امین قضایی

میزگرد «چشم‌انداز ایران در سال ۱۳۹۲»

hosseinn — Mon, 18 Mar 2013 12:58:38 +0000

دومین دور از مجموعه گفت‌وگوهای زمانه با موضوع «چشم‌انداز ایران در سال ۱۳۹۲» ۲۶ اسفند ۱۳۹۱( ۱۶ مارس۲۰۱۳ ) در آمستردام در هلند برگزار شد. در این میزگرد شهلا فرید، فعال سیاسی و کنشگر حقوق زنان، بهزاد کریمی، فعال سیاسی، علی مزروعی، فعال سیاسی و نماینده سابق محلس در دوران اصلاحات و امین قضایی، نویسنده و مترجم شرکت داشتند.

محمدرضا نیکفر، سردبیر رادیو زمانه گرداننده این میزگرد بود.

گزارش ویدیویی شهزاده سمرقندی، همکارمان در رادیو زمانه از این میزگرد، همراه با پرسش و پاسخ شرکت‌کنندگان و مخاطبانشان که در محل برگزاری این نشست حضور داشتند، اکنون مقابل دیدگان شما قرار دارد.

چشم‌انداز ایران در سال ۱۳۹۲، لیدا حسینی‌نژاد (وبلاگ زمانه)

چشم‌انداز ایران در سال ۱۳۹۲

hosseinn — Sun, 17 Mar 2013 15:16:49 +0000

لیدا حسینی‌نژاد

دومین دور از مجموعه گفت‌وگوهای زمانه با موضوع «چشم‌انداز ایران در سال ۱۳۹۲» ۲۶ اسفند ۱۳۹۱( ۱۶ مارس۲۰۱۳ ) در آمستردام برگزار شد. در این میزگرد شهلا فرید، فعال سیاسی و کنشگر حقوق زنان، بهزاد کریمی، فعال سیاسی، علی مزروعی، فعال سیاسی و نماینده سابق محلس در دوران اصلاحات و امین قضایی، نویسنده و مترجم شرکت داشتند.

محمدرضا نیکفر، سردبیر رادیو زمانه گرداننده این میزگرد بود.

در ابتدای این میزگرد به شاخص های سال ۱۳۹۲ و شروع فصل تازه‌ای از درگیری‌های میان حاکمیت و ژرفا یافتن مسائل مختلف در درون جامعه اشاره شد. سپس با توجه به این شاخص ها این پرسش مطرح شد که آیا در سال پیش روی انتظار تحول بزرگی در ایران می‌رود یا خیر و به چه اعتباری سال ۱۳۹۲ مهم خواهد بود؟

شهلا فرید در پاسخ به این پرسش سه مسأله را مهم دانست: انتخابات ریاست جمهوری آینده،‌ رابطه بین‌المللی ایران با غرب، و مذاکرات هسته‌ای و تحریم‌های موجود که به نظر او اگر ادامه پیدا کند، این امکان وجود دارد که به شورش‌های توده‌ای بینجامد. او همچنین درگیری‌های درون حاکمیت را بسیار تعیین‌کننده دانست.

علی مزروعی بر نحوه به‌کارگیری واژه‌هایی مانند «مهم» یا «حساس» تأکید داشت. این فعال سیاسی رفتار مردم ایران را در قبال مسائل مختلف غیرقابل پیش‌بینی دانست. به نظر او صحنه ایران، ۷۵ میلیون بازیگر دارد و بازی آن‌ها می‌تواند تعیین‌کننده باشد. علی مزروعی با اشاره به رفتار حاکمیت در مقابل برگزاری انتخابات و بستن یا باز کردن فضای سیاسی، انتخابات آینده ریاست جمهوری را نقطه‌ تعیین‌کننده دانست. همچنین به نظر این نماینده سابق مجلس در دوران اصلاحات، عواملی مثل امنیت، شرایط اقتصادی و بهبودخواهی، عواملی تعیین‌کننده در رفتار مردم خواهد بود.

به‌نظر بهزاد کریمی ایران با یک وضعیت «خودویژه» روبروست؛ وضعیتی با مجموعه تضادها که حل آن را مشکل می‌کند. او در میان تضادهای موجود، مناسبات میان جمهوری اسلامی و دولت‌های غربی بر سر مسائل هسته ای را عامل مهم‌تر و موتور تحولات در ایران دانست . کریمی سپس به مسأله جنگ پرداخت و آن را به شیوه کلاسیک بعید دانست و تأکید داشت که در ایران جنگ اقتصادی آغاز شده است. او جمهوری اسلامی را بازنده این جنگ دانست که تنها می‌تواند باخت این جنگ را مدیریت کند.
به اعتقاد امین قضایی، جامعه ایران یک توده منفعل نیست؛ افراد و گروه‌ها بر اساس منافع خود عمل می‌کنند. او سپس موضوع تضاد بین بورژوازی ملی و جهانی را مطرح کرد که در خاورمیانه و در ایران نیز با کمک ایدئولوژی مذهبی در مقابل بورژوازی جهانی سنگربندی شده است. قضایی نیروهای موجود در ایران را به اصول‌گرایان، اصلاح‌طلبان، اپوزیسون و نیروی سوم یعنی مردم تقسیم کرد. به نظر او این نیروی سوم به دلیل خفقان سیاسی امکان سازمان‌دهی نداشته و تنها پاسخ این نیرو به وضع موجود، شورش‌های کور می‌تواند باشد.

در ادامه‌ این میزگرد، شرکت‌کنندگان به بحث حاکمیت پرداختند. در آغاز این بحث گفته شد که به نظر می‌رسد رهبری جمهوری اسلامی به دنبال یک نیروی بوروکراتِ مدیر، مدبر و مطیع به عنوان جانشین احمدی‌نژاد باشد. محمدرضا نیکفر با درنظر گرفتن این موضوع این پرسش را با شرکت‌کنندگان در میزگرد در میان گذاشت که آیا به نظر آنها پایان دوران احمدی‌نژاد به معنای پایان دوره‌ای کیفی در حیات جمهوری اسلامی است؟

شهلا فرید در پاسخ به این پرسش بر این موضوع تأکید داشت که با توجه به امکان کاندیداتوری خاتمی یا رفسنجانی، نامزدی هرکدام از این افراد باید در راستای تحول‌خواهی و دموکراسی‌خواهی باشد و نه کمک به پایداری حاکمیت. از نظر او در غیر این‌صورت مشکلی از مشکلات مردم ایران حل نخواهد شد.
علی مزروعی دولت ایران را در دوره‌های مختلف، به دلیل در اختیار داشتن منابع اقتصادی و درآمد حاصل از نفت، موتور تحولات دانست. به نظر او ایران فاقد جامعه مدنی است. جامعه ایران منفعل است و در برخی از دوران‌ها به یک‌باره به جنبش و خروش درمی‌آید. او سپس بوروکراسی و قدرت نظامی را دو رکن مهم دانست که در اختیار دولت قرار گرفته‌اند. به اعتقاد مزروعی مردم ایران نظاره‌گر میدان‌اند و منتظر فرصت تا دولت را در اختیار خود درآورند. او انتخابات ایران را در دوره‌های هشت ساله مختلف، سرآغاز یک دوره تازه دانست و به نقش تعیین‌کننده رهبری اشاره کرد که به نظر او تا به امروز موضع سکوت داشته است.

بهزاد کریمی بر این عقیده بود که حکومت ایران را نباید ساده فرض کرد. او سپس حکومت‌های ایدئولوژیک را محکوم به فروپاشی دانست، هرچند معتقد بود که به راحتی نمی‌توان از مرگ جمهوری اسلامی صحبت کرد. به نظر کریمی حکومت‌های ایدئولوژیک منافذ را می‌بندند و نیروها را حذف می‌کنند ولی جامعه بیکار نمی‌نشیند و خواسته‌های خود را مطرح می‌کند و در برخی موارد هم این خواسته‌‌ها در کادرهای حکومتی بازتاب می‌یابد.

امین قضایی در پاسخ به این پرسش که آیا جامعه کوشش می‌کند انبوه مسائل را از راه درگیری‌های درون حاکمیت پیش ببرد یا خیر، رفتار جامعه را قابل پیش‌بینی ندانست. او بر فقدان عواملی چون نماینده‌ مردم در درون جکومت، سازمان‌های غیر دولتی، جنبش‌های دانشجویی و زنان، سندیکاها و رسانه‌های آزاد تأکید داشت. قضایی پدید آمدن قیام‌های واکنشی و جنبش‌های ناگهانی و کور را نتیجه عدم آگاهی و فقدان عوامل نام‌برده دانست.

در بخش دوم میزگرد «چشم‌انداز ایرن در سال ۱۳۹۲» به نقش جامعه در تحولات پیش روی پرداخته شد. در این بخش حاضران در سالن، پرسش‌ها و نظراتشان را بیان کردند.

نقش مذهب در جامعه ایران، یکی از مسائلی بود که در این بخش از نشست مطرح شد. به‌نظر علی مزروعی، مذهب همچنان عامل بسیار مهم در جامعه ایران و همچنین در حاکمیت به شمار می‌رود. امین قضایی مذهب را عامل پیوندی میان گروه‌های مختلف در جامعه ایران دانست و در عین حال تأکید داشت که جمهوری اسلامی مشروعیت خود را از دست داده و نسل جدید به دنبال فردی کردن اسلام است. شهلا فرید مذهب را عامل مهمی برای بسیج کردن مردم از سوی حکومت دانست و در عین حال دوقطبی شدن در جامعه را نیز در نظر داشت. بهزاد کریمی مذهب را پدیده‌ای تاریخی دانست که به راحتی از مردم جدا نخواهد شد.

کاندیداتوری محمد خاتمی در انتخابات ریاست جمهوری آینده یکی دیگر از موضوعات مطرح شده در این بخش از میزگرد بود. به اعتقاد علی مزروعی نگاه جامعه باید نگاهی پویا باشد. به‌نظر او محمد خاتمی امروز با ۱۶ سال پیش بسیار متفاوت خواهد بود و قطعاً در این میان به شناختی واقعی‌تر از وضعیت امروز ایران دست یافته است. البته مزروعی تأکید داشت که برای شرکت خاتمی در انتخابات ریاست جمهوری باید شرایط مناسب مهیا شود و میان نیروهای اصلاح‌طلب از جمله میرحسین موسوی و مهدی کروبی در این‌باره اجماع صورت بگیرد.

در ادامه‌ این بحث، محمدرضا نیکفر بار دیگر به اهمیت سال ۱۳۹۲ اشاره کرد. او شکاف‌های عظیم طبقاتی، شکاف‌ بین نسل‌ها، تکه‌پاره شدن جامعه ایران، بیکاری وسیع میان جوانان و افسردگی عمیق اجتماعی را عوامل مهمی دانست که سرنوشت کشور را تعیین می‌کنند.. امین قضایی در این رابطه معتقد بود که در این میان شکاف بین نسل‌ها و افسردگی اجتماعی عامل ایجاد تغییر و تحول اجتماعی و سیاسی نیست. او بر بالابردن سطح سازماندهی، آگاهی و امید به عنوان عامل محرکه مردم تأکید داشت.

شهلا فرید انتخابات و تأثیر تحریم‌ها بر جامعه را به عنوان دو عامل مهم در سال ۹۲ مطرح کرد. به‌نظر او انتخابات در هر شرایطی فرصتی برای طرح مطالبات است. او سپس تأکید کرد که تیم احمدی‌نژاد بر سر دستاوردهای خود خواهد جنگید و مرجعیت خامنه‌ای را به چالش خواهد برد.

بهزاد کریمی با تأکید بر عامل شکاف بین نسل‌ها در جامعه جوان ایران،بر آن بود که جمهوری اسلامی در ذهن جوانان پیر و فرتوت جلوه می‌کند و تأکید داشت که پتانسیل جامعه را نباید نادیده گرفت. کریمی در پایان برنامه‌های محمد خاتمی را در انتخابات آینده بسیار مهم دانست. به اعتقاد او مسائلی مانند رفع حصر از موسوی، کروبی و رهنورد، آزادی زندانیان سیاسی و تغییر قانون اساسی را از جمله انتظاراتی‌ست که از خاتمی می‌رود.

در پایان میزگرد، بحث اصلاح‌طلبی مطرح شد. محمدرضا نیکفر از اصلاح‌طلبی و تفاوت آن با جنبش سبز صحبت کرد و تأکید داشت که اصلاح‌طلبی نمی‌تواند از جنبش سبز برائت جوید، جنبشی که اصلاح‌طلبی با آن یکی نیست، در عین حال که این دو با هم هم‌پوشی‌هایی دارند. او همچینن احمدی‌نژاد را نوعی اصلاح‌طلب دانست، به این دلیل که احمدی‌نژاد قصد بازگشت به فاز جنبشی خمینیسم را داشت و از این طرق می‌خواست رژیم را به شیوه خود اصلاح کند.

علی مزروعی در پاسخ، بر تعریف مشخص از اصلاح‌طلبی تأکید کرد. به‌نظر او در عرصه سیاست در ایران سه راهبرد محافظه‌کاری، اصلاحات و براندازی وجود دارد و اصلاح‌طلبان به هیچ‌وجه به دنبال تعییر نظام و براندازی نیستند بلکه هدف‌شان ایجاد تغییر تدریجی در جامعه است که شامل تغییر قانون اساسی نیز می‌شود. به نظر مزروعی در این میان احمدی‌نژاد فقط فساد کرده و هیچ اصلاحی صورت نداده است.

مجموعه گفت‌وگوهای زمانه در ماه‌های آینده ادامه خواهد داشت.

ویدئو: میزگرد چشم‌انداز ایران در سال ۱۳۹۲

تهیه و تدوین: شهزاده سمرقندی

رویکردهای جامعه شناختی به جنسیت

arezoo — Wed, 09 Jan 2013 17:56:44 +0000

امین قضایی

امین قضایی - این مقاله قصد دارد رویکرد ساختگرایی به مقوله جنسیت را بررسی و نقد کند. برای بررسی ساختگرایی در باب جنسیت، آرای جودیت باتلر در کتاب معضل جنسیتی را به عنوان یک نمونه بارز انتخاب کرده‌ام.

ساختگرایی (constructivism) بر این عقیده استوار است که پدید‌ه‌های اجتماعی (یا دست کم برخی از آنها و در این مورد مقوله جنسیت (gender) و نه جنس) ذاتی و ابژکتیو نبوده، بلکه در طی فرآیند معنابخشی در تعامل میان انسان‌ها ساخته می‌شوند. ذکر این نکته ضروری است که ساختگرایی را نباید با ساختارگرایی (structuralism) اشتباه گرفت؛ چه بسا این دو در بسیاری از موارد در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند.

درک و نقد این رویکرد پیش از بحث در باب ماهیت و ویژگی پدیده اجتماعی ممکن نیست. اساساً سه نوع ابژه یا موضوع مورد مطالعه قابل تصور است: موضوع مورد مطالعه می‌تواند اشیای طبیعی، مفاهیم و برساخته‌های ذهنی یا در نهایت پدیده‌ها و رخدادهای اجتماعی باشند. در نتیجه هر پژوهشگری پیش از مطالعه موضوع مورد نظر خود باید مشخص سازد که موضوع وی به کدامیک از قلمروهای ذهن، طبیعت یا جامعه تعلق دارد. ما به خوبی می‌دانیم که مفاهیم ذهنی کاملاً ساختگی هستند و کسی انتظار ندارد اشکال هندسی یا مفاهیمی مانند آزادی، حقیقت و عدالت را به مانند درخت و صندلی در جهان خارجی بیابد.

یک نمونه از رویکرد سوبژکتیویستی به مقوله جنسیت را می‌توان در آرای اگزیستانسیالیستی سیمون دوبوآر یافت. دوبوآر جنسیت را پدیده‌ای نه ذاتی بلکه فرهنگی می‌داند، اما در عین حال متاثر از ژان پل سارتر معتقد است که فرد با انتخاب آزادانه خود قادر به شکستن قیود جنسیتی است که جامعه سنتی بر او تحمیل می‌کند.

همچنین دانشمند علوم طبیعی نیز تا حد نسبتاً قابل پذیرشی حق دارد که پدیده‌های مورد مطالعه خود را ذاتی بداند. ابژه‌های طبیعی از قوانین طبیعت پیروی می‌کنند و بنابراین با مفاهیم برساخته ذهنی قابل تمیز هستند و اگر نباشند دست کم می‌توان به انجام این تمایز امیدوار بود، اما علوم اجتماعی در مقابل این معما قرار گرفته است که پدیده‌های اجتماعی به راستی از چه نوعی هستند. تا چه حد آنها ساخته ذهن ما هستند و تا چه حد ما ساخته دست آنها؟ تا چه اندازه ذهنی هستند و تا چه اندازه ذاتی؟ برای مثال، مراسم عروسی به عنوان یک پدیده اجتماعی، بی شک توسط انسان‌ها ابداع شده است، اما در عین حال خارج از ذهن انسان‌ها قرار دارد به گونه‌ای که اعمال و رفتار افراد را طی مراسم محدود و مقید می‌کند.

