول۱) ارائه خواهد شد که در آن سایر نحله‌های دیگر معنویت جایگاه خود را همردیف نحله معنوی دین ابراهیمی دارند. یعنی در این ساختار علاوه بر پیروان دین اسلام ابراهیمی، شامل یهودیان و مسیحیان و مسلمانان، سایر نحله‌های معنوی به رسمیت شناخته شده است.

حال باید دید چرا پیروان حضرت محمد خود را تنها عزیزدردانه‌های خدا می‌دانند. و از آن بدتر این که چطور برخی از مفتی‌ها و فقها نه تنها پیروان حضرت محمد را علیه یکدیگر تحریک کرده و می‌کنند، که با «نجس» خواندن پیروان سایر پیامبران، برخی از پیروان حضرت محمد را به ورطه کینه ورزی و خشونت و ترور و آدمکشی انداخته‌اند.

از طرف دیگر پیرامون هدفِ بعثت و رسالت انبیا و پیامبران [۲] مطالب زیادی نوشته شده است. اما درباره این که چرا پیامبران زیادی آمده‌اند، کمتر بحث شده است. مگر خداوند رشد می‌کند که با افزایش دانش خود، بخواهد پیام جدیدی را توسط یک پیامبر جدید به مردم منتقل کند؟

همچنین جایی که قرآن از «فطرت» انسان و «دین» فطریِ منطبق بر این فطرت سخن می‌گوید، چرا خداوند پیامبر و «دین» فرستاده است؟ چرا اغلب پیامبرانی که در قرآن از آن‌ها یاد و به داستان آن‌ها اشاره شده، در منطقه خاورمیانه ظهور کرده اند؟

همچنین پرسش‌هایی پیرامون عواقب دین‌ها در نزاع و خونریزی: چرا دین و ایمان به پیامبران، موجب نزاع و درگیری و جنگ و خونریزی بین پیروان پیامبران مختلف شده است؟

چرا پیروان این ادیان حتی در قرن بیست و یکم با یکدیگر در جنگ و خونریزی هستند؟

چرا بین مسلمانان این همه فرقه و چند دستگی و تفرقه و ستیز و جنگ و حلال کردن خون یکدیگر وجود دارد؟

این نوشتار تلاشی است جهت طرح مسئله و ارائه نظری بر مبنای قرآن که امید است مورد توجه و نقد اندیشمندان و به ویژه نواندیشان دینی واقع شود. به ویژه در روزهای سرنوشت سازی که ممکن است جنبش آزادیخواهانه ملت ایران و بهار عربی و رویای دیرین دمکراسی در خاورمیانه، با دامن زدن به یک جنگ تمام عیار فرقه‌ای بین سنی‌ها و شیعه ها، به زمستانی خونین تبدیل شود. جنگی که هم شاهزاده‌های سنی در عربستان و هم آقازاده‌ها و سرداران و رانت خواران درمانده شیعه در ایران بدان نیاز دارند. وزیدن نسیم روح بخش آزادی بر تن زخمی و خسته شهروندان و احتمال برقراری دمکراسی و حساب و کتاب، کابوس متجاوزان به جان و مال شهروندان این دو کشور است! دو کشوری که ادامه بقای حکومت آن و منافع رانت خواران آن در ادامه جهل و استبداد دینی است.

با استناد به آیات قرآن با قطعیت می‌توان گفت: نه حضرت محمد و نه حضرت موسی و نه حضرت عیسی و نه دیگر پیامبران ابراهیمی غیر از حضرت ابراهیم، هیچکدام دین جدیدی نیاورده‌اند. حضرت ابراهیم بنیانگذار و سرسلسه دین جدید است. پیامبران ابراهیمی دیگری که آمده‌اند همه در این نحله یا پارادایم دینی به هدایت و آموزش قوم خود و بشارت و انذار آن‌ها پرداخته‌اند. بنابراین از منظر اصول دین ابراهیمی که همان توحید و نبوت و معاد می‌باشد، حضرت محمد و حضرت موسی و حضرت عیسی و سایر پیامبران این نحله هیچ اصل جدیدی را معرفی نکرده و در کتاب آن‌ها اصل جدیدی نیامده است.

و اما بر مبنای آیات قرآن، خداوند غیر از پیامرانی که نام و سرگذشت آن‌ها در قرآن آمده است، پیامبران دیگری هم فرستاده است. این پیامبران که در قرآن از آن‌ها یاد نشده، می‌تواند هم شامل پیامبران ابراهیمی باشد و هم شامل پیامبران غیر ابراهیمی. اگر چه قرآن به نحله ابراهیمی ادیان و داستان پیامبران آن پرداخته است، اما از رستگاری کسانی چون «صابئین»، همردیف با پیروان پیامبران ابراهیمی شامل:«ایمان آورندگان» به حضرت محمد و «مسیحیان» و «یهودیان» سخن رفته است (جدول ۱ آیه‌های بقره:۶۲ و مائده:۶۹). در جای دیگر «مجوس» را همردیف با این موارد ذکر کرده است. به نظر می‌رسد دلیل ذکر آن‌ها در قرآن این بوده است که تعدادی از پیروان این آیین‌ها در عصر بعثت در سرزمین مخاطب حضرت محمد می‌زیسته‌اند. شاید اگر پیروان سایر آیین‌ها هم در عصر بعثت در سرزمین حجاز سکونت داشتند و بین آن‌ها و پیامبر و یارانش تعاملی می‌بود، از آن‌ها هم در قرآن سخنی به میان می‌آمد.

آن طور که از آیات مربوطه می‌توان گفت، ویژگی اصلی آیین («ملت») ابراهیمی اجتناب از شرک است. یعنی مردم و اقوامی که مشرک (بت پرست) بوده اند، در این چارچوب مفهومی قرار گرفته و پیامبرشان به آن‌ها دین ابراهیمی را معرفی و آموزش داده است. این دین که «اسلام» نامیده شده، با بعثت حضرت ابراهیم و با وحی به او به مردم معرفی شده است. بعد از حضرت ابراهیم، بقیه پیامبران ابراهیمی همین دین را برای هدایت مخاطبین خود به آن‌ها معرفی کرده‌اند و بر مبنای آموزه‌های آن به مخاطبین خود بشارت و هشدار داده‌اند.

اما در قرآن آیاتی هم وجود دارد که بیان کننده یک چارچوب یا ساختار مفهومی کلی تر و یا جهان شمول تر است. حال نام آن را هر چه بگذاریم، صحبت از امری متعالی است که به «انسان» و «فطرت» و سرشت او بر می‌گردد. مبنایش «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ» (روم:۳۰) است. با توجه به مفهوم فطرت یا سرشت، شاید بتوان گفت که حتی اگر در سیاره‌های دیگر هم مخلوقاتی با مفهوم «انسان» (حال با هر شکل و قیافه ای) وجود داشته باشند، در این «سرشت» با انسان سیاره زمین مشترکند. و یا مثلا اگر تمام انسان‌های سیاره زمین در اثر حادثه‌ای نابود شوند و خداوند دوباره مخلوقی با همین «مفهوم» concept انسان درزمین بیافریند، باز در این سرشت مشترک خواهند بود. خلاصه این که در یک گستره جهان شمول تر، می‌توان گفت دین به نحله آیین حضرت ابراهیم محدود نمی‌شود. شاید بتوان توان گفت «سلم» در هماهنگی و هارمونی با سایر موجودات جهان (جهانیان) وجه مشرک همه نحله‌های دینی است که منشا آن به فطرت انسان بر می‌گردد!

فطرت و انسان هوشمند و مختار

در این نوشتار می‌خواهیم ببینیم، در رابطه با «فطرت» و «دین» و «دین فطری» که در آیه روم: ۳۰ و سایر آیات (جدول ۲) آمده است، به طول اجمالی چه می‌توان گفت. که البته این تلاش با کمک دیگر آیات قرآن خواهد بود. این دین چگونه دینی است: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا، فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا، لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ، ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ. آیهروم:۳۰ می‌گوید خودت را در سمت دین حنیفی قرار بده که خدا سرشت (فطرت) انسان را بر مبنای آن بسرشته! لازم به دقت است که گفته است فطرت انسان را بر مبنای این دین بسرشته، نگفته است که فطرت را خلق کرده است! یعنی منتهای فطرت، فطرت در فطرت است! و در دنباله آیه آمده است که هیچ جایگزینی (تغییر و تبدیلی) برای این دین نیست. این دین، دین قیم است!

بد نیست نخست نگاهی بیندازیم به کیهان و مخلوقات آن و داستان خلقت انسان و اضافه شدن انسان به این مجموعه کائنات. مخلوقی که با مفهومی نو و متمایز از سایر موجودات در مرحله‌ای به این مجموعه اضافه شد و خداوند او را به جانشینی خود در سیاره زمین برگزید.

برای تسهیل در انتقال مطلب، بگذارید بحث را «نزول» بدهیم به یک مثال ساده و ملموس: «طراحی» و توسعه /ساخت یک سیستم، و «عملیات» و بهره برداری از همان سیستم بعد از توسعه/ساخت. هر سیستم بعد از طراحی و ساخت باید بتواند در رابطه با محیط و یا سیستم‌های دیگر، برای منظور و کارکردهایی که طراحی شده است کار کند. حال بگذارید دستگاه عظیم آفرینش و مخلوقات آن را به یک سیستم فرو بکاهیم و پیرامون آن به نکاتی اشاره کنیم. طرح و خلق سیستم بزرگ آفرینش (کیهان)، کامل است و رحمت خداست. اما این سیستم یک سیستم ایستا نیست. سیستمی است که زنده و درحال کار و پویاست و هدف و منظور دارد. و در همین حالت دینامیک مخلوقات جدید هم دائم به آن اضافه می‌شود. یعنی برای اضافه کردن موجود جدید، کل سیستم خاموش و از کار انداخته نمی‌شود. «انسان» یک مخلوق جدید بود که در مرحله‌ای به آن اضافه شد. تفاوت انسان با سایر مخلوقات موجود تا آن زمان، تمایز او در «هوشمندی» بود. عامل مهم و تعیین کننده دیگر «اختیار» انسان است که خداوند به او عطا کرد (داستان شیطان). یاد دادن «اسما» و سپس القای «کلمات» به او توسط خداوند، شاید نماد هوشمندی و قدرت توسعه مفاهیم توسط انسان است که به آدم اعطا شد. اختیار فرشتگان در مقایسه با اختیار مخلوق جدید، محدود بود به انجام کارهای خوب و آن هم طبق امر خدا (مثل پادویی) ، و نه «کنش» خود فرشتگان! حال بحث این که علاوه بر آموزش اسما، القای کلمات از اول در طرح خدا برای خلق انسان بود یا بعدا با جسارت آدم در نزدیک شدن به درخت ممنوعه به او عطا شد، در حاصل کار فرقی نمی‌کند. شاید جسارت کنجکاوی در نزدیک شدن به درخت ممنوعه، آزمونی بود که انسان از آن سرفراز بیرون آمد. و در نتیجه خدا با القای کلمات او را ترفیع داد و در نتیجه انسان دارای توانایی بیشتری شد. به هر حال انسان هوشمند و مختار برای جانشینی خدا به سیاره زمین هبوط کرد. برای نخستین بار موجودی جزوی از سیستم شدکه اختیار انتخاب و کنش و تعامل با سیستم را داشت. این کنش بر برخلاف روال رایج فرشتگان، نه تنها گوش به فرمان بودن نیست که می‌تواند کنش در جهت شر و انجام کارهای بد باشد. بنابراین سیستم کیهان، وقتی انسان با چنین توانایی‌هایی به آن اضافه و جزو لایتحزای آن شد، در عمل عندالزوم دیگر آن چه طرح شده است نخواهد بود. هر چند با فرستادن انسان به زمین و خلافت او در زمین, تعامل انسان با کل سیستم در اندازه و محدوده سیاره زمین محدود گردید.

لازم به یادآوری است که برای خدا بعد مکان و زمان و سایر ابعاد بی معناست. همه این خلق‌ها و تطور ها... و حوادث و قوانین و سنت‌های آن از ازل در کتاب خدا ثبت شده است. خدا در داستان آدم و شیطان با زبان و فهم ما (انسان مخاطب) سخن می‌گوید. که خود این داستان نیز می‌تواند نمادین باشد!

کیهان و انحطاط انسان

حال بیایید ببینیم پیرامون:

1) خلقت (طرح)،

2) انسان،

3) مخلوق در حالِ عملیات

و رابطه و تعامل آن‌ها چه می‌توان گفت.

طرح و خلقت جهان و همه اجزای آن، شامل انسان، «رحمت» خداوند است و بر خیر و خوبی سرشته شده است. همچین برای ادامه و کارکرد آن، خداوند رحمت را بر خود مقرر کرده است. این «فطرت» سیستم است. اما اختیار انسان (و سایر موجودات هوشمند موجود و مخلوقات احتمالی هوشمند آینده) عاملی است که می‌تواند باعث شود کارکرد فطری این مجموعه، با کارکرد واقعی آن در عمل یکی نباشد. به عبارت دیگر کارکرد آن در غیاب انسان هوشمند طور دیگری می‌بود. البته خدای «خالق» طراح و به وجود آورنده این دستگاه در مرحله عملیات نیز با عنوان «رب» همچنان حاضر است و به نگهداری و ادامه کار آن مشغول است. اما از آنجا که «اختیار» داده شده به انسان، نمادین نیست، نتیجه اعمال انسان هوشمند و مختار به اندازه‌ای است که در چگونگی کارکرد سیستم تعیین کننده و اثر گذار باشد. یعنی یک فرد انسان منحط و تبهکار که جزو تفکیک ناپذیر این مجموعه است، مثلا حتی اگر زمین را به فساد نکشاند، وجود فاسد، سرکش، و ستمگر او، سیستم را از حالت فطری متعالی به درجه‌ای از انحطاط کشانده است. توجه شود انسان خود بخش لایتجزای این سیستم است، خارج از سیستم نیست. از طرف دیگر هر چه این انسان هوشمند درباره اسرار این سیستم و طراحی آن بیشتر بداند قوی تر می‌شود. و هر چه بیشتر از «اختیار» خود که می‌تواند در سوی شر باشد استفاده کند، می‌تواند آسیب بیشتری به سیستم برساند. حتی اگر تاثیرگذاری انسان را در محدوده زمین فرض کنیم، انسان بالقوه می‌تواند همه چیز را در سیاره زمین به تباهی و نابودی بکشاند.

البته در زیر سیستم ها، مکانیزم‌های خود-کنترل و خود-ترمیم کن در طراحی خدا در نظر گرفته شده است. اما قدرت بشر و سواستفاده از آن که با سردرآورن بیشتر از دانش طراحی و کارکرد سیستم، بیشتر و بیشتر خواهد شد می‌تواند باعث اخلال در کارکرد فطری سیستم شود. با این حساب هر چه افراد و جوامع انسانی سلیم تر و ملازم تر باشند، سیستم در حالت نزدیک تر به حالت طبیعی بر مبنای فطرت خواهد گذراند. بدترین و خطرناک‌ترین وضعیت آن است که انسانی که اسرار آفرینش را بیشتر و بیشتر می‌داند، از اختیار در شر بودن خود استفاده کند و موجب تباهی‌های جبران ناپذیر شود! برای نمونه همین پدیده گرمایش زمین که در اثر بی مسئولیتی انسان بدان دچار شده ایم، نتیجه آن خشکسالی است که باعث گرسنگی و مرگ هزاران انسان و سایر موجودات زنده شامل حیوانات و گیاهان شده است. و چه بسا اگر به همین منوال پیش برویم، عواقب وحشتناکی در انتظار موجودات زمین شود. یا مثلا استفاده از دانش هسته‌ای برای ساخت و تولید بمب اتمی، که فقط یک مورد استفاده از آن موجب چه ویرانی‌ها و تباهی‌ها که نشد!

موجودات زمین و نقش پیامبران

نقش پیامبران چه بوده است؟ شاید بتوان گفت اگر انسان بر فطرتی که بر آن خلق شده باقی می‌ماند و یا از آن زیاد دور نمی‌شد، نیازی به بعثت پیامبران برای هدایت او پیش نمی‌آمد. همه چیز بر مبنای فطرت متعالی در جهت رشد انسان و جامعه و بهروزی پیش می‌رفت. اما در مقاطعی از تاریخ، انسان‌های یک قوم آن چنان از فطرت انسانی خود دور شده و در گم راهی قرار گرفته اند، که خداوند برای پیشگیری از سقوط آن‌ها و بازگردانیدن آن‌ها به مسیر طبیعی و فطری رشد، پیامبر و هدایتگری از میان خودشان برای آن‌ها برانگیخته است. یعنی اینجا صورت مسئله فقط مشکل خود انسان و جامعه گمراه نیست که گفته شود هر چه کنند به خود کنند. اینجا خود سیستم نیز مطرح است که با فساد و انحطاط انسان به سمت انحطاط و سقوط خواهد رفت.

باز یادآوری می‌شود که انسان جزو لایتجزای سیستم است. «رب» جهانیان نمی‌تواند ساکت بنشیند و رحمت خود را در فرستادن پیامبران در کمک به مخلوق خود (هم انسان و هم سیاره زمین و سایر موجودات آن)، دریغ کند. در قرآن بارها از امکان «استکبار» انسان و فساد او در «ارض» صحبت شده است. یعنی این انسان ممکن است به آن چنان فسادی دامن بزند که موجب مشکل و بحران برای کل سیاره زمین و ساکنین و موجودات آن شود. سیاره زمین محل سکنای مشترک ما انسان‌ها با حیوانات و گیاهان و سایر موجودات دیگر است و آن‌ها هم چون انسان از آن سهم دارند. برای مثال در انعام:۳۸ آمده است که تمام جنبندگان و پرندگان امت‌هایی مثل ما انسان‌ها هستند و همه به سوی او بر می‌گردیم. همه این موجودات کرامت خود را دارند و تک تک آن‌ها مهم هستند و در کتاب خدا با یک هویت و شناسه ثبت شده‌اند (هود:۶، حج:۷۰، فاطر:۱۱، انعام:۵۹) . این جور نیست که فکر کنیم این قدر آدم یا حیوان و یا موجودات دیگر آمده‌اند و رفته‌اند که کسی با کسی نیست. طبق آیات قرآن تک تک مهم‌اند و در کتاب خدا شناسه دارند. حساب و کتاب اعمال همه ثبت و روزی به پاداش و یا جزای خود خواهند رسید. شاید با مرگ هر انسان و خاک شدن او تنها یک ذره میکروسکوپی ناچیز از او در کیهان، بتواند حامل هویت و نقشه او باشد که در دنیای دیگر به او تبدیل شود. مثل هر تخم مرغ که در آن نطفه مرغ جدید نهفته است و در شرایط وگرمای مطلوب در مدت زمان محدود و معین به یک حیات جدید تبدیل می‌شود. (عنکبوت:۷۷، ۷۸، ۷۹). در جایی که انسان با همین سطح دانش فعلی اش موفق شده است کلون هر موجود زنده‌ای را خلق کند، برای خدایی که در وهله نخست این موجود را انشا کرده بازخلق هر فرد در جهان دیگر کار مشکلی نیست: بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ يُنشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (عنکبوت:۲۰).

پیامبران نمی‌آیند تا یک «بسته» محدود به اسم «دین» برای مردم حوزه رسالت خود بیاورند و به آن‌ها هدیه کنند. چنین بسته‌ای وجود ندارد. پیامبران می‌آیند آن‌ها را آموزش دهند و هدایت کنند تا به مسیر فطرت بازگردند. تنظیم کننده حول مبنای خط بنیادین فطرت هستند. مثلا به مخاطبین خود آموزش دهند که آفرینش بیهوده نیست و منظوری در آن است: وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ (دخان: ۳۸). دنیای دیگری در کار است. به آن‌ها مژده و هشدار می‌دهند که حساب و کتابی در کار است. می‌آیند تا آن‌هایی را که به کفر و شرک دچار شده‌اند و از رشد بازمانده‌اند موحد کنند و در سمت و سوی فطرت جهان قرار دهند. توحید هم که انتزاعی نیست. برگرداندن توجه آن‌ها از مسائل موهوم و خرافه و سوق دادن به خدا و در نتیجه آیات (خلقت) خداست. ترغیب آن‌ها به تفکر و تعقل و تدبر در آیات خدا و جهانی که به آن تعلق دارند می‌باشد. تا با کشف «کلمات» بیکران خدا، و سنت‌ها و قوانین جهان و رابطه بین موجودات و زیر مجموعه‌های جهان خلقت، هم به نیاز کنجکاوی و جستجوگری انسانی خود پاسخ دهند و هم با استفاده از دانش آن زندگانی بهتر و صلح آمیزتری داشته باشند. و این راه هدایت و تعالی سرانجام به رستگاری و زندگی جاودانه در دنیای دیگر بینجامد. علت دیگری که در قرآن برای رسالت پیامبر هر قوم بیان شده، داشتن اختلاف و در نتیجه ستیز و درگیری افراد و اقشار آن قوم با یکدیگر است. پیامبران می‌آیند تا بین اختلافات آن‌ها داوری کنند و آن‌ها را به هم نزدیک تر کنند. در این میان مثلا نماز و نیایش (تسبیح) به فرد کمک می‌کند تا با ذکر و ارتباط روحی و معنوی با رب و روح آفرینش، در هارمونی بیشتر با یونیورس و در نتیجه در اوقات بیشتری از حیات خود در حالت صلح و آسودگی قرار گیرد. با این کار هم به خود کمک کرده است و هم به سیستم. یادآوری مجدد که انسان جزو لایتحزای سیستم است!

ایمان و عمل: حس تعلق و کمک به دیگران و جامعه

«ایمان» به خدا، پیامبران، و آخرت، که سه اصل ادیان ابراهیمی است، انتزاعی نیست. «ایمان» و «کنش» (عمل صالح) با همند. در قرآن بیشتر موارد ایمان و عمل صالح با یکدیگر و چسبیده به همدیگر آمده است. مثلا اگر عمل صالح را فقط در مواردی از نوع کمک به دیگران محدود کنیم، نمی‌بایست در میان جمعیت یک میلیارد و نیمی مسلمانان دنیا، حتی یک نیازمند (چه بلحاظ مادی و چه به لحاظ عاطفی) وجود داشته باشد. مواردی چون بخشیدن مال و انفاق، احسان، طعام دادن، قرض دادن... به نیازمندان، شامل خویشان و دوستان و همسایه و همسایه دور... در قرآن مورد توجه و تاکید بسیار قرار گرفته است! با این همه آیه و تاکید قرآن (بقره:۱۷۷، اسرا:۲۶ ، روم:۳۸ توبه:۶۰ حدید:۶۱، تغابن: ۱۷و ...). ، همه می‌بایست در رفاه نسبی زندگی کنند، تا چه رسد به این که کسی بخواهد گرسنه باشد یا سوء تغذیه داشته باشد. «ایمان»، هر فرد را این چنین به حس تعلق به کامیونیتی و مسئولیت در برابر دیگران فرا خوانده است.

سبا :۳۷

وَمَا أَمْوَالُكُمْ وَلَا أَوْلَادُكُم بِالَّتِي تُقَرِّبُكُمْ عِندَنَا زُلْفَى إِلَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَأُوْلَئِكَ لَهُمْ جَزَاء الضِّعْفِ بِمَا عَمِلُوا ...

اموال و فرزندانتان هرگز شما را نزد ما مقرّب نمى‏سازد، جز كسانى كه ايمان بياورند و عمل صالحى انجام دهند كه براى آنان پاداش مضاعف در برابر كارهايى است كه انجام داده‏اند...

بقرة :۲۶۱

مَّثَلُ الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنبُلَةٍ مِّئَةُ حَبَّةٍ وَاللّهُ يُضَاعِفُ لِمَن يَشَاء وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ

داستان كسانى كه اموالشان را در راه خدا مى بخشند همچون داستان دانه‏اى است كه هفت خوشه بروياند و در هر خوشه‏اى يكصد دانه‏، و خداوند براى هر كس كه بخواهد (پاداشش را) چند برابر مى‏كند و خداوند گشايشگر داناست‏.

بقرة:۱۷۷

لَّيْسَ الْبِرَّ أَن تُوَلُّواْ وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَـكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَالْمَلآئِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينَ ...

نيكى آن نيست كه رويتان را به سوى مشرق و مغرب آوريد، بلكه نيكى آن است كه كسى كه به خداوند و روز بازپسين و فرشتگان و كتاب آسمانى و پيامبران ايمان داشته باشد و مال را با وجود دوست‏داشتنش ببخشند به خويشاوندان و يتيمان و بينوايان و...

نساء:۳۶

وَاعْبُدُواْ اللّهَ وَلاَ تُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَبِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَالْجَارِ ذِي الْقُرْبَى وَالْجَارِ الْجُنُبِ وَالصَّاحِبِ بِالجَنبِ وَابْنِ السَّبِيلِ وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ إِنَّ اللّهَ لاَ يُحِبُّ مَن كَانَ مُخْتَالاً فَخُورًا

و خداوند را بپرستيد و چيزى را براى او شريك نياوريد و به پدر و مادر و به خويشاوندان و يتيمان و بينوايان و همسايه خويش و همسايه بيگانه و همنشين و در راه مانده و ملك يمين خود احسان كنيد، (و بدانيد) كه خداوند كسى را كه متكبر فخرفروش باشد، دوست ندارد.

اما متاسفانه در حکومت‌های فاسدی که به اسم اسلام بر این مردم مسلط‌اند، «ایمان» و «کنش» ایمانی آن‌ها به جای «الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ» (بقره:۲۶۲ و ۲۷۱ / جدول ۲) و آیات بسیار دیگر... ، تبدیل شده است به: کسانی که می‌چاپند اموال مردم را! این چاپیدن هم چند وجهی است. هم «دینی» است، هم «دولتی» است، و هم «آقازاده ای» و هم «ارزشی»! جایی که قانون و حساب و کتاب و نظارت را، با جایگزین کردن مثلا «تقوای» ایمانی منحصر به فرد خودشان از کار انداخته اند!