تقریباً این توافق کلی وجود دارد که پدیده‌های اجتماعی نه مطلقاً ذهنی هستند و نه مطلقاً ذاتی و طبیعی، اما در اینکه تا چه حد ذهنی یا عینی هستند، به ترتیب دو رویکرد سوبژکتیویستی و ابژکتیویستی در نظریات اجتماعی حکمفرماست. حساسیت در این‌ زمینه را می‌توان با ذکر دو مثال در باب جنسیت شرح داد، چرا که هر دو رویکرد می‌تواند به نتایج غلطی بیانجامد.

یک نمونه از رویکرد سوبژکتیویستی به مقوله جنسیت را می‌توان در آرای اگزیستانسیالیستی سیمون دوبوآر (Simone de Beauvoir)یافت. دوبوآر جنسیت را پدیده‌ای نه ذاتی بلکه فرهنگی می‌داند، اما در عین حال متاثر از ژان پل سارتر معتقد است که فرد با انتخاب آزادانه خود قادر به شکستن قیود جنسیتی است که جامعه سنتی بر او تحمیل می‌کند. رویکرد ذهن‌گرایانه دوبوآر وی را دچار این اشتباه می‌کند که اگر جنسیت ساختگی است، پس اختیاری و انتخابی نیز هست، اما واقعیت نشان می‌دهد که با وجود ساختگی بودن جنسیت، در اغلب موارد رفتارهای جنسیتی تحمیلی هستند و صرفاً با یک اراده آزاد ذهنی نمی‌توان بر آنها فائق آمد. این رویکرد اشتباه، به دست کم گرفتن مشکلات پیشا‌روی زنان در مقابله با نقش‌های جنسیتی خواهد انجامید.

در رویکرد جودیت باتلر، یک پدیده اجتماعی مانند جنسیت در تعامل زبانی میان انسان‌ها به وجود می‌آید. ما در تعامل با یکدیگر به رفتارهای خود معنا و تفسیر می‌بخشیم و رفتار جنسیتی، یعنی مردانه و زنانه رفتار کردن، نیز طی همین فرآیند معنابخشی به وجود می‌آید. (اثر رکنی حائری‌زاده)

جودیت باتلر (Judith Butler)همین نقد را به صورت دیگر بیان می‌کند: «نزد دوبوآر، جنسیت برساخته است، اما در فرمول‌بندی وی به یک عامل یا cogito یا کسی اشاره می شود که به طریقی آن جنسیت را قبول کرده و یا مختص خود ساخته است و در اصل می‌توانسته جنسیت دیگری را برای خود تصور کند. آیا جنسیت تا این حد متغیر و ارادی است که دوبوآر بیان می‌کند؟ آیا ساختار در چنین حالتی می‌تواند به یک شکل گزینشی فروکاسته شود؟ »(معضل جنسیتی.۱۳۸۵ جودیت باتلر صفحات ۵۴ و ۵۵، نشر پاریس. لینک)

از طرف دیگر، روانکاوی و به خصوص روانکاوی لاکان (Jacques Lacan) و فمینیست‌های متاثر از وی، با تعریف جنسیت به عنوان نتیجه ضروری درام روانی فرد در دوران کودکی (که بیرون از خودآگاهی او رخ می‌دهد) به دام نوع خاصی از ابژکتیویسم و دترمینیسم می‌افتد. اگر دوبوآر تصور می‌کرد که زنان با خودآگاهی قدرتمند و تقدم اصالت وجود بر ماهیت، قادر به انتخاب آزاد و کنار زدن کلیشه‌های جنسیتی هستند، فمینیست‌های روانکاو از آن سوی بام می‌افتند. هرچند آنان جنسیت را ساخته زبان می‌دانند، اما برای زبان ساختار صلبی قائلند که قوانین حاکم بر ناخودآگاهی و نه خودآگاهی بر آن حکم می‌راند. رویکرد جبرگرایانه به این حکم شکست‌طلبانه می‌انجامد که مبارزه زنان کاری از پیش نخواهد برد چرا که سرکوب جنسیتی دوباره در زبان خود را بازتولید خواهد کرد.

این بار باتلر در نقد این رویکرد جبرگرا می‌نویسد: «از این تحلیل های روانکاوانه که تاکنون ملاحظه کردیم چه راهبردها و منابعی برای واژگونی آشکار می‌شود؟ ارجاع به ناخودآگاه به منزله منبعی از واژگونگی، به نظر فقط وقتی معنایی دارد که قانون پدرانه را جبری عام و صلب تصور کنیم که از هویت، امری خیالی و ثابت می‌سازد. حتی اگر ظرفیت خیالی هویت را بپذیریم، هیچ دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم قانونی که شرایط این فانتزی را استوار می‌گرداند در مقابل تغییر و امکان تاریخی نفوذناپذیر است.» (معضل جنسیتی.۱۳۸۵ جودیت باتلر صفحه ۱۳۷، نشر پاریس. لینک)

اگرچه ما جنسیت را با سخن گفتن به وجود می‌آوریم اما ابزارها و نیازمندی‌های معنابخشی و استدلال را شخصاً ابداع نمی‌کنیم، بلکه آن را از گفتمان اخذ می‌کنیم. به این ترتیب اگرچه جنسیت در زبان رخ می دهد، اما اختیاری و دلبخواهی نیست چرا که زبان در گفتمان وارد عمل می‌شود. در مورد جنسیت، گفتمان جنسیتی پدرسالار مسلط بوده و سرنوشت زنان را تعیین می‌کند.

به نظر می‌آید که در جدال میان رویکرد ذهنی و عینی، بار دیگر به دوگانه قدیمی اختیار و جبر بازگشته‌ایم. در این میان، رویکرد ساختگرایی و به خصوص باتلر چه موضعی دارند؟ همانطور که پیشتر اشاره کردیم، در این رویکرد، یک پدیده اجتماعی مانند جنسیت در تعامل زبانی میان انسان‌ها به وجود می‌آید. ما در تعامل با یکدیگر به رفتارهای خود معنا و تفسیر می‌بخشیم و رفتار جنسیتی، یعنی مردانه و زنانه رفتار کردن، نیز طی همین فرآیند معنابخشی به وجود می‌آید. بنابراین باتلر در این باب موضع کاملاً سوبژکتیویستی دارد، اما برای اینکه از ذهنی و ساختگی بودن جنسیت، اختیاری و دلبخواهی بودن آن استنباط نشود، او با رجوع به بحث فوکو ادعا می‌کند که جنسیت طی یک گفتمان (Discourse) به‌وجود می‌آید. گفتمان، مقوله‌ها، دسته‌بندی‌ها، استعاره‌ها و به طور کلی تمامی ابزارهای معنابخشی را در اختیار ما قرار می‌دهد.

به عنوان نمونه دوگانگی زنانگی و مردانگی با دسته‌بندی‌های منفعل/ فعال، درون/ بیرون، زایش/ آفرینش، احساس/ عقل، اصطلاحاً چارچوب مشخص به خود می‌گیرد (منظور از چارچوب اینجا framing است). اگرچه ما جنسیت را با سخن گفتن به وجود می‌آوریم اما ابزارها و نیازمندی‌های معنابخشی و استدلال را شخصاً ابداع نمی‌کنیم، بلکه آن را از گفتمان اخذ می‌کنیم. به این ترتیب اگرچه جنسیت در زبان رخ می دهد، اما اختیاری و دلبخواهی نیست چرا که زبان در گفتمان وارد عمل می‌شود. در مورد جنسیت، گفتمان جنسیتی پدرسالار مسلط بوده و سرنوشت زنان را تعیین می‌کند.

اجازه دهید بپذیریم که باتلر برخلاف دوبوآر توانسته به ایراد دلبخواهی و اختیاری بودن رفتارهای جنسیتی پاسخ دهد. بنابراین جنسیت در زبان رخ می‌دهد ولی نه کاملاً جبرگرایانه است (روانکاوی لاکانی) و نه کاملاً انتخابی (دوبوآر). این سئوال اما باقی می‌ماند که چه راه حلی برای شکستن یک گفتمان مسلط و به چالش کشیدن کلیشه‌های جنسیتی وجود دارد؟ برای پاسخ به این سئوال، باتلر از یک نظریه در زبان‌شناسی (اوستین و شاید ویتگنشتاین) استفاده می‌کند، اما در نهایت پاسخ او نه واضح و نه قانع کننده باقی می‌ماند.

آنچه فمینیسم و به طور کل مبارزه برای رهایی زنان، دگرباشان جنسی یا هر اقلیت جنسیتی دیگری نیاز دارد، اصول، مطالبات و استراتژی‌های مشخص است، نه اینکه فمینیست‌ها را به این دل خوش کنیم که خواهند توانست در زمین حریف و از امکان‌های خود گفتمان مسلط علیه خودش استفاده کنند! این مشکل نظریه باتلر را به لحاظ سیاسی و مبارزاتی بی‌ارزش ساخته و در مقابل آن را تنها برای هنر و فرهنگ نخبه‌گرایانه کوئیر مفید می‌سازد.

در زبان‌شناسی دو نوع استفاده از زبان قابل تصور است: نخست، استفاده رایج از زبان یعنی بازنمایی اشیا و رخدادهای جهان اطراف. اگر کسی به شما بگوید که «لطفاً در اتاق را ببندید» به وضوح می‌دانید که هدف او اشاره به یک شیئی خارجی در محیط است. دومین استفاده از زبان اجراگری (performance) است. گاهی ما زبان را برای اشاره به چیز مشخصی در جهان خارج به کار نمی‌بریم، بلکه زبان در اینجا تنها برای بازی و ایفای نقش به کار می‌رود. مثال مراسم عروسی را به یاد آورید. خطبه عقد، سخنان کشیش یا آنچه طرفین ازدواج در مراسم عروسی بر زبان می‌رانند، بخشی از یک اجرای تئاترگونه است و به هیچ چیزی در جهان خارج اشاره ندارد. باتلر ادعا می‌کند که راه حل ما نیز در اینجاست که جنسیت را به عنوان یک اجرای زبانی بفهمیم و نه اشاره به ویژگی‌های فیزیولوژیکی یا ذاتی در بیرون از زبان. اگر چنین کنیم و اگر دریابیم که برای مثال رفتار و گفتار زنانه به چیزی در خارج از زبان مانند بدن زن اشاره نمی‌کند بلکه تنها بخشی از یک اجرای زبانی در درون یک گفتمان است، هم قادر خواهیم شد که جنسیت را سیال کنیم و هم امکان‌های بیشتری را برای مقاومت و مخالفت در درون یک گفتمان بیابیم. همچنان که در یک تئاتر این امکان وجود دارد که هر هنرپیشه‌ای هر نقشی را بازی کند و هیچ رابطه جبری میان یک نفر و نقشش در کار نیست، اگر جنسیت نیز یک نقش تصور شود که فرد آن را بازی می‌کند، هرکسی می‌تواند هر نقش جنسیتی را بازی کند و بدین‌ترتیب جنسیت امری سیال خواهد شد.

باتلر قبول می‌کند که سیال‌سازی جنسیت به این راحتی‌ها نیست. در واقع این دیدگاه به همین شکلی که من مطرح کردم با نظریه گفتمان در تضاد قرار می‌گیرد. چرا که گفتمان است که ابزارهای لازم برای معنابخشی یا ایفای نقش جنسیتی را در اختیار افراد قرار می‌دهد. در استعاره تئاتر می‌توانیم تصور کنیم که گفتمان سناریو از پیش نوشته شده و کارگردانی است که مانع انتخاب اختیاری نقش جنسیتی می‌شود. به همین خاطر، باتلر می‌پذیرد که این ایده او از جنسیت به عنوان یک نقش اجراگرانه، تنها تذکری است تا جنسیت را بازنماینده چیزی در جهان بیرونی ندانیم.

رویکرد ساختارگرایانه معتقد است پدیده های اجتماعی ساختارهایی هستند که افراد در درون آنها قرار می‌گیرند و کارکرد و نقش ایفا می‌کنند، اما اعمال این افراد ساختار را به خودی خود شکل نمی‌دهد.

راه حل واقع بینانه‌تر باتلر با رجوع به خود نظریه گفتمان پیشنهاد می‌شود. برخلاف فوکو که گفتمان را همیشه امری موفق تصور می‌کند، (برای مثال رجوع کنید به نقد نیکولاس رز در اینجا) باتلر ادعا می‌کند که گفتمان گاهی در پروسه معنابخشی خود موفق نیست. گفتمان همواره در عمل، شرایط و امکاناتی برای مقاومت و مخالفت با استدلال یا ایده مسلط در اختیار فرد قرار می‌دهد. (برای یک نمونه رجوع کنید به کتاب «ادعای آنتیگونه» ترجمه امین قضایی، بابک سلیمی‌زاده و مهدی سلیمی در اینجا)

راه حل نخست، همانطور که خود باتلر نیز اذعان دارد، قانع‌کننده و راه حل دوم واضح نیست. آنچه فمینیسم و به طور کل مبارزه برای رهایی زنان، دگرباشان جنسی یا هر اقلیت جنسیتی دیگری نیاز دارد، اصول، مطالبات و استراتژی‌های مشخص است، نه اینکه فمینیست‌ها را به این دل خوش کنیم که خواهند توانست در زمین حریف و از امکان‌های خود گفتمان مسلط علیه خودش استفاده کنند! این مشکل نظریه باتلر را به لحاظ سیاسی و مبارزاتی بی‌ارزش ساخته و در مقابل آن را تنها برای هنر و فرهنگ نخبه‌گرایانه کوئیر مفید می‌سازد، اما جدا از پاسخ نابسنده به سئوال فوق و عدم ارائه یک راهکار سیاسی مشخص، نقد من به آرای جودیت باتلر به بحث پیشین یعنی ماهیت پدیده اجتماعی باز می‌گردد.

اگر ما دیدگاه ساختگرایی را نقد کنیم، همزمان آرای فوکو و باتلر را نیز نقد کرده‌ایم، چرا که تمام ایده‌های آنان بر فروض ساختگرایی استوار است. در مقابل رویکرد ساختگرایانه به ماهیت پدیده‌های اجتماعی دو دیدگاه دیگر نیز وجود دارد:

رویکرد مارکسیستی و تاریخ‌گرایی معتقد است پدیده‌های اجتماعی نه ذهنی هستند (ساختگرایی) و نه عینی (ساختارگرایی)، بلکه هم ذهنی هستند و هم عینی. به بیان دیگر، پدیده‌های اجتماعی از انعکاس و رابطه دیالکتیکی ذهن و عین در طی فرآیند تاریخی ساخته می‌شوند. انسان‌ها نه صرفا با معنابخشی و بیان عقاید، بلکه با تغییر واقعی در محیط اجتماعی خود، عینیت را تغییر داده و سپس عینیت نیز انسان‌ها را محدود و مقید می‌کند و روی ذهنیت آنها تاثیر می‌گذارد. همین تغییر در ذهنیت در مقابل باعث تغییر دوباره محیط اجتماعی می‌شود. بنابراین ما با تغییر دیالکتیکی و مدوام ذهن و عین مواجه هستیم. مطالعه پدیده اجتماعی به معنای درک فرآیند تاریخی است که هم در ذهنیت و هم در عینیت اثر می‌گذارد.

۱. رویکرد ساختارگرایانه (structuralism): پدیده های اجتماعی ساختارهایی هستند که افراد در درون آنها قرار می‌گیرند و کارکرد و نقش ایفا می‌کنند، اما اعمال این افراد ساختار را به خودی خود شکل نمی‌دهد. به همان مثال مراسم عروسی و خواستگاری و... باز می‌گردیم: مطابق دیدگاه ساختارگرا، سطحی‌نگری است که تصور کنیم نقش جنسیتی منفعل و منتظر شوهر برای زن در مراسم خواستگاری و عروسی، در گفتمان و طی انجام مراسم عروسی شکل می‌گیرد. برخلاف نظر ساختگرایی و همانطور که لوی استروس (Claude Lévi-Strauss) نشان می‌دهد، این یکی از لوازم ساختار خویشاوندی است که طی آن زن به عنوان یک ابژه بین دو خانواده خرید و فروش شود تا وصلت و انسجام بین آن دو موجب تحکیم ساختار خویشاوندی شود. بنابراین نه گفتمان مراسم عروسی و خواستگاری بلکه ساختار خویشاوندی است که نقش منفعل زن را باعث می‌شود. ساختارگرایی، ساختگرایی را به ظاهربینی، جزء‌نگری و عدم توجه به کلیت، واقعیات ابژکتیو و کارکردهای ضروری (برای مثال رجوع کنید به نقدهای لوی استروس، پارسونز و مالینوفسکی) متهم می‌کند.

۲. رویکرد مارکسیستی و تاریخ‌گرایی: پدیده‌های اجتماعی نه ذهنی هستند (ساختگرایی) و نه عینی (ساختارگرایی)، بلکه هم ذهنی هستند و هم عینی. به بیان دیگر، پدیده‌های اجتماعی از انعکاس و رابطه دیالکتیکی ذهن و عین در طی فرآیند تاریخی ساخته می‌شوند. انسان‌ها نه صرفا با معنابخشی و بیان عقاید، بلکه با تغییر واقعی در محیط اجتماعی خود، عینیت را تغییر داده و سپس عینیت نیز انسان‌ها را محدود و مقید می‌کند و روی ذهنیت آنها تاثیر می‌گذارد. همین تغییر در ذهنیت در مقابل باعث تغییر دوباره محیط اجتماعی می‌شود. بنابراین ما با تغییر دیالکتیکی و مدوام ذهن و عین مواجه هستیم. مطالعه پدیده اجتماعی به معنای درک فرآیند تاریخی است که هم در ذهنیت و هم در عینیت اثر می‌گذارد. برای مثال، مراسم عروسی نه گفتمانی است که در آن نقش جنسیتی زن ساخته شود و نه ساختاری صلب و پیشینی که از بدویت تا اکنون وجود داشته باشد و همیشه یک کارکرد مشخص را ایفا کرده باشد. برای مطالعه مراسم عروسی، باید آن را به صورت تاریخی مطالعه کرد. مراسم عروسی، در ساختار خویشاوندی و خانواده صورت می‌گیرد، اما این مراسم نه یک کارکرد مشخص و از پیش تعریف شده مانند انسجام اجتماعی، بلکه در هر دوره‌ای کارکرد تاریخی خاصی دارد. کارکرد عروسی و تشکیل خانواده برای دوره کشاورزی را می توان تولید مثل زیاد و افزایش نیروی کار مذکر دانست و این با کارکرد خانواده برای دوره سرمایه‌داری متفاوت است، اما این تغییرات کارکردی، خود را به شکل تغییر گفتمانی در مراسم عروسی و تغییر معانی و آرای انسان‌ها نشان می‌دهد.

بنابراین مطابق رویکرد تاریخی و مارکسیستی، جزء را باید در پیوند با کل و در مقابل کل را با انعکاسش در جزء مطالعه کرد. پژوهشگران فوکویی، تغییرات گفتمانی را در طول تاریخ بررسی می‌کنند، بدون آنکه چرایی و کارکرد خاص این گفتمان‌ها را مطالعه و توضیح دهند. اگر از باتلر بپرسیم که چرا جنسیت در گفتمان به این شکل و نه اشکال دیگری ساخته شده است، هیچ پاسخی برای آن نخواهد داشت مگر آنکه بنا بر پاسخ ناامید کننده فوکو آن را تصادفی بداند. اگر زنان در طول تاریخ سرکوب شده و نقش منفعل جنسیتی را ایفا می‌کنند به خاطر این است که در نهاد خانواده، در هر دوره تاریخی کارکرد خاصی را ایفا کرده‌اند و این کارکرد موقعیت فرودست آنان را به خوبی توضیح می‌دهد. رویکرد ساختگرایی باتلر به طور کلی از توضیح این چرایی ناتوان است.

منابع :

معضل جنسیتی.۱۳۸۵ جودیت باتلر، مترجم: امین قضایی، نشر پاریس.

ادعای آنتیگونه. ۱۳۹۰. جودیت باتلر، مترجمین: امین قضایی، بابک سلیمی زاده و مهدی سلیمی. نشر مایندموتور

Rose, N., O’Malley, P., Valverde, M., 2006 ‘Governmentality’

تصاویر:

تمام کلاژهای استفاده شده در این مقاله، اثر رامین حائری‌زاده و تنها نقاشی، اثر رکنی حائری‌زاده است.

در همین زمینه:

اندیشه زمانه: جودیت باتلر

با نظریه‌های این مقاله به اجراگری‌های جنسیتی این ویدئو نگاه کنید:

احساس دوگانه پیشرفت

politics — Mon, 31 Dec 2012 00:15:30 +0000

عناصر اصلی روشنگری (۵)

امین قضایی

امین قضایی − در بخش‌های پیشین عناصر اساسی روشنگری را در سه حیطه علم، اخلاق و فرهنگ بررسی کردیم.

نخستین گام روشنگری در حیطه علم یافتن روش علمی و دقیق برای شناخت است که جهت نیل به این مقصود، دکارت روش تجزیه و تحلیل و فرانسین بیکن روش استقرای حذفی را پیشنهاد کرد (موضوع بخش اول).

همزمان با جستار در روش شناخت، موضوع شناخت از شناخت خدا و موضوعات مذهبی به سوی طبیعت و ذهن تغییر جهت داد (موضوع بخش دوم).

مطابق فلسفه ارسطو، شناخت متافیزیکی می‌تواند به شناخت نفس و طبیعت نیز یاری رساند. ارسطو بر این عقیده بود که می توان از گزاره های متافیزیکی برای شناخت نفس و عناصر طبیعت بهره برد. فلسفه روشنگری مدرن این باور را به کنار نهاد و بدین ترتیب راه علوم طبیعی و روان شناسی ذهن (یا فلسفه ذهن) از متافیزیک جدا شد.

در حیطه اخلاق نیز روشنگری قادر گشت تا به مفهوم جهانشمولی از حق انسان دست یابد و آن را با اخلاق فردی یا مذهبی و قوانین دولتها متمایز سازد. سیستم قضایی مدرن بر پایه همین عقیده شکل گرفت.

اگرچه نظام های قضایی مدرن با تجلی کامل حقوق جهانشمول بشر فاصله بسیار دارند- برای مثال استثمار را قانونی می دانند (نقد مارکسیستی)، ملی هستند و نه بین المللی، با تفاوت‌گذاری خانواده از جامعه مدنی، استثمار کار خانگی و ظلم جنسیتی در خانواده را تثبیت کرده‌اند (نقد فمینیستی) - اما دست‌کم این ایده روشنگری را پیش می برند که هدف جامعه چیزی ورای منافع اعضای آن نیست (موضوع بخش سوم).

سپس زیبایی شناسی روشنگری آلمانی را بررسی کردیم و نشان دادیم که پروژه زیبایی شناسی را − که در جستجوی وحدت و هارمونی جزء با کل است − می توان به عنوان یک هدف برای پیشبرد فرهنگ و هنر برگزید. هدف این پروژه آن است که جامعه به گونه ای سامان یابد که افراد بتوانند کیفیات و ویژگی‌های فردی خود را در جامعه بروز دهند (موضوع بخش چهارم).

روشنگری در حیطه چهارم یعنی حیطه اقتصاد دو گام بزرگ را برداشت:

۱. ایده پیشرفت، و

۲. توسعه علم اقتصاد سیاسی.

ما در این مقاله ایده پیشرفت را بررسی می‌کنیم.

خوش بینی و بدبینی نسبت به پیشرفت

بزرگترین چالش نظری متفکرین غربی از زمان روشنگری تاکنون مسئله پیشرفت بوده است. این مسئله را ژان ژاک روسو چنین مطرح می‌کند: چگونه است که تمدن برای سعادت انسان توسعه یافته به زنجیری برپای او بدل گشته است؟

این سؤال ایده پیشرفت را به چالش می کشاند. براساس این ایده، هرچه انسان عقلانی‌تر زندگی کند، زندگی بهتری نیز خواهد داشت.پیشرفت تمدن لاجرم زندگی بهتری را برای بشریت به ارمغان خواهد آورد.

در اینجا دو موضع اصلی جلب توجه می‌کنند:

۱. بسیاری از فیلسوفان روشنگری و به خصوص مکتب فایده‌باوری، بر این اعتقاد بودند که هرچه شناخت بیشتری از طبیعت داشته باشیم، هرچه بتوانیم به کمک علم، نادانسته‌ها و کیفیات گنگ و مبهم را به عدد و کمیت در آورده و محاسبه پذیر سازیم، توانایی تولید و تکنولوژی بیشتر و بهتری خواهیم داشت و در نتیجه این به نفع تمام انسانها خواهد بود چرا که از این طریق ثروت جامعه افزایش خواهد یافت. فایده‌باوران حتی معتقدند بودند که نه تنها در حیطه علم طبیعی، بلکه در حیطه اجتماعی نیز باید مسائل را کمی و محاسبه‌پذیر سازیم به طوری که تصمیمات ما در مسایل اجتماعی باید مطابق اصل فایده یعنی حداکثر شادی برای بیشترین افراد اتخاذ شود.

۲. دومین موضع ، نسبت به پیشرفت و مدرنیته کاملا بدبین است. بسیاری ریشه این بدبینی را در نتایج نامطلوب انقلاب فرانسه مانند عصر ترور یا جنگ های ناسیونالیستی و امپریالیستی در قرون نوزدهم و بیستم می دانند.

اما این موضع بدبینانه که به تدریج شیوع یافت، دلیل اقتصادی عمیقتری دارد. پس از بین رفتن امتیاز اشراف بر زمین‌، نه طبقه دهقان بلکه بورژوازی نوظهور بود که این زمین ها را خرید و با بهای بیشتری حتی از بهره مالکانه اشراف به دهقانان اجاره داد.

فقر پرولتاریا در شهرهای صنعتی و عواقب اجتماعی آن ( گسترش جرم، کلاه برداری، خودکشی و ناهنجاری) بسیار مصیبت‌بارتر از محرومیت زندگی دهقانی به نظر می رسید. همچنین کارکنان مانوفاکتورها، پیشه‌وران و صنعتگران کوچک، حرفه خود را در مقابل صنعت بزرگ از دست رفته می دیدند.

این نتایج دردناک پیشرفت صنعتی و تولیدی، در دو جریان فکری خود را منعکس کرد:

۱‌.۲– سوسیالیسم تخیلی‌: سوسیالیسم تخیلی خود را وارث ایده‌آل‌های از دست رفته روشنگری یعنی برابری و برادری و آزادی می‌دید. منافع خرده بورژوازی و دهقانی دوران گذشته به وضوح خود را در ایده‌های سوسیالیست های تخیلی نشان می دهد. سوسیالیسم تعاونی پرودون اصولا چیزی جز دفاع از مانوفاکتورها نیست. هدف اصلی آن این است که کارگران به وضعیت خرده بورژوازی ارتقا یافته و مالک کار خود شوند. پرودون این را بدون تغییر ریشه‌ای در روابط تولید و فقط با کار تعاونی طلب می‌کرد. آنارشیسم ضد دولت‌گرایی گادوین و آنارشیسم دهقانی کروپوتکین نیز هر دو به نوعی بازگشت مساوات‌طلبانه به دوره گذشته را خواستار بودند. آنارشیسم بر این فرض استوار شد که تقسیم کار اشتراکی ساده دهقانی حتی با وجود ساده زیستی و محرومیت های احتمالی از تقسیم کار پیچیده صنعتی بهتر است.

۲‌.۲– رومانتیسیسم و اگزیستانسیالیسم: فقط پرولتاریا، دهقان‌ها یا خرده بورژوازی نبود که به سرمایه‌داری و ایدئولوژي حامی آن یعنی روشنگری به دیده نقد و بدبینی می نگریستند. اشراف سابق و حتی خود بورژوازی نیز متفکرینی پروراند که ایده پیشرفت را رد می‌کردند. دیدگاه نوستالوژیک اشراف به دوران خوش گذشته کاملا قابل درک است. ولی نقد بورژوازی کاملا فرهنگی بود. متفکرین بورژوا شاهد بودند که طبقه آنان برخلاف سیادت سیاسی و اقتصادی نتوانسته است، فرهنگی مختص خود بوجود آورد و به جای آن حسابگری و طمع، شخصیت طبقاتی اش را خدشه دار کرده است. برخلاف سوسیالیست‌های تخیلی که منافع اقتصادی و طبقاتی‌شان به وضوح در ایده هایشان آشکار است، اشراف و بورژوازی منتقد روشنگری و پیشرفت، نقدی کاملا سوبژکتیویستی و انتزاعی از ایده پیشرفت داشت.

بورژوازی زندگی پر از فراغت و فارغ از دغدغه‌های اقتصادی اشراف را نداشت و به همین دلیل، قادر نبود یک فرهنگ مستقل طبقاتی ایجاد کند. از همین رو متفکرین منتقد، به طور کلی ایده پیشرفت و مدرنیته را رد کردند بدون اینکه آلترناتیو سیاسی و اجتماعی مشخصی پیش رو گذارند. شوپنهاور جهان اجتماعی را مانند طبیعت عرصه جنگ و تنازع برای بقا می‌دید و فکر می‌کرد بنابراین فرد باید از شر آن گریخته و در حیطه تفکر انتزاعی فلسفی، ایده آل‌های اخلاقیات و کار هنری کنج عزلت گزیند.

رومانتیسیسم و بعدها آنچه را که اگزیستانسیالیسم نامیده شد، می توان جریان غالب فکری‌ای دانست که بدبینی نسبت به ایده پیشرفت را نمایندگی می‌کند. کیرکه‌گارد عرصه ایمان مسیحی را عرصه ناعقلانیت می‌بیند. انسانی که به سوی مرگ گام برمی دارد (بیماری به سوی مرگ) یا انسانی که در مقابل تضاد میان اصول عقلانی اخلاق و احساس ایمان خود قرار دارد(ترس و لرز) به عنصری از امر محال، تضاد و ناعقلانیت نیازمند است. پس زندگی که تنها با عقلانیت محض پیش میرود،یعنی ایده پیشرفت رد می شود. نیچه نیز به کل ایده خیر همگانی را رد می‌کند و ریشه آنرا در ارزش‌های مسیحی می‌یابد.

در جستجوی راه حل :

همچنان که بدبینی طبقات مختلف (خرده بورژوازی و دهاقین در مقابل اشراف و بورژوازی) آنان را به ایده های مختلفی علیه ایده پیشرفت کشاند، راه حل آنها نیز در حیطه جامعه شناسی کاملا متفاوت بود:

۱. وبر و عقلانیت ابزاری : راه حل وبر این است که برای درک خوبی یا بدی پیشرفت باید بین دو نوع متفاوت از عقلانیت تمیز گذارد. آنچه در مدرنیته پیشرفت کرده است عقلانیت ابزاری است، اما عقلانیت ارزش مدار چندان پیشرفتی نکرده است. ما در اینکه چگونه از طبیعت بهره برداری کرده و ابزارهای مفید بسازیم (فن آوری) تا به اهداف خود برسیم، پیشرفت‌های بسیاری کرده‌ایم و این خود نکته مثبتی است. اما در اینکه چه کارهایی را باید انجام بدهیم و چه کارهایی را خیر، چه چیزی خوب یا بد است به توافقی نرسیده ایم.

به زعم هابرماس، که اکنون همین راه حل بورژوایی را برای پاسخ به مسئله پیشرفت نمایندگی می‌کند، ناخشنودی تمدن و پیشرفت در تهاجم عقلانیت ابزاری به تمامی، عرصه هایی است که عقلانیت ارزشمدار و توافق عمومی بایست در آن حاکم باشد و نه عقلانیت ابزاری سیستم ها.

۲. مارکسیسم و نفی ارزش‌مصرف : مارکسیسم تصریح می‌کند که دوگانگی در پیشرفت ( بدین معنا که هم به نفع بشر است و هم به ضرر آن) نه ناشی از عدم تناسب در پیشرفت دو نوع مختلف عقلانیت، بلکه در منافع متضاد طبقات نهفته است.

اگر عقل ابزاری برخلاف عقل ارزشمدار یا ارتباطی پیشرفت کرده است، دلیل آن است که شیوه تولید موجود براساس سود سرمایه داران استوار است و نه برآورده شدن نیازهای مردم. نیازها، خواسته‌ها، آرزوها و دیگر ویژگیهای کیفی که انسانها در پی آن هستند و وبر آنرا عقلانیت ارزش مدار می بیند، در واقع در حیطه اقتصاد در مفهوم ارزش مصرف تجلی می یابد.

مشکل اصلی اینجاست که ارزش مصرف، هدف مبادلات و تولید نیست بلکه تولید ارزش افزوده است که چرخه تولید را به گردش در می آورد.

با وجود پاسخ های به ترتیب سوبژکتیویستی و ابژکتیویستی متفاوت نزد وبری‌ها و مارکسیست‌ها، هر دو در این نکته وجه اشتراک دارند که پاسخ ما به پیشرفت باید مثبت باشد.

اما نکته اینجاست که این پیشرفت یک‌سویه بوده یا در خدمت اقلیت سرمایه دار به کار رفته است.

طرفداران وبر این مسئله را کاملا انتزاعی و ذهنی توضیح داده درحالی که مارکسیسم دلیل را با رجوع به شرایط اقتصادی شرح می‌دهد.

دومین تفاوت در اینجاست که مارکسیسم برخلاف پیروان وبر و به خصوص هابرماس، آلترناتیو اقتصادی و سیاسی مشخصی برای بهبود و ادامه پیشرفت دارد

سومین تفاوت در اراده‌باوری ساده انگار هابرماس است که جبریت اقتصادی را نادیده می‌گیرد. مراد در اینجا این است که مارکسیسم تا حدی ایجاد تغییرات را ملزم به پیشرفت در شیوه تولید و شرایط عینی می بیند(تکامل دیالکتیکی عین و ذهن) اما حوزه عمومی هابرماس با خوش بینی تمام قصد دارد که دامنه دخالت و تهاجم سیستم ها را پس براند و اجبار اقتصادی پشت آنرا نادیده می گیرد.

بخش‌های پیشین:

عناصر اصلی روشنگری (۱): روشنگری: گفتار در روش

عناصر اصلی روشنگری (۲): رهایی از الهیات

عناصر اصلی روشنگری (۳): توسعه مفهوم حق

عناصر اصلی روشنگری (۴): ناتمامی پروژه زیبایی شناسی

ناتمامی پروژه زیبایی شناسی

politics — Sun, 23 Dec 2012 22:25:03 +0000

عناصر اصلی روشنگری (۴)

امین قضایی

امین قضایی – همانطور که در بخش‌های پیشین از نظر گذراندیم، روشنگری در حیطه علم دو گام اساسی را پیمود:

۱. یافتن روش برای شناخت

۲. رهایی موضوع شناخت از خرافات و مذهب.