تنزیل کتاب و آسان سازی آن به زبان پیامبر و زبان و فهم مخاطب

آن دسته از پیامبران که کتابی می‌آوردند، کتاب آن‌ها «تنزیل» بخشی از «کتاب» خداست. بخشی بسیار کوچک از «ام الکتاب» که کلمات آن بی نهایت است. وقتی آیات خدا عرضه می‌شود، «نزول» پیدا می‌کند به زبان و در سطح درک و فهم مخاطب آن و پیامبر آن در هر مکان و زمانی. وگرنه این آیات خاصیتی نخواهد داشت. باید قابل درک و آموزش باشد که به تغییر فرد و جامعه کمک کند. از طرف دیگر خود این آیات نشانه هستند برای مشاهده و به تعمق و تعقل و تفکر واداشتن مخاطب! بنابراین می‌توان گفت آن چه به وسیله پیامبران و از طریق وحی عرضه می‌شود: ۱) همه کلمات خدا نیست، ۲) همین بخش اندک از کلمات خدا هم در سطح فهم مخاطب و به زبان و فرهنگ مخاطب نزول پیدا کرده است، ۳) عملکرد و تاثیر این آیات مهم است و آن به راه فطری رشد برگردانیدن مخاطب است و واداشتن آن‌ها به مشاهده و تفکر و تعقل و تدبر در سایر آیات خداست. ۴) با توجه به بحث بالا درباره اختیار انسان، انسان مخاطب هر پیامبر با این آیات تعامل می‌کند به طوری که حاصل کتابی می‌شود که با تعامل آن‌ها توسعه یافته است! با این حساب بحث این که قرآن کلام خداست یا پیامبر روشن تر می‌گردد. کتاب می‌شود مجموعه کلماتِ «نزول» یافته خدا (که برای آن لفظ «کلام» هم بکار برده شده)، به اضافه کلام پیامبر و نمودکلام مردم محلی در آن (قیل و قال ها). در مورد قرآن، اثر «امیین» قریش و «اهل کتاب» و دیگرانی که با پیامبر تعامل داشتند درآیات قرآن مشاهده می‌شود. بسیاری از این گونه آیات در نزاع‌ها و تکذیب‌ها و افتراها و... و پاسخ پیامبر به آن‌ها شکل گرفته است. در نتیجه بخش بزرگی از قرآن حاصل این گونه «قیل» و «قال»‌ها [۳] و درگیری‌ها و جنگ هاست! وقتی به آیات قرآن در سوره‌های مختلف دقت کنیم متوجه می‌شویم که حتی ادبیات (فصاحت و بلاغت) سوره‌های نخستین، زمانی که هنوز این قیل و قال‌ها و جنگ و درگیری‌ها شروع نشده و به قرآن تحمیل نشده بود، متفاوت می‌باشد.

در زیر چند نمونه از آیات پیرامون هدف از ارسال پیامبر و کتاب، و «آسان کردن» پیام به زبان پیامبر و مردم آمده است:

زخرف : ۳

إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ

قرآنى عربى را فرستادیم‏، باشد كه تعقل كنيد.

اسراء : ۹

إِنَّ هَـذَا الْقُرْآنَ يِهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ وَيُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْرًا كَبِيرًا

بيگمان اين قرآن به آيينى كه استوارتر است‏، هدایت می‌کند و به مؤمنانى كه نيكوكارى مى‏كنند بشارت مى‏دهد كه براى آنان پاداشى بزرگ هست‏.

فاطر: ۲۴

إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِّ بَشِيرًا وَنَذِيرًا وَإِن مِّنْ أُمَّةٍ إِلَّا خلَا فِيهَا نَذِيرٌ

ما تو را به حق‏، مژده‏رسان و هشداردهنده فرستاده‏ايم‏، و امتى نيست مگر آنكه در ميان آنان هشداردهنده‏اى بوده است‏.

قمر: ۱۷ ، ۲۲ ، ۳۲، ۴۰

وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ

قرآن را براى يادآورى آسان ساختيم‏، آيا كسى هست كه متذكّر شود؟

مشاهده می‌کنیم که یکی از دلایل ارسال قرآن، به تعقل واداشتن مخاطب بیان شده است. قرآنی که به سمت آیین استوار هدایت می‌کند و به مومنانی که عمل صالح انجام می‌دهند بشارت می‌دهد. بطور کلی برای هر قومی (امتی) پیامبری برای بشارت دادن و هشدار دادن به آن قوم آمده است. همچنین در آیات سوره قمر بیان می‌شود که قرآن برای یادآوری و تذکر آسان شده است. این آسان سازی نه تنها برای مخاطب قرآن انجام شده، بلکه خداوند قرآن را بر «زبان» حامل وحی (پیامبر) هم آسان کرده است:

مريم:۹۷

فَإِنَّمَا يَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِكَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِينَ وَتُنذِرَ بِهِ قَوْمًا لُّدًّا.

همانا آن (قرآن‏) را به زبان تو آسان بيان كرديم تا پرهيزگاران را به آن بشارت دهى و مردم ستيزه‏جو را به آن بيم دهى‏.

دخان:۵۸

فَإِنَّمَا يَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِكَ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ

جز اين نيست كه آن را به زبان تو آسان بیان کردیم‏، باشد كه پند گيرند.

لایه‌های دین: فطری، ابراهیمی، شریعت

با توجه به بحث بالا و آیات جدول ۱ و دیگر آیات قرآن مبنی بر «قومی» بودن «مخاطب» تمام پیامبران[۴] [۵] اما فراگیر بودن «پیام» پیامبران، می‌توان لایه‌های مختلف «دین» و حوزه مخاطبان و پیروان پیامبران را در شکلی شبیه نمودار ۱ خلاصه کرد:

· لایه اول: عموم جمعیت دنیا (انسان)، فطری و جهانی بودن پیام.

· لایه دوم: چارچوب‌های گوناگون مفهومی ادیان و نحله‌های معنوی و فراگیر بودن آن، مثل دین ابراهیمی که پیروان تمام پیامبران آن (مثل موسی و عیسی و محمد) مسلم نامیده شده است.

· لایه سوم: شریعت (احکام و عبادات) و منهاج و مناسک هر پیامبر.

این نکته ظریف که گاهی موجب ابهاماتی می‌شود شایسته دقت بیشتر است: مخاطب محلی به معنای پیام محلی نیست. همانطور که در نمودار۱ و آیات جدول ۱ دیده می‌شود پیام سلم و صلح همه پیامبران (و حکیمان دیگر)، جهانی و حتی پونیورسال است که توسط هر پیامبر به مخاطب خود آموزش داده می‌شود. پیام مسلمانی نحله ابراهیمی پیام فراگیر است و در پیام همه پیامبران ابراهیمی شامل حضرت ابراهیم و حضرت موسی و حضرت عیسی و حضرت محمد و سایر پیامبران و انبیای نحله ابراهیمی مشترک است. تنها تفاوت‌هایی در شریعت (احکام و عبادات) و مناسک آن‌ها وحود دارد، که خدا عمدا چنین خواسته است برای هر قومی (پیروان هر پیامبری) شرع و منهاجی بفرستد، جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَـكِن لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَآ آتَاكُم فَاسْتَبِقُوا الخَيْرَات (مائده:۴۸).

نکته دیگری که در این رابطه نیاز به توجه دارد و یادآوری آن لازم است: طبق قرآن، اصل گوناگونی در «قوم» و «زبان» و «رنگ»، سنت آفرینش است. هنگام فرستادن پیامبران نیز خداوند خودش را مسئول دانسته و همخوان با اصل خلقت مبنی بر گوناگونی در زبان، کتاب و پیامبر را به زبان هر قوم فرستاده است. اگر چه همچنان که در بالا آمد و در نمودار ۱ نیز نشان داده شده، پیام یکی است و در میان اقوام مختلف فراگیر است. برای نمونه در این رابطه به آیه‌های روم:۲۲ و حجرات:۱۲۳ دقت شود:

روم:۲۲

وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّلْعَالِمِينَ

و از جمله آيات او آفرينش آسمانها و زمين است و اختلاف زبانهاى شما و رنگهاى شما، بيگمان در اين براى دانشمندان مايه‏هاى عبرت است‏.

حجرات:۱۳

يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ

هان اى مردم همانا ما شما را از يك مرد و يك زن آفريده‏ايم و شما را به هيأت اقوام و قبايلى درآورده‏ايم تا با يكديگر انس و آشنايى يابيد، بيگمان گرامى‏ترين شما در نزد خداوند پرهيزگارترين شماست‏، كه خداوند داناى آگاه است‏.

مخاطب محلی برای پیامی فراگیر

تمام تعامل و درگیری‌های حضرت محمد در لایه سوم با مخاطبین قوم خودش (امیین مکه و حومه) و سایر طوایف و گروه‌ها و صاحبان شرایعی بوده است که مقیم آن سرزمین بوده‌اند. به طوری که بخش عمده‌ای از قرآن حاصل تعامل خدا و پیامبر و خدا از طریق پیامبر با آن مردم [۳] بوده است. همانطور که گفته شد، نمودار۱ تلاشی است در جهت به تصویر کشیدن مراتب پیام همه پیامبران: در یگانگی پیام، رابطه مفهومی و قرابت بین نحله‌های ادیان و سایر نحله‌های معنوی، و در پایین‌ترین لایه یعنی شریعت هر پیامبر. دراین نمودار مخالفان حضرت محمد در عصر بعثت ترسیم شده است.

آن چه در قرآن درباره مجادله‌ها و ستیز و درگیری‌ها آمده است، به دو دسته عمده ساکنین مقیم آن سرزمین مربوط می‌شده است:

۱) کافران و مشرکان امی قریش، ۲) افراد با ایمان و بی ایمان غیر امی [۱].

همچنان که در نمودار۱ دیده می‌شود، اگر چه مخاطب هر پیامبر محلی بوده است، اما پیام سلم آن‌ها جهان شمول می‌باشد. جمعیت مخاطب هر پیامبر، محلی و تعامل هر پیامبر با قوم خودش در زمان و مکانی خاص بوده است برای هدایت آن‌ها بر مبنایی فراگیر و انتقال پیامی فراگیر به مخاطب. برای بحث بیشتر درباره دلایل مخاطب قومی داشتن پیامبران و آیات آن می‌توان به [۴] و [۵] مراجعه کرد.

بنا بر قرآن تعامل پیامبر با مردمی ستیزه گر در بخشی از سرزمین حجاز بوده است. مخاطبش قومی بوده‌اند که اکثریت مردم آن توسط قرآن با چنین الفاظی توصیف شده است: مجرمون، لایعقلون، لایعلمون، لایستمعون، کاذبون، یجهلون، فاسقون، مشرکون، کافرون، .. و در نتیجه کتاب در تعامل و جدال و درگیری و جنگ با چنین مردمی شکل گرفته است! این نکته مهمی است که در مطالعه قرآن باید به ان توجه داشت. البته این گونه صفات برای مخاطبین سایر پیامبران ابراهیمی هم به کار رفته است.

بطور کلی واکنش عمومی اقوام به پیامبر خود ، در مجموع استقبال از و خوش آمد گفتن به آن پیامبر نبوده است. آن چنان که در آیات قرآن بیان شده، چنین واکشنی از طرف مردم معمولی بوده است:

بقره:۹۱

... أَفَكُلَّمَا جَاءكُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقاً كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقاً تَقْتُلُونَ؟

آيا چنين نيست كه هر زمان‏ پيامبرى چيزى بر خلاف هواى نفس شما آورد، در برابر او تكبر كرديد (مستکبر شدید)، پس عده‏اى را تكذيب كرده‏، و عده‌ای را به قتل رسانديد؟

اگر نیاز به هدایت، و سرکشی و گمراهی و اختلاف و تفرقه و ستیز بین مردم یک قوم را یکی از دلایل بعثت پیامبران بدانیم، شاید بتوان گفت که تعداد زیاد پیامبران ارسالی در مناطقی از کره زمین چندان نشانه خوبی نیست! یا شاید از طرف دیگر بتوان گفت در مناطقی که پیامبر کمتری آمده یا اصلا پیامبری نیامده است، مردم آن سلیم تر بوده‌اند و نیازی به پیامبر نداشته‌اند. هر چند قرآن می‌گوید برای هر امتی پیامبری فرستاده شده است. ممکن است پیامبران و یا حکیمانی در چارچوب‌های مفهومی دیگری آمده‌اند. پیامبران ابراهیمی همه در یک چارچوب مفهومی آمده‌اند. شاید دلیل آن این باشد که مردم مخاطب آن‌ها (بت پرست) مشرک بوده‌اند.

هماهنگی و مثال نیروی جاذبه زمین

وجه مشترک همه آیین‌ها منجمله آیین («ملت») ابراهیم، «اسلم وجه الله» و «یسلم وجهه الی الله» (لقمان::۲۲) انسان است. البته این تسلیم نیست آن طور که ترجمه می‌کنند، هماهنگی و هارمونی است. در سمت بی سمت (مکانی) خدایی قرار گرفتن است که فقط «خالق» نیست. همانطور که در بالا اشاره شد، او بعد از خلقت مخلوق را رها نمی‌کند. بلکه خدایی است که هم خالق و هم «رب العالمین» است! او «رب» «جهانیانِ» در حال تطورِ غیر ایستا است. یعنی این «وجه» همان سمت و سوی دستگاه پر عظمت خلقت در حال تطور است که خدا در نگهداری و هماهنگی و ارتباط اجزای متنوع آن (هر چه در آن است) و ادامه حیات و کارکرد آن حاضر است و برای آن قانون و سنت دارد! و «جهانیان» به سیاره زمین و انسان و حیوانات و گیاهان و خاک و آب... محدود نمی‌شود. شامل یونیورس (ها) و تمام اشیا و پدیده‌هایی است که حتی قادر به مشاهده آن هم نیستیم. برای همین است که قرآن می‌گوید همه موجودات و سیاره‌ها در حال تسبیح‌اند. یعنی در مدار خود و در هارمونی با کل سیستم دارند حرکت می‌کنند. این وسط این انسان مختار است که گاهی بدقلق و طماع است و باعث درد سر و انحراف از کارکرد فطری سیستم می‌شود. پیامبران می‌آیند تا به این انسان گردنکش و مغرور بگویند که هماهنگی و هارمونی و سلیم بودن انسان برای سعادت و بهروزی هر فرد انسانی است. او با حفظ هویت و شناسه خود، جزو لایتحزای این دستگاه زنده و در حال حرکت می‌باشد. البته از آن جا که انسان آزاد و مختار آفریده شده، می‌تواند در لایه‌هایی سمت و سوی دیگری انتخاب کند. یعنی این فطرت جبر او نیست. اگر این طور بود که انسان نبود و مختار و صحبت از «اقم» نمی‌شد. به رسالت پیامبران هم برای هدایت نیازی نمی‌شد! دین «قیمی» است که در جهت آن قرار گرفتن به اراده انسان برمی گردد، «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ» (روم:۴۳). حتی با نازلترین سطح بحث می‌توان گفت که انسان هوشمند (بر مبنای خلقتش/ فطرتش) به نفع یا عدم ضرر خود حساس است، حتی اگر در تشخیص نفع و ضرر خود دانا نباشد. حیوانات هم حتی در حد حشرات به طور غریزی (فطری)، خطر را تشخیص می‌دهند. یک مثال خوب برای در سمت (وجه) قرار گرفتن، نیروی جاذبه زمین است. همه ساختمان‌ها در راستای شاقول و عمود بر سطح زمین ساخته می‌شوند، طوری که سمت شاقول را «وجه» نیروی جاذبه زمین مشخص می‌کند. در این مثال می‌بینیم که این هارمونی و هماهنگی و همسویی با نیروی جاذبه زمین به نفع انسان است. اما مختاریم و می‌توان با هزینه بیشتر و صرف مصالح ساختمانی بیشتر و اشغال فضای بیشتر، ساختمان کج پر دردسر هم بنا کرد! اما قانون جاذبه را که سنت آفرینش است و تبدیلی در آن نیست نمی‌توانیم تغییر دهیم! وارد این بحث نمی‌شویم که این جاذبه «جبر» است برای انسان! اما رحمت است و هماهنگی با این رحمت به نفع انسان است. یا مثلا بدون دو نیروی جاذبه و اصطکاک که هر دو ظاهرا بازدانده هستند، هیچ پرنده‌ای قادر به پرواز نیست!

تعبیری که علامه طباطبابی پیرامون فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها بکار برده «ملازم فطرت باش» است که در المیزان چنین آمده است:

«... كلمه " فطرت" بر وزن فعلت به اصطلاح اهل ادب بناى نوع را مى‏رساند و در كلمه مورد بحث به معناى نوعى از خلقت است و" فِطْرَتَ اللَّهِ" به نصب خوانده مى‏شود، چون در مقام وادارى شنونده است، و چنين معنا مى‏دهد كه ملازم فطرت باش و بنا بر اين در جمله مزبور اشاره است به اينكه اين دينى كه گفتيم واجب است براى او اقامه وجه كنى، همان دينى است كه خلقت بدان دعوت، و فطرت الهى به سويش هدايت مى‏كند، آن فطرتى كه تبديل پذير نيست. براى اينكه دين چيزى به غير از سنت حيات، و راه و روشى كه بر انسان واجب است آن را پيشه كند تا سعادتمند شود نيست. پس هيچ انسانى هيچ هدف و غايتى ندارد مگر سعادت، هم چنان كه تمامى انواع مخلوقات به سوى سعادت خود، و آن هدفى كه ايده‏آل آنهاست هدايت فطرى شده‏اند، و طورى خلق شده، و به جهازى مجهز گشته‏اند كه با آن غايت و هدف مناسب است»

بد نیست اینجا اشاره شود که بعثت و رسالت هر پیامبر رحمتی است برای جهانیان. از آن جا که نقش پیامبران تلاش در جهت نزدیک تر کردن انسان و جمعیت مخاطب (قوم) خود به فطرت دور افتاده انسانی و مسیر فطری می‌باشد. بنابراین هر پیامبر و بعثت او رحمت است برای خود قوم مخاطب و در نتیجه برای همه «جهانیان» . رحمتی از رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا. وَتَبَارَكَ الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا (زخرف:۸۵).

ایمان غیرانتزاعی متجلی در کنش

در بالا دیدیم که ساختار مفهومی که قرآن درباره دین مطرح می‌کند به آیین ابراهیمی محدود نمی‌شود. طبق آیات قرآن در دین ابراهیمی که اسلام نامیده می‌شود، توحید یک مفهوم انتزاعی نیست. مفاهیمی مثل کافر و مشرک در عصر بعثت پیامبر و در مکه و حومه آن، در چارچوب مفهومی دین ابراهیمی آمده است. مثلا امیین مخاطب پیامبر، بت‌هایی مثل لات و عزی و منات را دختر و شریک خدا می‌دانستند و آن‌ها را زیارت می‌کردند و از آن شفاعت می‌خواستند. از طرف دیگر می‌بینیم که در آیات ایمان، در نهایت «کنش» نیک (عمل صالح) تعیین کننده است. اغلب آیات همراه با ایمان عمل صالح آمده است. در هر چارچوب مفهومی از دین و برای پیروان هر کدام از پیامبران، عمل صالح معیار و سنجه ایمان است. سعادت در عمل صالح است (جدول ۲). قرآن وقتی مردم را از کفر و شرک باز می‌دارد، خدایی را به جای آن معرفی می‌کند که «خالق» و «رب» جهانیان است. به این دعوت هم بسنده نمی‌کند بلکه آن‌ها را به مشاهده و تفکر و تعقل در آیاتش فرا می‌خواند. یعنی توجه آن‌ها را که در سمت بت‌های بی خاصیت به هدر می‌رفت، به سمت خدا و فطرت و جهانی بزرگتر که خود جزوی از آن هستند باز می‌گرداند. این جهان به اشیا محدود نمی‌شود بلکه دارای قوانین و سازوکارهایی است که سردرآورن از آن می‌تواند به بهروزی آن‌ها بینجامد. مثلا دریای نفت زیر پایشان را خودشان کشف کنند! بنابراین نمی‌توان این مفاهیم شرک و کفر را در مکان‌های دیگر مثلا به انسان‌های فرهیخته زمان ما و یا نحله‌های دیگر معنوی جهان تعمیم داد. جایی که دانش و معرفت انسان از تفکر و تعقل و تدبر در آیات خدا می‌آید و این آیات برای همه مشترک است، مستقل از ایمان انتزاعی به خدا، همه سرانجام در ایمان ابژه‌ای به یک نتیجه خواهند رسید!

دل یا عقل

نکته دیگر این که انسان مختار است و اگر می‌تواند از راه دل وصل شود و این «سکینه» قلب به سلامت و سلیم شدن او می‌انجامد، می‌تواند عقلانیت را دور بزند. غایت عقلانیت نیست. غایت صلح است: با خود، با دیگران، و با طبیعت. انسان که هم دل دارد و هم عقل، خود او در مورد چگونگی این تعادل، و یا مرکز ثقل نزدیک تر به کدام بعد بودن را تصمیم گیری می‌کند. در قرآن هم به دل و احساس، و هم به عقل و برهان بها داده شده است. نمی‌توان گفت یکی اصل است و دیگری فرع. برای ایمان داشتن شاید بتوان به کانال دل وزن بیشتر داد. اما چون ایمانِ بدون کنش، یعنی ایمان انتزاعی، منظور نیست، شاید بتوان گفت ثقل یا گرانیگاه در سمت عقل قرار می‌گیرد. فرمت بسیاری از سوره‌های قرآن چنین است: پس از بسم الله الرحمن الرحیم ، با گزاره‌ای با این مفهوم که این آیات خداست که بر تو نازل می‌شود شروع می‌شود. سپس ادامه می‌دهد خدایی که (برای مثال) خالق آسمان‌ها و زمین است. و ادامه پیدا می‌کند با شرحی درباره این گونه آیات و توجه و تفکر درباه آن ها. مواردی با سرگذشت پیامبران به جای آیات خلقت ادامه پیدا کرده است و درس آموزی و عبرت از سرگذشت آن اقوام مد نظر است. در مجموع شاید بتوان گفت می‌خواهد با توجه دادن به روح آفرینش و عظمت آن، از راه دل در خواننده و یا شنونده اثر بگذارد و همزمان او را به تعقل و تفکر وادارد!

جدولی از آیات قرآن در رابطه با رستگاری انسان مستقل از ادیان و شرایع مختلف

در مقاله [۱]، نشان داده شد که طبق قرآن همه ادیان ابراهیمی، شامل شریعت حضرت موسی و حضرت عیسی و حضرت محمد بر حق هستند. از نظر قرآن اصل نبوت، ایمان به همه پیامبران ابراهیمی و کتاب‌های آن هاست. و پیروان حضرت محمد نباید بین هیچکدام از پیامبران فرقی بگذارند. حال بگذارید به آیات قرآن مراجعه کنیم و ببینیم درباره لایه‌هایی که با نمودار ۱ درباره آن بحث شد، چه می‌گوید.در جدول ۱ نوید رستگاری را به همه لایه‌های نمودار ۱ می‌بینیم. این رستگاری با یک گزاره مشابه به همه و در تمام لایه‌ها نوید داده شده است: « فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ. اگر خوب دقت شود، شگفت آور است، به لحاظ مراتب فراگیری: هم به لحاظ پیشرفت زمانی از هبوط حضرت آدم ، و هم به لحاظ گستردگی مکانی (از جهانی به منطقه‌ای و محلی تا سطح پیروان شرایع)! آیات جدول یک در رابطه با یکدیگر شایسته تعمق ویژه می‌باشد. بسیار جای تاسف است که دینی این چنین و کتابی با چنین آیاتی، در عمل شده است عامل جنگ و خونریزی به وحشیانه‌ترین شکل به جای تعاون و احسان و بخشش مال و دستگیری از نیازمندان! و این بخشش در حد طعام دادن به همسایه دور و نزدیک نیست و شب و روز هم نمی‌شناسد. بخشیدن زیادتر از نیاز اموال است.

جدولی از آیات قرآن مبنی بر دین اسلام یگانه برای همه پیامبران ابراهیمی

همانطور که در آیات جدول ۲ آمده است، قرآن می‌گوید پیامبر بدعتی در میان پیامبران نیست. دین او همان دین حضرت ابراهیم است که احسن دین هاست. خداوند از پیامبر خواسته است که از دین ابراهیم پیروی کند. به پیروان شریعت حضرت محمد گفته شده است آن چه را به نوح و ابراهیم و موسی و عیسی در برپایی دین توصیه کردیم به شما هم توصیه می‌کنیم. سایر پیامبران چون موسی و عیسی و دیگران هم می‌گویند پیرو دین ابراهیم حنیف هستند. در این باره آیات زیادی است که بخشی از این آیات در جدول ۲ آمده است. علاوه بر این آیات زیادی است که می‌گوید کتاب قرآن تصدیق کننده کتاب‌های پیشین چون تورات و انجیل است. حضرت عیسی نیز کتابش تصدیق کننده تورات و کتاب‌های پیشین است. تورات خود تصدیق کننده کتاب‌های پیشین است. همچنین آیات زیادی که پیامبران ابراهیمی و پیروان آن‌ها را «مسلم» می‌داند. دسته‌ای دیگر از آیات می‌گوید ایمان آورندگان به حضرت محمد باید به همه پیامبران و کتاب‌های آن‌ها ایمان داشته باشند و بین پیامبران فرقی نگذارند. برای این گونه آیات می‌توان به مقاله «یهودیان و مسیحیان در آیات قرآن» مراجعه کرد [۱].

سخن پایانی

شگفت آور است که در این یگانگی و دین مشترک، این همه درگیری و ستیز و جنگ و خونریزی بین پیروان پیامبران از کجا می‌آید؟ در حالی که به لحاظ نظری همچنان که در این نوشتار بحث شد، در هیچ مورد تضاد و تناقضی نیست. این دینی که به جنگ هفتاد و دو ملت انجامیده است چگونه دینی است؟ چرا پیروان پیامبران ابراهیمی در طول تاریخ در برابر یکدیگر به جنگ و خونریزی متوسل و این همه انسان قربانی شده است؟ حتی تفاوت در پیامبران و شریعت آن ها، چنانکه در قرآن آمده است بر مبنای رحمت و سنت خالق و رب جهانیان در آفرینش اقوام با «زبان»‌های متنوع است. یعنی این اصل مدرن پذیرش رنگارنگی (قوم و زبان و پوست)، که چهارده قرن پیش در قرآن به رسمیت شناخته شده و آن را لازمه خلقت و بقای آن دانسته، در عصر ما علت جنگ و خونریزی شده است. شگفت آورتر این که حتی در قرن بیست و یکم با دامن زدن به کینه‌های مذهبی ، بین پیروان یک پیامبر (مثلا سنی و شیعه) چنین خونریزی‌های وحشیانه‌ای در جریان است. آن قدر خبرهای منفجر شدن خودرو‌های پر از مواد منفجره جلوی این مسجد و آن مسجد و این محل و آن محل در عراق و پاکستان و افغانستان و سومالی و دیگر کشورهای مسلمان زیاد شده است، که به نوعی اغلب نسبت به آن بی تفاوت شده‌اند. کسی به فکر این نیست که چرا این همه جان شریف قربانی اند؟ قربانی دین!