همچنین در بخش سوم نشان دادیم که چگونه روشنگری با توسعه مفهوم حق (همچنان که هگل در فلسفه حق خود تشریح می‌کند) از اخلاق مسیحی به سوی حق طبیعی گذر کرد.

به تعبیر دیگر، علم می بایست روشمند و در جهت منافع انسانها باشد. جامعه وظیفه ارشاد اخلاقی یا هر هدف دیگری ورای منافع فردی انسانها را ندارد، برعکس قانون یک حکومت تنها زمانی مشروع است که تجلی حق انسانها باشد و اگر این قانون با حقوق مردم در تضاد قرار گیرد، پس آنان حق دارند که قانون و در صورت لزوم حکومت را براندازند.

دستاوردهای فوق، یعنی روش‌شناسی علمی و فلسفه مدرن، سکولاریسم و اته‌ئیسم و نیز سیستم حقوقی، توسط اغلب متفکرین به عنوان عناصر روشنگری شناخته و تفسیر شده است. اما تصویری مبهم از زیبایی در پروژه روشنگری در اختیار است. ما در این مجموعه قصد نداریم روشنگری را همانطور که در تاریخ به بیان در آمده شرح دهیم ، بلکه علاقه مندیم آن دست عناصری را از آن استخراج کنیم که یک زرادخانه نظری نیرومند را برای توسعه روشنگری در ایران در اختیار ما قرار دهد. این رویکرد سلیقه ای (eclecticism) نسبت به روشنگری در باب زیبایی ما را به سوی زیبایی‌شناسی کلاسیک آلمان سوق می‌دهد که بر پایه ایده‌های لایبنیتس و ولف استوار است.

ضرورت حل مسئله شر به عنوان یک چالش بزرگ بر سر الهیات در دوران مدرن، اسپینوزا را بر آن داشت تا ادعا کند که اگر شری وجود دارد به خاطر ناتوانی و نقص شناخت ما درک روند و چرایی امور است. چیزی که در جزء شر محسوب می‌شود برای کلیت خیر است. اگر کسی از تمامی زنجیره علل و سرانجام امور آگاهی داشته باشد، در خواهد یافت که شر برای کلیت در واقع امری ضروری بوده است. این سئوال پیش می آید که اگر این طور است پس چرا خدا جهانی را نیافرید که هم جزء خیر باشد و هم کل. در پاسخ به همین چالش، لایبنیتس ادعای گزافی را مطرح کرد مبنی بر اینکه نه تنها در این جهان شر برای کل ضروری و خیر است، بلکه این جهان بهترین جهان ممکنی است که خدا می توانست بیافریند. در این جهان هر جزئی نه عنصر تصادفی بلکه عنصر ضروری کل است. تمامی اجزا توسط کل در هماهنگی پیشینی با یکدیگر به سر می‌برند.

نکته جالب اینجاست که در همین فرض اثبات نشده و ادعای عجیب لایبنیتس که با هدفی ارتجاعی مطرح شده است، مترقی‌ترین عنصر برای پروژه زیبایی‌شناسی روشنگری نهفته است. لایبنیتس همین تصور را برای تعریف زیبایی نیز به کار برد. با اینکه تنها اشاره کوچکی به آن می‌کند، فیلسوفان بعدی مانند بومگارتن، گاتشد و مندلسون ایده هماهنگی جزء با کل را در زیبایی شناسی و نه الهیات توسعه دادند.

اگرچه ما می‌دانیم که این جهان بهترین جهان ممکن نیست اما ایده وحدت در کثرت و هماهنگی جزء با کل به عنوان تعریف زیبایی را می‌توان مبنای فرهنگ و هنر قرار داد. هدف هنر و فرهنگ آن است که بتواند جزء یعنی افراد و نیز خواسته‌ها و آرزوها و تمایلاتشان را در هارمونی و هماهنگی با یکدیگر و با کل جامعه قرار دهد. در این تعریف، هر جزء عنصر ضروری کل قلمداد می‌شود که بدون آن کل ناقص می‌ماند.

زیبایی‌شناسان کلاسیک آلمانی از آنجایی که طبیعت را کامل می‌دانستند، وظیفه هنرمند را تقلید از طبیعت معرفی کرده چرا که تنها با تقلید از طبیعت جزء در هماهنگی با کل قرار خواهد گرفت. البته مراد در اینجا تقلید هارمونی و هماهنگی موجود در طبیعت است و نه صرفا تقلید محض. هنرمند در این رویکرد نئوکلاسیسیسم باید عناصر تصادفی و دلبخواهی را حذف کرده و عناصر ضروری را نگاه دارد ( مقایسه کنید با روش تجزیه و تحلیل دکارت) بنابراین آنها از سادگی و وحدت عناصر (مانند وحدت عمل، زمان و مکان در تئاتر) دفاع می‌کردند.

فلسفه زیبایی شناسی بورژوازی با پایان یا در واقع زوال عصر روشنگری به رومانتیسیسم در غلتید. از خودبیگانگی سرمایه‌داری به عنوان یک واقعیت پیش روی، فیلسوفان بورژوا را واداشت تا بپذیرند وحدت و هماهنگی جزء با کل در واقعیت خشن ساده‌انگاری بیش نیست و بهتر است که بر کیفیات درونی اجزا تاکید کنیم. بنابراین رومانتیست‌ها از احساسات ناب و عمیق درونی (بلیک و نوالیس) ، فی‌البداهگی، نبوغ فردی (جریان Sturm und Drang)، رانه بازی (شیلر و کانت ) و به طور کل هرآنچه تنها به جزء تعلق دارد دفاع می کردند. این رویکرد یکسویه نشان دهنده زوال زیبایی شناسی به عنوان یک پروژه بود.

ویلیام بلیک در نقد زیبایی شناسی روشنگری می نویسد:

‘"شناخت ایده آل زیبایی اکتسابی نیست. همراه با ما زاده می شود. ایده های درونی در هر انسانی وجود دارد و با او به دنیا می آید. آنها به درستی خود آن شخص هستند. کسی که بگوید ما ایده های فطری نداریم ، باید احمق و شاید که نه وجدان دارد و نه علم فطری....طبیعت عام چیست؟ آیا چنین چیزی وجود دارد؟ شناخت کلی چیست؟ این دیگر چیست؟ به بیان دقیق کلمه ، تمامی شناخت ، جزئی است." (William Blake, Annotations to Reynolds' Discourses 1798-1809)

اشله‌گل به طور کل منکر زیبایی شناسی می شود:

"زیبایی شناسی به معنایی که در آلمان تعریف و استفاده شده است، نشان دهنده‌ی جهل کامل به شی و زبان است. چرا هنوز از این کلمه استفاده می شود؟"

( Friedrich Schlegel,Critical Fragments 1797)

بنابراین بورژوازی پروژه روشنگری از زیبایی‌شناسی را رها کرد. اما ما می توانیم رگه‌هایی از این دیدگاه را در زیبایی شناسی مارکسیستی بیابیم که آنرا از فلسفه هگل به میراث گرفته است. از آنجایی که مارکسیسم برای ازخودبیگانگی جهان سرمایه داری آلترناتیو پیش رو می گذارد، این امکان برای نظریه پردازان مارکسیست فراهم گشت تا دوباره از وحدت جزء و کل این‌بار در عرصه اجتماعی و روابط اجتماعی سخن بگویند. نزد لوکاچ رمان باید به عنوان یک روایت شخصی کلیت جامعه را بازنمایی کند. ستایش وی از رئالیسم بالزاک بی دلیل نیست چرا که از پیوند درونی مارکسیسم با روشنگری خبر می دهد.

اجازه دهید به بحث اصلی خود بازگردیم. ما چگونه می توانیم جامعه ای با فرهنگ و زیبنده داشته باشیم؟ چگونه می‌توانیم مطابق ایده آل برادری در دوره روشنگری در هماهنگی و هارمونی با یکدیگر زندگی کنیم؟ اگر زیبایی در بنیاد خود هماهنگی اجزاء با کلیت است به طوری که کوچکترین جزء همچنان عنصر ضروری کلیت باشد، پس هیچ کس را نباید به عنوان دیگری یا بیگانه از خود راند. همچنین هماهنگی فرد با جمع در وهله اول رهایی از کار از خودبیگانه را می طلبد. اگر کار تکراری و اجباری باشد و با تمایلات و خواسته‌های فرد در تضاد باشد (چیزی که یکی از ویژگی های اساسی نظام سرمایه داری است) آنگاه فرد مجبور است به سرپیچی یا تسلیم است که در هر دو حالت رفتار و تفکر زیبایی نخواهد داشت. میان دنیای واقعیت و تخیلات و رویاهای انسان شکافی پرنشدنی بوجود خواهد آمد و هنر و سرگرمی به افیونی برای فریب شخص و رهایی موقتی و کاذب از واقعیت تبدیل می شود. زمانی که ساعات کاری هشت یا ده ساعت در روز باشد، فرد اوقات فراغتی برای شکوفایی استعدادهای خود نخواهد داشت. زیبایی تنها در یک مجسمه یا تابلوی نقاشی نیست. زیبایی واقعی در تناسب میان کیفیات و خواسته‌های فردی و فعالیت اجتماعی است.

بنابراین بسیار مهم است که ایده های توخالی مدرنیستی یا پست مدرنیستی درباره هنر و زیبایی را به دور افکنیم و بار دیگر هنر و فرهنگ را همچون تناسب و هارمونی میان اعضای جامعه و فعالیت‌هایشان بدانیم و بفهمیم. ستایش کودکانه از ناخودآگاهی، از هم گسیختگی، تکثرگرایی، ناعقلانیت‌گرایی و جنون در هنر نشانه‌ای از درماندگی هنر بورژوازی برای درک و ایجاد وحدت کل و جزء است. این نشانه ای است از رد یکجانبه واقعیت اقتصادی خشن و تایید ضمنی ازخودبیگانگی. پروژه زیبایی شناسی روشنگری توسط بورژوازی و البته به این دلیل که با ماهیت او در تضاد است، ناتمام گذاشته شده است.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:

عناصر اصلی روشنگری (۱): روشنگری: گفتار در روش

عناصر اصلی روشنگری (۲): رهایی از الهیات

عناصر اصلی روشنگری (۳): توسعه مفهوم حق

عکس:

مجسمه گوته و شیلر (وایمار)

توسعه مفهوم حق

politics — Mon, 17 Dec 2012 11:25:51 +0000

عناصر اصلی روشنگری (۳)

امین قضایی

امین قضایی – در دو بخش نخست، دو عنصر اصلی روشنگری به ترتیب با عنوان‌های جست‌وجوی روش و موضوع مناسب برای شناخت معرفی شدند. شناخت چیزی ممکن نیست مگر آنکه پیشتر روشی برای شناخت آن یافته‌ باشیم. به عبارت دیگر، روش‌شناسی مقدم بر خود شناخت است. همچنین موضوع مطلوب روشنفکر برای شناخت حقیقت و سعادت دنیوی انسان است.

یک نگاه کوتاه به فقه اسلامی کافی است تا دریابیم که علی رغم تمامی پیچیدگی‌های ظاهری و حتی ابداع روش‌شناسی، موضوع آنها نسبت به آزادی و سعادت انسان بیگانه است. در سنن و ادیان، انسان، به عنوان موضوع شناخت، تنها رعیت یک حاکم و بنده یک خداست. روشنگری برای نیل به دو مقصود فوق، ابتدا دو روش تجربی و تجزیه و تحلیل را ابداع کرده و سپس در مسیری مطول از دئیسم و پان‌تئیسم به سوی اته‌ئیسم، موضوع شناخت فلسفه را از خدا و ماهیتش به انسان و سعادتش تغییر داد.

در مرحله سوم، شناخت باید از توصیف چیزها فراتر رفته و به ارزش‌گذاری دست زند. لازم است تا انسان علاوه بر شناخت هستی و چیستی چیزها و رخدادها، بایدها و نبایدهایی را نیز برای اعمال خود مشخص سازد. به بیان دیگر، مضاف بر شناخت اینکه چیزها چگونه رخ می‌دهند، باید بدانیم که انسان در این جهان برای سعادت خویش چگونه بایست عمل کند. پاسخ به این پرسش، نوع دیگری از قضاوت را ضروری می‌سازد که بنا بر تعریف هیوم آنرا شناخت اخلاقی یا نرماتیو (normative) می‌گوییم و در مقابل شناخت توصیفی قرار می‌گیرد. گامی که روشنگری در این جهت برداشت و قضاوت ما را از موعظه اصولی اخلاقی تهی از محتوا فراتر برد، مفهوم پردازی حقوق طبیعی بود.

توماس پین در کتاب حقوق بشر، حق انسان را امری برآمده از فردیت خود انسان دانسته و نه دستورات و امتیازاتی که حکام به مردم می‌دهند:

"انحراف از مفهوم حق خواهد بود اگر بگوییم فرمان است که حقوق را تعیین می‌کند. این گفته خود نتیجه معکوس داده یعنی حق را از انسان سلب خواهد کرد. مردم ذاتاً از حقوق برخوردار‌اند، اما فرمان‌ها این حقوق را از اکثریت سلب کرده و با محروم کردن ایشان، آنرا در دستان عده معدودی قرار می‌دهند. در نتیجه فرمان‌ها ابزارهای بی‌عدالتی هستند. بنابراین واقعیت باید این باشد که افراد و با حق حاکمیت و شخصی خودشان، وارد یک قرارداد شده و حکومت را تشکیل دهند و تنها به این روش یک حکومت حق شکل گیری و تنها بر این اصل حق موجودیت می‌یابد. " (منبع)

این کتاب پاسخی بود به کتاب " تاملاتی درباب انقلاب فرانسه" از ادموند بورک. بورک بحث حقوق طبیعی را برای یک جامعه بی فایده می‌دانست: " فایده حق انتزاعی انسان برای برخورداری از غذا یا دارو چیست؟ مسئله روش گرداندن و اداره آنهاست. برای برخورداری از غذا و دارو من از کشاورز و پزشک کمک خواهم گرفت نه از پروفسور. " (منبع)

پس به نظر بورک، علم ما به چیستی چیزها (چگونه کشت کردن و چگونه درمان کردن) کافی است و با همین شناخت می‌توان جامعه را اداره کرد. تعیین حق انسان و قضاوت درباره بایدها و نبایدها مسئله‌ای بی‌اهمیت است. برای نقد این دیدگاه کافی است نگاهی به جامعه ایران بیاندازیم. اگر اینطور باشد چرا مردم ایران با وجود شمار عظیمی از افراد جوان و تحصیل کرده، همچنان از گرسنگی، فقر، ممنوعیت و محرومیت‌های فراوان در رنج‌اند؟ بنا به استدلال مغالطه آمیز بورک، باید نتیجه بگیریم که اگر ما از گرانی و محرومیت در رنج هستیم به خاطر این است که فن آوری و علم لازم برای تولید غذا را نداریم که البته چنین نیست. این دقیقا همان مغلطه‌ای است که خمینی در تاکید بر خودکفایی مطرح می‌کرد: اگر ما در زمینه تولید به خودکفایی رسیده و از وابستگی به کشورهای غربی رها شویم، به عدالت وسعادت دست خواهیم یافت. اکنون ما با گوشت و پوست خون خود در می‌یابیم که بحث توماس پین واقعاً انتزاعی نیست. عدالت را تنها باید در مفهوم حق فهمید و بدون حق برخورداری مردم از منابع و ثروت جامعه، عدالت و آزادی در کار نخواهد بود.

اینکه انسان چه باید بکند و چه نباید، در سطوح فردی و اجتماعی متفاوت است. اخلاق اعمال هر فرد را به طور منفرد قضاوت می‌کند در حالیکه در سطح جامعه بایدها و نبایدها توسط حقوق مشخص می‌شود. اگر قوانین یک جامعه میان اخلاق و حقوق تمایز قائل نشود، آن جامعه به سرعت به سوی ستم و استبداد در خواهد غلتید. بسیاری از اعمال مانند دروغ، تمسخر، غرور و یا حرص و پرخوری می‌تواند غیراخلاقی قلمداد شود درحالیکه این اعمال جزئی از حقوق فرد محسوب می‌شوند. به عبارت دیگر جامعه وظیفه ارشاد و هدایت اخلاقی اعضای خود را ندارد بلکه دامنه عمل افراد تنها باید در جایی که به آزادی عمل دیگران صدمه وارد می‌شود، محدود گردد. اینرا اصل آزادی سلبی می‌گوییم.

این بحث در دوره روشنگری به شکل منازعه میان فیلسوفان طرفدار حقوق طبیعی و فسخ ناپذیر از یکسو و طرفداران حقوق به مثابه سنت از سوی دیگر خود را نشان داد. جرمی بنتام و ادموند بورک به عنوان سنت گرا در مقابل طرفداران حقوق طبیعی مانند هابز و لاک، ادعا می‌کردند که حقوق باید از سنت استخراج شوند و از همین رو هر حقی قابل فسخ است. در این سنت محافظه کاری، قوانین از حقوق متمایز نمی‌شوند و در نتیجه افراد نمی‌توانند قوانین ستمگر را که در تضاد با حقوق طبیعی آنها قرار دارد، با فسخ قرارداد اجتماعی (بوسیله‌ی عمل انقلاب) باطل سازند.

بنابراین تا اینجا ما به سه حکم مهم روشنگری دست یافته ایم:

1. حق از آزادی انسان استنتاج می‌شود و نه از سنت و مذهب.

2. حق با اخلاقیات متفاوت است. حتی عمل غیراخلاقی یا کفرآمیز می‌تواند حق انسان قلمداد شود.

3. حق با قانون متفاوت است. هر قانونی الزاماً حق انسان نیست و در جوامع استبدادی قانون در تضاد با حق قرار می‌گیرد و باید لغو شود. بنابراین مردم این حق را دارند که با عمل انقلاب استبداد را نابود سازند.

اینها مهمترین نکاتی هستند که می‌توان از انبوه اندیشه‌ها و مباحثی که در طی دور روشنگری درباره حق طبیعی استخراج کرد.

مراد فیلسوفان روشنگری از طبیعی بودن حق محل بحث است. از یک منظر، هدف آنها از طبیعی دانستن حق، تلاش برای فسخ‌ناپذیر ساختن حق انسان است. مثلا اگر من حق حیات دارم پس این حق طبیعی است و هیچ حاکمی حق فسخ آنرا ندارد. از منظر دیگر، طبیعی دانستن یک حق می‌تواند به این معنا باشد که پیش از جامعه یعنی در "وضعیت طبیعی" انسان این آزادیها را داشته است و از اینرو این حقوق باید بعد از قرارداد نیز همچنان حفظ شوند. ادعای طبیعی بودن حق در معنای دوم آن قابل چالش است. برای حل این ابهام بهتر است که حق را نه طبیعی بلکه عقلانی بدانیم. به نظر کانت، بایدها و نبایدها می‌توانند از اصول عقلانی استنتاج شوند. هر اصل اخلاقی یا حقوقی باید سه شرط عقلانی را برآورده سازد:

۱. یک عمل نباید آزادی همان عمل یا اعمال مشروع دیگران را نقض کند. دایره اعمال دیگران نباید با یکدیگر همپوشانی داشته باشد. برای مثال دزدی نمی‌تواند حق فرد محسوب شود چرا که در این مورد کسب مالکیت با استفاده از سلب مالکیت از دیگری صورت گرفته است. این گفته درباره استثمار کار در سرمایه داری نیز صادق است. سود چیزی جز کسب ثروت با استفاده از سلب ثروت و بهره کشی از کاراضافی کارگران نیست.

۲. عمل باید در تمامی زمان‌ها و مکانها مشروع و موجه باشد. برای مثال کسی نمی‌تواند دروغ نگفتن را اخلاقی بداند اگر آنرا مشروط به زمان کند و بگوید من تنها زمانی دروغ نمی‌گویم که به نفعم باشد. یا همچنین ممکن نیست حق با زمان و مکان تغییر کرده و فسخ شود.

۳. یک عمل نباید با دیگر اعمال مجاز در تضاد باشد.

بنابراین حق نه به خاطر طبیعی بودن بلکه عقلانی بودنش، فسخ ناپذیر خواهد بود. تلاش برای ایجاد جامعه‌ای عقلانی‌تر با تلاش برای اعاده حقوق بشر گره خورده است.

پاسخ به چند مغلطه

اسلام‌گرایان و روشنفکران اسلامی، فلسفه حقوق را امری مربوط به تاریخ و فرهنگ غرب می‌دانند. اگر در کشورهای غربی تاحدی آزادی بیان و آزادی سیاسی حکمفرماست، این ناشی از فرهنگ و سنت‌های غربی است و ما به عنوان اهالی شرق و مسلمان باید حقوق را از فرهنگ و سنت‌های خودمان استنتاج کنیم. این توجیه برای استبداد و سرکوب را می‌توان مغلطه نسبی‌گرایی فرهنگی نامید.

همانطور که دیدیم فیلسوفان روشنگری کاملا برعکس ادعای روشنفکران اسلامی، حق را امری جهانشمول، طبیعی و فسخ ناپذیر می‌دانستند و نه ناشی از فرهنگ. در اعلامیه حقوق بشر و شهروندی که انقلابیون فرانسوی در سال 1789 تنظیم کردند، حق را امری جهانشمول دانسته و حتی نام فرانسه نیز به میان نمی‌آید.

برخی دیگر روشنگری را به عنوان تقلید از غرب نگاه می‌کنند. به نظر آنها یک جریان فکری را نمی‌توان از تاریخ آن جدا کرد و برای جامعه دیگری در زمان و مکانی دیگر اعمال کرد. همین مغلطه نیز علیه مارکسیسم و تلاش برای انقلاب به کار می‌رود. این اتهام درکی نسبت به اصل مسئله ندارد: ما قصد تکرار، تقلید اعمال و رخدادهای تاریخی را نداریم بلکه ضرورت جامعه‌ای مبتنی بر حقوق جهانشمول بشر از اصول عقلانی خود ما استنتاج شده است. برای مثال اگر من در این مقاله با نظر توماس پین برای حق انقلاب کردن موافق و با نظر بورک مخالفم هستم، این به دلیل مطابقت اولی با اصول عقلانی من است. این به هیچ‌ وجه به معنای پذیرش بی‌چون و چرای نظرات فیلسوفان دوره روشنگری نیست. چه بسا بسیاری از نظرات آنان با استانداردهای عصر ما ستمگرانه و مضحک جلوه کند. برای مثال جان لاک حقوق را فقط برای شهروند مرد بورژوا تعریف می‌کند.

مغلطه دیگر به نگاهی آنارشیستی تعلق دارد که جامعه را با دوگانه قدرت و شورش علیه آن می‌سنجد. در این دیدگاه به طور کل هرگونه حکومت و قدرتی شر است و عمل انقلاب نه به سبب اعاده حقوق بلکه به عنوان شورش برعلیه قدرت توجیه می‌شود. برخلاف این دیدگاه آنارشیستی (که در واقع ایدئولوژی اشتباه طبقه کارگر است و در مقابل ایدئولوژی راستین آن یعنی سوسیالیسم علمی قرار می‌گیرد) حکومت می‌تواند حاصل تفویض حقوق افراد باشد و نه الزاماً قدرتی که در مقابل قدرت‌های فردی قرار می‌گیرد. طنز اینجاست که مغلطه آنارشیستی با مونارشیست‌هایی مانند هابز دیدگاهی یکسان به جامعه را اتخاذ می‌کند. از هر دو منظر، حکومت همیشه در مقابل قدرتهای فردی قرار می‌گیرد و ما باید بین این دو شر یکی را انتخاب کنیم. به نظر هابز شر کمتر حکومت است و به نظر آنارشیست‌ها زندگی اشتراکی و بدون هیچ قدرت و قانونی.

همانطور که بحث ما نشان داد حق نه از سنت، نه از فرهنگ و نه از قدرت بلکه از آزادی انسان برآمده و براساس اصول عقلانی تعیین می‌شود.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:

عناصر اصلی روشنگری (۱): روشنگری: گفتار در روش

عناصر اصلی روشنگری (۲): رهایی از الهیات

رهایی از الهیات

politics — Sun, 09 Dec 2012 21:50:58 +0000

عناصر اصلی روشنگری (۲)

امین قضایی

امین قضایی - در بخش نخست به این نتیجه دست یافتیم که روش‌شناسی بر شناخت مقدم است.

فلسفه‌ی مدرن بر این حکم استوار گشت که بدون روش صحیح برای شناخت، پیشرفتی در شناخت صورت نخواهد گرفت. هم‌چنین علم در صورتی گامی به پیش خواهد گذارد که در خدمت هدفی به جز یافتن حقیقت (یعنی یافتن روابط ضروری میان چیزها) یا سعادت نباشد.

اما در قرن هفدهم، زمانی که عصر خرد آغاز شد، فلسفه چیزی جز خادم الهیات نبود. اگر هدف شناخت نه حقیقت بلکه توجیه باورهای مذهبی باشد، دیگر نمی‌توان از روشنگری سخن گفت. همچنین علم اخلاق نمی‌بایست در خدمت توجیه اهداف قوانین شریعت باشد و یا هنر برای نمایش عظمت و شکوه خدا و کلیسا یا نمایش رنج مسیح و دیگر موضوعات مذهبی به کار رود.

همان‌طور که پیش‌تر گفتیم، اومانیسم در قرن شانزدهم بدون نقد ایجابی و طرح یک آلترناتیو برای آغاز دوباره‌ی فلسفه، منطق ارسطو را کنار گذارد. به همین ترتیب، نهضت اصلاحات نیز در این قرن برای نفی اقتدار کلیسا، اراده‌ی آزاد را (البته باز هم بدون اتکا به خرد ) نفی کرد. مارتین لوتر در نفی اراده‌ی آزاد می‌نویسد: «خدا همه چیز را پیش بینی کرده و آنرا مطابق اراده‌ی تغییر ناپذیر، ابدی و لغزش ناپذیرش انجام می‌دهد. این آذرخش اراده‌ی الهی، اراده‌ی آزاد انسان را نیست و نابود می‌کند.»

بدین ترتیب اگر انسان اراده‌ی آزادی در این جهان ندارد، پس مسئولیتی هم ندارد و بنابراین ما برای انجام عبادت مذهبی (مانند اجرای مراسم مذهبی کلیسای کاتولیک) به این جهان نیامده‌ایم؛ بلکه باید با ایمان به خدا منتظر رستگاری باشیم. انسان ذاتا به سبب هبوط آدم موجودی گناهکار است و تنها ایمان به مسیح در روز رستاخیر او را نجات خواهد داد. مطمئنا این عقیده تدبیری بود برای خلاصی از شریعت کلیسا.

اگر مسیحیت توسط پروتستانیسم از دست کلیسا خلاص شده بود و حتی در مناطق کاتولیک‌نشین از اقتدار پاپ کاسته شده بود، اکنون نوبت آن بود که در دوره‌ی روشنگری، فلسفه از چنگ الهیات مسیحی آزاد شود. برای رسیدن به این هدف تئیسم (theism) یا خداباوری مسیحی به دئیسم (deism) و پانتئیسم (pantheism) تغییر یافت. این دو پلی بودند به‌سوی آتئیسم (atheism) یا بی‌خدایی. البته تنها بعد از ارائه‌ی نظریه‌ی تکامل داروین بود که بی‌خدایی توانست شکل آشکاری به خود بگیرد.

پیش‌تر در فلسفه‌ی قرون وسطا سه برهان نظم، علیت و هستی‌شناختی برای اثبات وجود خدا مطرح شده بود. برخی از فیلسوفان در عصر خرد، با تغییر برهان نظم، تئیسم را به دئیسم تغییر دادند و با تغییر و دگردیسی برهان علیت، از تئیسم پان تئیسم سربرآورد.

۱. دئیسم

دئیسم مانند برهان نظم، می‌پذیرد که ساز و کار جهان آفریننده‌ای دارد اما این آفریننده در اداره‌ی جهان دخل و تصرفی نمی‌کند بلکه جهان مطابق قوانین فیزیکی خود نظم و ترتیب یافته است. ولتر جهان را به ساعتی تشبیه می‌کند که ساعت ساز بزرگ یعنی خدا آنرا یکبار ساخته و همانطور که ساعت بعد از ساخت به خودی خود کار می‌کند، جهان نیز بعد از آفرینش مطابق قوانین طبیعی حرکت می‌کند. بنابراین اگر کسی دئیسم را بپذیرد دیگر جایگاهی برای معجزات (دخالت خدا در قوانین طبیعی) و مذهب و تعالیم دینی باقی نمی‌ماند. برای مثال دعا هیچ‌گاه نمی‌تواند تغییری در قوانین حرکت اشیا بدهد. به این ترتیب دئیسم تلاشی است برای حفظ خدا و آشتی‌جویی آن با قوانین مکانیکی که نیوتون آن را تشریح کرده است. ولتر می‌نویسد: «تعالیم مذهبی خدا را به کودکان معرفی می‌کنند درحالیکه نیوتون آنرا برای انسان‌های خردمند اثبات می‌کند.»

۲. پان‌تئیسم

پان‌تئیسم نیز راه‌کار دیگری بود برای کنار گذاردن خدای مذهبی که با ویژگی‌های انسانی به تصویر کشیده می‌شود و در عوض معرفی او به عنوان یک ذات وحدت بخش در پشت طبیعت. پان‌تئیسم با اتکا به برهان علیت، وجود علت‌العلل یا واجب‌الوجود را می‌پذیرد و حتی مانند تئیسم برای آن الوهیت (dignity) نیز قائل می‌شود. اما پان‌تئیسم خدا یا علت‌العلل را چیزی ورای طبیعت و جدا از آن نمی‌داند. خدا همه چیز است و همه چیز خداست. تمامی اجسام در این جهان جزئی از وجود خدا هستند. به این ترتیب خدا دیگر موجودی جدا و ماورای جهان نیست که آنرا مطابق یک اراده‌ی انسانی آفریده باشد یعنی موجودی استعلایی (transcendent) نیست بلکه در همه جا حاضر است (immanent) است. به بیان دیگر در پان‌تئیسم به کلیت وحدت‌بخش کثرت‌ها خدا گفته می‌شود.

بنابراین پان‌تئیسم شخصیت شبه‌انسانی خدا در مذاهب را از بین می‌برد و آنرا به علت اصلی و یگانه ذات ِ کثرت جهان تبدیل می‌کند. پس طبیعت مطابق قوانین ضروری اداره می‌شود و نه اراده و مشیت الهی. خدا تنها ذات و علت وجودی طبیعت را فراهم می‌آورد.

اصطلاح پان‌تئیسم را اولین بار جان تولاند در ۱۷۲۰ به کار برد و مطابق تعریف فوق از آن، فیلسوفان طبیعی پیش از سقراط را نیز می‌توان پان‌تئیست دانست. اما اگر سخن از پان‌تئیسمی است که راه برای جدا کردن فلسفه از الهیات گشود، می‌بایست به فلسفه‌ی اسپینوزا اشاره کنیم. اگرچه فیلسوفان بعد از اسپینوزا به مانند او آشکارا پان‌تئیست نبودند اما متاثر از وی، از این پس خدا را بیشتر به عنوان یک ذات متجسم معرفی می‌کردند تا خدای متشخص مذهبی.[[i]] هگل نیز روح را نیازمند تجسم در طبیعت می‌داند، خدا بدون تجسم تنها یک ایده‌ی توخالی باقی می‌ماند. فویرباخ در کتاب "اصول فلسفه‌ی آینده" در توضیح جایگاه پان‌تئیسم در تکامل فکری انسانی به سوی آتئیسم می‌نویسد: :«آنچه تئیسم را از پان تئیسم متمایز می‌سازد صرفا عرضه و بازنمایی خیالی خدا به عنوان موجودی دارای شخصیت است...تمامی مفاهیم خداشناسی اگر جدی گرفته شده و فهم شوند ضرروتا بایستی به پان تئیسم منجر شوند.»

بنابراین دو گام بزرگ برای جدا کردن فلسفه از الهیات برداشته شد : نخست دئیسم دخالت خدا در طبیعت را انکار می‌کند و دوم پان‌تئیسم شخصیت انسانی خدا را رد می‌کند. خدایی که دخالتی در جهان نمی‌کند و یا شخصیت انسانی ماورای طبیعت ندارد، دیگر به هیچ عنوان نمی‌تواند خداوند ِ مذاهب یهودیت، مسیحیت یا اسلام باشد. بنابراین پان‌تئیسم و دئیسم پلی بودند برای گذر از الهیات یا فلسفه‌ی بی‌خدایی.

موانع فلسفی دیگر برای الهیات

تضاد علم غیب خدا و اراده‌ی آزاد انسان

یکی از بزرگ‌ترین مباحث الهیات از قرون وسطا، تضادی است که میان علم مطلق خدا (omniscience) و اراده‌ی آزاد انسان وجود دارد. اگر خدا دانای مطلق است پس از آینده خبر دارد و اعمال و رفتار انسان‌ها را از پیش می‌داند و اگر اعمال انسان مطابق خواست الهی از پیش مقدر شده است، پس او در واقع اراده‌ی آزادی ندارد و مسئولیتی در قبال اعمالش نمی‌تواند داشته باشد. به این ترتیب خدا نمی‌تواند او را برای اعمالی که از پیش مقدر شده است بازخواست کند.

این بحث اسکولاستیکی لاینحل باقی ماند و هیچ پاسخی حتی از سوی آکوئیناس، اسکوتوس و اوکام نیز قانع کننده به نظر نمی‌رسید. می‌توان گفت که لوتر نیز با اتکا به همین چالش توانست اراده‌ی آزاد انسان را نفی کنند.

مسئله‌ شر

مسئله‌ شر را نخستین بار اپیکور، فیلسوف یونانی (۳۴۱ – ۲۷۱ پ.م.) مطرح کرد. مسلما در جهان شرارت‌هایی وجود دارد که نمی‌توان آنرا به اعمال انسان نسبت داد مانند بیماری و بلایای طبیعی. مسئله اینجاست که چرا خداوندی که نیک و عادل قلمداد می‌شود، شرارت در جهان بوجود آورده است. اپیکور مسئله را به این صورت بیان می‌کند که برای رفع شرارت بیش از چهار حالت برای خدا قابل تصور نیست :

۱. خدا می‌خواهد اما نمی‌تواند : در این صورت این با تعریف خدا به عنوان قادر مطلق در تضاد است.