یکی از عواملی که موجب بسیاری از تفرقه‌ها و درگیری‌ها شده است، برداشت متفاوت فرقه‌های مسلمان از «سنت» پیامبر است. یعنی هر کدام با استناد به احادیثی از پیامبر، دین را به نفع خودشان تفسیر می‌کنند. خود را حق و دیگران را باطل می‌پندارند. در حالی که خود از پیامبر حدیثی نقل می‌کنند مبنی بر این که: هر حدیثی از من نقل شد و بر خلاف قرآن بود آن را به دیوار بکوبید. در مقاله دیگری که به زودی از نگارنده منتشر خواهد شد، با استناد به آیات زیادی از قرآن و با دلایل زیاد نشان خواهیم داد که «سنت» پبامبر شامل گفتار و کردار و تقریر او حجت وحیانی ندارد. واقعیت این است که نظر به حساسیت موضوع، انتشار چنین مقاله‌ای تا کنون به تاخیر افتاده بود. ولی نمی‌توان از بیان حقایق بر مبنای خود قرآن خودداری کرد، در حالی که شاهد این همه ستم بر مردم هستیم. ستم‌هایی که مبنای آن را سنت پیامبر می‌دانند.

چند عامل اصلی که ابهام در آن‌ها باعث تفسیر بعضی از آیات قرآن در جهت ستم و تبعیض در زمانه ما شده است، اشاره‌ای خواهد شد. این ابهام‌ها ریشه در وضعیت موجود (جاهلی) و فرهنگ و سنت‌های قوم مخاطب حضرت محمد دارد و مستقل ازدین ابراهیمی اسلام است.

با توجه به موضوع این مقاله و آن چه در بالا درباره دین و هدف رسالت انبیا گفته شد، چهار مورد زیر شایسته دقت است:

۱) آموزه متعالی و دین الهی که در این مقاله شرحی از آن آمد، همانی نیست که مردم آن قوم در آن زمان محدود جذب کردند و به کار بستند.

۲) تاثیر مسلم خلق و خو و گمراهی و ستیزه جویی و ستمگری آن قوم در توسعه و شکل گیری قرآن. که البته در شکل گیری کتاب سابر پیامبران هم این عامل وجود داشته است.

۳) تاثیر احکام و سنت‌های رایج آن ها.

۴) تاثیر زندگی شخصی پیامبر به واسطه فرهنگی که به آن تعلق داشت.

۱)

گفتیم که علت رسالت هر پیامبر در مقایسه با پیامبر پیش از او، پیشرفته تر بودن دین پیامبر متاخر نیست. بلکه نیاز جمعیت مورد خطاب آن پیامبر به هدایت و هدایت گر بوده است. حوزه ماموریت همه پیامبران به مخاطبی محلی-قومی محدود بوده است. مثلا در مورد پیامبران ابراهیمی، هر پیامبر از میان مردم خود مبعوث شده است تا همان اصول دین ابراهیمی را با «زبان» قوم خود به آن‌ها ابلاغ کند و بر مبنای آموزه‌های این دین (توحید و نبوت و معاد)، آن‌ها را به راه ایمان و رشد هدایت کند. حضرت محمد، مامور هدایت و آموزش قوم خودش، یعنی آنهایی که در قرآن «امیین» خوانده شده‌اند بود. جمعیتی که از نظر جغرافیایی در مکه و حومه آن می‌زیستند و «زبان» آن‌ها «عربی» بود. اکثریت مردم مخاطب حضرت محمد، کسانی بودند که قرآن از آن‌ها با صفاتی چون مجرمون، ظالمون، لایعقلون، لایعلمون... و غیره یاد می‌کند. با چنین مردمی که وصف آن‌ها بارها در قرآن با بدترین اوصاف آمده است کار رسالت و هدایت، چندان آسان نبود. بیش از دو دهه طول کشید تا مردم مکه و حومه که مخاطبان اصلی پیامبر بودند، دست از بت پرستی بردارند. در حالی که دست کشیدن از بت پرستی فقط اولین قدم در راه ایمان آوردن و مسلمان شدن بوده است. فردی که دست از بت پرستی برداشت به صرف عدم بت پرستی «مسلم» نیست. درست است که فتح مکه با مسالمت میسر شد. اما تسلیم سران قریش در مکه و اکثریت مردمی که دنباله روی آن‌ها بودند، به واسطه ایمان آوردن آن‌ها نبود! تسلیم به اسلام نبود. تسلیم به لشکر عظیمی بود که در دروازه‌های مکه مترصد حمله به آن‌ها بود. حتی دست برداشتن از پرستیدن بت‌ها (نه مسلمان شدن)، در اثر رعب از لشکر پیامبر بود که نزدیکی مکه خیمه زده بودند. بعد از فتح مکه نیز چنانکه می‌دانیم، چندان زمانی از عمر پیامبر برای آموزش آن‌ها باقی نمانده بود. اینجاست که هیج جای قرآن از قوم حضرت محمد با عنوان مسلمان یاد نکرده است. دست برداشتن از بت پرستی، آن هم بعد از دو دهه ستیز و جنگ، و دست آخر هم با ترس از شکست در برابر لشکری که نزدیک مکه مستقر شده بود، «مسلمانی» نیست. چطور ممکن است بیش از بیست سال ستیزه گر باشی اما در عرض یک روز ایمان بیاوری و مسلمان شوی؟ سرتاسر قرآن، از آن‌هایی که به حضرت محمد گرویده اند، با اصطلاح «ایهاالذین آمنو» نام برده شده است و یا مورد خطاب واقع شده‌اند. هیچ مورد از آن‌ها با عنوان «مسلم» یاد نشده است. بلکه گفته است ای کسانی که ایمان آورده اید، به «سلم» داخل شوید. پس متعالی بودن و خدایی بودن آموزه‌ها فرق دارد با آن مقدار و آن چه که توسط آن مردم جذب شد و به کار بسته شد. این نکته بسیار مهمی است که اغلب مورد غفلت واقع شده است. اسلام را معادل آن چیزی می‌دانند که آن مردم جذب کردند. تغییرات در انسان و جوامع انسانی بسیار کند صورت می‌گیرد. حتی در عصر ما با این همه وسایل ارتباط جمعی و مدیای پیشرفته، دو سال زمان بسیار اندکی است برای یک پروژه تغییر در انسان ها! آن هم تغییر آن مردم ستیزه گر و خشن از بت پرستی و شفاعت خواستن از بت ها، به انسان سلیم موحد با کنش نیک و هارمونی و ملازمت با مجموعه هستی!

۲)

آری اگر همان اوایل رسالت پیامبر، مردم مکه به جای توطئه برای قتل پیامبر و بیرون کردن پیامبر و یاران اندکش از مکه، ایمان آورده بودند، شاید دو دهه کافی بود که پیامبر آن‌ها را تا حد قابل قبولی هدایت کند و آموزش دهد. اما بر عکس، نه تنها دو دهه را برای فیض بردن از حیات پیامبر و آموزش‌های او از دست دادند که این دو دهه را هم صرف ستیز و جنگ با پیامبر کردند. تا جایی که عکس العمل‌ها و تدابیر پیامبردر درگیری با جهالت و ستمگری‌های آن‌ها دامن قرآن را هم گرفت و آیات زیادی در رابطه با این درگیری‌ها و جنگ‌ها نازل شد. یعنی شرح ستیزها و درگیری‌ها با کفار و مشرکین قریش و اهل کتاب مدینه و دیگرانی که با پیامبر درگیر شدند، به قرآن تحمیل شد. وگرنه بدیهی است که اگر همین آموزه‌ها در جامعه‌ای دیگر می‌آمد، و یا این قوم طی دو دهه رسالت پیامبر را انکار نمی‌کردند و به او افترا نمی‌زدند و با او ستیزه نمی‌کردند، بسیاری از حوادث رخ نمی‌داد. در نتیجه قرآن طور دیگری توسعه پیدا می‌کرد. دو سال حیات حضرت محمد پس از فتح مکه، و با احتساب این که پیامبر هنوز مشغول جنگ‌های دیگر بود، فرصت بسیار کمی بود برای آموزش و هدایت سران قریش و مردم مکه و اطراف آن که مخاطب اصلی پیامبر بودند. کما این که عدم سلم و نامسلمانی، خود را در درگیری‌های پس از رحلت پیامبر نیز نشان داد. دیری نپایید که همان سنت‌های جاهلی و خشونت و استکبار و شمشیر بدستی، در ترور و قتل نزدیک‌ترین یاران پیامبر و بعدا در قتل نواده او و خاندانش حتی تا کودکان شیرخوار به فجیع‌ترین شکل بازتولید شد. و دین سلم را به دین جنگ و خونریزی آن قوم در تجاوز به دیگران تبدیل کرد. بنابراین در این تردیدی نیست که بسیاری از آیات قرآن در پاسخ به تهمت‌ها و تکذیب‌ها و ستیزه گری‌های آن قوم و سران آن‌ها نازل شده است. تعداد قابل توجهی از آیات حتی در صحنه جنگ و یا قبل از جنگ برای تهییج یاران پیامبر و روحیه دادن به آن‌ها در جنگ‌های دفاعی حضرت محمد نازل شده است. یعنی اگر جنگی پیش نمی‌آمد، برای مثال آیات قتال هم نمی‌آمد! پس نمی‌توان صرفا با استناد به یک آیه که در صحنه جنگ در مکان و زمان مشخصی برای کمک به پیروزی حضرت محمد و یارانش نازل شده، مردم را به جنگ و خونریزی تحریک کرد. حال بگذریم که از هیچ متنی نمی‌توان یک جمله را بیرون کشید و بدون توجه به سایر جملات و موضوع آن نتیجه گیری کرد. در این رابطه می‌توان به [۳] و [۵] مراجعه کرد.

۳)

مورد دیگر به رسمیت شناخته شدن برخی از احکام و سنت‌هایی است که قبل از بعثت پیامبردر آن سرزمین رواج داشته است. زمانی که از آن با اصطلاح دوره جاهلی یاد می‌شود. از آن جایی که هدف پیامبر آموزش و تغییر آن مردم بود، برای تسهیل در هدایت و آموزش اصول دین، پیامبر با بسیاری از احکام و سنت‌های رایج آن‌ها در نیفتاد. شاید جامعه هنوز ظرفیت پذیرش قوانین جدید را نداشت. جایی که بیش از دو دهه طول کشید تا از بت پرستی دست بردارند، نشانه خوبی است برای گمانه زنی پیرامون ظرفیت پذیریش آن‌ها و شدت مقاومت آن‌ها در برابر تغییر. از طرف دیگر حتی پیامبر امکان آن را نداشت که در مکه و اطراف آن قوانین جدیدی را پیاده کند. پیامبر و مهاجرین دوران تبعید اجباری را در مدینه سپری می‌کردند. مردمی که در اثر ستم مکیان مجبور شدند به یثرب هجرت کنند. بنابراین قرآن و شارع برای پیشبرد منظوری عالی تر، برخی از احکام دوران جاهلی آن‌ها را قبول کرد و در برخی اصلاحاتی انجام داد. در عمل برخی از احکامی که مبتکر آن مثلا عبدالمطلب بود، برای اداره امور قوم قریش قبل از بعثت پیامبر، مورد امضا شارع قرار گرفت. چنین احکامی را فقها «امضایی» می‌دانند. به طوری که تعداد احکام جدیدی که قرآن معرفی کرد و به احکام «تاسیسی» معروف است، در مقایسه با احکام «امضایی» بسیار کم می‌باشد. یا مثلا مناسک حج و تجمع هر ساله آن‌ها تایید و ادامه پیدا کرد. از همه این‌ها گذشته، حتی می‌توان گفت این احکام با توجه به خلق و خو و فرهنگ آن‌ها در آن زمان مفید بوده است و کار آن‌ها را راه می‌انداخته است. حال با چنین فرضی در زمانه ما آیا حقوق دانان ما با توسعه دانش حقوق، و با توجه به فرهنگ مردم ما، نمی‌توانند قوانین بهتری در مقایسه با قوانین عبدالمطلب به جامعه پیشنهاد کنند!

۴)

مورد چهارم «سنت» پیامبر است که موجب مشکلات بسیاری شده است. گفتار و کردار پیامبر بر مبنای قرآن حجت وحیانی ندارد و نمی‌تواند منشا برداشت‌های متفاوت از قرآن شود. حتی اگر فرض را بر حجت وحیانی داشتن سنت پیامبر بگذاریم، این سنت از آن جا که مکتوب نیست و «نقلی» است باعث ابهامات بسیار شده است. به ویژه این که دشنمان آن روز پیامبر برای خراب کردن او حدیث‌های بسیاری جعل و شایع کردند. کلا به سبب عقب ماندگی شدید نسبت به جوامع دیگر، کتابت و نگارش در آن قوم مرسوم نبوده است. به طوری که امیین حتی کتابی را لمس نکرده بوده‌اند. در زمان پیامبر تعداد کسانی که می‌توانستند بنویسند، انگشت شمار بوده است و آن‌ها هم به مکتوب کردن آیات قرآن بسنده کرده‌اند. قبل از پیامبر در سرتاسر آن سرزمین یک مدرسه وجود نداشته است. می‌بینیم که حتی سال‌ها بعد عدم مکتوب کردن آرا و نظرات، در سنت و شیوه امامان شیعه هم ادامه پیدا کرده است. در حالی که بیش از هزار سال قبل از آن‌ها مثلا در یونان و رم قدیم دانشگاه و کتاب وجود داشته، امامان همت نکردند نظرات خود را مکتوب کنند. یا حداقل فرزند هر امام ، آرا و فتواهای پدر خود را مکتوب نکرد. هر چه مانده است همان نقل قول است. اگر به زمان خود توجه کنیم مشاهده می‌کنیم که با وجود تصویر و صدا و مکتوبات روح الله خمینی، این همه بین پیروانش اختلاف نظر است و هر جناح می‌گوید امام فلان بود و فلان نبود! حال از نقل قول‌هایی که به ۱۴ تا ۱۲ قرن پیش برمی گردد، چه انتظاری می‌توان داشت. می‌توان گفت کسانی که بنا بر اعتقاد پیروانشان علم غیب هم داشته اند، آنقدر بصیرت و آینده نگری نداشته اند، که با مکتوب کردن آرای خود، برای آیندگان دردسر درست نکنند. و برای دکانداران دین در آینده فرصت سواستفاده از آن‌ها در ستم بر مردم فراهم نشود!

بگذارید برای نمونه در این رابطه نگاهی داشته باشیم به «سنت» آن جامعه در تعدد همسران و زنان و اثرات و مشکلات آن در عصر ما. البته اینجا منظور چند همسری نیست. برخی از آیات قرآن که بازتاب مشکلات مدیریت زنان جوان و متعدد پیامبر بوده است، در زمانه ما به «حجاب» اجباری کنونی و جداسازی جنسیتی در اماکن عمومی و داشگاه‌ها انجامیده است. یعنی فقها و مفتی‌ها آیه‌هایی را که هیچ ربطی به پوشش بدن یا پوشش موی زنان ندارد، تفسیر به پوشش کرده‌اند. از چهار آیه‌ای که فقها از آن حجاب مورد نظرشان و جداسازی جنسیتی در اماکن عمومی را در می‌آورند، دو آیه در واکنش به مشکلات زنان پیامبر نازل شده است. درباره مسئله حجاب، نگاه، و جدا کردن مردان و زنان، مقاله پژوهشی از نگارنده به زودی منتشر خواهد شد. اما اینجا برای مثال به یک نمونه مشکلی که تعداد زیاد زنان پیامبر برای آیندگان به جا گذاشت می‌پردازیم. در آن زمان و در آن مکان و در آن فرهنگ تعداد زیاد زنان برای مردان متمول که توانایی تقبل هزینه‌های آن را داشتند، نه تنها قبحی نداشت که حسن هم بود. پیامبر هم بشری بود مثل بقیه و زمانی که می‌توانست زنان زیادی داشته باشد، به این کار اقدام کرد. البته در مواری سنت ازدواج با دختر یک فرد قدرتمند برای قرابت و نزدیکی و تحکیم اتحاد سیاسی نیز علت ازدواج جدید پیامبر بوده است. به هر حال پیامبر در پیرانه سری زنان زیادی داشته است که آن‌ها هم بشری بوده‌اند مثل بقیه و داری نیازهای عاطفی و جنسی مثل همه زنان. حال مثلا مردانی که برای صرف غذای مجانی در مراسمی به خانه پیامبر می‌رفتند، خواه ناخواه خوش و بشی هم بین آن‌ها و زنان پیامبر اتفاق می‌افتاده است. به ویژه آن مردانی که در اثر فقر نمی‌توانستند ازدواج کنند. در آیه احزاب:۳۳ به این مهمانان گفته شده است که: بدون دعوت وارد خانه پبامبر نشوند. وقتی هم که دعوت شدند و غذای خود را صرف کردند، خانه را ترک کنند. اگر چیزی از زنان پیامبر خواستند از پشت پرده بخواهند. دلیل آن را هم بیان می‌کند که برای قلب شما و زنان پیامبر بهتر است. بدیهی است که خانه‌های آن زمان مثل زمان ما دارای فضای عمومی و خصوصی و آشپزخانه جدا به سبک امروز نبوده است. مثلا با پرده‌ای این فضاها جدا می‌شده است. و آن مردم هم آداب معاشرت نمی‌دانستند که نباید وارد فضای خصوصی خانه (حال هر خانه) شوند. این آیه برای آموزش آن‌ها و در واکنش به یک رخداد در یک میهمانی آمده است. اما در زمان ما این آیه مستمسک حکومت شده است برای جداسازی‌های جنسیتی در اماکن عمومی و دانشگاه ها. پرسش این است که اگر خدا بخواهد چنین حکم عامی را بفرستند، چرا باید منتظر شود چند اعرابی فقیر با زنان پیامبر در خانه اش خوش و بشی کنند و خدا چنین حکمی بفرستد؟ یا اگر تعداد زنان پیامبر این قدر زیاد نبود، و یا این که نسبت به پیامبر به مراتب جوان تر نبودند، آیا این اتفاق می‌افتاد تا آیه‌ای برای آن نازل شود؟ مورد دیگر آیه احزاب:۵۹ است که از آن پوشش چادر را برای زنان برداشت کرده‌اند. زنان پیامبر در معابر عمومی مورد متلک و آزار واقع می‌شوند. به آن‌ها گفته می‌شود که وقتی از خانه خارج می‌شوند، «جلباب» خود را بر خود بیندازند که از دیگر زنان به ویژه برده‌ها متمایز و شناخته شوند. در آن جامعه جلباب یک لباس برای پوشاندن بدن و سر نبوده است. یک جامه کمکی-تزیینی (ریش) بوده است (شاید مثل شنل) که زنان متمول و غیربرده در مراسم و مهمانی‌ها بر پشت سرشان می‌انداخته‌اند و ربطی به حجاب و پوشش مو ندارد. از طرف دیگر چرا خدا باید منتظر متلک جوانان به همسران جوان و جذاب پیامبر شود، تا به فکر حکم حجاب آن هم چادر مشکی برای زنان بیفتد؟ آخر با کدام عقل جور در می‌آید که کار خدا این قدر سطحی و بی حساب و کتاب باشد؟ از این گذشته تکلیف مردم جوامع دیگر که نمی‌دانستند «جلباب» چیست و از آن استفاده نمی‌کرده‌اند چیست؟ مگر نمی‌گویند این احکام برای همه بشریت و همه زمان هاست؟

خلاصه این که در قرآن چیزی به نام سنت پیامبر وجود ندارد. در «نبوت»، «جانشین» برای پیامبر وجود ندارد. در مقاله نسبتا مفصلی که بزودی توسط نگارنده منتشر خواهد شد، خواهیم دید که بسیاری از این مبالغه‌ها درباره پیامبر ضد قرآن است. در قرآن نه تنها «معصومیت» وجود ندارد، بلکه آیاتی مبنی بر امکان مرتکب گناه شدن پیامبر و یا تحت تاثیر دیگران قرار گرفتن پیامبر در حد گمراه شدن وجود دارد. پیامبر بشری است مثل بقیه مردم جز این که حامل وحی و آموزه‌های آن است. در بساری از آیات قرآن، خداوند به پیامبر تذکراتی داده است مبنی بر این که: تو وکیل و حافظ بندگان من نیستی و بر آن‌ها سلطه نداری. هدایت یا هدایت نشدن آن‌ها به خودشان مربوط می‌شود و تو ابلاغ کننده پیام می‌باشی. چون تعداد این نوع آیات زیاد می‌باشد، می‌توان گفت پیامبر در نحوه برخورد با مردم زیاده روی‌هایی هم داشته است که خدا از آن خشنود نبوده است.

نکته دیگر که لازم به اشاره است این است که آن دسته از نواندیشان یا روشنفکران دینی که هنوز تکلیف خود را با احکام متعلق به دوره جاهلی آن مردم روشن نکرده‌اند و هنوز فکر می‌کنند حضرت محمد آمد تا همه بشریت را هدایت کند، نمی‌توانند به این وضعیت یک بام و دو هوا ادامه بدهند. سال هاست داریم در جا می‌زنیم. چرخیدن در بر همان پاشنه و ادامه وضع موجود، ادامه نکبت و تباهی موجود است. که حاصلی جز عقب ماندگی و ستم بر جسم و جان و روان مردم نداشه است. باید تکلیف خود را با احکام به جا مانده از دوران جهالت مردمی هزار سال عقب مانده تر در عصر خودشان روشن کرد. دین اسلام ابراهیمی سر جای خودش محکم و استوار است. نگران این که اگر اینها را حذف کنیم از دین چه می‌ماند نباشند. در همین راستا تمسک به هرمنوتیک و روایت‌های گوناگون از دین دردی را دوا نمی‌کند. روایت‌های گوناگون از متن اشکالی ندارد، اما این چه اختلاف قرائتی است که مثلا آقای محسن کدیور افتخار کند آیت الله منتظری در طول حیاتش چهار بار نظرش را درباره ولایت فقیه تغییر داد. انگار بستنی است که یک روز هوس بستنی وانیلی کنیم یک روز هوس بستنی شکلاتی! این ولایت فقیهی که آیت الله منتظری این همه درباره اش خطبه ایراد کرد و پانصد صفحه کتاب نوشت، چه جان‌های عزیزی از بهترین و پاک‌ترین فرزندان این مردم قربانی نگرفت و هنوز به قتل و زندانی وشکنجه کردن مردم مشغول است. صداقت در اقرار به اشتباه، به ویژه در این دگماتیسم جاهلی، قابل تحسین است. اما از مسئولیت نظریه پردازی افراد درباه این اصل جهالت ولایت فقیه و در نتیجه کشتار بیگناهان کم نمی‌کند. نمی‌توان برای گریز از ابهامات به روایت‌های گوناگونِ ۱۸۰ درجه متضاد دل خوش کرد! باید شهامت و جسارت آن را داشت که خارج از این جعبه ۱۴ قرنه اندیشید و خرد عملی کردن آن را نیز داشت.

نخست باید به فلسفه و هدف بعثت و رسالت انبیا توجه کرد. آیات قرآن جلوی ماست و تعداد آیاتی که در محورهای استدلالی متعدد، مبین این موضوع می‌باشد، بسیار زیاد است [۱]. پیامبران نیامده‌اند هر کدام یک بسته «محدود» و «انحصاری» به اسم دین برای پیروان خود بیاورند که بعد پیروانشان بر سر آن توی سر و کله هم بزنند و به تکفیر و کشت و کشتار همدیگر بپردازند. با استناد به این همه آیات با قطعیت می‌توان گفت: نه حضرت محمد و نه حضرت موسی و نه حضرت عیسی و نه دیگر پیامبران ابراهیمی غیر از حضرت ابراهیم، هیچکدام «دین» جدیدی نیاورده‌اند و در کتاب آن‌ها اصل جدیدی نیامده است . این مبالغه‌ها دردی را دوا نکرده و گره‌ای از کار مردم باز نکرده است. این در حالی است که همه بر این واقعیت اشتراک نظر دارند که اکثریت بسیار بزرگی از آیات قرآن درباره توحید و نبوت و معاد و بشارت و هشدار می‌باشد.

پانویس‌ها

[۱] یهودیان و مسیحیان در آیات قرآن ، آرش سلیم، مهر ۱۳۹۰، سایت رادیو زمانه

[۲] انسان: بعثت، آزادی، و صلح-مروری بر چهار دیدگاه درباره‌‌ی حکومت دینی ، آرش سلیم، دی ۱۳۸۹ ، سایت رادیو زمانه

[۳] ]قرآن به مثابه گفتمان نه یک متن ، آرش سلیم، مرداد ۱۳۸۹، سایت رادیو زمانه

[۴] ریشه تفسیرهای گوناگون از قرآن کجاست؟ ، آرش سلیم، مرداد ۱۳۸۹ ، سایت رادیو زمانه
[۵] ]قرآن، پیامبر، و جمعیت مخاطب ، آرش سلیم، مرداد ۱۳۸۹، سایت رادیو زمانه

فایل PDF مقاله

برای سهولت در خواندن جدول‌های مقاله به فایل PDF آن رجوع کنید

ضمیمه	اندازه
abrahamic_religions.pdf	506.14 کیلو بایت

تبارشناسی حدود اسلامی در دوره نخستین

nikfar — Thu, 21 Jul 2011 05:35:37 +0000

احمد علوی*

احمد علوی − قانون مجازات اسلامی ایران که بعد از گذشت سی سال هنوز دوران اجرای آزمایشی خود را می‌گذراند در برگیرنده بسیاری از کیفرهائی است که حدود شرعی خوانده می‌شوند. از جملۀ این حدود مواد گوناگونی از قانون مجازات اسلامی مانند مواد ۶۳، ۷۴، ۱۹۰، ۲۰۱، ۲۳۹، ۲۹۷، ۴۰۵، ۷۰۱ و بسیاری از مواد دیگر است.

منابع فقهی روایی اصلی‌ترین منبع این حدود شرعی است، چون آیاتی از قرآن که به حدود پرداخته است بسیار محدود و دارای ابهام و ایهام است. آیات الاحکام قرآن (احکام فقهی قرآن) که حدود پانصد آیه است (سیوری حلی، بی تا). چگونگی و جزئیات این احکام بوسیله سنت نبوی بازگو شده است. هر چند تبارشناسی تشریع حدود به فهم چگونگی و چرائی پیدایش آنها کمک می‌کند، مولفین آثار فقهی اعم از سنی یا شیعی تمایل چندانی برای باستان‌شناسی این حدود نشان نمی دهند، چه به زعم آنها این حدود مبتنی بر فرمان خداوند است و بنا به آیاتی همچون نساء ۱۴، بقره ۲، بقره ۱۸۹، بقره ۲۲۹، مجادله ۴ لازم الاجرا و مناقشه ناپذیراند.

کلمه "حدود" که جمع کلمه "حد" (به تشدید دال) است به صیغه جمع ۹ بار در قرآن آمده است. لغت پژوهان برای کلمه "حد" معانی گوناگونی را ذکر کرده اند: حد در اصل مرز میان دو پدیده است که از آمیزش آندو جلوگیری می‌کند (اصفهانی، المنجد). همچنین کناره، لبه و مرز پایانی هر چیز را حد آن گفته اند (فیروزآبادی). جلوگیری، پیشگیری و ممانعت نیز از جمله معانی دیگر این کلمه است ( نگاه کنید به فرهنگ های لغت: اصفهانی، المنجد، فیروزآبادی، ابن منظور، در ذیل ماده حد). حد در دانش منطق تعریف مفاهیم است به اجزاء ذاتی یعنی جنس و فصل است که به گونه ای مرزبندی آن مفهوم با مفاهیم مشابه است. تیزی نیز از جمله دگر معناهای حد است و حدید همان آهن است که قابلیت تیز شدن دارد، تیزکردن چاقو که لبه آن است نیز حد کردن آن است (المنجد).

معرفت فقهی به طور کلی و حدود شرعی به طور خاص فاقد فلسفه مبسوط تدوین شده است. اصول فقه که برخی از مباحث زبان شناسانه، استدلالی و کلامی را در خود جای داده از نظر زمانی نسبت به پیدایش و پذیرش تاخر دارد. بنابراین این ادعا که اصول فلسفه حدود است نمی تواند قانع کننده باشد بلکه صحیح تر آن است که توجیهی برای دفاع از اجرای حدود است.

در کاربرد شرعی (اصطلاح منقول) اما حد به معنی کیفرهائی است که برای «جلوگیری» ازارتکاب یا تکرار نافرمانی از فرمان شرع در نظر گرفته شده است. نامیدن کیفر به «حد: مانع» از آن روست که گمان شده کیفرهای شرعی مانع ارتکاب جرائم یا تکرار آنها می‌شود (ابن منظور، اصفهانی، فیروزآبادی). حدود به زعم تدوین کنندگان فقه برای مراقبت از مصالح پنجگانه زندگی اجتماعی یعنی حفظ نفس، دین، عقل، ناموس و اموال وضع شده است.بطور مشخص تر حد زنا برای حفظ نسل، حد میگساری برای حفظ عقل، حد دزدی برای حفظ مال، حد راهزنی برای حفظ امنیت و هرآنچه به آن پیوسته است، حد ارتداد برای جلوگیری از بی دینی، حد تهمت برای حفظ آبرو تلقی شده است.

حد بنا به تعریف فقهی آن کیفری است که چگونگی آن در کتاب یا سنت معین شده است، حال آنکه کیفرهای دیگری تحت نام تعزیر از سوی شرع مقرر شده که قاضی چگونگی آنها را تعیین می‌کند. در قرآن اما، حدود حتی شامل مقرراتی همچون توزیع ارث و تشریفات طلاق نیز اطلاق شده است. مثلا بر پایه آیه های ۴ تا ۱۴ نساء پس از طرح روش تقسیم میراث میان بستگان آمده است: اینها احکام الهى است و هر کس از خدا و پیامبر او اطاعت کند وى را به باغهایى درآورد که از زیر [درختان] آن نهرها روان است در آن جاودانه‏اند و این همان کامیابى بزرگ است (۱۳)و هر کس از خدا و پیامبر او نافرمانى کند و از حدود مقرر او تجاوز نماید وى را در آتشى درآورد که همواره در آن خواهد بود و براى او عذابى خفت‏آور است (۱۴).

چگونگی حل و فصل مسئله طلاق در آیه ۲۲۹ سوره بقره نیز از جمله مواردی است که از آن با عنوان حدود یاد شده است. متن آیه چنین است: طلاق [رجعى] دو بار است پس از آن یا [باید زن را] بخوبى نگاه داشتن یا بشایستگى آزاد کردن و براى شما روا نیست که از آنچه به آنان داده‏اید چیزى بازستانید مگر آنکه [طرفین] در به پا داشتن حدود خدا بیمناک باشند پس اگر بیم دارید که آن دو حدود خدا را برپاى نمى‏دارند در آنچه که [زن براى آزاد کردن خود] فدیه دهد گناهى بر ایشان نیست این ست‏حدود احکام الهى پس از آن تجاوز مکنید و کسانى که از حدود احکام الهى تجاوز کنند آنان همان ستمکارانند. در آیه سوم و چهارم سوره مجادله نیز پیروی از حکم مربوط به ظهار و کیفر مربوطه را جزء «حدود» خدا شمرده شده است و کسانی که از آن تخطی کنند را با دردی سترگ بیم می‌دهد. متن آیه چنین است: کسانى که زنانشان را ظهار مى‏کنند سپس از آنچه گفته‏اند پشیمان مى‏شوند بر ایشان [واجب] است که پیش از آنکه با یکدیگر همخوابگى کنند بنده‏اى را آزاد گردانند این [حکمى] است که بدان پند داده مى‏شوید و خدا به آنچه انجام مى‏دهید آگاه است (۳).و آن کس که [بر آزادکردن بنده] دسترسى ندارد باید پیش از تماس [با زن خود] دو ماه پیاپى روزه بدارد و هر که نتواند باید شصت بینوا را خوراک بدهد این [حکم] براى آن است که به خدا و فرستاده او ایمان بیاورید و این است‏حدود خدا و کافران را عذابى پردرد خواهد بود (۴).

فقیهان هنجارهای حقوقی، قضائی و کیفری که از دوره پیش از اسلام به مسلمانان به ارث رسیده است را با عنوان احکام امضائی توصیف می‌کنند. به گمان آنها هرچند این احکامعرف دوره پیش از اسلام و ساخته پرداخته عقل جمعی مردم آن دوره از تاریخ است که به عنوان عرف به رسمیت شمرده شده است، اما از آن رو که مورد تایید شرع بوده، اسلامی و الهی تلقی می‌شود. احکام تاسیسی، به آن دسته احکام تلقی می‌شود، که مستقلا و ابتدائا از سوی پیامبر اسلام تشریع شده است (جعفری، ۱۳۷۲). دامنه احکام امضائی بسیار گسترده است و شامل بسیاری از امور مدنی همچون انواع معاملات، قراردادها، ممنوعیت جنگ در ماه های حرام، مالکیت و برخی از مطهرات است (جعفری، ۱۳۷۰). بنا به استدلال فقیهان عرف –در صورتی که با اصول اعتقادی و احکام اصلی دیگر ناسازگار نباشد- می‌تواند یکی از منابع هنجارهای اجتماعی و حقوقی تلقی شود. بنا به تعریف حقوقی عرف می توان گفت قاعده‌ای است که به تدریج و خودبخود میان همه مردم یا گروهی از آنان بعنوان هنجاری الزام آور پذیرفته شده باشد. پذیرش عرف در دوره ظهور اسلام می‌توانست موانع گسترش آن را کاهش داده و گروه های اجتماعی متنوع تری را به آن جذب کند. امروز اما اکتفا به همان عرف دوره کهن که به شکل امضائی پذیرفته شد و تلاش برای تعمیم و تحمیل آن به جوامع دیگر که عرف دیگری را نمایندگی می‌کنند و یا تسری آن به جوامع امروزی که دارای پویائی و فراوانی در عرف هستند، به یک پرسش تبدیل شده است. دانسته نیست که اگر پیامبر اسلام با عرف یا عرفهای زمانه ما مواجه می‌شد چگونه آنرا مدیریت می‌کرد؟ یا حتی اگر عمر پیامبر طولانی تر می‌شد معلوم نیست چه عرفهای دیگری به دستگاه شریعت وارد می‌شد، و یا احکام شریعت چه دگرگونی هایی را می‌پذیرفت.

میان تاریخ نگاران مسلمان از گذشته دور تا دوران ما همداستانی وجود دارد که آنچه بعدا حدود اسلامی خوانده شد غالبا همان عرف دوره پیشااسلام بود که با دگرگونی اندکی به حدود اسلامی بدل شد. بنا به آنچه از مطالعه اسناد تاریخی بر می‌آید عرف یکسانی در شبه جزیره عرب حاکم نبود و هر قوم و قبیله ای دارای عرف خاص بود. این عرف قبایل گوناگون گاه با یک دیگر سازگاری داشت و گاه نداشت. بر همین سبک و سیاق بنی هاشم را نیز عرفی بود که نزدیکی زیادی با شیوه زیست حنفاء داشت و بوسیله جد پیامبر و عموی او نمایندگی می‌شد. پیامبر اسلام نیز با تغییرات اندکی همین عرف را پذیرفت آنرا به عنوان عرف مرجح معرفی نمود.

همچنانکه در ادبیات دینی پذیرفته شده است با درگذشت پیامبر اسلام خلفای چهارگانه در مواجه با حوادث و پدیده های تازه خود به اجتهاد می‌پرداختند. در مواردی این اجتهادها با یکدیگر سازگاری نداشت. نمونه برجسته چنین ناسازگاری اجتهادی همانا تعین خلفای چهارگانه بود که در اشکال مختلفی صورت گرفت. در چهارچوب سنتی شیعی نیز امامان شیعه با بکارگیری آنچه تفریع وتطبیق احکام خوانده می‌شود، تلاش نمودند تا برای پرسش های نوین پاسخ هائی مناسبی را جستجو کنند. چگونگی تبار شناسی حدودی که در دوره پیامبر مورد تایید وی واقع شد، نقش تعیین کننده ای در موضع گیری در قبال این احکام دارد. نوشته پیش رو به تبار شناسی حدود شرعی اختصاص یافته است.

سازمان و ساختار تولید معرفت قضائی و کیفری در شبه جزیره

جماعت های انسانی که در شبه جزیرة العرب زندگی می‌کردند، غالبا با صفت قبیله و عشیره توصیف شده اند که بسیار پراکنده و بخش زیادی از آنها نیز در کوچ دائمی بودند (علی، ۱۹۶۹). قبیله و عشیره‌ی علیرغم هر تعاملی با محیط یا دیگران، دولت و یا به زبان دیگر جهانی اجتماعی مستقل و خاص خود بود. برهمین پایه هر قبیله دارای تقسیم کار، ‌سلسله مراتب توزیع قدرت، منزلت اجتماعی ثروت بوده و دارای رهبر و یک‌رشته‌مقرراتی و هنجارهائی بوده که مبنای تنظیم مناسبات اجتماعی آن تلقی می‌شد. روابط برونی هر قبیله با دیگر قبیله ها اما بر اساس قرارداد میان آنها تنظیم می‌شد (علی، ۱۹۶۹، سالم، ۱۹۶۷، اصمعی، ۱۹۵۹). به همین دلیل هم کارکرد قبیله با کارکرد کشور یا دولت به مفهوم رایج آن در جهان امروز قابل مقایسه است (سالم، ۱۹۶۷). تنها شهرهای مدینه، مکه، طائف و یمن دارای ساکنینی با اقامت پایدار بودند با وجود این، آن شهرها نیز بر اساس نظام عشیرگی سامان یافته بود. هر قبیله نقطه ای از شهر متمرکز شده بود و معیشت و معاش خاص خود را داشت (علی، ۱۹۶۹، سالم، ۱۹۶۷، اصمعی، ۱۹۵۹، سلیم، بی تا، سلامه، ۱۹۹۴، غضبان، ۱۹۹۳). غلبه نظام قبیلگی بر شبه جزیره مانع پیدایش و هنجاری حقوقی و کیفری یکسان و یگانه در این بخش از جهان بود. بنابراین حتی شهرهائی همچون مدینه که متشکل از قبایل گوناگون یهودی، مسیحی و بت پرست بود نیز امکان پیدایش هنجار حقوقی و کیفری یگانه امکان نداشت (علی، ۱۹۶۹، سالم، ۱۹۶۷، ۱۹۹۴، غضبان، ۱۹۹۳). از این رو بود که قبایل و گرایش های گوناگون مذهبی برای جلوگیری کشمکش همیشگی به تدوین قراردادهای گوناگونی میان خود متوسل می‌شدند (همان).

مناسبات داخلی قبایل اما تابعی از هنجارهای داخلی و نظام قدرت در داخل قبایل بود. کارکرد قاضیان در این میان کاهش کشمکش ها با بکارگیری هنجارهای پذیرفته شده بود. قاضیان حتی بر مناسبات میان قبیله ها نیز نظارت داشتند و بنا به اعتبار، تجربه و اقتدارشان در حل کشمکش ها و تنش هائی که کم هم نبود نقش بازی می‌کردند. به نوشته یعقوبی «عرب را قاضیانی بود که برای کارها به آنها مراجعه می‌کردند و در داوری مربوط به اختلافات و تقسیم ارث و اختلاف بر سر آب و خونهای ریخته شده آنها را به عنوان داور می‌پذیرفتند، چون عرب را دینی نبود که به احکام شرعی آن رجوع کند، از این رو اهل شرف و درستی و امانت داری و سروری و سالخوردگی و بزرگی و آزمودگی را به عنوان داور انتخاب می‌کردند » (یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق). با توجه به پراکندگی قبایل و همزمان و مشکل دسترسی به داوران شهرها هر جماعت و قبیله ای را داور یا داورانی بود که وظیفه آنها رفع تنش و کشمکش اعضای آن گروه های اجتماعی بود (علی، ۱۹۶۹، یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق). یعقوبی نام بسیاری از این داوران و قبایل مربوطه را در گزارش خود آورده است (یعقوبی۱۴۲۵ ه.ق). در این میان نام هاشم بن مناف، عبدالمطلب، ابوطالب و زبیر بن عبدالمطلب به چشم می‌خورد که همه از بستگان پیامبر اسلام به شمار می‌آیند (یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق). ابن هشام نیز در وصف عبدالمطلب آورده است که او پس از مرگ عموی خود مطلب مسئولیت اداره کعبه و زائران آن را به عهده گرفت و اهمیتی پیداکرد که هیچ یک از پدرانش به آن دست نیافتند (ابن هشام، ۱۹۹۸).

تعداد قاضیان در شبه جزیره کم نبود. و مورخینی همچون ابن حبیب بغدادی مولف المُحَبِّر و کتاب المنمق اخبار قریش و همچنین یعقوبی و مسعودی نام تعداد فراوانی از این قضایان را ذکر نموده اند (یعقوبی۱۴۲۵ ه.ق، مسعودی، م۱۹۷۳، بغدادی، ۱۹۴۲م، بغدادی، ۱۹۸۵م). تولید معرفت بطور عام و معرفت قضائی در جامعه‌ی جزیره‌العرب در اشکال گوناگون آن تا پیش‌از ظهور اسلام اساسا در آنچه «شعر جاهلی» خوانده میشود، متجلی میشد. ادبیاتی که این اشعار را در بر میگرفت اساسا شفاهی بود و سینه به سینه در گستره زمان و زمین منتشر می‌شد. با تثبیت این اشعار در افواه عمومی بخش عمده تصورات و نگاه ساکنان شبه جزیره را نسبت به جهان، و جهان اجتماعی پیرامونش‌و همچنین کشمکش ها و پرسشهای مربوطه بازتاب میداد. بخش‌عمده‌ی این نگاه، حاصل درک اسطورهای از جهان، تاریخ و انسان بود و بخش‌دیگری از این درک، ادراکات تجربی اجتماعی بود. معرفت اجتماعی عرب به شکل عرف و سنت به نسلهای بعدی منتقل میشد. کلید فهم بسیاری از احکام شرعی و بخصوص حدود وابسته به فهم ساختار معیشت و معاش در شبه جزیره العرب پیشااسلام است. چه هر تشریعی به نوعی محصول و مشروط تعامل انسان با محیط طبیعی و اجتماعی است. و همین عوامل است که پیدایش یا پویش و فرسایش احکام در [سر]زمین و زمینه[اجتماعی] و زمانه را توضیح می‌دهد. کارائی و ناکارائی هر هنجار و حکمی نیز وابسته به همین سازگاری با عوامل سه گانه یاد شده است.

کارکرد سازمان معرفت قضائی در شبه جزیره عرب

پیدایش قاضیان در شبه جزیره همچون پیدایش هر پدیده اجتماعی دیگر محصول نیازها، امکانات و تنگناهایی است که انسانها در شبکه روابط اجتماعی با آنها روبرو هستند. وضعیت شبه جزیره عرب در دوران پیدایش اسلام دوره کمبود منابع زیستی ابتدائی همچون آب، مرتع و غذا یعنی نیازهای پایه است (علی، ۱۹۶۹، سالم، ۱۹۶۷، اصمعی، ۱۹۵۹، سلیم، بی تا، سلامه، ۱۹۹۴، غضبان، ۱۹۹۳). کشمکش مداوم و گسترده میان جماعت های گوناگون این سرزمین از پی آمدهای کمبود منابع و وضع معمول و عادی مردمان آن زمان آن دیار بود. جنگ همه با همه، وضع طبیعی میان انسان است (هابس، ۱۳۸۰). وضعیت شبه جزیره عرب پیش از اسلام در موارد زیادی با توصیفی که هابس از «وضع طبیعی بشر» می‌نماید سازگاری دارد. انسانها برای بقا و برون رفت از آنچه هابز از آن با عنوان وضع طبیعی یاد می‌کند نیازمند نهاد سازی هستند. هابس پیدایش دولت و نهادهای مربوطه مانند دادگاه ها را با همین نیاز توضیح می‌دهد. چنین نظریه توضیحی در مورد پیدایش رسومی همچون ماه های حرام که بنا به آن جنگ در چهار ماه ممنوع بود و همچنین شبکه ای از قاضیان در شبه جزیره نیز قابل دفاع است. چرا که نشانه های زیادی بر این امر دلالت دارد که کشمکش و تنش های بی پایان زندگی جماعت های انسانی را در شبه جزیره به خطر انداخته بود (نهج البلاغه، خ۲۶، همچنین مسعودی، ۱۹۷۳، یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق).

استنباط‌های فقیه گمانی است، چون دشوار است که سازگاری آن با مراد شارع را تایید کرد (المظفر،۱۳۷۹). نگرشی چنین، ناشی از نگاهی ایستا به جهان و انسان است که حاصل آن ناکارائی در عرصه اجتماعی است. توضیح آنکه اعتبار گزاره های فقهی مشروط به چهار مولفه¬ی ایستائی زبان، یکسانی مخاطبین متون دینی، ایستائی نهادها و روابط اجتماعی و بالاخره ثابت بودن تأویلگران و دیدگاه و موضع آنهاست. چه در غیر این صورت حکمی که در بیش از هزار سال پیش برای حل مشکلی عنوان شده بود، امروز- یعنی در زمانه، زمین و زمینه اجتماعی دیگر- قابل فهم، تأویل و اجرا نبود.

پیدایش قاضیان و داوران دوره پیش از اسلام نیز پاسخی به نیاز به بقای جماعت های انسانی بود. چرا که یکی از اصلیترین وظایف نهادهای حقوقی همین گذر از وضع طبیعی از طریق کاهش تنشها و کشمکش اجتماعی و ایجاد هماهنگی و همگنی است (گورویچ، ۱۹۷۱). اما نهادهای قضایی کارکردهای دیگری نیز دارند. از آن جمله نظارت بر کردار افراد و همچنین کارکرد نهادها و موسسات است (همان). داوران و قاضیان عرب پیش از اسلام نیز کم یابیش همین کارکرد را داشته و همین خدمت را عرضه کرده اند. علت پیدایش و پویش آنها نیز ارائه همین خدمت مهم بوده که مانع تلاشی قبیله ها و از بین رفتن افراد بوده است. بخش‌مهمی از کارکرد قاضیان عرب «داوری و قضاوت» بود. قضاوت فرایندی بود که طی آن قاضی سعی میکرد در هنگام کشمکش و تنش میان افراد و قبایل به جمعآوری اطلاعات بپردازد و نقش عوامل گوناگون را در به وجود آمدن یک رفتار که نامطلوب خوانده میشود، بازشناسی کند و را حل مناسبی را «سازش» میان طرفهای تنش بیابد. نهادهای اجتماعی دارای کارکردهای گوناگونی هستند دارای پویائی هم هستند. برخی از این کارکردها آشکارند و برخی ازآنها پنهان. کارکردهای نهادهای اجتماعی تابعی از دگرگونی ساختار اجتماعی هستند. لذا انتظار میرود که کارکرد نهادها در طول زمان یکسان باقی نماند. گاهی این کارکردها دگرگون می‌شود، و گاهی ممکن است بر تعداد آنها اضافه یا کم شود، کارکرد نهادهای دیگری را به عهده بگیرند یا بالعکس کارکردهایئ را از دست بدهند. نهادهای حقوقی و قضایی نیز از این حکم مستثنا نیستند. (مقایسه کنید با گیدنز، ۱۳۷۳ ص ۱۳۴ جامعه شناسی) در ارتباط با این مطلب گیدنز می‌نویسد: «ماهیت رفتاری که مجرمانه داده میشود، اهمیت نسبی جرایم مختلف و شیوههای کیفر دادن فعالیتهای مجرمانه توسط مقامات دولتی، هریک به گونهای قابل ملاحظه در طول دو یا سه قرن گذشته تغییر کرده است.» (همان ۱۳۳) او ریشههای این دگرگونی را در تحول ساختاری جامعه از جامعهی سنتی و روستایی به جامعهی مدرن و صنعتی جست و جو میکند (همان). بنابراین چگونگی نگاه به بزه و کیفرهای مربوطه تابعی از ساختار جامعه کلی است و نمی تواند ایستا باقی بماند. ناکارائی و از دست دادن مشروعیت نهادهای اجتماعی تابعی از ناهماهنگی آن نهادها با ساختار کلی جامعه است.

معرفت قضائی و حقوقی عرب پیش از اسلام اساسا ساخته و پرداخته عقل تجربی و جمعی عرب بود. این معرفت البته بی ارتباط با نگاه جمعی عرب به انسان و جهان پیرامونش نبود، هر چند این نگاه به شکل تفصیلی تدوین نشده بود. چه هر نظام کیفری مبتنی بر نظام حقوقی و فلسفه حقوقی و هر فلسفه حقوقی مبتنی بر دیدمان معین و متشکل از انسان شناسی، هستی شناسی، معرفت شناسی و جامعه شناسی است. معرفت فقهی به طور کلی و حدود شرعی به طور خاص فاقد فلسفه مبسوط تدوین شده است. اصول فقه که برخی از مباحث زبان شناسانه، استدلالی و کلامی را در خود جای داده از نظر زمانی نسبت به پیدایش و پذیرش تاخر دارد. بنابراین این ادعا که اصول فلسفه حدود است نمی تواند قانع کننده باشد بلکه صحیح تر آن است که توجیهی برای دفاع از اجرای حدود است. ناسازگاریهای میان بخش های گوناگون احکام کیفری با یکدیگر یا برخی از جنبه های اصول فقه هم ناشی از همین ویژگی توجیهی آن است. قوانین کیفرها دنیای امروز اما بر فلسفه حقوق و اخلاق تفصیلی مدون تکیه داشته، بر اساس عرف و در چارچوب بیانیه حقوق بشر تنظیم شده و از شاخه های گوناگون علوم تجربی همچون روان شناسی، جامعه شناسی، کیفرشناسی و غیره بهره می‌برد. این قوانین ایستا نیست و با آزمون و خطا تکمیل شده و با دگرگونی ساختار جامعه با جایگزین مناسبتری ترمیم می‌شود.

انتقال میراث پیشااسلام عربی به نظام کیفری مسلمانان

بعثت پیامبر اسلام بدون مقدمه نبود و مشرط به زمینه، زمانه و سرزمین جغرافی معین بود. او در خانواده مقتدرترین قاضی (حاکم) و کاهن مکه یعنی عبدالمطلب رهبر بنی هاشم پروش یافت. این نقش های سه گانه یعنی کهانت، قضاوت و رهبری سیاسی همه در عبدالمطلب متجلی بود. فرزندان عبدالمطلب نیز جزوِ قاضیان (حکام) مهم آن زمان مکه به شمار می‌رفتند (علی، ۱۹۶۹، یعقوبی۱۴۲۵ ه.ق). زمینه رشد پیامبر اسلام نیز چنین خانواده و شبکه اجتماعی همین خانواده بود. بنابراین عجیب نیست اگر بنا به آیه های متعدد قرآن خود پیامبر اسلام نیز در موارد گوناگون داوری میان مسلمانان را به عهده گرفت (نساء۶۵، نساء ۱۰۵، مائده ۴۲، مائده ۴۳، مائده ۴۸). پیامبر اسلام حتی در دوره پیشانبوت خویش نیز در حل و فصل اختلافات نقش داشت. نمونه بارز چنین امری همانا نصب مجدد حجرالاسود بود (مسعودی، ۱۹۷۳، ابن سعد، ۲۰۰۱). ابن خلدون عبدالمطلب را رئیس قریش در مکه معرفی می‌کند که :«در نیکی همگنی نداشت و اقداماتش با هیچکس دیگری قابل مقایسه نیست و به همین دلیل است نور نبوت از خاندانش سر زد» (ابن خلدون، ۲۰۰۷). به نوشته یعقوبی:«..عبدالمطلب جد پیامبر خدا سرپرستی او را پذیرفت، و عبدالمطلب در آن زمان رئیس بدون رقیب قریش بود و خداوند آن بزرگواری که به او داده بود به کس دیگر نداد. او پرستش بتان را رها کرد و خدا را یگانگی شناخت و به نذر وفا نمود و سنتهائی را برنهاد که بیشتر آنها در قرآن نیز آمده است و در سنت پیامبر خدا پذیرفته شده است و آنها عبارتند از: وفای به نذر، و پرداختن صد شتر بعنوان دیه و حرمت نکاح محارم، و موقوف کردن به خانه درآمد از پشت آنها، و بریدن دست دزد و نهی از زنده بگور کردن دختران، و مباهله (نفرین یکدیگر) و حرمت میگساری و حرمت زنا، و حد زدن زناکار، و هیچکس نباید برهنه بر گرد کعبه طواف کند و پذیرائی از میهمان و آنکه نباید هزینه حج را جز از دارائی پاکیزه خویش بپردازند و بزرگداشت ماههای حرام و تبعید کردن زنان مشهور زناکار ...پس قریش در مورد او می‌گفت که او ابراهیم دوم است» (یعقوبی، ۱۴۲۵ ه.ق).

با بسر آمدن دوره نخستین پیدایش اسلام دیگر ارتباط مستقیم با تأویل گران نخستین متون دینی امکان پذیر نبود. در تلاش برای پرکردن چنین شکافی گروه بندی جدیدی تحت نام فقیهان شکل گرفت که رسما شرع را نمایندگی می‌کنند.