۲. خدا می‌تواند اما نمی‌خواهد: پس خدا موجودی شرور است و باز هم با تعریف خدا در تضاد است.

۳. خدا می‌تواند و می‌خواهد : اگر این طور است پس چرا شر در جهان وجود دارد؟ پس این حکم صحیح نیست

۴. خدا نمی‌خواهد و نمی‌تواند: این چه خدایی می‌تواند باشد که نه قادر است و نه نیک.

انواع و اقسام پاسخ به این مسئله داده شده است اما هیچ‌کدام آنها قانع کننده نبوده است. برخی ادعا می‌کنند که شر برای تنبیه گناهان انسان است اما به وضوح ما شاهد مجازات انسان‌های بی‌گناه بوده‌ایم. آیا کودکانی که از بیماری‌های مادرزاد در رنج هستند نیز گناهکار بودند؟

برخی دیگر شرارت را به شیطان نسبت می‌دهند اما نکته اینجاست که شیطان را نیز خدا آفریده است و مسئولیت شرارت از خدا سلب نمی‌شود. برخی شرارت را آزمون الهی قلمداد می‌کنند که باز هم در مورد رنج کودکانی که هنوز توانایی احراز مسئولیت ندارند، چنین توجیهی نمی‌تواند صحیح باشد.

اما اگر از این پاسخ‌های کودکانه بگذریم، یک پاسخ فلسفی از سوی اسپینوزا و لایبنیتس به مسئله‌ شر مطرح شده است که البته باز هم قابل توجیه نیست. آنها شر را به ناتوانی انسان در شناخت نسبت می‌دهند. چیزی شر است که ما شناخت کافی از آن نداریم و اگر زنجیره‌ی علت‌ها را می‌دانستیم، می‌فهمیدیم که وجود آن چیز شرور برای کل هستی ضروری بوده است. (البته صحیح است که شر مسئله‌ی ذهنی است اما این صحیح نیست که شر همیشه ناشی از عدم شناخت ماست. بسیاری حتی با وجود شناخت صحیح براساس منافع خود شرارت را انتخاب می‌کنند.) این راه حل می‌تواند وجود برخی از شرارت‌ها را توجیه کند، اما باز این سئوال در پاسخ به اسپینوزا مطرح می‌شود که چرا خداوند از میان تمامی جهان‌های ممکن، بهترین جهان را بدون کوچک‌ترین عناصر شر بوجود نیاورده است. لایبنیتس برای حل این مشکل، این ادعای عجیب را مطرح می‌کند که این جهان بهترین جهان ممکن است چرا که در غیر این صورت باز مسئله‌ شر مطرح خواهد شد. اما این ادعای لایبنیتس از سوی دیگر اعتراف می‌کند که خدا قادر به آفرینش جهانی بهتر از این نبوده است. اگر این چنین است براستی همان بهتر بود که اصلا جهانی نمی‌آفرید!

البته نه تنها دئیسم و پان‌تئیسم بلکه هم‌چنین آنچه راه را برای فلسفه‌ بی‌خدایی باز گشود، ابتدا نفی براهین خداشناسی بود. دیوید هیوم با استفاده از نظریه‌ی تداعی ذهن توانست نشان دهد که ایجاد روابط علی میان چیزها نتیجه‌ی تداعی ذهنی است و در واقع ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم روابط علی ضروری میان چیزها را کشف کنیم. کانت نیز بر این گفته‌ هیوم صحه گذارد. اما در رابطه با برهان نظم که اصولا مردم عادی و نه فیلسوفان بیشتر به آن اتکا دارند، بزرگترین ضربه را نظریه‌ی تکامل داروین وارد آورد. تا پیش از معرفی تکامل طبیعی به سختی قابل تصور بود که ارگانیسم پیچیده‌ی انسان و دیگر جانوران، به خودی خود و بدون دخالت یک ذهن آفریننده به‌وجود آمده باشد.

به عنوان نتیجه‌گیری، پان‌تئیسم و دئیسم به ترتیب با تغییر و دگردیسی در برهان علیت و نظم، خداوند متشخص مذهبی و دخالت او توسط مذاهب را از وادی فلسفه کنار زدند. به لطف این دو، فلسفه اگرچه هنوز خود را درگیر مسائل تئولوژیکی می‌کرد اما دیگر خادم مذهب نبود. رفته رفته تلاش برای توضیح معجزات و باورهای مذهبی توسط خرد کنار گذاشته شد و فیلسوفان آته‌ئیست این جرات را یافتند تا نظریاتی آشکارا بی‌خدا ارائه کنند. بی‌خدایی یا آتئیسم امروزه دستاورد بزرگ بشریت است، برای آن تلاش‌های بسیاری صورت گرفته و بسیاری جان خود را برای آن به خطر انداخته‌اند. پس آتئیسم ضرورت هر روشنگری است و می‌بایست برای حفظ آن مبارزه شود.

منابع :

The Ethics -Benedict de Spinoza (1677) -Translated from the Latin by R.H.M. Elwes, 1883

Pantheism - Michael Levine- Stanford encyclopedia of Philosophy, 2011

اصول فلسفه‌ی آینده- لودویگ فوئرباخ – امین قضایی

The rise of modern philosophy (volume3)– Anthony Kenny –oxford university press, 2006

ادامه دارد

بخش پیشین:

عناصر اصلی روشنگری (۱): روشنگری: گفتار در روش

پانویس:

[1] حتی ایده‌ی پاسکال مبتنی بر شرط‌بندی بر وجود خدا نیز به نوعی اعتراف به دئیسم یا پان‌تئیسم است و نه پذیرش مذهب. پاسکال قبول داشت که عقل نه تنها از توضیح چیستی خدا که در اثبات وجود خدا نیز ناتوان است. اگر ما در این زندگی به خدا اعتقاد داشته باشیم و خدا وجود داشته باشد در آن جهان شادی فراوانی در زندگی ابدی از آن ما خواهد بود ولی اگر خدا وجود نداشته باشد چیزی از دست نخواهیم داد. بنابراین بهتر است روی وجود خدا شرط ببندیم. حتی با پذیرش این شبه استدلال، ما تنها به سوی دئیسم کشیده خواهیم شد چرا که اولا مذاهب مبتنی بر ایمان به خدا هستند و نه اعتقاد مشکوک به خدا. دوم این‌که با این استدلال، فرد مذهبی خلع سلاح می‌شود چرا که دیگر شرط‌بندی روی خدای یسوعیِ پاسکال در مقابل این همه خدای ممکن مانند کالوینیست، خدای اسلام، خدا یهود و ...معقول نخواهد بود. البته اگر شانس بیاوریم و خدای واقعی از پیروان این ادیان متنفر نباشد!

تصویر:

انکیزیسیون (دستگاه ایمان‌پرسی کلیسا)، شکنجه دگراندیشان

روشنگری: گفتار در روش

politics — Mon, 03 Dec 2012 09:47:53 +0000

عناصر اصلی روشنگری (۱)

امین قضایی

امین قضایی − دوره‌ی منسوب به روشنگری تحولی انقلابی در تاریخ تفکر و فرهنگ غرب است که از اواسط قرن شانزدهم آغاز شده و وجهه‌ی انقلابی خود را تا اوایل قرن نوزدهم حفظ می‌کند، اگرچه همواره اصول و نگرش آن در تفکر غرب حاضر است.

چرا می‌بایست روشنگری را مطالعه کنیم؟

فیلسوفان روشنگری[1] روش تفکر را در اختیار علم و فلسفه‌ی مدرن قرار داده‌اند و همین نکته دلیل و انگیزه‌ی کافی برای مطالعه‌ی عناصر اصلی روشنگری را در اختیار ما قرار می‌دهد. اما این مطالعه برای مخاطب ایرانی از اهمیت دیگری نیز برخوردار است. وجه اشتراک بورژوازی کشورهای موسوم به جهان سوم و بالاخص کشورهای اسلامی در اینجاست که آنها برخلاف همتایان غربی خود، هیچگاه دوره‌ای از روشنگری را از سر نگذرانده‌اند، حکومت‌هایی سکولار و مبتنی بر حقوق بشر تاسیس نکرده‌اند و در نتیجه این امر پایه‌ای برای انحطاط و استبداد جوامع آنها فراهم آمده است. می‌بایست بر این نکته‌ی تکراری که روشنفکران طبقه‌ی کارگر می‌بایست این وظیفه‌ی انجام نشده‌ی بورژوازی را نیز تقبل کنند، صحه گذارد. سرنوشت شوم انقلاب ۱۹۷۹ در ایران اهمیت روشنگری و نقش مخرب خرافات و مذهب را واضح تر از هر ادله‌ی دیگری نشان می‌دهد.

اما چرا فلسفه‌ی روشنگری و نه فلسفه‌ی معاصر؟

به این دلیل که روشنفکران ایرانی در اثر مطالعه‌ی بی نظم و نابسامان ترجمه‌های پراکنده و اغلب نارسا دچار اغتشاش فکری شده‌اند. مطالعه‌ی فلسفه غرب بدون مبانی و مسائل اساسی آن که در روشنگری ریشه دارد میسر نیست. روشنفکران ایرانی به سادگی توسط شارحین بی کفایت به صورت سربسته با اندیشه‌ها آشنا شده‌اند بی آنکه ابتدا خودِ اندیشیدن را فراگرفته باشند. به اعتقاد من جامعه فکری ایران می‌بایست دو چیز را از فلسفه بیاموزد:

۱. شناخت تنها ادراک نیست بلکه توانایی قضاوت کردن درباره‌ی چیزهاست. فلسفه علم قضاوت است.

۲. قضاوت انواع مختلفی دارد و نمی‌بایست آنها را با یکدیگر اشتباه گرفت.

قضاوت بر چهار نوع است: یا درباره‌ی درستی و نادرستی چیزها قضاوت می‌کنیم (علم) یا درباره‌ی باید‌ها ونبایدهای اعمال انسانی (اخلاق و حقوق) یا درباب زیبایی و زشتی چیزها (هنر و فرهنگ) و یا درباب منفعت و ضرر چیزها (اقتصاد).

تا زمانی که ما توانایی قضاوت کردن را به دست نیاورده باشیم، نقد نخواهیم داشت و بدون نقد شناخت ما در دام التقاط گری، مدهای فکری، مغالطه و سفسطه فرو خواهد رفت.

عنصر آغازین فلسفه‌ی روشنگری چیست؟

روش شناسی عنصر پایه‌ای روشنگری است. امکان ندارد ما بتوانیم چیزها را بشناسیم مگر آنکه پیشتر بدانیم چگونه می‌بایست آنها را بشناسیم. بنابراین اگر راه شناخت ِ طبیعت، ذهن یا جامعه مقدم بر شناخت این موضوعات است، پس لاجرم روش شناسی می‌بایست نقطه‌ی آغازین روشنگری باشد.

در تاریخ روشنگری نیز براستی اینگونه بوده است. تا قبل از اینکه فرانسیس بیکن و دکارت روش شناسی خویش را معرفی نکرده بودند امکان به چالش کشیدن جدی فلسفه‌ی ارسطویی ممکن نبود. پس در آغاز روش شناسی این دو نفر را به ترتیب مورد بررسی قرار می‌دهیم :

۱. استقرای سلبی فرانسیس بیکن

فرانسیس بیکن در کتاب "ارغنون جدید" روش شناخت ِ عالم یا فیلسوف طبیعی را به دو بخش سلبی و ایجابی تقسیم می‌کند، به طریق سلبی، دانشمند می‌بایست از برخی عوامل که موجب انحراف او در شناخت می‌شوند و بیکن آنها را "بت" می‌خواند، بپرهیزد. در مرحله‌ی ایجابی می‌بایست روش استقرا را به کار گیرد یعنی استنتاج امور عام از تجربه‌ی امور خاص به روش نظام مند.

فیلسوف طبیعی می‌بایست از چهار نوع بت یا چهار عامل منحرف کننده که مانع دستیابی او به حقیقت می‌شود، اجتناب ورزد. او اولین عامل را "بت قبیله" می‌نامد که موجب می‌شود فرد براساس عقاید پذیرفته شده عامه یا ظاهر سطحی امور قضاوت کند. همچنین در اثر این عامل، فرد پدیده‌های طبیعی را بر اساس مشابهت شان با امور انسانی می‌سنجد (anthropomorphic) و به استعاره و قیاس دست می‌زند. دسته‌ی دوم برخلاف اولی، عوامل منحرف کننده‌ی فردی هستند و به همین خاطر بیکن آنها را "بت‌های غار" می‌نامد. وسوسه‌های شخصی، منافع و علایق او موجب از دست رفتن نگاه عینیت گرا می‌شود. در این میان ویژگی‌های شخصیتی نیز می‌تواند نقش منفی ایفا کند، برای مثال برخی در برخورد با تجربه محافظه کاراند و برخی برعکس سریعا هر چیز جدیدی را می‌پذیرند. سومین دسته "بت‌های بازار" نام دارد یعنی تله‌های زبانی مانند مغالطات و سفسطه‌ها یا مفاهیمی که بی معنا و مبهم هستند و یا بد تعریف شده‌اند. دسته‌ی آخر، "بت‌های تئاتر"، همان نظام‌های غلط فلسفی مانند فلسفه‌ی ارسطو هستند که اساس و بنیان غلطی را برای علم پایه ریزی کرده‌اند. بیکن آنها را نیز به دو دسته تقسیم می‌کند : یا خرافاتی‌اند مانند نظام نو افلاطونی که خداشناسی را با فلسفه اشتباه می‌گیرند[2] و یا تجربی هستند مانند کیمیاگری.

مرحله‌ی ایجابی همان روش استقرا است. روش استقرا از دیرباز توسط منطق دانان شناخته شده بود و امروزه آنرا استقرای شمارشی می‌گویند. در این روش با مشاهده یا تجربه‌ی یک امر خاصِ یکسان می‌توان یک قاعده‌ی عام استنتاج کرد. برای مثال اگر برای چندمین بار یک قوی سفید مشاهده شد می‌توان این گزاره‌ی عام را نتیجه گرفت که پس تمامی قوها سفید هستند یا انتظار می‌شود که در آینده قوهایی که مشاهده می‌کنیم نیز سفید باشند. بنابراین روش استقرا دو ویژگی دارد :اول اینکه برخلاف قیاس از مشاهده‌ی مکرر جزء، کل را استنتاج می‌کند و دوم اینکه هیچگاه نتیجه‌ی قطعی بدست نمی‌دهد و همواره ممکن است یک مشاهده‌ی جدید، گزاره‌ی عام را نقض کند همچنان که در مثال فوق، بعدها با مشاهده‌ی قوی سیاه، این گزاره که همه‌ی قوها سفید هستند نقض شد. (و جالب اینکه این مثال همواره در منطق به عنوان یک نمونه برای استقراء ذکر می‌شد.)

اما بیکن از استقرای شمارشی قدیمی فراتر می‌رود. این استقراء به ندرت قابل استفاده بود و بیکن در عوض نسخه‌ی دقیقتر و کاربردی تر آنرا برای علوم پیشنهاد می‌کند. در روش بیکن ابتدا اطلاعات با تجربه حسی جمع آوری می‌شود سپس جدولی از اطلاعات برای پدیده‌ی مورد مطالعه تهیه می‌شود. در این جدول، عوامل حاضر در آن پدیده، عوامل حاضر در غیاب آن پدیده و در نهایت عواملی که افزایش یا کاهش آنها (و به طور کلی تغییرات در مقدار) باعث افزایش مقدار آن پدیده می‌شود، فهرست می‌شود. سپس در تجربیات مکرر عوامل بی اثر یا متغیر را حذف می‌کنیم. بنابراین بیکن روش استقرای حذفی و نه صرفا شمارشی را نمونه‌ی روش تجربه گرایانه برای علم معرفی می‌کند.

اگرچه امروزه در فلسفه‌ی علم، روش شناسی رسمی علوم با محتوای بحث بیکن فاصله دارد، اما روش شناسی بیکن دستاورد بی اندازه عظیمی داشت که همچنان پابرجاست. توجه به تجربه‌ی حسی، فیلسوف طبیعی که بعدها دانشمند نامگذاری شد را از کلیات انتزاعی و قیاس‌های بی ثمر اسکولاستیک ها[3] متوجه تغییرات در جزئیات طبیعی کرد و بدین ترتیب جایگاهی برای اختراع و اکتشاف باز گردید. به جرات می‌توان گفت که روش شناسی بیکن، نقطه آغازی برای شکوفایی علوم طبیعی شد.

۲. دکارت و روش تجزیه و تحلیل

اگرچه اعتبار روش شناسی تجربه گرای بیکن برای علوم طبیعی تصدیق شده است اما مطمئنا برای علوم تحلیلی مانند هندسه و ریاضیات چنین روشی کاربرد ندارد و برای علوم انسانی بر سر اعتبار چنین روشی اختلاف نظر وجود دارد. درباب روش شناسی علوم انسانی در طول تاریخ می‌توان چهار روش را برشمرد :

۱. از همان روش علوم طبیعی برای مطالعه‌ی علوم انسانی استفاده کنیم مانند روش تجربه گرای بیکن که در فوق توضیح داده شد. به طرفداران روش علوم طبیعی در علوم انسانی حصول گرا یا پوزیتیویست گفته می‌شود.

۲. روش ریاضیات و هندسه یعنی روش تجزیه و تحلیل برای مطالعه‌ی علوم انسانی به کار رود و این همان راهی است که دکارت و طرفداران وی پیمودند و بدین وسیله فلسفه‌ی مدرن را پایه ریزی کردند.

۳. روش دیالکتیک مادی مارکسیسم که از یکسو روش تجزیه و تحلیل و از سوی دیگر روش تجربی را همراه با هم به کار می‌برد اما این دو روش تنها وقتی مفید هستند که جایگاه مادی و تاریخی انسان و در نتیجه منافع او در نظر گرفته شود. به بیان دیگر در روش دیالکتیک اگرچه هم از تجزیه و تحلیل استفاده می‌شود وهم از روش تجربه گرایی، اما قطعیت و ایستایی نتایج تحلیل و نیز بی طرفی سوبژه و ابژکتیویسم داده‌های تجربی پذیرفته نمی‌شوند. یعنی نه شناخت ما از جامعه به نتایج قطعی و همیشگی منجر می‌شود و نه مانند علوم تجربی، این شناخت، شناختی از قوانین و ماهیت پدیده‌های اجتماعی است. به بیان دیگر، علوم انسانی تنها با در نظر گرفتن منافع انسان میسر است و از اینرو علوم انسانی همواره جنبه‌ی ایدئولوژیک دارند.

۴. بنابه عقیده‌ی تاویل گرایان از روش مطالعه‌ی تاریخ و ادبیات برای مطالعه‌ی علوم انسانی استفاده شود. به بیان دیگر پدیده‌های اجتماعی را تنها می‌توان با ارجاع به مشترکات مخاطبین در یک بستر فرهنگی و تاریخی درک کرد. هر دو روش شناسی سوم و چهارم تصدیق می‌کنند که در علوم انسانی نمی‌توان قوانین ابژکتیو را مانند علوم طبیعیکشف کرد.

اکنون اجازه بدهید روش تجزیه و تحلیل دکارت را که در کتاب "گفتاری درباب روش" تشریح شده است مورد بررسی قرار دهیم. روش شناخت دکارت را نیز مانند بیکن می‌توان به دو بخش سلبی و ایجابی تقسیم کرد. ابتدا دکارت استعاره‌ی ساختمان را به کار می‌گیرد و نشان می‌دهد همانطور که شهرهایی که با معماری یک ذهن ساخته شده‌اند منظم تر از شهرهایی هستند که به تدریج و بر روی ویرانه‌های کهن بنا شده‌اند، ما نیز باید همه چیز را با کمک ذهن خودمان از نو آغاز کنیم. بنابراین دکارت نیز مانند بیکن با کنار گذاردن تمامی پیش فرضیات و فلسفه‌های پیشین حتی ارسطو آغاز می‌کند. به زعم دکارت، هیچ چیزی را تا زمانی که برای ذهن ما واضح و متمایز نباشد، نباید بپذیریم. در اینجا شناخت واضح و متمایز تعریف مشخص خود را دارد. چیزی واضح است که بتوان آنرا از چیزهای دیگر تشخیص داد. اگر ناگهان پرنده‌ای از جلوی چشم ما رد شود و ما نتوانیم نوع آن پرنده را تشخیص دهیم، پس شناخت واضحی نداشته ایم. پس شناخت واضح یعنی داشتن تجربه‌ی حسی واضح به نحوی که بتوانیم چیزی را از دیگر چیزها تشخیص دهیم. همچنین در مرحله‌ی بعدی شناخت ما باید متمایز باشد، یعنی بتوانیم ویژگی‌های آن چیز را درک کرده و آنها را بشماریم.برای مثال وقتی من شناخت واضحی از یک میوه دارم که بتوانم ویژگی‌های آنرا مانند طعم، عطر، رنگ، شکل، سختی و... برشمارم.

در جنبه‌ی ایجابی روش شناسی دکارت است که روش تجزیه و تحلیل به کار رفته در هندسه‌ی اقلیدس البته با تصحیحات مطرح می‌شود. در این روش ابتدا پدیده‌ی مورد مطالعه را می‌بایست به عناصر سازنده اش تجزیه کنیم سپس عناصر تصادفی را می‌بایست کنار بگذاریم و عناصر ضروری را نگاه داریم.

در مرحله‌ی بعدی، می‌بایست به ساده‌ترین و راحت‌ترین روش، نظم و ترتیبی میان عناصر پیدا کنیم و گام به گام، ذره به ذره از ترکیب عناصر ساده به عناصر پیچیده تر دست یابیم. در نهایت باید دوباره تمامی ویژگی‌ها را برشماریم و مطمئن شویم که چیزی را از قلم نیانداخته ایم.

اومانیست‌هایی مانند میشل دو مونتین و پیترراموس صرفا نقدسلبی به فلسفه و منطق ارسطو داشتند و این طلایه داران دوره‌ی روشنگری بودند که با معرفی دو روش شناسی تجربه گرا و تجزیه و تحلیل دکارتی، روش شناخت ارسطویی را با نقدی ایجابی کنار نهادند. بدون معرفی روش شناسی چه در علوم تجربی و چه علوم انسانی امکان گذر از فلسفه‌ی ارسطویی مدرسیون وجود نداشت.

آیا این روش شناسی‌ها قدیمی و منسوخ نیستند؟ به هیچ عنوان.

اجازه دهید بار دیگر به چهار روش شناسی پیشنهادی برای علوم انسانی بازگردیم. پیش از مطالعه‌ی محتویات و آرای فیلسوفان شما می‌بایست یکی از این چهار روش را برگزیده و براساس آن روش، در باب صحت و سقم گفته‌های دیگران قضاوت کنید. شناخت بدون روش شناسی مانند اندازه گیری و محاسبه بدون ماشین حساب و خط کش است. هدف ما در وهله‌ی اول برای آغاز روشنگری در ایران می‌بایست مطالعه‌ی مزایا و معایب هرکدام از این روش‌های شناخت در حیطه‌های مختلف علم، اخلاق، هنر و اقتصاد باشد.

ادامه دارد

منابع:

1. the rise of modern philosophy (volume3)– Anthony Kenny –oxford university press (2006)

2. The New Organon and Related Writings- Francis Bacon-Fulton H. Anderson, ed., (1960)

3. Bacon, Francis -Jürgen Klein-Stanford encyclopedia of Philosophy (2003)

4. Discourse on the Method of Rightly Conducting the Reason and Seeking the Truth in the Sciences- René Descartes- Harvard Classics (2001)

پانویس‌ها:

[1] در اینجا روشنگری دوره ی تاریخی گسترده ای را در بر می گیرد و صرفا فیلسوفان فرانسوی اوایل قرن هجدهم را مد نظر ندارد بلکه به طور کلی به متفکرین بعد از اومانیسم اشاره می کند. جریان روشنگری را برحسب جغرافیا می توان به روشنگری اسکاتلندی، روشنگری فرانسوی و آلمانی تقسیم کرد.

[2] بیکن برای کنار گذاشتن الهیات از علم و فلسفه و در عین حال مبرا ماندن از اتهام ارتداد ، استدلال می کند که کتاب خدا را نباید با کتاب طبیعت ترکیب کرد چرا که دومی با اراده ی خدا سر و کار دارد و اولی با کار ِ خدا.

[3] بیکن قیاس منطقی(صغرا و کبرا) را با تارهای مقایسه می کند که عنکبوت به دور خود می پیچد در حالیکه تجربه گرا مانند زنبور عسلی است که با گردآوری گرده های اطلاعات از آنها عسلی شیرین یعنی دانش واقعی را بوجود می آورد.

سپاه قدس: از عراق تا سوریه

politics — Mon, 03 Sep 2012 11:30:51 +0000

امین قضایی

امین قضایی − سپاه قدس شاخه‌ برون مرزی سپاه پاسداران است. این نیرو در طول جنگ ایران و عراق تشکیل شده و به تدریج دامنه فعالیت‌های خود را به خصوص بعد از حمله‌ آمریکا به افغانستان و عراق گسترده‌تر ساخته است.

یکی از موضوع‌های کلیدی در درک سیاست خارجی جمهوری اسلامی، به خصوص در آنجایی که در جهت حفظ امنیت خویش عمل می‌کند، ردیابی فعالیت برون مرزی نیروی قدس در عراق، افغانستان، سوریه، لبنان و غزه است.

نیروی قدس در عراق

در هنگام تسخیر عراق توسط نیروهای آمریکایی در ماه مارس ۲۰۰۳، مشخص بود که ایران برای بی‌ثبات کردن عراق و اِعمال نفوذ در میان شیعیان خواهد کوشید. برخی از کارشناسان این سیاست ایران در عراق را "هرج و مرج مدیریت شده" نامیده‌اند. عراق باید آنقدر بی‌ثبات باشد که نیروهای آمریکایی را در آنجا مشغول و ناامن باقی نگاه دارد، اما نه آنقدر که ایران را نیز در این بی‌ثباتی غرق کرده یا واکنش تند آمریکا را برانگیزاند. (منبع) عدم امنیت نیروهای آمریکایی به نفع جمهوری اسلامی خواهد بود زیرا در این صورت آمریکا برای ثبات منطقه نیازمند ایران باقی خواهد ماند و فرصتی نیز برای اقدام نظامی علیه ایران نخواهد یافت. برای دستیابی به این هدف، جمهوری اسلامی از پیش، تمامی ابزارهای لازم را در اختیار داشت: نخست آنکه عراق یک کشور شیعی است و بسیاری از شخصیت‌های مطرح آتی این کشور از جمله نوری المالکی دوران تبعید خود در زمان صدام حسین را در ایران گذرانده و حتی برخی با ارتش ایران علیه عراق جنگیده بودند. ابزار دیگر ایران، نیروی قدس بود که کارشناسان تعداد آنان را تقریبا پانزده هزار نفر برآورد کرده‌اند.

در طول این سالها، علاوه بر اتهام همیشگی آمریکا مبنی بر کمک نیروی قدس به سپاه شیعی بدر، وقایع زیر نیز شواهدی دال بر دخالت تروریستی ایران در عراق فراهم آورده است: (البته لازم به ذکر است که منبع تمامی اخبار زیر، مقامات و رسانه‌های آمریکایی هستند و طبعا آنان تمایل دارند ناامنی در عراق را به گردن ایران اندازند.)

● در ۲۴ دسامبر ۲۰۰۶، نیویورک تایمز گزارش داد که دست کم چهار ایرانی توسط نیروهای آمریکایی دستگیر شده‌اند که دو تن از آنها مظنون به عضویت در نیروی قدس هستند.

● در سال ۲۰۰۷، دیوید پترئوس (David Petraeus) در کنگره‌ی آمریکا اعلام کرد که توان نیروی قدس در عراق رو به افزایش است. وی گفت آنها در عملیاتی ‌علیه نیروی قدس، کامپیوتری به دست آوردند که در آن یک پرونده‌ی ۲۲ صفحه‌ای شامل اطلاعاتی بود درباره‌ی طرح ریز‌ی و هدایت عملیاتی که منجر به کشته شدن پنج سرباز آمریکایی در کربلا شد. (منبع)

● در ۲۳ نوامبر ۲۰۰۸، یک افسر نیروی قدس در فرودگاه بین المللی بغداد به جرم قاچاق اسلحه بازداشت شد.

● در ماه ژوئن ۲۰۱۱، ۱۵ تن از کارکنان امریکایی در عراق کشته شدند، عملیاتی که آمریکا تربیت و طرح ریزی آنرا از سوی نیروی قدس می‌داند.

در چهارده فوریه ۲۰۰۷‌، جورج بوش، رئیس جمهور وقت آمریکا، مستقیماً نیروی قدس را به ایجاد ناآرامی در عراق متهم کرد:

"با اطمینان می‌توانم بگویم که نیروی قدس، بخشی از حکومت ایران، با کار گذاشتن بمب‌های کنار جاده‌ای پیچیده به گروه‌های نظامی ما در عراق آسیب رسانده است."

بوش سپس گفت که نمی‌داند کدام یک از مقامات در ایران به نیروی قدس دستور می‌دهد، اما او به ایران اطمینان داد که از گروه‌های نظامی خود حمایت خواهد کرد. اگرچه بسیاری از صاحب‌نظران بر این عقیده‌اند که فرماندهان سپاه قدس مستقیما از علی خامنه‌ای دستور می‌گیرند، اما بوش با این لحن و بدون متهم کردن شخص خاصی، به ایران فرصت داد تا بدون وخیم‌تر شدن تنش دیرین ایران و آمریکا، عملیات نیروی قدس را متوقف کنند.

نیروهای ائتلاف در افغانستان بر این عقیده‌اند که در سالهای اخیر کمک‌های نظامی و مالی ایران به طالبان افزایش یافته است. به نظر می‌رسد که تمرکز نیروی قدس از عراق به افغانستان منتقل شده است که ثبات نسبی عراق در سالهای اخیر می‌تواند دلیلی برای این تغییر جهت باشد.

ظاهرا این تهدید پاسخ مثبتی دریافت کرد، توماس متز (Thomas Metz) رئیس دفاع درمقابل بمب‌های کنار جاده‌ای در عراق در سال ۲۰۰۸ به لوس آنجلس تایمز گفت: "طی سه ماه گذشته آنها (نیروی قدس و شیعه) عملیات خود را کاهش داده‌اند. گویا کسی از طرف‌های شیعی مرتبط با ایران این تصمیم را گرفته است. اکنون بمب‌های ضدزره‌ای که در عراق پیدا می‌شود پیچیدگی کمتری دارند که نشان می‌دهد دیگر از ایران قاچاق نمی‌شوند." علی دباغ، سخنگوی حکومت عراق نیز در همان ایام گفت که ایران اخیراً موضع بهتری در قبال عراق اتخاذ کرده است.

متز در ادامه‌ سخنان خود آماری را ذکر می‌کند که تا حدی می‌تواند دامنه‌ دخالت نیروی قدس در عملیات تروریستی علیه نیروهای آمریکایی را نشان دهد: " این بمب‌ها تنها ۵ درصد از بمب‌های کنار جاده‌ای را شامل می‌شوند اما باعث ۳۵ درصد از تخریب‌ها شده‌اند." (منبع)

پاسخ جمهوری اسلامی به اینکه آیا در عملیات تروریستی در عراق نقش دارد، مبهم است. آنها ادعا می‌کنند که مستقیماً هیچ عملیاتی انجام نمی‌دهند و سپاه قدس تنها یک الگو برای رزمندگان مسلمان است، اما صرف وجود سپاه قدس به عنوان یک شاخه‌ی نظامی پرتعداد و مباهات رسانه‌های وابسته به سپاه به انجام ماموریت‌های مخفی برون مرزی، با این ادعا در تناقض قرار دارد.

ژنرال پترئوس فرمانده‌ نیروهای آمریکایی در عراق در یک پرسش و پاسخ در جمع در فوریه ۲۰۱۰ درباره‌ نیروهای قدس گفت:

"در آوریل ۲۰۰۸، فرمانده نیروهای قدس به من پیامی داد که به صورت زیر بود: ژنرال پترئوس! شما می‌دانید که من، قاسم سلیمانی، پیشبرد خط مشی سیاسی ایران در رابطه با عراق، لبنان، غزه و افغانستان را در اختیار دارم. در واقع سفیر ما در بغداد یک عضو نیروی قدس است. فردی که قصد داریم او را جایگزین کنیم نیز عضو نیروی قدس است. حال اگر شما فکر می‌کنید که با ابزارهای سنتی دیپلماسی در رابطه با ما سر وکار دارید، این امر دیپلماسی را دشوار می‌سازد چرا که وزیر امور خارجه‌ی ما نیست که وزیر است. این (منوچهر) متکی نیست که در رابطه با کشورهای فوق الذکر سیاست خارجی ما را کنترل می‌کند بلکه ابزار امنیتی ما یعنی نیروی قدس است که این امر را برعهده دارد. " (منبع )

نیروی قدس در افغانستان

تقریبا با کاهش نسبی فعالیت‌های نیروی قدس در عراق، هرچه بیشتر نشانه‌هایی از حضور کمک‌های نظامی، تسلیحاتی و مالی آنان به طالبان دیده شد:

● در مارس ۲۰۰۹ یک فرمانده‌ طالبان بعد از دستگیری اعتراف کرد که تیم رزمندگان او در ایران تعلیم نظامی دیده است. وی به ساندی تایمز گفت : "مذهب و تاریخ ما متفاوت است. اما هدف ما یکی است. ما هر دو می‌خواهیم آمریکایی‌ها را بکشیم."

● در شانزده ژوئیه ۲۰۱۰، نیروهای افغانی و آمریکایی ملا اختر، یک فرمانده‌ی طالبانی، را در ولایت فراه کشتند. نیروی ائتلاف در جمع خبرنگاران اعلام کرد که این فرمانده مسئول هماهنگی کارها برای تمرین رزمندگان خارجی از ایران بوده و به حل منازعات بین شبکه‌های نظامی کمک می‌کرد.

● دیگر فرمانده طالبانی مرتبط با ایران ملا مصطفی نام دارد که در ولایت غور انجام عملیات را برعهده دارد. نیروهای نظامی امریکا توضیح دادند که وی بیش از صد نفر را در اختیار داشته و از نیروهای قدس حمایت دریافت می‌کند.