همین نظر در منابع دیگر نیز پذیرفته شده است. مثلا ابن حبیب بغدادی نویسنده کتاب المحبر فصلی از کتاب خود را به «سنت هایی که در جاهلیت رواج داشت و اسلام برخی را برپا داشت و برخی را برانداخت» به شرح حدود و احکامی می‌پردازد که در دوره پیش از اسلام در میان برخی از قبایل شبه جزیره عرب پذیرفته شده بود و سپس به عنوان احکام اسلامی تشریع شده به اجرا درآمد (بغدادی، ۱۹۴۲م). او گزارش نموده است:«و از[سنتهای پیش از اسلام] این بود که سه طلاقه می‌کردند...و اولین کسی که در جاهلیت به فرزند دختر یک سهم و به فرزند پسر دو سهم ارث داد ذو المحاسد یشکری بود .. و آنها[قریش] دست راست دزد را می‌بریدند و راهزن را به صلیب می‌کشیدند .. و از سنت های دیگری که قریش وضع نمود همانا قسامه بود» ( بغدادی، ۱۹۴۲م). بغدادی در کتاب دیگر خود بنام «کتاب المنمق اخبار قریش» تعداد قابل توجهی از افراد قبیله قریش را نام می‌برد که در دوره پیش از اسلام میگساری و قمار را حرام نموده بودند و کشتن دختران نوزاد را مردود می‌دانستند (بغدادی، ۱۹۸۵ م). ابن سعد که از نخستین منابع بررسی تاریخ اسلام به شمار می‌اید نیز گزار کرده است که:«در آن هنگام خون بهای مرد ده شتر بود و عبدالمطب نخستین کسی است که خون بها را بر صد شتر قرار داد و این سنت در میان قریش و همه عرب پذیرفته شد و پیامبر خدا نیز آنرا تایید نمود و خون بها همان صد شتر معین تعین شد (ابن سعد، ۲۰۰۱). افزون بر این نویسنده کتاب المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام با تکیه به منابع گوناگونی تایید می‌کند که بسیاری از احکامی که بعدا نام اسلامی بخود گرفت و در شبه جزیره رایج شد همانا فتواهای قاضیان عرب دوره پیش از اسلام بوده است (علی، ۱۹۶۹).

همین پژوهشگر نشان می‌دهد که قوائدی هر چند ابتدائی در میان عربهای پیش از اسلام وجود داشته که بستری برای پیدایش فقه اسلامی بوده است (همان) مسعودی نیز تایید می‌کند که عبدالمطلب سنت هائی را که بعدا به میان مسلمانها آمد را به فرزندش ابوطالب نیز توصیه نمود (مسعودی، ۱۹۷۳). همین مطلب را شهرستانی با تکیه بر منابع دیگری تایید می‌کند: «کلبی گفت عرب در جاهلیتش اموری را تحریم کرده بود که قرآن نیز آنها را تحریم نمود آنها مادرانشان، دختران، خاله ها و عمه ها را به زنی نمی گرفتند .. و آنها رسم سه طلاقه در سه دفعه را پذیرفته بودند .. از جنابت غسل می‌کردند و مرده هایشان را غسل می‌دادند ...مردگان را کفن نموده و نماز بر آنها می‌خواندند» ( شهرستانی، ۱۹۸۹). اما تنها این احکام به دوره پس از اسلام منتقل نشد و برخی از حدود دیگری مانند بریدن دست دزد، به صلیب کشیدن راهزنان نیز در دوره پس از اسلام رواج یافت. شهرستانی مدعی است که به صلیب کشیدن راهزنان از حدود رایجی در میان پادشاهان یمن و حیره بود ( شهرستانی، ۱۹۸۹). آلوسی که به شکلمبسوط تری به هنجارهای گوناگون فقهی، قضائی وحدود می‌پردازد و چگونگی انتقال آنها را میان مسلمانان توصیف می‌کند. او می‌نویسد: «افراد قریش بر تن مردگان کفن می‌کردند و بر آنها نماز می‌خواندند.. همچنین روزه می‌داشتند... و خانه کعبه را طواف می‌کردند و سعی بین صفا و مروه را انجام می‌دادند.. از جمله احکام دیگر قریشیان این بود که دست راست دزد را می‌بریدند و پادشاهان یمن و حیره نیز اگر کسی راهزنی می‌کرد او را به صلیب می‌کشیدند و برای خونبهای نفس نیز صد شتر می‌گرفتند سه طلاق کردن را لازم می‌دانستند و زن تنها در بار نخست و دوم مجاز به بازگشت بود و جدائی خوابگاه در هنگام عادت ماهانه را ...قسامه [قسم خوردن را] در هنگام اتهام قتل مجاز می‌شمردند...» (آلوسی، ۱۳۱۴ ه.ق، ج ۲).

بدین ترتیب می‌توان ادعا کرد که میان تاریخ نگاران مسلمان از گذشته دور تا دوران ما همداستانی وجود دارد که آنچه بعدا حدود اسلامی خوانده شد غالبا همان عرف دوره پیشااسلام بود که با دگرگونی اندکی به حدود اسلامی بدل شد. بنا به آنچه از مطالعه اسناد تاریخی بر می‌آید عرف یکسانی در شبه جزیره عرب حاکم نبود و هر قوم و قبیله ای دارای عرف خاص بود. این عرف قبایل گوناگون گاه با یک دیگر سازگاری داشت و گاه نداشت. بر همین سبک و سیاق بنی هاشم را نیز عرفی بود که نزدیکی زیادی با شیوه زیست حنفاء داشت و بوسیله جد پیامبر و عموی او نمایندگی می‌شد. پیامبر اسلام نیز با تغییرات اندکی همین عرف را پذیرفت آنرا به عنوان عرف مرجح معرفی نمود.

چنین امری البته شگفت انگیز نیست چون :« بسیاری از احکام شرعی از جمله قضاوت کردن و غیر آن بر محور سیره عقلا و عرف می‌گردد و حقوق و واجبات بر پایه آن شکل می‌گیرد. چرخ خطاب های شرعی و فهمیدن و فهماندن آن نیز در پرتو سیره و عرف و بروی آن می‌چرخد» (مغنیه، ۱۹۷۵). به باور مغنیه شارع عرف را به طور عام و در همه زمانها معتبر می‌داند و تقریر نموده است و اگر بخواهد مجددا تقریر و امضاء کند عقلانی نیست چون تحصیل حاصل است (همان).عرفی که پیامبر اسلام آنرا مناسب می‌دانست به تدریج و با بسط حاکمیت مسلمانان در شبه جزیره عرب و در میان مسلمانان معمول شد. همین عرف بعدا از سوی مسلمانان به مثابه شیوه معیشت اسلامی تعریف شد. به زبان دیگر عرفی برخواسته از زندگی معمول عرب که امری پیشینی بود البته با دگرگونی محدود استقرار یافته به هنجار و دستوری برای زندگی بدل شد. به زبان دیگر امری زمینی چهره قدسی بخود گرفت و هر دگرگونی در آن دیگر مجاز شمرده نشد. این فرایند یعنی وارونه شدن مخروط تشریع دارای پیامدهای معتنابهی از جمله نگاه بت واره به شریعت بود. شریعت با این نگاه جدید ازلی، ابدی و بیان احکام کل زندگی انسان تلقی شد و باز تأویل آن مجاز شمرده نشده. متکلمانی نیز بجای توضیح این احکام وضعی و قراردادی که مبنای آن عقل گروهی و زمینی است به عقل کیهانی متوسل شدند و لباس عالم لاهوت بر آن پوشاندند.

روش شناسی فقیهان

ابن خلدون آنجا که چگونگی پیدایش دانش فقه به مثابه یک نظام معرفتی را بررسی می‌کند بر این باور است که متون و منابع دینی منبع اساسی گذشتگان برای استنباط احکام هنجاری و رفتاری بود اما به تدریج و با دگرگونی زبانی و همچنین اجتماعی دیگر آن کارکرد را نمی توانست داشته باشد (ابن خلدون، ۱۹۹۴، ج۲، ۱۲۸). پیدایش اصول فقه و فقه به معنی مصطلح - که معارف پدیدآمده پس از دوره پیامبر و خلفا هستند– نیز پاسخ به همین چالش بوده است (همان). روش شناسی فقیهان در هنگام فهم چنین آیه هائی همان اصول فقه است. چنین روشی از منظر دستوری (Normative) و استعذاری به جستجوی احکامی می‌پردازد که عملی و انجام آن برای عذر آوردن در نزد خداوند است (المظفر، ۱۳۷۹). در اینجاست که تکلیف بر اجرای احکام از نتایجی که بر آن ها مترتب است، مهمتر می‌شود. بر اساس مبانی پذیرفته شده اصول فقه هدف فقیه کشف اوامر و نواهی یعنی نشانه های امر کننده و بازدارنده متون مذهبی است. افزون بر این احکامی که از منابع مذهبی کشف می‌شود برای همیشه اعتبار دارد (اصالت عموم) و از ظاهر متن دینی (اصالت ظهور) برگرفته می‌شود

استنباط‌های فقیه گمانی است، چون دشوار است که سازگاری آن با مراد شارع را تایید کرد (المظفر، ۱۳۷۹). نگرشی چنین، ناشی از نگاهی ایستا به جهان و انسان است که حاصل آن ناکارائی در عرصه اجتماعی است. توضیح آنکه اعتبار گزاره های فقهی مشروط به چهار مولفهی ایستائی زبان، یکسانی مخاطبین متون دینی، ایستائی نهادها و روابط اجتماعی و بالاخره ثابت بودن تأویلگران و دیدگاه و موضع آنهاست. چه در غیر این صورت حکمی که در بیش از هزار سال پیش برای حل مشکلی عنوان شده بود، امروز- یعنی در زمانه، زمین و زمینه اجتماعی دیگر- قابل فهم، تأویل و اجرا نبود.

لازم به یادآوری است که احکام فقهی دارای تفاوت اساسی با احکام اخلاقی است و نباید آنها را یکی گرفت. احکام اخلاقی بنا به مدرسه عقلگرائی در فلسفه اخلاق یک سلسله قواعد کلی عقلانی است حال انکه حدود و همچنین فقه مجموعه ای از احکام جزئی، تفصیلی و قراردادی است. اینکه دروغ عملی غیر اخلاقی است و یا برابری کرداری اخلاقی است با احکامی همچون توزیع میراث میان خویشاوندان مرده، استفاده از قرعه برای رفع برخی از اختلافات، و بریدن دست دزد متفاوت است.

هر چند به نظر می‌رسد که حدود و فقه و شریعت می‌بایست در نهایت تابعی از گزاره های اخلاقی باشد، اما چنین سازگاری قطعی، بدیهی و همیشگی نیست. چون با پویائی زبان، مخاطبین متون دینی، نهادها و روابط اجتماعی و بالاخره تأویلگران و موضع تأویلهای فقهی می‌تواند با گزاره های اخلاقی ناسازگاری پیدا کند. تبار شناسی برخی حدود فقهی در زمانه و زمینه های پیش از بعثت پیامبر اسلام است و نشان می‌دهد که حدودی که از سوی فقها الهی خواند می‌شود ساخته پرداخته شرایط خاص اجتماعی است که در تنگای زمانه از سوی پیامبر اسلام رسمیت یافته و به اصطلاح امضاء شده بود. چون همان گونه که پیامبر اسلام مظاهر مادی و اقتصادی آن زمان را پذیرفت عرف حقوقی و جزائی که محصول عقل جمعی در چارچوب تنگنای زمینه و زمانه اش را با تعدیلاتی محدود پذیرفت.فقیهان اما شیوه معیشت گذشتگان را مستقل از زمینه تاریخی ارزیابی نموده آنرا چراغ راه آینده تلقی می‌کنند. نگاهی چنین ایستا با ارزشهای امروزی یعنی مرجعیت علم تجربی، اندیشه پیشرفت و توسعه که بر طلائی بودن اینده تاکید دارد سازگاری ندارد. برای ارزیابی قانع کنندگی تأویلی که فقیهان از حدود عرضه می‌کنند، بررسی چهار مولفه که در روش شناسی آنها پنهان است ضرورت دارد. فقیهان اگر دگرگونی های تأویلگران، مخاطب، زبان و زمینه اجتماعی را می‌پذیرفتند، در آن صورت حدود و احکام فقهی در زمینه تاریخی اش مورد بررسی قرار می‌گرفت. نخستین مولفه ای که پذیرش آن دستگاه تأویلی را دگرگون می‌کند، پذیرش این اصل مهم است که با دگرگونی تأویلگران منابع دینی، تأویل هایی که از دین می‌شود نیز دگرگون می‌شود.

دگرگونی تأویلگران و پیامدهای آن

تا زمانی که پیامبر اسلام زنده بود خود مسئولیت رفع اختلاف تأویلی میان اصحابش را به عهده داشت. با درگذشت پیامبر و اصحاب که توانائی داشتند با استفاده از کتاب و سنت نبوی و همچنین اجتهاد خود پاسخگوی پرسش های زمانه باشند. میان تأویل صحابه بر سر مسائل اختلاف کم نبود ولی با روش های خاصی حل و فصل می‌شد. یکی از مهمترین این اختلافات جانشینی پیامبر بود که به اختلافات گسترده ای دامن زد و بزرگترین شکاف در میان مسلمانان را آفرید. با بسر آمدن دوره نخستین پیدایش اسلام دیگر ارتباط مستقیم با تأویل گران نخستین متون دینی امکان پذیر نبود. در تلاش برای پرکردن چنین شکافی گروه بندی جدیدی تحت نام فقیهان شکل گرفت که رسما شرع را نمایندگی می‌کنند.

سایر ادیان بزرگ همچون یهودیت و مسیحیت نیز از سوی چنین گروه معرفتی و زبانی که بر «حقانیت» و «ابطال ناپذیر» گزاره های دینی تاکید دارد، نمایندگی می‌شوند. بنابراین پیدایش چنین گروهی در میان مسلمانان شگفت آور نیست. شگفت آور کشمکش گسترده میان نمایندگان این ادیان با یکدیگر و همزمان تنش های تأویلی دورنی میان فرقه های گوناگون سه دین یاد شده است.

اگر بحث فعلی را تنها بروی «حدود» متمرکز کنیم خواهیم دید که فتاوی و احکامی که طیفهای گوناگون این گروه در مورد حدود و اجرای آن مطرح کرده اند دارای سازگاری با یکدیگر نیست. این فتاوی و احکام در زمانه های معینی دارای ناسازگاری با یکدیگر بوده ولی همزمان نظرات افراد درون این گروه هم در طی عمر خود دگرگون شده است. ظهور مکاتب گوناگون فقهی و همچنین تغییرات نظری فقیهان در طول عمرشان دلیل این ادعاست. علیرغم این مطلب بخش عمده ای از تأویلگران حدود و شرع مدعی جاودانگی و عمومیت و شمول احکام هستند. غیر پاسخگو بودن و ناشفافی نهادهائی که خود را به عنوان تأویلگران انحصاری فقه تلقی می‌کنند جنبه دیگری از آسیب پذیری این نهادهاست. چه در دوران ما تنها نهادهایی معتبر شمرده می‌شوند که به شکل دمکراتیک مدیریت شده و همچنین در مقابل افکار عمومی پاسخگو باشند. لازمه شفافیت، و بویژه شفافیت مالی مدیریت دمکراتیک و پاسخگو شدن دگرگونی سازمان و نمایندگان رسمی مذهب و فرآیند هدایت حوزه هاست. تأویل کنندگان متن دینی با انتساب تأویلهای خود به خداوند تلاش می‌کنند که برای آنها مشروعیت کسب کنند. حال آنکه مشروعیت یک گزاره بخصوص یک گزاره حقوقی مشروط به خالی بودن ناسازگاری درونی، قانع کننده گی، روزآمدی و کارآمدی است. با بکارگیری این ملاکهاست که جوامع و نسل های گوناگون می‌توانند یک گزاره را به آزمون بگذارند. احکام حقوقی و کیفری از آن رو که با حیثیت، جان و دارائی افراد سروکار دارد نمی تواند بر گمان و تمایل این تأویلگر و آن مفسر بنا شود.

یکسانی مخاطبین متون دینی

مخاطبین نهادهای دینی امروز دیگر همان افراد و گروه های دوران کهن نیستند. دغدغه انسان کهن دوران طلائی گذشته و دنیای پس از مرگ بود. این مخاطب اینک دگرگون شده است و در [سر]زمین، زمینه و زمانه های دیگری نشو نما نموده و غالبا دارای ارزشها، و خواسته های دیگری است. نظام خانواده و گروه های پایه ای که این مخاطبین در آن اجتماعی می‌شوند نیز دگرگون شده است. بنابراین امکانات و تنگناهای آنها دیگر آنی نیست که در گذشته موضوعیت داشت. با پیدایش دوران مدرن انسان امروز دیگر دوره طلائی را در گذشته نمی جوید. دم غنیمت شمردن و دغدغه آینده ذهنیت او را به خود مشغول داشته است. او زندگی را در این زمان و در این جهان جستجو می‌کند. به همین دلیل است که -ادبیاتی از هر نوع - که گذشته را طلائی دیده و دنیای پس از مرگ دغدغه اوست برای او جذاب و قانع کننده نیست. به همین دلیل است که بسیاری ادبیات دینی اعم از فقهی یا غیر فقهی را قانع کننده نمی یابند.

اگر یک قاعده یا قانون در گذشته می‌توانست دارای پیامدهای مثبتی باشد در زمینه و زمانه جدید بعید نیست که زیانمند باشد. چه تاثیر اجرائ یک قانون در زمینه های گوناگون یکسان نیست. تعدیلاتی که فقها برای اجرائی احکام فقهی انجام می‌دهند یا انطباق قانون از سوی قضات بر شرایط خاص نیز ناظر به همین مطلب است. چون حکم، قانون، کیفر مشروط به شرایط است بدون آن موضوعیت و کارائی ندارد.

شرط اجرائی بودن، و کارائی حدود و حتی سایر احکام فقهی البته قانع کنندگی است. دلالت های متون دینی چه بدون فهم و قانع کنندگی حجت نخواهد بود. برخی فقها هم به این معضل بیگانه نبوده اند. از جمله میرزای قمی بر این باور بود که ظاهر قرآن و روایات فقط نسبت به کسانی که روی سخن با آنها بوده حجت است و نه برای همه مردم و یا زمانه ما (قمی، بی تا). چرا که قرآن و سنت مانند کتابهای دیگر نیست که هر خواننده را طرف خطاب خود بشناسد بلکه خطاب آن به کسانی است که در زمان خطاب زیسته اند (قمی، بی تا).

اگر در دوران کهن مخاطب در چارچوب روابط هرمی و در تنگنای روابط محدود قبیله می‌زیست اینک جهان دگرگون شده است. فرد با مشارکت در شبکه روابط جمعی افقی و در تلاش برای حق معاش و معیشت شایسته خواستار پاسخگوئی نهادها و مقامات است. همزمان دو دهه گذشته جهان شاهد دگرگونی بزرگی در عرصه صنعت اطلاعات و اطلاعات پردازی بود. انحصار دولت ها و حتی نهادهای سنتی تولید اطلاعات بر رسانه ها و تولید اطلاعات شکسته شده و با دسترسی آسان و ارزان عمومی به رسانه ها قدرت دولت ها و نهادهای سنتی برای نظارت و کنترل گردش اطلاعات محدود تر شد. در چنین شرایطی نه تنها رابطه میان گروه های گوناگون اجتماعی یک جامعه تا حد قابل توجهی از زیر نظارت دولت ها و نهادهای سنتی مذهبی خارج شد، بلکه ارتباط میان شهروندان کشورهای گوناگون نیز گسترده شد. بنابراین اگر تا دیروز دولتها به نیابت از شهروندان ارتباطات بین جهانی را مدیریت می‌کردند، امروز اما خود شهروندان جوامع گوناگون هستند که بدون نظارت دولت ها تماسهای درون و برون مرزی خود را سامان می‌دهند.

اگر در جهان رسمی ظاهرا حقیقی این جوامع فرد بهره ای از آزادی ندارد، اما جهان مجازی به مثابه جهانی حقیقی تر این امکان را برای فرد فراهم می‌کند. فرد حتی می‌تواند به دلخواه و فارغ از کنترل نهادهای رسمی به عضویت شبکه اجتماعی خاص خود در آید. جهان اجتماعی جدیدی که در این شرایط شکل گرفته فعلیت یافتن آنرا مرزی نیست. در چنین جهان اجتماعی که هیچ مرز جغرافی، رسمی، قومی و جنسی آنرا محدود نمی کند فرد و گروه های اجتماعی خود را به آزمون می‌گذارند و از دیگران می‌آموزند. پویش فرهنگی بنابراین از پیامدهای روشن این جهان پهناوری است که مرزهای ملی و جغرافی آنرا محدود نمی کند.. مذاهبی که با تکیه بر خود حق بینی نمی توانند با جهانی شدن و از بین رفتن نظارت نهادها سازگاری نشان دهد، دشواری زیادی برای بقا خواهند داشت. طبیعی است که سنت و باورهای کهن بخصوص سنت های پدر سالار سیاسی در چنین جهانی به چالش کشیده می‌شودتوقعات مردم از زندگی در چارچوب دنیای مجازی با سهیم شدن در تجربه شهروندان سایر کشورها دیگر همچون نسل گذشته ایستا نمی ماند. بنابراین ساختار متصلب و کهن سیاسی مبتنی بر پدرسالاری، نخبه گرائی مقامات دینی، مرجعیت نهادهای دینی در جهان به پرسش گذاشته می‌شود.

ایستائی زبان

بنا به تعریف زبان شناسان «زبان نظامی از نشانه هاست که در آن پیوند میان معنا و تصویر صوتی نقشی اساسی دارد» (دوسوسور۱۳۸۹). زبان واجد دو خصوصیت متضاد یعنی سکون و تغییر است (همان). کارآئی زبان مشروط به سکون آن برای جوامع و جمعیت های زبانی معین است، چه در غیر این صورت نظام ارتباطات میان افراد مختل خواهد شد. اما نمی توان انکار کرد که زبان در زمان و زمینه های گوناگون دگرگون می‌شود. هیچ زبانی به شکل نخستین خود باقی نمی ماند و از دگر زبانها تاثیر می‌پذیرد. ابن خلدون در فصل چهل و ششم مقدمه خود زبان را نوعی ملکه یا عادت می‌داند که برای بیان معانی ذهنی بکار گرفته شده که می‌تواند کاستی و کمال بپذیرد (ابن خلدون، ۱۹۹۴). چه گفتار ذاتی انسان نیست بلکه نوعی عادت و ملکه است که با آموزش، شنیدن، و تکرار تثبیت می‌شود و در غیر این صورت از بین می‌رود (همان). همو زبان برخی از اقوام را عرب کنار مرزهای ایران و روم را در معرض اختلاط با سایر زبانها و و در نتیجه تباهی زبان عربی توصیف می‌کند (ابن خلدون، ۱۹۹۴).

وجود اشتراک لفظی و همچنین اشتراک معنایی نشان کشسانی زبان بوده و تنها بیان یک جنبه از دگرگونی زبان یعنی دگرگونی مدلولهای کلمات است. پرروشن است که دگرگونی در جملات و مدلولهای آن نیز راه دارد و گرنه تأویلهای گوناگون از یک نوشتار امکان نداشت. دگرگونی خط، تنوع گویش و دگرگونی تلفظ کلمات تنها بارزترین نشانه دگرگونی زبان است اما همه آن نیست. چنین دگرگونی ها را در قرائت های چهارده گانه قرآن و همچنین تأویلهای گوناگون از منابع دینی می‌توان مشاهده کرد. از این روست که قرآن پژوهان ابهام بسیاری از آیه ها و دلالت های قرآنی را پذیرفته اند (زرکشی، ۱۹۹۴ م، سیوطی، ۱۹۹۲م، سیوطی، ۱۹۸۲م). از این روست که فقیهان پذیرفته اند که قرآن قطعی الصدور ولی ظنی الدلالت است (المظفر، ۱۳۷۹). همزمان نمی توان انکار کرد که وجود اشتراک، تشبیه، مجاز، اضمار، تمثیل، کنایه، اختصار و نسخ بر دشواری تأویل افزوده است (همان). بکارگیری این روشهای ادبی برای مخاطبینی که در زمانه و زمینه اجتماعی یکسان می‌زیند و بطور زنده مورد خطاب هستند دارای کارائی است. با این وجود این مزیت، بخشی از انشقاق و تتشت تأویلی مسلمانان در مورد تأویل منابع دینی با آمیختهگی همین روشهای ادبی قابل به زبان متن دینی توضیح داده می‌شود. چه اگر بکارگیری این روشها و همزمان دگرگونی زبان و رابطه آن با مدلولهای آن نبود، چگونه می‌توان این ناهمگونی و ناهماهنگی تأویلی میان مسلمانان را توضیح داد؟ به همین دلیل است که بخش معتنابهی از اصول فقه به مباحث الفاظ و چگونگی دلالت لفظ بر معنا و معنا بر مدلول هایش اختصاص یافته است. به همین دلیل تردید وجود دارد که آنچه امروز از منابع دینی فهمیده می‌شود، دقیقا و تحقیقا همانی باشد که مراد و منظور نهائی از آن باشد. از آنجائی که شارع خود در حال حاضر حضور ندارد، چگونه می‌توان منظور او را از خلال متونی که بارها و بارها تأویل شده است و در زمان و زمینه دیگری مطرح بود، را دریافت. همین استدلال موجب شده تا برخی از دینمداران اجرائی بودن حدود در دوره غیبت و نبود معصوم را مناقشه پذیر بدانند.

ایستائی نهادها و روابط اجتماعی

جامعه انسانی را لایه های گوناگونی است. لایه زیست محیطی و جمعیت شناسانه بیرونی‌ترین و ملموس‌ترین آن و آگاهی و عاطفه جمعی را درونی‌ترین و غیر ملموس‌ترین آن دانسته اند. دگرگونی اجتماعی همه سطوح و لایه های آن را در می‌نوردد. اگر توسعه شهری و تمرکز جمعیت بیرونی‌ترین نشانه این دگرگونی است، برجسته شدن فردیت، عقلانی شدن فرد جلوه درونی آن به شمار می‌آید. پیدایش، پویش و فرسایش هماره نهادها، رسوم و عادات اجتماعی پدیده پنهانی نیست. انسان اجتماعی در شبکه ای متشکل از این نهادها در تکاپوی بقا است بنابراین فهم رفتار و کردار او بدون این زمینه (Context) قابل فهم نیست. مثلا با از بین رفتن بردگی احکام فقهی مربوط به آن دیگر موضوعیت ندارد. بر همین منوال با بر افتادن رسومی همچون ظهارو مباهله که در دوره پیش از اسلام رخ می‌داد گفتگو پیرامون این امر موضوعیت خود را از دست داده است. اگر اختصاص نیم ارث مردان به زنان در شرایطی که زنان اساسا بهره از ارث نمی بردند به عدالت و حتی برابری نزدیک تر بود، اینک با رفع تنگناهای اقتصادی و رشد فرهنگی اگر امکان ارث برابر در جهان به آزمون گذاشته شده و موفقیت آمیز بوده، استفاده از سنن کهن دیگر عادلانه به نظر نمی رسد. افزون بر این استفاده از دستاورهای تکنولوژیک جهان پیشرفته موضوعیت بسیاری مباحث فقهی را از بین برده است. ساختار خانواده و نقش اعضای آن نیز دگرگون شده است. خانواده دودمانی باز با گذر از خانواده پدرسالار محدود به خانواده هسته ای محدود بدل شده است (گیدنز، ۱۹۷۳). به گونه ای ادبیات دینی که بر مبنای رابطه زناشوئی دوره نخست و دوم بر اموری همچون مهریه تاکید داشت، در جوامع پیشرفته که مرد و زن از خویشانشان مستقل بوده و هرکدام نیز دارای شغل و درآمد خاص خود هستند، قانع کننده به نظر نمی رسد. ازدواج و همزیستی زوجین در چنین جوامعی محصول اراده مشترک آنهاست و خویشان نقش رسمی در آن ندارند. توزیع میراث در سنن اسلامی نیز که بواقع با اندکی دگرگونی محصول دوره پیشااسلام است نیز مناسب دوره نخست است و در شرایط کنونی جوامع پیشرفته با خانواده هسته ای محدود متناسب نیست. دارائی و درآمد خانوار در جامعه پیشرفته که زن و مرد هردو شاغل هستند محصول کار و تلاش آنهاست. بنابراین دارائیها در شرایط طلاق و یا به ارث دادن و به ارث گرفتن می‌بایست به گونه دیگری توزیع شود. از مهمترین دگرگونی های اجتماعی همانا موسسه سازی (Institutionalisation) اجتماعی است نقش فرد در جامعه را تقلیل داده و با نهادسازی دنیای اجتماعی اساسا از گذشته متمایز شده است. رفتار فرد نیز در تعامل با این شبکه از موسسات البته همانی نیست که در گذشته بود.

به همین دلیل است که اگر یک قاعده یا قانون در گذشته می‌توانست دارای پیامدهای مثبتی باشد در زمینه و زمانه جدید بعید نیست که زیانمند باشد. چه تاثیر اجرائ یک قانون در زمینه های گوناگون یکسان نیست. تعدیلاتی که فقها برای اجرائی احکام فقهی انجام می‌دهند یا انطباق قانون از سوی قضات بر شرایط خاص نیز ناظر به همین مطلب است. چون حکم، قانون، کیفر مشروط به شرایط است بدون آن موضوعیت و کارائی ندارد. دگرگونی های مربوط به فن آوری نیز قابل توجه است و انسان را از بسیاری از احکام گذشته بی نیاز نموده است. مثلا اگر با استفاده از تکنیک دی ان آ می‌توان قاتل را باز شناخت قسامه یا شهادت کارائی خود را در فرآیند حقوقی از دست می‌دهد. مثال دیگر به آنچه احکام آب ها مربوط است. در شرایط کنونی هر چند ممکن است از نظر فقهی نوعیآب نجس و غیر قابل اجتناب تلقی نشود، اما آزمایش های شیمیائی آنرا مضر تشیخص دهد. بنابراین مرجعیت تشخیص آب قابل استفاده یا غیر قابل استفاده به دانش تجربی محول شده است. در عرصه جرم شناسی و قوانین کیفری نیز چنین است. کیفرشناسان دوره مدرن طی ازمونهای تجربه دریافته اند که راهکار پیشگیری از بزه و جرم بکارگیری کیفرهای خشن نیست. چون بکار گیری خشونت به نتایج عکس آن منجر می‌شود. از سوی دیگر نگاه به جرم نیز دگرگون شده است. از آن روی که «فرد» خود تا حد زیادی محصول فرایند پرورشی و آموزشی جامعه محسوب می‌شود، بزه و جرم نیز پیش ازآنکه رفتاری فردی تلقی شود، رمز ناکارائی جامعه در پرورش و آموزش افراد شناخته می‌شود. بنابراین دگرگونی روشهای پرورش و آموزش است که به عنوان پایه پیش گیری و درمان بزه پیشنهاد می‌شود. چنین درکی دارای پیش زمینه و پیامدهای ویژه خود است.

انتقال مرجعیت و تولید دانش به دانشگاه ها قدرت را، که تا پیش از این در دستان نهادهای غیر پاسخگوی دینی بود، شفاف و پاسخگو نموده مباحثه بروی مسائل زندگی بشری را از تابوزدگی رهانموده و از انحصار گروه اندکی خارج می‌کند. نظارت دمکراتیک یکی از روشهایی است که می‌تواند خطر بت‌وارگی مباحثه پیرامون مسائل دینی را کاهش داده و بر چگونگی ارتباط معارف و نهادهای دینی و عرصه قدرت نظارت کند.

طبیعی است که بدون دگرگونی دیدمانی (پارادیمی) در معرفت شناسی، انسان شناسی، جامعه شناسی و هستی شناسی پژوهشگران این پیشرفت اساسی امکان ناپذیر بود. پیامدهای این دستاورد در علوم اجتماعی و بویژه کیفرشناسی موجب شده تا با بهبود روشهای پرورشی و آموزشی از خطر فروغلتیدن افراد جامعه به محاق بزه و جرم کاهش یابد. بدین ترتیب هزینه های مالی، سیاسی، اجتماعی مربوط به جرم و بزه کاسته شود. با افزایش اعتماد به روشهای نوین پیشگیری از جرائم و بزه کاری البته قانع کنندگی ادله مربوط به مجازات های خشن نیز کاهش یافته است. بنابراین شگفت آور نیست که اعتبار اجرائ حدود و بخصوص آن مجازات های کیفری خشن نیز به مظان تردید بیافتد. با مرجعیت علوم اجتماعی برای کشف و برون رفت از تنگناهای زندگی اجتماعی بشر امروز دیگر جستجوی راهکارهای قطعی و ازلی را رها کرده است.

انتقال مرجعیت و تولید دانش به دانشگاه ها قدرت را، که تا پیش از این در دستان نهادهای غیر پاسخگوی دینی بود، شفاف و پاسخگو نموده مباحثه بروی مسائل زندگی بشری را از تابوزدگی رهانموده و از انحصار گروه اندکی خارج می‌کند. نظارت دمکراتیک یکی از روشهایی است که می‌تواند خطر بت‌وارگی مباحثه پیرامون مسائل دینی را کاهش داده و بر چگونگی ارتباط معارف و نهادهای دینی و عرصه قدرت نظارت کند. از جمله پیش شرطهای اجرایی شدن یک قانون پذیرش یک قانون مقبولیت عمومی آن و همچنین کارائی در مواجه با جرائم است. همچنین آن قانون می‌بایست در رقابت با گزینه های مشابه دیگر مرحج باشد و الا عقل جمعی و عرف بطور طبیعی گزینه رقیب را انتخاب خواهد نمود.

مفهوم انتخاب طبیعی مبتنی بر این درک است که کارآمدی، عملی بودن، سادگی، عقلانیت و مزیت نسبی به تدریج و بطور طبیعی برخی از سنت ها و عرف ها را جایگزین دیگری می‌کند. به همین دلیل است که خرد جمعی امروز بیانیه حقوق بشر را به مثابه حداقل حقوق شهروند امروز پذیرفته است. چه منشور جهانی حقوق بشر مبانی معرفت شناسانه، انسان شناسانه و جامعه شناسانه ای روشنی را عرضه میکند که جایگزین مناسب تری به سایر قوانین است سادگی، عمومیت، پذیرفته شدگی جهانی و اجرائی بودن برخوردار است. تاکید برآزادی و برابری ارزش انسانها که به معنی حق برابر آنها در تعیین سرنوشت جامعه است پایه این منشور است.

منابع

ابن خلدون، ع، تاریخ، المکتبه العصریه، بیروت- لبنان-۲۰۰۷
ابن خلدون، م. ع. المقدمه، موسسه الکتاب الثقافیه، بیروت، ۱۹۹۴.
ابن سعد، الطبقات الکبرى، تحقیق علی محمد عمر، المکتبه الخانجی، قاهر، الطبعة : ۱ - ۲۰۰۱ م.
ابن منظور ـ م، لسان العرب، الطبعة الأولى دار لسان العرب بیروت لبنان بدون تا.
ابن هشام؛ سیره النبویه، دارالفکر، بیروت، ۱۹۹۸.
اصفهانی، راغب، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق ندیم مرعشلی، بی تا.
اصمعی، ع، تاریخ العرب قبل الاسلام، منشورات المکتبه العلمیه، ۱۹۵۹.
الألوسی، محمود شکری، بلوغ الأرب فی معرفة أحوال العرب، دارلکتب العلمیه، بیروت، لبنان، ۱۳۱۴ ه.ق.
بغدادی، ابن حبیب، کتاب المنمق اخبار قریش، بیروت، عالم الکتب، ۱۹۸۵ م
بغدادی، ابن حبیب، المُحَبِّر، (حیدرآباد دکن، بی نا، ۱۳۶۱ھ / ۱۹۴۲م.
الذهبی، م.ح. التفسیر و المفسرون. احیاء التراث العربی بیروت، ۱۹۷۶.
أحکام القرآن للإمام حجة الإسلام أبی بکر أحمد بن علی الرازی الجصاص المتوفى سنة ۳۷۰هـ / ضبط نصه وخرج آیاته عبد السلام محمد شاهین / ط ۱، ۱۴۱۵ هـ ـ ۱۹۹۴ م / دار الکتب العلمیة بیروت لبنان
جعفری لنگرودی، م.ج.، ترمینولوژی حقوق، تهران، ۱۳۷۲.
جعفری لنگرودی، م.ج، مکتب های حقوقی در حقوق اسلام، تهران، ۱۳۷۰.
زرکشی، ب، البرهان فی علوم القرآن، ۱۹۹۴، دارالمعرفه، بیروت، لبنان
دوسوسور، ف، دروه زبان شناسی عمومی، ترجمه کورش صفوی، هرمس، تهران، ۱۳۸۹.
سلامه، ع، اقریش قبل الاسلام، دارالمریح، ریاض، ۱۹۹۴.
سلیم، ا. ا. معالم التاریخ العرب قبل الاسلام، مکتبه کریدیه اخوان، بی تا
سالم، ع.ع. دراسات فى تاریخ العرب / القاهره : دار المعارف, ۱۹۶۷
سالم، س، ا، تاریخ العرب فی عصر الجاهلیه، دارالنهضه العربیه لطباعه، ط ۱، ‍.
سیوطی، ج، مفحمات الاقران فی مبهمات القران، تحقیق: مصطفى دیب البغا، مؤسسة علوم القرآن، بیروت، الطبعة:الأولى، ۱۴۰۳ هـ - ۱۹۸۲.
سیوطی، ج، الاتقان فی علوم القرآن، دار ابن کثیر، دمشق، ۱۹۹۲.
شهرستانی، ا. الملل و النحل، دارالجیل، بیروت، ۱۹۸۹.
سیوری حلی،، کنز العرفان فی فقه القرآن، تهران، مکتبة المرتضویه ۱۳۸۴ ه ق
طبری، تاریخ الامم و الملوک، بیت الافکار الدولیه، عمان، بی تا.
علی، ج، المفصل فی التاریخ العرب قبل اسلام، بیروت، دارالعلم، للملایین، ۱۹۶۹م.
غضبان، ی، مدینه الیثرب قبل الاسلام، دارالبشیر، بیروت، ۱۹۹۳.
الفیروز آبادی، م، القاموس المحیط، دارالفکر، بیروت، ۱۹۹۰.
القرطبی محمد بن أحمد الأنصاری، الجامع لأحکام القرآن، دار الفکر
القرطبی ـ أبو عبدالله محمد . الجامع لأحکام القرآن، دار الکتاب العربی.
گیدنز، آ، جامعه شناسی، مترجم: منوچهر صبوری، نشر نی، ۱۳۷۳
گورویچ، ج. مسائل جامعه شناسی حقوقی. برگرفته از کتاب حقوق و جامعه شناسی، ترجمه مصطفی رحیمی. سروش‌.تهران. ۱۳۷۱.
قمی، ا. قوانین الاصول، تهران، اسلامیه، بی تا.
مسعودی، ع، مروج الذهب و معادن الجوهر، دارالفکر، بیروت، ۱۹۷۳.
المظفر، م. ر. اصول فقه، ترجمه علیرضا هدائی، انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۷۹.
مغنیة، ج، علم أصول الفقه فی ثوب الجدید، الطبعة، ۱ دار العلم للملایین، بیروت, ۱۹۷۵
المنجد، دارالمشرق، بیروت، ۱۹۹۴.
هابس، ت لویاتان (ترجمه حسین بشیریه)، نشر نی تهران ۱۳۸۰.
یعقوبی، ا.تاریخ یعقوبی، مطبعه الشریعه قم، ۱۴۲۵ ه.ق.

*احمد علوی، استاد دانشگاه در سوئد

محاکمه‌ی محاکمه‌ی باب

nikfar — Tue, 28 Jun 2011 22:53:32 +0000

اکبر گنجی

اکبر گنجی − اگر امام زمانی (امام دوازدهم) وجود داشته باشد که زمان ظهورش نامعلوم است، همیشه افرادی پیدا خواهند شد که خود را امام زمان بنامند. اصل مدعا راه را گشوده می‌سازد. از کجا معلوم که فرد مدعی امام زمان واقعی نباشد؟ به جای زندانی کردن امام زمان ها (کاری که جمهوری اسلامی می‌کند)، باید به آنها فرصت داد تا از ادعای خود به طور معقول دفاع کنند.

مقاله زیر بررسی می‌کند که علما چگونه "باب" را محاکمه کردند و در این مورد چه گزارشی عرضه کرده‌اند.

یکم - طرح مسئله: سید علی محمد شیرازی (۱۲۶۶ - ۱۲۳۵ / ۱۸۵۰ - ۱۸۱۹م)، در ۵ جمادی الثانی ۱۲۶۰ ق (۳۲ مه ۱۸۴۴) ادعای بابیت کرد. در رجب ۱۲۶۱ در بوشهر - در راه بازگشت از مکه - بازداشت گردید و به شیراز برده شد. ۱۶ ماه در شیراز در حبس خانگی در خانه‌ی دائی خود بود. در تابستان ۱۲۶۲ ه. ق به اتفاق سید کاظم زنجانی راهی اصفهان شد. ابتدا در منزل میرسید محمد امام جمعه‌ی اصفهان اقامت داشت. سپس در منزل منوچهرخان والی اصفهان اقامت گزید. در آن شهر بین باب و فقیهان مناظره‌ای در گرفت و علمای اصفهان او را واجب القتل دانستند. به قصد دیدار محمد شاه به سوی تهران شتافت. صدراعظم - حاج میرزا آقاسی - در ربیع الثانی ۱۲۶۳ خطاب به او نوشت:

"در باب ملاقات که خواهش نموده بودید چون این روزها موکب همایون در جناح حرکت می‌باشد و مقدور نمی‌شود که آن جناب را بطور شایسته ملاقات نمائیم آن جناب به ماکو رفته چندی در آنجا توقف و استراحت نماید و به دعا گویی دولت قاهره پردازد".

در تبریز به مدت چهل روز وی را در عمارت ارک دولتی سکونت دادند، سپس به علیخان ماکویی سرحدار سپرده و در قلعه‌ای در بالای کوه سکنی دادند. پس از ۹ ماه محل اقامت وی را از قلعه‌ی ماکو به قلعه‌ی چهریق تغییر داده و او را به این مکان منتقل کردند. ۲۷ ماه بعد، در زمان پادشاهی ناصرالدین شاه، به درخواست امیرکبیر، در ۲۸ شعبان ۱۲۶۶ ه. ق (۹ ژوئیه‌ی ۱۸۵۰) او را - در ۳۱ سالگی - تیرباران می‌کنند.

میان باب و فقیهان شیعه چندین مناظره برگزار شده است. مورخان - خصوصاً مورخان آن دوره - مورخان درباری بودند. نویسندگان ناسخ التواریخ و روضة الصفا تاریخ را مطابق میل سلطان می‌نوشتند. قدرت گفتمان ساز است. از این جهت ما نمی‌دانیم این متون تا چه‌اندازه با واقعت فاصله دارند. ضمن آن که آنان خود مواضع به شدت تندی علیه باب داشته‌اند. از میان فقیهان شیعه، تنکابنی در قصص العلما به این موضوع پرداخته است. اما او هم باب را واجب القتل می‌دانست. به همین جهت کاملاً محرز است که گزارش آنان ایدئولوژیک و کاملاً در خدمت منافع "سلطان اسلام" و به زیان باب برساخته شده است. به تعبیر دیگر، گاه شواهد موجود درباره‌ی یک دوره‌ی خاص تاریخی بسیار کم است (واقعیتی بسیار بد)، اما همان شواهد کم نیز کاملاً یک بعدی است (واقعیتی بسیار بدتر). با کمال تأسف باید اعتراف کرد که تاریخ را فاتحان نوشته‌اند، نه مغلوبان. آنان واقعیت را مطابق میل و سود خود سانسور و تحریف کرده/می کنند.

اما مسئله‌ی نوشتار کنونی این نیست. می‌خواهیم به آن مناظره بنگریم تا روشن شود فقیهان برای امتحان او به چه مسائلی توسل جسته و بر چه مبنایی حکم قتل او را صادر کرده‌اند.

ممکن است پرسیده شود: از کجا می‌دانید که آن گزارش ها واقعیت را بیان می‌کنند؟

پاسخ روشن است: نمی‌دانیم. ما به واقعیت آن گونه که یکصد و شصت سال پیش اتفاق افتاده است، به هیچ وجه دسترسی نداریم. تنها امکان همین متون تاریخی است. به تعبیر دیگر، فرض می‌کنیم که مناظره به همان گونه که روایت کرده‌اند، روی داده است. آن روایت را ارزیابی خواهیم کرد.

اگر مهدی موعودی (امام دوازدهم) وجود نداشته باشد، هر کس خود را امام زمان بنامد، مدعایش کاذب است. تا حدی که من می‌فهمم، امام یازدهم شیعیان فرزندی نداشته و گروهی از شیعیان در نزاع بر سر میراث/جانشینی/دریافت پول از مردم امام دوازدهم را برساختند. تنها مأموریت آن برساخته واگذاری حفاظت و تفسیر دین/پرداخت خمس/قدرت سیاسی به صنف فقیهان بود که انجام داد و رفت.
اگر امام زمانی (امام دوازدهم) وجود داشته باشد که زمان ظهورش نامعلوم است، همیشه افرادی پیدا خواهند شد که خود را امام زمان بنامند. اصل مدعا راه را گشوده می‌سازد. از کجا معلوم که فرد مدعی امام زمان واقعی نباشد؟ به جای زندانی کردن امام زمان ها (کاری که جمهوری اسلامی می‌کند)، باید به آنها فرصت داد تا از ادعای خود به طور معقول دفاع کنند.

دوم - مناظره‌ی اصفهان: در مدت اقامت کوتاه باب در این شهر در ۱۲۶۲، علمای شیعه‌ی آن شهر با او مناظره کرده و درباره‌ی طی ارض ائمه از او سئوال نمودند. میرزا محمد حسن از او پرسید:

"همانا از معجزات انبیا و ائمه‌ی هدی یکی طی ارض است. بگوی تا بدانیم که زمین چگونه در نوشته شود مثلاً حضرت جواد علیه السلام که قدم از مدینه برداشت و در طوس گذاشت مسافتی که از مدینه به طوس برچفسید؟ و چون امام علیه السلام به طوس شد دیگر باره زمین برآمد؛ و این نتواند بود، چه بسیار شهرها تا طوس باشد. پس همه باید خسف شود و جانداران همه تباه شوند و اگر گویی زمین ها با هم متراکم شدند و تداخل کردند این نیز نتواند بود، چه بسیار شهرها باید محو شود و بدان سوی مدینه یا طوس رود. و حال این که هیچ قطعه از زمین دیگرگون نشده و از جای خود جنبش نکرده و اگر گوئی امام طیران نمود و از مدینه تا طوس با جسم بشری برجستن کرد این نیز با براهین محکم راست نیاید؟ و همچنان بگوی که چگونه امیرالمومنین علی علیه السلام در یک شب و یک حین در ۴۰ خانه میهمان شد؟ اگر گویی علی نبود و صورتی نمود نپذیریم، زیرا که خدا و رسول دروغ نگوید و علی شعبده نکند و اگر به راستی او بود چگونه بود؟ و همچنان در خبر است که آسمان ها در زمان سلطان جابر به سرعت سایر باشد و در روزگار ائمه‌ی هدی بطئی سیر دارد. نخست آن که از برای آسمان دو گونه سیر چگونه تواند بود، و دیگر آن که سلاطین بنی امیه و بنی عباس با ائمه‌ی ما معاصر بودند، پس باید آسمان را بطئی سیر و سرعت سیر در یک زمان باشد. این سر را نیز مکشوف دار"[۱].

آیا حتی یک دلیل برای طی ارض ائمه وجود دارد؟ "شیعیان غالی" این مدعیات بلادلیل را برساخته و باب را مسئول حل پیامدهای نظری و عملی آن می‌کنند. به تعبیر دیگر، به جای آن که یک دلیل بر مدعای فاقد شواهد و قرائن خود ارائه کنند، از دیگری می‌خواهند که مسائل و مشکلات مدعایشان را حل و رفع کند. آیا اگر همین پرسش ها را از ائمه می‌پرسیدند، آنها قادر به پاسخ گویی می‌شدند یا فقیهان مدعی را به عنوان غالی تکفیر می‌کردند؟

سوم - مناظره‌ی تبریز: در اوائل سال ۱۲۶۴ (۱۸۴۸)، محمد شاه به ولیعهد خود (ناصرالدین شاه بعدی) فرمان می‌دهد تا بین باب و فقیهان تبریز جلسه‌ی مناظره‌ای ترتیب دهد تا روحانیون به صدق و کذب مدعیات او رسیدگی کنند. باب را از زندان چهریق به تبریز آورده و میان او و حاجی ملا محمود نظام العلما (معلم ناصرالدین شاه)، حاج ملا مرتضی علم الهدی و ملا محمد مامقامی مقلب به حجت الاسلام - با حضور ناصرالدین شاه - مناظره برگزار می‌کنند. چندین روایت از این مناظره در دست است.

۱ - ۳ - گزارش ولیعهد (ناصرالدین شاه) به محمد شاه درباره‌ی جلسه‌ی مناظره: هیچ کس به طور قطع نمی‌تواند مدعی شود که این گزارش توسط ناصرالدین شاه نوشته شده است. مورخان روایت زیر را به نام او ثبت کرده‌اند:

"هو الله تعالی شأنه. قربان خاک پای مبارکت شوم، در باب فرمان قضا جریان صادر شده بود که علمای طرفین را احضار کرده با او گفتگو نمایند. حسب‏الحکم همایون محصل فرستاده با زنجیر از ارومیه آورده به کاظم‏خان سپرد و رقعه به جناب مجتهد نوشت که آمده با ادله و براهین و قوانین دین مبین گفت و شنید کنند. جناب مجتهد در جواب نوشتند که از تقریرات جمعی از معتمدین و ملاحظه‏ی تحریرات، این شخص بی‏دین و کفر او اظهر من الشمس و اوضح من الامس است. بعد از شهادت شهود تکلیف داعی مجددا در گفت و شنید نیست. لهذا جناب آخوند ملامحمد و ملامرتضی قلی را احضار نمود و در مجلس از نوکران این غلام امیراصلان خان و میرزا یحیی و کاظم‏خان نیز ایستادند.

اول حاجی محمود پرسید که مسموع می‌‏شود که تو می‌‏گویی من نایب امام هستم و بابم و بعضی کلمات گفته‏ای که دلیل بر امام بودن بلکه پیغمبری توست.

گفت بلی حبیب من قبله‏ی من، نایب امام هستم و باب هستم و آنچه گفته‏ام و شنیده‏اید راست است. اطاعت من بر شما لازم است به دلیل ادخلو الباب سجدا و لیکن این کلمات را من نگفته‏ام. آن که گفته است، گفته است.

پرسیدند گوینده کیست؟

جواب داد آنکه به کوه طور تجلی کرد. "روا باشد انا الحق از درختی‏/چرا نبود روا از نیکبختی‏"، منی در میان نیست. این‌ها را خدا گفته است. بنده به منزله‏ی شجر طور هستم. آن وقت در او خلق می‌‏شد الآن در من خلق می‌‏شود. و به خدا قسم کسی که از صدر اسلام تاکنون انتظار او را می‌‏کشیدید، منم. آنکه چهل هزار از علما منکر او خواهند شد، منم.

پرسیدند این حدیث در کدام کتاب است که چهل هزار عالم منکر خواهند گشت.

گفت اگر چهل هزار نباشد، چهار هزار که هست.

ملا مرتضی قلی گفت پس تو از این قرار صاحب‏الامری. اما در احادیث هست و ضروری مذهب است که آن حضرت از مکه ظهور خواهند فرمود و نقبای انس و جن با چهل و پنج هزار جنیان ایمان خواهند آورد و مواریث انبیا از قبیل زره‏ی داود و عصای موسی و نگین سلیمان و ید بیضا با آن جناب خواهد بود. کو عصای موسی و کو ید بیضا؟

جواب داد که من مأذون به آوردن این‌ها نیستم.

جناب آخوند ملامحمد گفت غلط کردی که بدون اذن آمدی. بعد از آن پرسیدند که از معجزات و کرامات چه داری؟

گفت اعجاز من این است که از برای عصای خود آیه نازل می‌‏کنم و شروع کرد به خواندن این فقره: بسم الله الرحمن الرحیم. سبحان الله القدوس السبوح الذی خلق السموات و الارض کما خلق هذه العصا آیة من آیاته.

اعراب کلمات را به قاعده‏ی نحو غلط خواند. تاء سموات را به فتح خواند. گفتند مکسور بخوان. آنگاه الارض را مکسور خواند. امیراصلان خان عرض کرد، اگر این قبیل فقرات از جمله‏ی آیات باشد من هم توانم تلفیق کرد و عرض کرد: الحمد لله الذی خلق العصا کما خلق الصباح و المسا. باب بسیار خجل شد. بعد از آن حاجی ملامحمود پرسید در حدیث وارد است که مأمون از جناب رضا علیه‏السلام سؤال نمود که دلیل بر خلافت جد شما چیست؟ حضرت فرمود آیه‏ی انفسنا. مأمون گفت لولا نساؤنا. حضرت فرمود لولا ابناؤنا. این سؤال و جواب را تطبیق بکن و مقصد را بیان نما.

ساعتی تأمل نموده جواب نگفت.

بعد از آن مسایلی چند از فقه و سایر علوم پرسیدند. جواب گفتن نتوانست. حتی از مسایل بدیهیه‏ی فقه از قبیل شک و سهو پرسیدند، ندانست و سر به زیر افکنده باز از آن سخن های بی‏معنی آغاز کرد که من‌‌ همان نورم که به طور تجلی کرد. زیرا که در حدیث است که آن نور، یکی از شیعیان بوده است. این غلام گفت از کجا که آن شیعه تو بودی، شاید نور ملامرتضی قلی بود. بیشتر از پیش‌تر شرمگین شد و سر به زیر افکند. چون مجلس گفتگو تمام شد، جناب شیخ‏الاسلام را احضار کرده باب را چوب زده تنبیه معقول نمود و توبه و بازگشت و از غلطهای خود انابه و استغفار کرد و التزام پا به مهر هم سپرده که دیگر از این غلط‌ها نکند و الآن محبوس و مقید است. منتظر حکم اعلی حضرت اقدس همایون شهریاری روح‏العالمین فداه است. امر امر همایون است"[۲].

۲ - ۳ - روایت تنکابنی از جلسه : تنکابنی آن مناظره را به شرح زیر بازگو کرده است:

"حاجی ملامحمود: حکم پادشاه آن که شما دعوای خود را، در حضور علمای اسلام بیان نمایید تا تصدیق و تکذیب آن محقق گردد. اگر چه من از اهل علم نیستم و مقام ملازمت دارم و خالی از غرضم، تصدیق من خالی از وقعی نخواهد بود و مرا از شما سه سئوال است. اول آن کتبی که بر سیاق قرآن و صحیفه و مناجات، در اطراف و اکناف ابراز و منتشر شده، از شماست و شما آن را تألیف کرده اید، یا به شما بسته‌اند؟

باب: از خداست.

ملامحمود: من چندان سواد ندارم، اگر از شماست، بگویید والا فلا.

باب: از من است.

نظام العلما: معنی کلام شما که گفتید که از خداست، این است که از زبان شما مثل شجره‌ی طور است.

روا باشد اناالحق از درختی چرا نبود روا از نیک بختی

این همه آوازها از شه بود گرچه از حلقوم عبدالله بود

باب: رحمت به شما.

نظام العلما: شما را باب می‌گویند. این اسم را که به شما گذاشته و کجا گذاشته‌اند؟ معنی باب چیست و شما به این اسم راضی هستید یا نیستید؟

باب: این اسم را خدا به من داده است.

نظام العلما: در کجا؟ در خانه‌ی کعبه یا بیت المقدس یا بیت المعمور؟

باب: هر جا هست، اسم خدایی است.

نظام العلما: البته در این صورت، راضی هم هستید به اسم خدا. معنی باب چیست؟

باب: باب باب انا مدینة العلم و علی بابها.

نظام العلما: شما باب مدینه‌ی علم هستید؟

باب: بلی.

نظام العلما: حمد خدای را که من چهل سال است قدم می‌زنم که به خدمت یکی از ابواب برسم، مقدور نمی‌شود؛حال - الحمدلله در ولایت خودم به سر بالین من آمده. اگر چنین شد و معلوم من گردید که شما بابید، منصب کفش داری را به من بدهید.

باب: گویا شما حاجی ملامحمود باشید.

نظام العلما: بلی.

باب: شأن شما اجل است، باید منصب بزرگ به شما داد.

نظام العلما: من همین منصب را می‌خواهم و مرا کافی است.

ناصرالدین شاه: ما هم این مسند[خودمان] را به شما که بابید، وا می‌گذاریم و تسلیم می‌نماییم.

نظام العلما: به قول پیغمبر یا حکیم دیگر که فرمود العلم الابدان و علم الادیان و علم ابدان را مقدم داشته. عرض می‌کنم که در معده چه کیفیتی به هم می‌رسد که شخص تخمه می‌شود، بعضی به معالجه رفع می‌گردد و برخی به سوء هضم و غثیان می‌شود یا به مراق منتهی می‌شود.

باب: من علم طب نخوانده ام.

ناصرالدین شاه: در صورتی که شما باب علوم می‌باشید، می‌گویید من علم طب نخوانده ام؟ این دو سخن با هم منافات دارند.

نظام العلما: این عیبی ندارد؛چون این علم بیطره است، داخل علوم نیست و لهذا با بابیت منافات ندارد. [اما]علم ادیان، علم اصول است و اصول و فروع، مبدأ دارد و معاد. پس بگویید آیا سمع و بصر و علم و قدرت، عین ذات هستند یا غیر ذات؟

باب: عین ذات.

نظام العمأ: پس خدا متعدد شد و مرکب. ذات یا علم، دو چیزند مثل سرکه و دوشاب و عین یکدیگر شده‌اند؛پس خدا، مرکب است از ذات و علم یا ذات و قدرت و هکذا. علاوه‌ی بر این، لاضدله است. علم که عین ذات است، ضد دارد که به جهل باشد. علاوه‌ی بر این دو مفسده، خدا عالم است، پیغمبر عالم است و من عالمم. در علم مشترک شدیم؛مابه الامتیاز داریم، علم خدا از خودش می‌باشد، علم ما از او، پس خدا مرکب شد از مابه الامتیاز و مابه الاشتراک. و حال آن که، خدا مرکب نیست.

باب: من حکمت نخوانده ام.

نظام العلما: علم فروع، مستنبط از کتاب و سنت است و فهم سنت و کتاب، موضوف بر علوم بسیار است؛مثل صرف و نحو و معانی و بیان و منطق. شما که بابید "قال" را صرف کنید.

باب: کدام قال؟

نظام العلما: "قال یقول قولا". [این گونه]: قال قالا قالوا، قالت قالتا قلن. باقی را شما صرف کنید.

باب: در طفولیت خوانده بودم، حال فراموش شده است.

نظام العلما: قال را اعلال کنید.

باب: اعلال کدام است؟

نظام العلما: [پس از اعلال برخی]باقی را شما اعلال کنید.

باب: گفتم فراموش شده.

نظام العلما: هوالذی یریکم البرق خوفا و طمعا را ترکیب نمایید. خوفاً و طمعاً به حسب ترکیب چه چیز است؟

باب: در نظرم نیست.

نظام العلما: معنی این حدیث چیست: لعن الله العیون فانها ظلمت العین الواحد.

باب: نمی دانم.

نظام العلما: مأمون خلیفه از حضرت رضا پرسید که: ماالدلیل علی خلافة جدک علی بن ابی طالب؟ قال الرضا آیة انفسنا. قال: لولانسائنا. قال: لولا ابنائنا. وجه استدلال رضا چیست؟ و وجه رد مأمون چیست؟ و کیفیت رد رضا چیست؟

باب: حدیث است؟

نظام العلما: بلی. اگر دعوی بر میت بود، قسم استظهاری نیز ذکر می‌کردم. شأن نزول انا اعطیناک الکوثر معلوم است که حضرت رسول می‌گذشت، عاص گفت که: این مرد ابتر است، عن قریب می‌میرد و اولادی از او نمی‌ماند. حضرت نبوی غمگین شد. از برای تسلیه‌ی آن حضرت، این سوره نازل شد. حال بگویید که این چه تسلیه است؟

باب: واقعاً شأن نزول این سوره این است؟

نظام العلما: آری. ما در ایام شباب و جوانی، به اقتضای سن مطایبه می‌کردیم و این عبارت علامه را می‌گفتیم. حال می‌خواهم شما معنی آن را بگویید که اذا دخل الرجل علی الخنثی و الخنثی علی الانثی وجب الغسل علی الخنثی دون الرجل والانثی و چرا باید چنین باشد؟

باب: این عبارت علامه است؟

نظام العلما: از علامه نباشد، از من باشد. معنی آن را بیان نمایید، آخر باب علم هستید.

باب: چیزی به خاطرم نمی‌رسد.

نظام العلما: یکی از معجزات پیغمبر ما قرآن است و اعجاز آن به فصاحت است و بلاغت. تعریف فصاحت و بلاغت چیست؟ و نسبت میان آنها تباین است یا تساوی و یا عموم و خصوص مطلق یا من وجه؟

باب: در نظرم نیست.

نظام العلما: اگر بین دو و سه شک کنید، چه خواهید کرد؟

باب: بنا را بر دو می‌گذارم.

ملامحمد ممقانی: ای بی دین، شکیات نماز را نمی‌دانی و دعوی بابیت می‌نمایی.

باب: بنا را بر سه می‌گذارم.

ملا محمد: معلوم است وقتی دو نشد، باید سه را گفت.

نظام العلما: سه هم غلط است، چرا نپرسید بلکه شک در نماز صبح یا مغرب کرده ام، آیا رکوع است یا قبل از رکوع و یا بعد از اکمال سجدتین.

ملامحمد ممقانی: شما شکر بکنید که اگر می‌گفت بنا را بر دو می‌گذاریم، زیرا که شغل ذمه‌ی یقینی، برائت ذمه‌ی یقینی می‌خواهد، آن وقت چه می‌کردید؟ تو نوشته ای: "اول من امن بی نور محمد و علی" این عبارت از شماست یا نه؟

باب: بلی از من است.

ملامحمد: که تو آن وقت متبوع و آنها تابع و تو افضل از آنها خواهی بود.

حاجی مرتضی قلی: خداوند عالم می‌فرماید: واعلموا انما غنمتم من شیء فان لله خمسه و للرسول و شما در قرآن، ثلثه گفته اید چرا و از کجا؟

باب: ثلث، نصف خمس است؛ چه تفاوت دارد.

ملامرتضی قلی: کسور تسعه چند است؟

نظام العلما: به قاعده‌ی نظام، طفره جایز است. [مولوی می‌گوید]:

چند از این الفاظ و اضمار و مجاز سوز خواهم سوز با آن سوز ساز

من در بند الفاظ نیستم. کرامتی موافق ادعای خود به من بنمای تا مرید شوم و به سبب ارادت من، جمعی قدم در داریه‌ی ارادت شما خواهند گذاشت؛ زیرا که به علم معروفم و عالم، هرگز تابع جاهل نخواهد شد.

باب: چه کرامت می‌خواهی؟

نظام العلما: اعلاحضرت سلطان اسلام، محمد شاه مریض است، او صحتی ده.

ناصرالدین شاه: چرا دور رفتی؟ اکنون تو حاضری، در وجودت تصرفی کند و تو را جوان سازد که همیشه در رکاب ما باشی. ما نیز بعد از ظهور این کرامت، این مسند را به او خواهیم واگذاشت.

باب: در قوه ندارم.

ملامحمد ممقانی: پس بی جهت عزت نمی‌شود در عوالم لفظ ، گنگ و در عوالم معنی، گنگ، پس چه هنر داری؟

باب: من کلام فصیح می‌گویم: الحمدلله الذی خلق السماوات بالفتح.

ناصرالدین شاه: و ما بتاوالف قدجمعا / یکسر فی النصب و فی الجرمعا

باب: اسم من علی محمد با رب وفق دارد.

نظام العلما: هر علی محمد و محمد علی، با رب وفق دارند. آن وقت باید ادعای ربوبیت بکنید، نه دعوی بابیت.

باب: من آن کسم که هزار سال است که انتظار ظهور مرا می‌کشید.

حاجی ملامحمد: یعنی شما مهدی صاحب الامرید؟

باب: بلی.

نظام العلما: نام مبارک او، محمدبن الحسن و اسم مادر او، نرجس یا صیقل یا سوسن و نام تو، علی محمد و نام پدر و مادرت چیز دیگر است. مسقط الرأس آن حضرت، در سامره است و مسقط الرأس تو در شیراز است. سن مبارک او بیش از یک هزار سال است و عمر شما، قریب به چهل، کمال مخالفت در میانه است. وانگهی من شما را نفرستادم.

باب: شما دعوی خدایی می‌کنید؟

نظام العلما: چنان امامی را چنین خدایی باید.

باب: من به یک روز، دو هزار بیت کتابت می‌کنم. که می‌تواند چنین کند؟

نظام العلما: در زمان توقف در عتبات عالیات، کاتبی داشتم که به روزی دو هزار بیت کتابت می‌کرد، آخرالامر کور شد. شما هم این عمل را ترک نمایید، والا کور خواهید شد"[۳].

تنکابنی می‌نویسد پس از پایان مناظره:

"به حکم شیخ الاسلام و حاجی ملامحمود، ملازمان ایشان، سید را بسیار چوب زدند. و او می‌گفت: غلط کردم و خطا کردم و گه خوردم و توبه کردم، تا مستخلص شد از آن"[۴].

۳ - ۳ - گزارش مامقامی: ملامحمد مامقامی رئیس جلسه‌ی محاکمه‌ی باب را برعهده داشت. فرزندش میرزا محمد تقی مامقامی گزارشی از آن جلسه برای ناصرالدین شاه که خود در مناظره شرکت داشت، تهیه و در سفر سوم او به اروپا در تیریز به وی تقدیم کرد. مامقامی در مقدمه‌ی کتاب گزارش های دیگران را رد کرده و می‌گوید هیچ یک از آنان را جلسه حضور نداشته و فقط به نقل مسموعات کاذب پرداخته‌اند. وقتی باب را از زندان به تیریز منتقل می‌کردند، در ارومیه اتفاقاتی افتاده است که سطح فکری آن دوره را بخوبی عیان می‌سازد. مامقامی می‌گوید مردم در ارومیه استقبال گسترده‌ای از باب به عمل آوردند و:

"فردای آن روز مشار الیه به جهت شست و شو به یکی از حمام های آنجا رفته، بعد از بیرون آمدن او اغنام کالانعام هجوم و ازدحام آورده تمامی آب خزانه‌ی حمام را فنجانی به قیمت یک تومان از حمامی خریداری نمودند"[۵].

مامقامی درباره‌ی موضوع مناظره به نکته‌ی آگاهی بخشی اشاراه می‌کند. فقیهان نمی‌خواستند با او گفت و گو داشته باشند، هدف آنان بی سواد و بی دین نشان دادن او بود. مامقامی می‌نویسد:

"چون محاورین این مجلس اشخاص عالم حکیم بوده‌اند دیدند که اگر طرح گفت و گو با مشار الیه با بعضی مسائل غامضه‌ی حکمیه و مشاکل علوم مکتومه که مشرع هر خائضی نیست بیاندازند و مجیب به طریق مغالطه و کافر ماجرائی پیش آید نه اکثری از مجلس و نه سامعین که غایب‌اند تشخیص قول محق از مبطل را نداده کار به کلی در پرده‌ی اشتباه و خطا مستور مانده انعقاد آن مجلس نسبت به سایرین بالمره خالی از فایده خواهد بود و بر علم خود محاورین نیز چیزی نخواهد افزود، چه ایشان خود پیش از وقت مراتب جهالت و نادانی او سنجیده داشتند. . . پس از ابتدأ باب فحص و سئوال از این گونه مسائل را که شبهه پرداز است مسدود داشته مسائلی را پیش آوردند که خواص و عوام در فهم صحیح و سقیم و منتج و عقیم مساوی‌اند"[۶].

مامقامی پرسش ها را طرح می‌کند:

"سئوال نظام العلما از باب: پادشاه ما درد نقرس دارد شما دعا کنید این درد پا رفع شود تا ما همه به تو ایمان بیاریم. سئوال ملامحمد ممقانی: کسور حساب چند تا است؟ از تو می‌پرسم بگو طلاق در شرع ما چند قسم است، طلاق بدعت کدام است، طلاق سنت کدام. نظام العلما: قلن چه صیغه است"[۷].

در پایان مناظره از او می‌خواهند که مدعای خود را پس گیرد، اما او زیر بار نمی‌رود:

"مشارالیه را در پیش روی والد مرحوم نشانده آن مرحوم آنچه نصایح حکیمانه و مواعظ مشفقانه بود با کمال شفقت و دلسوزی به مشار الیه القا فرمودند. در سنگ خارا قطره‌ی باران اثر نکرد"[۸].

چهارم - داوری مناظره/محاکمه : حال نوبت داوری درباره‌ی مناظره/محاکمه‌ی باب فرا می‌رسد.

۱ - ۴ - پرسش پزشکی : به پرسش و پاسخ زیر بنگرید:

سئوال: در معده چه کیفیتی به هم می‌رسد که شخص تخمه می‌شود، بعضی به معالجه رفع می‌گردد و برخی به سوء هضم و غثیان می‌شود یا به مراق منتهی می‌شود.

جواب: من علم طب نخوانده ام.

باب به درستی به پرسش پاسخ گفته بود. مگر باب پزشک بود که به پرسش های طبی پاسخ گوید؟ آیا کسی از پیامبر گرامی اسلام سوال های پزشکی می‌پرسید؟ آیا دین برای پاسخ به پرسش های طبی است؟ (نظر مولوی)

ابن خلدون در مقدمه در این خصوص می‌نویسد:

"در اجتماعات بادیه نشین نوعی پزشکی وجود دارد که غالباً بر تجربیات کوتاه دامنه‌ی برخی از اشخاص مبتنی است. . . و قبائل عرب از این گونه تجارب طبی بهره‌ی وافری داشتند. . . و طبی که در شرعیات نقل می‌شود نیز از همین قبیل است و به هیچ رو از عالم وحی نیست. . . زیرا وی [محمد] از این رو مبعوث شد که ما را به شرایع آگاه کند، نه به خاطر این که طب یا دیگر امور عادی را به ما بیاموزد"[۹].

مولوی هم گفته است که پیامبران طبیان روح‌اند، نه جسم. از زبان پیامبران می‌گوید:

ما طبیبانیم شاگردان حق − بحر قلزم دید ما را فانفلق

آن طبیبان طبیعت دیگرند − که بدل از راه نبضی بنگرند

آن طبیبان را بود بولی دلیل − وین دلیل ما بود وحی جلیل

دستمزدی می‌نخواهیم از کسی − دست مزد ما رسد از مقدسی

(مثنوی، دفتر سوم، ابیات: ۲۷۰۰ و ۲۷۰۱ و ۲۷۰۷ و ۲۷۰۸)

در دیوان شمس هم گفته است:

حکیمیم طبیبیم ز بغداد رسیدیم

بسی علتیان را ز غم باز خریدیم

حکیمان فصیحیم که شاگرد مسیحیم

بسی مرده گرفتیم و در او روح دمیدیم

بپرسید از آنها که دیدند نشانها

که تا شکر بگویند که ما از چه رهیدیم

حکیمیم خبیریم که قاروره نگیریم

که ما در تن رنجور چو‌اندیشه دویدیم

طبیبان الهیم و زکس مزد نخواهیم

که ما پاک روانیم نه طماع و پلیدیم

مپندار که این نیز هلیله است و بلیله است

که این شهره عقاقیر ز فردوس کشیدیم

(دیوان کبیر، غزل ۱۴۷۴)

وقتی علی بن ابی طالب ضربت خورد، نگفتند چه حاجت به طبیب؟ ما[علی و حسن و حسین] واجد علم لدنی هستیم و طبابت هم بخشی از آن علم خدادی است. آنان پزشکی مسیحی بر بالین امام آوردند، ولی کاری نمی‌شد کرد.

۲ - ۴ - پرسش متافیزیکی: به پرسش و پاسخ زیر بنگرید:

سئوال: آیا سمع و بصر و علم و قدرت، عین ذات هستند یا غیر ذات؟

باب: عین ذات.

سئوال: پس خدا متعدد شد و مرکب. ذات یا علم، دو چیزند مثل سرکه و دوشاب و عین یکدیگر شده‌اند؛ پس خدا، مرکب است از ذات و علم یا ذات و قدرت و هکذا. علاوه‌ی بر این، لاضدله است. علم که عین ذات است، ضد دارد که به جهل باشد. علاوه‌ی بر این دو مفسده، خدا عالم است، پیغمبر عالم است و من عالمم. در علم مشترک شدیم؛مابه الامتیاز داریم، علم خدا از خودش می‌باشد، علم ما از او، پس خدا مرکب شد از مابه الامتیاز و مابه الاشتراک. و حال آن که، خدا مرکب نیست.

باب: من حکمت نخوانده ام.

من متافیزیک نخوانده ام، پاسخ درستی بود. مگر باب بودن به معنای پاسخگویی به پرسش های متافیزیکی چون ذات و صفات خداوند است؟ پیامبر گرامی اسلام هم سخنی در این زمینه‌‌ها بیان نکرده‌اند. برای اینکه نه پیامبری منوط به متافیزیک دانی است و نه قرآن متنی متافیزیکی است. مفاهیم متافیزیکی بعدها از طریق ترجمه وارد جهان اسلام شد. این حکم درباره علم منطق هم صادق است. منطق ارسطویی بعدها وارد جهان اسلام شد.

تنها پرسشی که شاید مدعیان بتوانند به عنوان مبطل مدعای ما عرضه نمایند، پرسش ظاهراً فلسفی اعراب درباره‌ی روح از پیامبر گرامی اسلام است:

وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً: و از تو درباره‌ی روح می‌پرسند؛ بگو روح از[عالم] امر پروردگارم است؛ و شما را از علم جز‌اندکی نداده‌اند (اسرأ، ۸۵).

اولاً: این پرسشی درون دینی و از آن یهودیان بود. آنها سه پرسش برای داوری در خصوص صدق و کذب مدعای پیامبری حضرت محمد مطرح ساختند. اول: داستان اصحاب کهف. دوم - داستان ذوالقرنین. سوم - روح. پیامبر به پرسش اول و دوم پاسخ گفت و در پاسخ پرسش سوم گفت: آگاهی از روح شأنی از شئون ویژه‌ی خداوند است. یهودیان پرسشی متافیزیکی مطرح نساختند. روح در تورات و انجیل وجود داشت. می‌خواستند ببینند، حضرت محمد درباره‌ی آن چه می‌داند؟

ثانیاً: مطابق نظر برخی از مفسران منظور از روح، قرآن است. مفسرانی طبری، زمخشری ، ابوالفتوح و امام فخر رازی؛ "روحا من امرنا" (شوری، ۵۲) به معنای وحی/قرآن معنی کرده‌اند. این نیز تأییدی است بر این تفسیر.

ثالثاً: زمخشری در کشاف گفته است به نظر برخی از مفسران پرسش و پاسخ درباره‌ی روح ناظر به فرشته‌ای بسیار بزرگ است.

رابعاً: زمخشری قول دیگری را مطرح ساخته که مطابق آن منظور از روح، جبرئیل بود که مفهومی شناخته برای یهودیان بود. آیه تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِم مِّن كُلِّ أَمْرٍ: در آن [شب] فرشتگان و جبرئیل به اذن پروردگارشان برای انجام هر کار فرود آیند (قدر، ۴) و فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا (مریم، ۱۷) موید این تفسیر است. مسیحیان جبرئیل را روح القدی می‌نامیدند. آیات ۸۷ بقره، ۹۷ بقره، ۲۵۳ بقره، ۱۱۰ مائده و ۱۰۲ نحل موید این تفسیر است.

خامساً: روح در این پرسش و پاسخ هر معنایی داشته باشد، یک نکته مسلم است. پیامبر پاسخ روشنی به پرسش آنان نداد. سپس افزود که دانش آدمیان در این باره بسیار‌اندک است. زمخشری می‌نویسد: " و ما أوتیتم خطاب عام است. چنین روایت کرده‌اند که وقتی رسول خدا به این شیوه به آنان پاسخ گفت، گفتند: آیا این خطاب ویژه‌ی ماست و یا این که همراه با ما متوجه تو نیز هست؟ فرمود: به ما و شما، جملگی دانش‌اندکی داده‌اند"[۱۰]. بدین ترتیب، پیامبر گرامی اسلام مدعی اطلاع بیشتر از روح نشد، چه رسد به متافیزیک دانی (وجود و ماهیت، جوهر و عرض، ذات و صفات، و. . . ).

۳ - ۴ - پرسش صرف و نحوی : آیا باب بودن به معنای صرف و نحو و معانی و بیان دانستن است؟ مگر مردم از پیامبر گرامی اسلام پرسش های صرف و نحو و معانی و بیان می‌پرسیدند؟ او به زبان عربی تکلم می‌کرد و نوشته‌‌هایش به زبان عربی است. بسیاری از افرادی که به زبان فارسی حرف می‌زنند و می‌نویسند، قواعد دستور زبان فارسی را نمی‌دانند.

از سوی دیگر، محمد علی باب ایرانی بود. اگر هم قرار بود در این زمینه پرسش شود، باید پرسش ها معطوف به زبان فارسی می‌شد. وگرنه اعراب باید درباره‌ی زبان ژاپنی، روسی، چینی و لاتین از پیامبر گرامی اسلام سئوال می‌کردند و پیامبری ایشان را منوط به پاسخ آن پرسش ها می‌نمودند.

۴ - ۴ - دروازه‌ی شهر علم بودن : فقیهان حاضر در جلسه تصور نادرستی از یک روایت داشتند. آن روایت به شرح زیر است:

"من شهر علمم و علی در آن شهر است. هر كه علم می‌خواهد باید كه از این در وارد شود"[۱۱].

"من شهر علمم و تو (ای علی) دروازه‌ی این شهری. دروغ می‌گوید آن كه می‌پندارد داخل شهری می‌شود كه در ندارد"[۱۲].

معنای این حدیث چیست؟ آیا معنای آن این است که پیامبر گرامی اسلام شهر همه‌ی علوم بود؟ یا فقط در حوزه‌ی هدایت، راهگشا بود؟ پیامبر گرامی اسلام فیزیک دان، شیمی دان، ریاضی دان، زیست شناس، طبیب، متافیزیسین، و. . . نبود. او نیز انسانی چون دیگران بود. قرآن تعبیر زبانی تجربه‌ی دینی پیامبر است. قرآن کتاب هدایت است، نه شهر همه‌ی علوم. از قرآن نمی‌توان علم کشاورزی، صنعت، تکنولوژی و. . . در آورد. از قرآن نمی‌توان برنامه ریزی و مدیریت در آورد. همه‌ی پیامبران هم شهر همه‌ی علوم نبوده‌اند، چه رسد به جوانی چون محمد علی باب.

امام فخر رازی در مفاتیح الغیب در تفسیر آیه ۱۵۹ آل عمران از قول پیامبر آورده است که: "شما به امور دنیاتان آشناترید و من به امور دینتان"[۱۳]

۵ - ۴ - طلب معجزه/کرامت : فقیهان و ناصرالدین شاه نهایتاً از باب خواستند تا معجزه/کرامتی از خود بروز دهد. توجه کنید:

سئوال: کرامتی موافق ادعای خود به من بنمای تا مرید شوم و به سبب ارادت من، جمعی قدم در داریه‌ی ارادت شما خواهند گذاشت؛ زیرا که به علم معروفم و عالم، هرگز تابع جاهل نخواهد شد.

باب: چه کرامت می‌خواهی؟

سئوال: اعلاحضرت سلطان اسلام، محمد شاه مریض است، او را صحتی ده.

باب: در قوه ندارم.

آیا پیامبری یا باب بودن منوط به درمان بیماری نقرس یا جوان کردن پیرمردی سالخورده است؟ چه کسی از این نوع معجزات/کرامات از پیامبر گرامی اسلام نقل کرده است؟

مشرکان جزیرة العرب از پیامبر گرامی اسلام درخواست معجزه داشتند. آنان می‌گفتند که پیامبر باید با بقیه‌ی مردم تفاوت داشته باشد، یعنی انسان نباشد. اما او انسان/بشر بود. قرآن آن کشاکش ها را بخوبی گزارش کرده است:

وَقَالُواْ لَوْلا أُنزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَلَوْ أَنزَلْنَا مَلَكًا لَّقُضِيَ الأَمْرُ ثُمَّ لاَ يُنظَرُونَ. وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكًا لَّجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِم مَّا يَلْبِسُونَ: گفتند چرا فرشته‌ای بر او نازل نمی‌شود؟ و اگر فرشته‌ای نازل می‌کردیم، کار به پایان رسیده بود، و دیگر مجال و مهلتی نمی‌یافتند. و اگر او[پیامبر] را فرشته‌ای می‌گرداندیم، آن[فرشته] را به صورت مردی در می‌آوردیم، و امر همچنان برآنان مشتبه می‌ساختیم (انعام، ۹ - ۸).

وَقَالُواْ لَوْلاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِّن رَّبِّهِ قُلْ إِنَّ اللَّهَ قَادِرٌ عَلَى أَن يُنَزِّلَ آيَةً وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ: گویند چرا معجزه‌ای از سوی پروردگارش نازل نمی‌شود؟ بگو بیگمان خداوند توانای آن هست که معجزه‌ای نازل کند و بیشتر آنان نمی‌دانند (انعام، ۳۷).

وَقَالُوا مَالِ هَذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعَامَ وَيَمْشِي فِي الأَسْوَاقِ لَوْلا أُنزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيرًا. أَوْ يُلْقَى إِلَيْهِ كَنزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّةٌ يَأْكُلُ مِنْهَا وَقَالَ الظَّالِمُونَ إِن تَتَّبِعُونَ إِلاَّ رَجُلا مَّسْحُورًا: گفتند این چه پیامبری است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود، چرا فرشته‌ای با او فرستاده نشده است که همراه او هشدار دهنده باشد؟ یا چرا گنجی بر او نازل نمی‌شود، یا چرا باغی ندارد که از[بار و بر] آن بخورد؛ و مشرکان گفتند که جز از مردی جادوزده پیروی نمی‌کنید (فرقان، ۸ - ۷).

وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ إِلاَّ إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعَامَ وَيَمْشُونَ فِي الأَسْوَاقِ وَجَعَلْنَا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أَتَصْبِرُونَ وَكَانَ رَبُّكَ بَصِيرًا: و پیش از تو کسی از پیامبران را نفرستادیم مگر آنکه غذا می‌خوردند و در بازارها راه می‌رفتند، و بعضی از شما را مایه‌ی آزمون بعضی دیگر ساخته ایم آیا شکیبایی می‌ورزید؟ و پروردگار تو بیناست (فرقان، ۲۰).

پاسخ صریح پیامبر گرامی اسلام روشن بود. او نه مدعی علم غیب شد، نه مدعی عصمت، نه مدعی معجزه، نه مدعی متفاوت بودن با انسان ها. می‌گفت: من هم انسانی چون شما هستم. تنها تفاوت من و شما این است که به من وحی می‌شود

قُل لاَّ أَقُولُ لَكُمْ عِندِي خَزَائِنُ اللَّهِ وَلا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَلا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَيَّ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الأَعْمَى وَالْبَصِيرُ أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ: بگو من به شما نمی‌گویم که خزائن الهی نزد من است، و غیب نیز نمی‌دانم، و به شما نمی‌گویم که من فرشته‌ای هستم، من از هیچ چیز پیروی نمی‌کنم جز از آنچه به من وحی می‌شود؛ بگو آیا نابینا و بینا برابرند، آیا نمی‌اندیشید (انعام، ۵۰).

مسئله این بود که چگونه انسان/بشر پیامبر می‌شود:

وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَن يُؤْمِنُواْ إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَى إِلاَّ أَن قَالُواْ أَبَعَثَ اللَّهُ بَشَرًا رَّسُولاً: و مردمان را به هنگامی که هدایت به سویشان آمد؛ چیزی از ایمان آوردن باز نداشت مگر این که گفتند آیا خداوند بشری را به پیامبری فرستاده است (اسرأ، ۹۴).

هر چه آنان بیشتر از او درخواست های غیر بشری/ناانسانی می‌کردند، او بیشتر و بیشتر بر انسان/بشر بودن خود تأکید می‌کرد. او جز بشر چیز دیگری نبود (ابراهیم، ۱۱) و اصرار داشت که قادر به انجام کارهای عجیب و غریب نیست:

أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِّن زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقَى فِي السَّمَاء وَلَن نُّؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَابًا نَّقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنتُ إِلاَّ بَشَرًا رَّسُولا ً: یا تو را خانه‌ای از زر و زیور باشد، یا به آسمان بر شوی و بالا رفتنت را باور نکنیم مگر آنکه کتابی برای ما فرود آوری که بخوانیمش؛ بگو پاک و منزه است پروردگارم؛ آیا من جز بشری هستم که پیامبرم (اسرأ، ۹۳).

بحث های پایان ناپذیری درباره‌ی معجزه در الاهیات در گرفته است. به گمان برخی - از جمله زرکشی در البرهان فی علوم القرآن - معجزه امری وابسته به سیاق/زمینه‌ی فرهنگی است: "معجزه‌ی هر پیامبری را از جنس پیشرفته ترین پدیده‌‌های زمان آن پیامبر قرار می‌دهد". در عصر عیسی که فرهنگ زمانه به تحول علم طب مشهور بود، شفای بیماران و احیای مردگان معجزه‌ی او بود. قوم موسی سرآمد ساحری و جادوگری بودند، معجزه‌ی او هم از همین جنس بود. اعراب شهره به شعر و شاعری بودند، قرآن در این زمینه برتر از سخن آنان بود: "در زمان موسی سحر به نهایت پیشرفت خود رسیده بود، در زمان عیسی طبابت و در زمان محمد فصاحت"[۱۴].

به فرض آن که نظریه‌ی زرکشی مطابق با واقع باشد - یعنی واقعاً چنان معجزاتی از موسی و عیسی سر زده باشد - آیا در زمان در زمان محمد شاه و ناصرالدین شاه، ایران سرآمد طبابت بود که از محمد علی باب می‌خواستند بیماری نقرس شاه را شفا بخشد، یا از آن مهمتر، فقیه سالخورده‌ای را جوان سازد؟

۶ - ۴ - سرانجام مناظره : مطابق روایت مورخان و فقیهان، محمد علی باب نتوانست به پرسش های حاضران پاسخ گوید. تکلیف چه بود؟ فقیهان می‌خواستند اثبات کنند که آن جوان ۳۱ ساله بی سواد است. خوب به مقصود خود دست یافتند. می‌خواستند اثبات کنند که صاحب هیچ کرامتی نیست. خوب به مقصود خود دست یافتند. آیا باید او را با چوب می‌زدند؟ در زمان مناظره او ۲۹ سال بیشتر نداشت. در کجا می‌توانست آن همه دانش آموخته باشد؟ مگر به مکتب رفته و زبان عربی، فقه، حدیث، متافیزیک، پزشکی، جادوگری آموخته بود که از پس آن همه برآید؟

در مناظره گفته بود مهدی موعود است. یا به او وحی/الهام می‌شود، یا صاحب تجربه‌ی دینی است. نمی‌دانم دقیقاً چه ادعایی داشت؟ اما هر ادعایی که داشت، مجازاتش چوب زدن نبود. مورخان توبه نامه‌ای به شرح زیر به نام او ثبت کرده‌اند. این توبه نامه در کشف الغطا‌ی ابوالفضل گلپایگانی و ظهورالحق فاضل مازندانی که دو متن بهائیان به زبان فارسی است، نیز مندرج است. گفته‌اند که این توبه نامه در پایان جلسه‌ی مناظره و پس از خوردن ۱۸ ضربه بر پای نگاشته شده است. مخاطب توبه نامه ناصرالدین شاه (ولیعهد وقت) است و دو تن از علمای تبریز نظر خود را بر حاشیه‌ی آن توبه نامه نگاشته‌اند. اما متن توبه نامه:

"فداک روحی الحمدلله کما هواهله و مستحقه که ظهورات فضل و رحمت خود را در هر حال بر کافه‌ی عباد خود شامل گردانیده، فحمدا له ثم حمدا که مثل آن حضرت را ینبوع رأفت و رحمت خود فرموده که به ظهور عطوفتش عفو از بندگان و ستر بر مجرمان و ترحم بر یاغیان فرموده. اشهدالله و من عبده که این بنده‌ی ضعیف را قصدی نیست که خلاف رضای خداوند عالم و اهل ولایت او باشد. اگر چه به نفسه وجودم ذنب صرف است، ولی چون قلبم موقن به توحید خداوند جل ذکره و به نبوة رسول او (صلی الله علیه و آله و سلم) و ولایة اوست و لسانم مقر بر کل ما نزل من عندالله است امید رحمت او را دارم و مطلقا خلاف رضای حق را نخواسته‌ام و اگر کلماتی که خلاف رضای او بوده و از قلم جاری، شده غرضم عصیان نبوده و در هر حال مستغفر و تائبم حضرت او را. و این بنده را مطلق علمی نیست که منوط به ادعایی باشد. استغفرالله ربی و اتوب الیه من ینسب الی امر. و بعضی مناجات و کلمات که از لسان جاری شده دلیل بر هیچ امری نیست، و مدعی نیابت خاصه حضرت حجةالله علیه السلام را محض ادعی مبطل است و این بنده را چنین ادعایی نبوده و نه ادعای دیگر. مستدعی از الطاف حضرت شاهنشاهی و آن حضرت چنان است که این دعاگو را به الطاف و عنایات بساط رأفت و رحمت خود سرفراز فرمایند والسلام".

سیدابوالقاسم حسنی حسینی و علی اصغر حسنی حسینی - دو تن از فقیهان تبریز - بر حاشیه‌ی این توبه نامه نوشته‌اند:

"سیدعلی محمد شیرازی! شما در بزم همایون و محفل میمون در حضور نواب اشرف والا، ولیعهد دولت بی زوال ایده الله و سسده و نصره و حضور جمعی از علمای اعلام، اقرار به مطالب چندی کردی که هر یک جداگانه باعث ارتداد شماست و موجب قتل، توبه‌ی مرتد فطری مقبول نیست و چیزی که موجب تأخیر قتل شما شده است، شبهه‌ی خبط دماغ است، که اگر آن شبهه رفع شود، بلا تأمل احکام مرتد فطری به شما جاری می‌شود".

پس از مرگ محمد شاه و جلوس ناصرالدین شاه، به درخواست امیر کبیر ، برای محو بابیان، او را تیرباران کردند.

اما ناموس ناصری گزارش دیگری از پایان کار عرضه کرده است. نویسنده مراجعت دادن باب را به تبریز برای بار دوم، هنگامی که او را همراه فراشان برای گرفتن فتوای شهادت به خانه‌های مجتهدین می‌برده‌اند چنین شرح می‌دهد:

"صبحی مشارالیه را به ازدحام تمام اهل بلد و به همراهی دو نفر از اتباعش که یکی آقا محمد علی تبریزی و یکی سید حسین خراسانی بود، اولاً به خانۀ مرحوم حاجی میرزا باقر پسر مرحوم میرزا احمد مجتهد تبریز بردند و در آنجا مشارالیه چیزی از عقاید خود اظهار نداشت، از آنجا به خانۀ والد ماجد حجت الاسلام [مامقانی] آوردند واین داعی حقير آن وقت خود در آن مجلس حضور داشت. مشاراليه را در پيش روی والد مرحوم نشانده، آن مرحوم آنچه نصایح حکیمانه و مواعظ مشفقانه بود با کمال شفقت و دلسوزی به مشارالیه القا فرمودند. در سنگ خواره [خارا] قطرۀ باران اثر نکرد. پس مرحوم والد بعد از یأس از این. . . فرمودند: حال در آن دعاوی که در مجلس همایونی در حضور ما کردی، از دعوی صاحب الامری [صاحب دین و شریعت] و الفتاح [کذا] وحی تأسیسی و اتيان [=آوردن] به مثل قرآن و غیره، آیا در سر آنها باقی هستی؟

گفت: آری.

فرمودند: ازاین عقاید برگرد، خوب نیست، خود و مردم را عبث به مهلکه نینداز.

گفت: حاشا و کلّا.

پس مرحوم والد قدری نصایح به آقا محمد علی کردند، اصلاً مفید نیفتاد. موکّلان دیوانی خواستند آنها را بردارند، باب رو به والد کرده عرض کرد: "حالا شما به قتل من فتوی می‌دهی؟ "

والد فرمودند: حاجت به فتوای من نیست، همین حرف‌های تو که همه دلیل ارتداد است خود فتوای قتل تست.

گفت: من از شما سؤال می‌کنم.

فرمودند: حال که اصرار داری بلی. مادام که دراین دعاوی باطله و عقاید فاسده که اسباب ارتداد است باقی هستی به حکم شرع انور قتل تو واجب است؛ ولی چون من توبۀ مرتد فطری را قبول می‌‌دانم اگر از این عقاید اظهار توبه نمایی، من ترا از این مهلکه خلاصی می‌دهم.

گفت: حاشا، حرف همان است که گفته‌ام و جای توبه نیست"[۱۵].

۵ - نتیجه : مدعا چیست؟ آیا بدین ترتیب هر کس حق دارد ادعای پیامبری یا مهدی موعود بودن کند؟

۱ - ۵ - اگر خداوند موجودی نامتشخص/فرا شخصی باشد، سخن نخواهد گفت و هیچ سخنی و کتابی سخنان خداوند نخواهد بود. در عین حال، بنابر وحدت وجود آفاقی/عینی، هر کس سخن بگوید، سخنش، سخن خداوند است. چون غیر از خداوند موجودی وجود ندارد تا مدعی سخن گفتن شود. این مدعا، نتیجه‌ی منطقی نظریه‌ی "وحدت شخصی وجود" ملاصدرا است.

صدرالمتألهین می‌نویسد:

"فکما وفقنی الله بفضله و رحمته الاطلاع علی الهلاک السرمدی والبطلان الأزلی للماهیات الامکانیة والأعیان الجوازیة، فکذلک هدانی ربی بالبرهان النیر العرشی الی صراط مستقیم من کون الموجود والوجود منحصراً فی حقیقة واحدة شخصیة لاشریک له فی الموجودیة الحقیقة ولا ثانی له فی العین، ولیس فی دار الوجود غیره دیار، و کل ما یترائی فی عالم الوجود أنه غیر الواجب المعبود فانما هو من ظهورات ذاته، و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقة عین ذاته:

همان گونه که خدای سبحان مرا به فضل و رحمت خود بر هلاکت سرمدی و بطلان ازلی ماهیات امکانی و اعیان مجازی موجودات مطلع گردانید، با برهان نیر عرشی به این صراط راه برد که موجود و وجود منحصر در حقیقت واحد شخصی است که در موجود بودن حقیقی و در واقعیت عینی، شریک و دومی برای آن نیست و در خانه‌ی هستی غیر او صاحب خانه‌ای نیست و هر چه از غیر او در عالم هستی به چشم می‌آید از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست، صفاتی که در حقیقت عین ذات او هستند".

صدرا برای تحکیم نظر خود، به سخنان سخنان قیصری در شرح فص یوسفی فصوص الحکم محی الدین (شرح فصوص الحکم، صص ۲۳۴ - ۲۳۰) درباره‌ی وحدت شخصی وجود استناد می‌کند. بر مبنای وحدت شخصی وجود، فقط یک وجود حقیقی واقعی و شئوون و تجلیات اش وجود دارد. هر وجود و سخن دیگری، شأنی از شوون و نعتی از نعوت و لمعه‌ای از لمعات آن وجود واحد است.

نبوت در این مدل، یعنی کنار رفتن پرده‌‌ها و خود را خدا یافتن و سخنان خود را سخنان خداوند یافتن و معرفی کردن. همه‌ی عالم خدایی الهی است. یعنی خود خداست. همه‌ی سخنان، سخنان خداوند است. منتها میان سخنان، تفاوت درجه وجود دارد. به قول مولوی:

قرب بر انواع باشد ای پدر

می‌زند خورشید بر کهسار و زر

لیک قربی هست با زر شید را

که از آن آگه نباشد بید را

شاخ خشک و تر قریب آفتاب

آفتاب از هر دو کی دارد حجاب

لیک کو آن قربت شاخ طری

که ثمار پخته از وی می‌خوری

شاخ خشک از قربت آن آفتاب

غیر زوتر خشک گشتن گو بیاب

(مثنوی، دفتر سوم، ابیات: ۷۰۹ - ۷۰۵)

پیامبر همچون غنچه‌ای است که شکفته می‌شود، همچون درختی است که میوه‌‌های خوب می‌دهد.

۲ - ۵ - اگر خداوند موجودی متشخص و انسانوار است، دو صورت ممکن خواهد بود. اول - او هیچ تمایلی به برقراری رابطه‌ی گفت و گویی من - تو با آدمیان نداشته باشد. در این صورت نبوتی در کار نخواهد بود. دوم - اگر آن موجود متشخص انسانوار بخواهد/دوست داشته باشد با انسان ها حرف بزند؛در آن صورت این راه بسته نخواهد شد و همیشه افرادی مدعی نبوت خواهند شد. ختم نبوت، مدعایی بلادلیل و درون دینی است.

۳ - ۵ - نه تنها خدای متشخص انسانوار حق دارد با انسان ها حرف بزند و پیام رسانانی برای خود برگزیند، انسان های مخاطب خداوند هم حق دارند مدعی نبوت و پیام رسانی شوند. تا زمانی که مدعی نبوت برای پیام رسانی و بسط سخنان خداوند به خشونت متوسل نشود و همچنین پیامش به خشونت در عمل منتهی نشود، هیچ کس مجاز نیست که مانع کار او شود یا مجازاتش کند.

۴ - ۵ - حق داشتن خداوند و مدعیان نبوت، نافی حقوق مردم نیست. مردم مکلف به پذیرش مدعای نبوت نیستند. آدمیان هم حق دارند که در ادعای نبوت مدعی شک و تردید روا بدارند و صدق و کذب مدعای نبوت اش را ارزیابی کنند. انسان ها حق دارند که حقیقت (صدق) و معقول بودن مدعیات نبوت را بکاوند و خواستار دلایل صدق مدعایش شوند. حتی اگر روشن شود که مدعای او از نظر معرفت شناختی کاذب است، باز هم راه مجازات بسته است. برای این که کذب معرفت شناختی، دلیلی بر خطا کاری اخلاقی نیست.

۵ - ۵ - راه داوری چیست؟ نبی خود را فیلسوف/پزشک/ادیب/دانشمند علوم طبیعی تجربی/عالم علوم اجتماعی (جامعه شناس، اقتصاد دادن، و. . . )/معجزه گر معرفی نمی‌کند. او خود را نا انسان قلمداد نمی‌کند. فقط و فقط یک ادعا دارد: خداوند با من - مستقیماً یا از طریق فرشته (جبرئیل) - حرف زده و مرا مأمور کرده تا سخنانش را به اطلاع شما برسانم. همین و بس. به تعبیر دیگر، او مدعی تجربه‌ای است که تجربه‌ی دینی/وحیانی خوانده می‌شود. امتحان/آزمایش او، امتحان این مدعا باید باشد، نه چیزی دیگر.

۶ - ۵ - اگر مهدی موعودی (امام دوازدهم) وجود نداشته باشد، هر کس خود را امام زمان بنامد، مدعایش کاذب است. تا حدی که من می‌فهمم، امام یازدهم شیعیان فرزندی نداشته و گروهی از شیعیان در نزاع بر سر میراث/جانشینی/دریافت پول از مردم امام دوازدهم را برساختند. تنها مأموریت آن برساخته واگذاری حفاظت و تفسیر دین/پرداخت خمس/قدرت سیاسی به صنف فقیهان بود که انجام داد و رفت[۱۶].

۷ - ۵ - اگر امام زمانی (امام دوازدهم) وجود داشته باشد که زمان ظهورش نامعلوم است، همیشه افرادی پیدا خواهند شد که خود را امام زمان بنامند. اصل مدعا راه را گشوده می‌سازد. از کجا معلوم که فرد مدعی امام زمان واقعی نباشد؟ به جای زندانی کردن امام زمان ها (کاری که جمهوری اسلامی می‌کند)، باید به آنها فرصت داد تا از ادعای خود به طور معقول دفاع کنند.

۸ - ۵ - فقیهان بزرگترین خرافه پروران بوده‌اند. آنان این راه را گشوده‌اند که هر کس مدعی پیامبری/امام زمان بودن/ارتباط با موجودات رازآلود (جبرئیل، امام زمان، اجنه و. . . ) شود. مگر حجت الاسلام صدیقی - امام جمعه‌ی منصوب آیت الله خامنه‌ای و روضه خوان بیت رهبری - مدعی نیست که آیت الله بهجت به "موت اختیاری" از دنیا رفته است[۱۷] مگر همو در حضور رهبری و هزاران تن مدعی نشد که در سال جاری آیت الله خامنه‌ای با امام زمان ملاقات کرده است[۱۸]. و مگر مدعی نشد که امام زمان وقتی آیت الله خامنه‌ای وارد مجلس شد، تمام قد جلوی مقام معظم رهبری بلند شد[۱۹]. مگر آیت الله مصباح یزدی نگفت که "وجود مقدس ولی عصر" در "شب بیست و سوم ماه رمضان در حال احیا"، "برای پیروزی احمدی نژاد دعا می‌کنند" [۲۰]. مگر آیت الله علم الهدی - امام جمعه‌ی منصوب آیت الله خامنه‌ای و عضو مجلس خبرگان رهبری - نگفته که جبرئیل برایشان در بیت رهبری غذا آورده است[۲۱]. بدین ترتیب، نماینده‌ی آیت الله خامنه‌ای جبرئیل را به آشپز بیت رهبری تبدیل کرده است. آیا آشپز کردن جبرئیل و تبدیلش به پیش خدمت رستوران بیت رهبری اهانت به آن موجود مقدس نیست؟

قُلْ مَن كَانَ عَدُوًّا لِّجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ. مَن كَانَ عَدُوًّا لِّلَّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِّلْكَافِرِينَ: بگو هر کس دشمن جبرئیل باشد[بداند] که جبرئیل آن را به دستور الهی بر دل تو نازل کرده است و آن همخوان کتابهایی است که پیشاپیش آن است و راهنما و مژده بخش مومنان است. کسی که دشمن خداوند و فرشتگان او و پیامبرانش و جبرئیل و میکائیل باشد[کافر است] و خداوند دشمن کافران است (بقره، ۹۸ - ۹۷).

۹ - ۵ - ایمان آوری، مانند عاشق شدن است. وقتی فردی عاشق فرد دیگری می‌شود، ممکن است نتواند با دلایل عقلی عشق خود را موجه سازد. اگر به پرسش گرفته شود، توضیحاتی علتی بیان خواهد داشت. معشوق با ناز و کرشمه عاشق را مجذوب و محتاج خود می‌کند. جور و جفا و قهر ولطف معشوق، عاشق را به دنبال خود می‌کشد. به قول مولوی، بلبل نیست، "نهنگ آتشی است". تهدید و کشتن عاشقان (مومنان)، عشق (ایمان) را نابود نخواهد کرد.

تو مکن تهدید از کشتن که من

تشنه‌ی زارم به خون خویش

عاشقان را هر زمانی مردنی است

مردن عشاق خود یک نوع نیست

آزمودم مرگ من در زندگی است

چون رهم زین زندگی پایندگی است

گر بریزد خون من آن دوست رو

پای کوبان جان برافشانم برو

اقتلونی اقتلونی یا ثقات

ان فی قتلی حیانا فی حیات

(مثنوی، دفتر سوم، ابیات: ۳۸۳۹ - ۳۸۳۳)

با این حساب، کشتن باب و سرکوب بهائیان به این داستان پایان نداده و نخواهد داد. البته که دفاع معقول از متعلق ایمان مهم است، اما این کار دشواری نیست و پیروان همه‌ی ادیان و فرق - از جمله بهائیان - قادر به چنین کاری هستند.

پاورقی ها:

۱ - محمد تقی لسان الملک سپهر ، ناسخ التواریخ ، جلد اول، انتشارات اساطیر، صص ۸۳۴ - ۸۳۳.

۲ - کشف الغطاء ، صص ۲۰۲ - ۲۰۱ . مازندانی، ظهورالحق، ص ۱۴.

۳ - محمدبن سلیمان تنکابنی، قصص العلما ، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، صص ۷۴ - ۷۰.

۴ - محمدبن سلیمان تنکابنی، قصص العلما ، ص ۷۴.

۵ - گفت و شنود سید علی محمد باب با روحانیون تبریز، میرزا محمد تقی مامقامی، به اهتمام حسن مرسلوند، نشر تاریخ ایران، ۱۳۷۴ ، ص ۴۰ .

۶ - گفت و شنود سید علی محمد باب با روحانیون تبریز، صص ۴۲ - ۴۱.

۷ - گفت و شنود سید علی محمد باب با روحانیون تبریز، صص ۵۵ - ۴۲.

۸ - گفت و شنود سید علی محمد باب با روحانیون تبریز، ص ۵۹.

۹ - مقدمه‌ی ابن خلدون، ترجمه‌ی محمد پروین گنابادی ، جلد ۲ ، انتشارات علمی و فرهنگی، ص ۱۰۳۴ .

۱۰ - محمودبن عمربن محمد زمخشری، تفسیر کشاف ، ترجمه‌ی مسعود انصاری، ققنوس، جلد دوم، ص ۸۷۵.

۱۱ - كنزل العمال، ۱۲/۱۱۳۰، الغدیر، ۶/۷۹.

۱۲ - الغدیر، ۶/۷۹ .

۱۳ - فخر رازی نوشته است:

"آن حضرت با این که کامل‌ترین مردم به عقل بوده، ولیکن دانش‌های مردم متناهی است، و بعید نیست که به فکر انسانی از وجوه مصالح چیزی بگذرد که به خاطر حضرتش نگذرد، بویژه آنچه در امور دنیا می‌کند، زیرا آن حضرت می‌گوید: "انتم اعرف بامور دنیاکم و انا اعرف بامور دینکم" و به همین سبب بود که آن حضرت گفت: "ما تشاور قوم قط الا هدوا لارشد امرهم: مشورت نکردند قومی جز این که به بهترین و درست‌ترین صورت کارشان راه یافتند" ( امام فخر رازی، تفسیر کبیر، مفاتیح الغیب، ترجمه‌ی علی اصغر حلبی، انتشارات اساطیر، جلد نهم، ص ۳۷۶۲).

۱۴ - زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، جلد ۲ ، ص ۵۸.

۱۵ - ناموس ناصری، صص ۵۹ - ۵۸.

۱۶ - این مدعا در مقاله‌ی "جانشین امام زمان و دست‌انداختن امام زمان" و مقاله‌ی "رژیم خرافات و خرافه‌ی رجعت" تبیین شده است. رجوع شود به این لینک و نیز این لینک.

۱۷ - رجوع شود به این لینک.

۱۸ - رجوع شود به این لینک.

۱۹ - رجوع شود به این لینک.

۲۰ - گفتمان مصباح ، گزارشی از زندگانی علمی و سیاسی آیت الله مصباح یزدی، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ص ۸۸۳.

۲۱ - رجوع شود به این لینک.