● غلام یحیی اکبری دیگر فرمانده‌ی طالبانی و یک رابط نزدیک با سپاه قدس، انجام عملیات در ولایت هرات را برعهده دارد. اکبری که به عنوان طالبان تاجیک شناخته می‌شود، ادعا می‌کند که ششصد نفر را زیر فرماندهی خود دارد. او حرکت مبارزین خارجی یا القاعده را از ایران تسهیل می‌کرد و آنها را به مناطق هلمند و قندهار می‌رساند. او در اکتبر ۲۰۰۹ در یک حمله‌ی هوایی کشته شد. (منبع)

● برخی از گزارش‌ها می‌گویند که ایران پیامی به واشنگتن داده و تهدید کرده است که در صورت حمله‌ نظامی به مراکز هسته‌ای ایران، گروه‌های ناتو در افغانستان مورد هدف قرار خواهند گرفت.

● در هفتم مارس ۲۰۱۲ آمریکا یک ژنرال نیروی قدس ایران به نام غلامرضا باغبانی (فرمانده‌ی نیروی قدس در زاهدان ) را در فهرست قاچاقچیان بزرگ اسلحه و هروئین قرار داد. آمریکا همچنین دیگر افسران نظامی نیروی قدس مانند سرلشگر حسین موسوی و سرهنگ حسن مرتضوی را هدف قرار داده است.

● اما برجسته‌ترین خبر، به نقل از العربیه، اجازه‌ی تهران به گروه طالبان برای گشایش یک دفتر در ایران است. این گزارش ادعا کرده است که جمهوری اسلامی در حال بررسی مجهز کردن این گروه به موشک‌های زمین به هوا است. روزنامه بریتانیایی "دیلی تلگراف" در شماره پنجشنبه ۵-۸-۲۰۱۲ خود نوشته است که ایران با این اقدام می‌خواهد در مسیر پیمان همکاری‌های استراتژیک که آوریل گذشته میان دولت افغانستان و آمریکا منعقد شده، سنگ‌اندازی کند.

بنابراین نیروهای ائتلاف در افغانستان بر این عقیده‌اند که در سالهای اخیر کمک‌های نظامی و مالی ایران به طالبان افزایش یافته است. به نظر می‌رسد که تمرکز نیروی قدس از عراق به افغانستان منتقل شده است که ثبات نسبی عراق در سالهای اخیر می‌تواند دلیلی برای این تغییر جهت باشد. اگر همکاری ایران با طالبان صحت داشته باشد، این امر نشان می‌دهد که بی ثباتی نیروهای آمریکایی در افغانستان و عراق حتی از دشمنی دیرین آنها با طالبان مهمتر است.

نیروی قدس در سوریه

وقتی "بهارعربی" به سوریه رسید، دیگر از طرف جمهوری اسلامی "بیداری اسلامی" خوانده نشد، توطئه‌ی غرب تعبیر شد. سپاهیان نیروی قدس ماموریت دشواری را در سوریه برعهده گرفتند.

حفظ رژیم بشار اسد برای جمهوری اسلامی حیاتی است. علاوه بر اینکه ایران با از دست دادن یکی از هم‌پیمانان خود در منطقه تنها خواهد ماند و نمونه‌ی سوریه به الگوی مناسبی برای پیاده شدن در ایران تبدیل خواهد شد، حزب الله نیز خانه‌ی امن خود را در سوریه را از دست خواهد داد و اگر در آینده جنگی بین حزب الله و اسرائیل درگیرد، آنها هیچ پایگاهی برای عقب نشینی موقت در اختیار نخواهند داشت.

● در ماه مه‌۲۰۱۲، اسماعیل قاآنی جانشین فرمانده‌ی سپاه قدس در پاسخ به ایسنا عملاً دخالت این نیروها در جنگ سوریه را تایید کرد: "اگر جمهوری اسلامی در سوریه حاضر نباشد، قتل عام مردم ابعاد بیشتری به خود خواهد گرفت... قبل از حضور ما در سوریه بسیاری از مردم توسط مخالفین کشته شدند، اما با حضور فیزیکی و غیرفیزیکی جمهوری اسلامی جلوی قتل عام بزرگ در سوریه گرفته شده است."

این خبر بلافاصله از سایت ایسنا حذف شد. میر جاویدانفر یک کارشناس ایرانی – اسرائیلی می‌گوید: این نخستین بار است که یک مقام ارشد سپاه حضور و عملیات نیروی قدس در سوریه را پذیرفته است.

جزایری، معاون ستاد کل نیروهای مسلح، حتی این سطح از دخالت را در مقابل اقدامات بعدی ناچیز می‌داند: "هنوز هیچ یک از دوستان سوریه و جبهه بزرگ مقاومت وارد عرصه نشده‌اند و چنانچه این اتفاق روی دهد ضربات قاطعی به جبهه دشمن و به خصوص عرب‌های منفور وارد خواهد شد."

● اعضای مجلس ملی سوریه گفته‌اند که اطلاعات معتبری در دست دارند که نشان می‌دهد قاسم سلیمانی مخفیانه با بشار اسد و قماش او برای سرکوب معترضین همکاری می‌کند. رضوان ضیاحده، عضو اجرایی مجلس ملی سوریه (ائتلافی از اپوزیسیون)، گفت که " نیروی‌های قدس اساساً مشغول تمرین و کمک به گروهک‌های نظامی و تک تیراندازها هستند." همچنین گفته می‌شود که ایران در جمع آوری اطلاعات به سرویس اطلاعاتی رژیم سوری کمک می‌کند، از جمله مونیتورینگ اینترنت و پیام‌های کوتاه تلفنی معترضین. تحلیل گران تخمین می‌زنند که شمار نفرات ارتش قدس در سوریه، صدها یا حداکثر یکی دو هزار نفر باشد. آنها حداقل یک پایگاه در الزبدانی در نزدیکی دمشق تاسیس کرده‌اند.

شهر کوچک الزبدانی برای نیروی قدس بسیار حائز اهمیت است و به نظر می‌رسد که مقر عملیات‌های آنها در آنجا قرار دارد. از طریق همین شهر بود که نیروهای ایرانی در سال ۱۹۸۳، دیوید دوج (David Dodge) رئیس دانشگاه آمریکایی بیروت را که توسط حزب الله ربوده شده بود به تهران منتقل کردند. (منبع)

حفظ رژیم بشار اسد برای جمهوری اسلامی حیاتی است. علاوه بر اینکه ایران با از دست دادن یکی از هم‌پیمانان خود در منطقه تنها خواهد ماند و نمونه‌ی سوریه به الگوی مناسبی برای پیاده شدن در ایران تبدیل خواهد شد، حزب الله نیز خانه‌ی امن خود را در سوریه را از دست خواهد داد و اگر در آینده جنگی بین حزب الله و اسرائیل درگیرد، آنها هیچ پایگاهی برای عقب نشینی موقت در اختیار نخواهند داشت.

دخالت نیروی قدس به این سه کشور محدود نمی‌شود. تاکنون نیروی قدس به انجام عملیات تروریسی در کشورهای تایلند، آذربایجان، گرجستان، هند، بلغارستان و آمریکا (برعلیه سفیر عربستان ) متهم شده است.

نیروی قدس مهمترین ابزار دخالت نظامی ایران در منطقه است. به نظر غرب، فعالیت‌های نیروی قدس حاکی از تلاش جمهوری اسلامی برای بی ثبات کردن منطقه است.

اخبار فوق این دیدگاه را تقویت می‌کند که از نظر ایران، آمریکا برای ثبات عراق و افغانستان باید همواره محتاج جلب رضایت جمهوری اسلامی باقی بماند. در این راه، سپاه قدس اگرچه نه کاملاً مخفیانه اما موفق عمل کرده است.

اما در مورد سوریه، جمهوری اسلامی ظاهراً در حال ضربه خوردن از جایی است که انتظار آنرا نداشته است. مردم به صحنه آمده‌اند و سیاست‌ غرب برای تغییر رژیم‌ استفاده از نیروهای مردمی است. این امر موجب شده سپاه قدس در سوریه نتواند به شیوه‌ی سابق خود و به طور مخفی عمل کند و حتی به عنوان بخشی از نیروهای رژیم بشار اسد مورد حملات تروریستی قرار می‌گیرد. اگر آنها در عراق موفق بودند و در افغانستان تاحدی، این بار در سوریه مشکلات بیشتری دارند.

آیا اسراییل به ایران حمله خواهد کرد؟

Thu, 30 Aug 2012 14:30:39 +0000

امین قضایی

امین قضایی – با استناد به شنیده‌هایی در اسراییل می‌گویند که دولت این کشور قصد دارد طی دوازده هفته آتی به تنهایی حمله‌ای را با هدف درهم‌کوبیدن تأسیسات هسته‌ای ایران پیش برد.

روز جمعه دهم اوت، صفحات اصلی چهار روزنامه مهم اسراییل، همزمان از آمادگی و تصمیم دولت این کشور برای حمله به ایران تا قبل از انتخابات آمریکا خبر دادند. روزنامه اسراییلی هاآرتز به نقل از یک مقام ارشد دولت اعلام کرد که « شمشیر ایران بر گلوی ما از شمشیر اعراب در سال ۱۹۶۷ تیزتر است». روزنامه ماریو (Maariv)اطلاع داد که ۳۷ درصد از مردم اسراییل معتقدند که در صورت دستیابی ایران به بمب اتمی، در آینده هلوکاست دیگری رخ خواهد داد. تلویزیون اسراییل رسما اعلام کرد که « تصمیم ناتانیاهو و باراک برای حمله به ایران قطعی است».

این‌ بار احتمال حمله اسراییل به ایران چیزی بیش از تبلیغات دولتی، هوچی‌گری رسانه‌ها یا شایعه‌پراکنی و شانتاژ نیروهای افراطی در مبالغه برای خطر ایران به نظر می‌رسد. حتی افرایم هالوی (Efraim Halevy) رییس موساد گفته است « اگر من یک ایرانی بودم از دوازده هفته آتی می‌ترسیدم». (منبع)

تنها دلیلی که برای این تصمیم‌گیری ناگهانی ذکر می‌شود، گزارشی از سرویس‌های اطلاعاتی آمریکا و اسراییل است که خبر می‌دهد ایران اخیراً پیشرفت‌های زیادی در برنامه هسته‌ای خود داشته است. ایهود باراک، وزیر دفاع اسراییل، به روزنامه اسراییلی هاآرتز گفته است: « یک گزارش جدید از سرویس اطلاعاتی آمریکا به مامورین ارشد، نشان می‌دهد که ایران در دستیابی به سلاح هسته‌ای بسیار نزدیک‌تر از آن‌چیزی است که تصور می‌رود. اوباما اخیراً گزارشی دریافت کرده است که ادعای اسراییل مبنی بر پیشرفت‌های اخیر ایران در توانایی نظامی‌اش را تایید می‌کند.»

این‌ بار احتمال حمله اسراییل به ایران چیزی بیش از تبلیغات دولتی، هوچی‌گری رسانه‌ها یا شایعه‌پراکنی و شانتاژ نیروهای افراطی در مبالغه برای خطر ایران به نظر می‌رسد.

اما مقامات آمریکا این گزارش هاآرتز را رد کرده و گفته‌اند: ‌«ما معتقدیم که هنوز زمان و جا برای ادامه مسیر دیپلماتیک و با پشتیبانی از فشار فزاینده بین المللی بر حکومت ایران وجود دارد. ما تاکید می‌کنیم که ایران در آستانه دستیابی به سلاح هسته‌ای نیست.» (منبع)

در یک مصاحبه جنجال برانگیز، یک مقام ارشد اسراییل که در مورد جنگ تصمیم‌گیرنده است اما نخواست که نامش فاش شود، به هاآرتز می‌گوید: « برای آمریکایی‌ها، ایرانی‌ها هنوز وارد منطقه مصونیت نشده‌اند. چون آمریکایی‌ها بمب افکنها و بمبهای بیشتری دارند و می‌توانند عملیات خود را چندین بار تکرار کنند. اما برای ما، ایران زودتر وارد منطقه مصونیت می‌شود. پس در این صورت چه رخ خواهد داد؟ در این صورت بقای ما در دستان آمریکا خواهد بود.» (منبع)

اصطلاح «منطقه مصونیت» برای اسراییلی‌ها کلیدی است، چرا که به نظر آنها، اگر جمهوری اسلامی در برنامه هسته‌ای خود پیشرفت کند، به زودی وارد مرحله‌ای خواهد شد که حتی بمباران تاسیسات هسته‌ای نیز نخواهد توانست مانع دستیابی ایران به سلاح هسته‌ای شود. به نظر این مقام اسراییلی، ایران طی ماه‌های آتی به مرحله‌ای می‌رسد که بعد از آن، حملات هوایی اسراییل (و نه آمریکا) بی ثمر خواهد بود. این همان دلیلی است که اسراییلی‌ها را به تکاپو واداشته تا حتی در صورت لزوم به تنهایی علیه ایران وارد عمل شوند. آنها تصریح کرده‌اند که نمی‌خواهند سرنوشت خود را به دست تصمیمات آمریکا بسپارند. (منبع)

مقامات اسراییلی به صراحت می‌گویند که نسبت به جدیت آمریکا برای جلوگیری ایران از رسیدن به سلاح هسته‌ای مطمئن نیستند. این مقام ناشناخته در ادامه به هاآرتز می‌گوید: « رونالد ریگان جلوی پاکستان را برای ساختن بمب اتم نگرفت. کلینتون هم جلوی کره شمالی را نگرفت... ما نباید به حرف کسانی که در هر موقعیتی انفعال را به کنش ترجیح می‌دهند، گوش بدهیم. واقعیت بی رحم را باید با وضوح کامل نگریست. اسراییل قوی و مسئول است. اسراییل کاری را که باید بکند می‌کند.»

این سئوال پیش می‌آید که آیا این تهدیدها فقط بلوف است و مقامات اسراییلی از این خبرپراکنی‌ها هدف دیگری را دنبال می‌کنند یا به واقع آنها این‌بار قصد حمله به تاسیسات هسته‌ای ایران را دارند.بنگریم دلایل مطرح شده از سوی تحلیل‌گران در مورد عدم احتمال یا احتمال حمله نظامی اسراییل به ایران چیست.

دلایل برای عدم حمله اسراییل به ایران

● معمولا در گذشته تهدیدهای نظامی اسراییل برای حمله به ایران، فشار به آمریکا و شورای امنیت برای اتخاذ سیاست‌های سختگیرانه‌تر و اعمال تحریم‌های جدی‌تر علیه ایران تلقی می‌شد. بنابراین می‌توان تهدیدهای اخیر را نیز، اگرچه با شدت و حدت بیشتر، ادامه همین سیاست دانست.

اگر جمهوری اسلامی در برنامه هسته‌ای خود پیشرفت کند، به زودی وارد مرحله‌ای خواهد شد که حتی بمباران تاسیسات هسته‌ای نیز نخواهد توانست مانع دستیابی ایران به سلاح هسته‌ای شود.

● اگر اسراییل در پاییز یعنی زمانی که آمریکا در گرماگرم رقابت انتخاباتی به سر می‌برد، به ایران حمله کند، این اقدام می‌تواند رابطه این دو کشور را تخریب کند. همچنین آمریکا در هنگام انتخابات آمادگی کمتری برای مشارکت و کمک به اسراییل خواهد داشت.

به علت تهدیدهای مکرر ایران برای بستن تنگه هرمز، لازم است که آمریکایی‌ها از قبل در خلیج فارس حضور داشته باشند. به این دلیل احتمال حمله یک‌جانبه و بدون آمادگی آمریکا بعید به نظر می‌رسد.

آموس یادلین (Amos Yadlin)، رییس سابق سرویس اطلاعاتی ارتش اسراییل، در مقاله‌ای در واشنگتن‌پست می‌نویسد: «واشنگتن باید نیت خود را با حضور نظامی قوی در خلیج فارس، مانورهای نظامی با متحدین خود در خاورمیانه و توسعه سیستم دفاع موشکی در منطقه نشان دهد.» (منبع)

● دلیل دیگر این است که بحث حمله نظامی به ایران صرفاً از سوی مقامات سیاسی این کشور عنوان شده است، در حالی که تقریباً تمامی افراد امنیت ملی اسراییل مخالف حمله هستند. به همین خاطر، برخی علت تهدیدها را در اهداف سیاسی ناتانیاهو و باراک جستجو می‌کنند.

یکی از این اهداف سیاسی، منحرف کردن اذهان از منازعه اسراییل و فلسطین است. از سال ۲۰۰۹، اسراییل با کوبیدن بر طبل جنگ توانسته است که تمرکز جهان و خصوصا دولت اوباما را از مسئله اسراییل و فلسطین به مسئله ایران جلب کند. اوباما یک سناتور برجسته به نام جرج میشل (George Mitchell) را منصوب کرد تا فرآیند صلح بین اسراییل و فلسطین را دوباره آغاز کند. این فرآیند اکنون با طرح مسئله ایران راکد است.وقتی مت رامنی، نامزد جمهوری‌خواهان در انتخابات پیش‌ رو، به اسراییل سفر کرد، درگیری بین اسراییل و فلسطین به ندرت مورد بحث قرار گرفت. (منبع)

● حمله به ایران، ضدحملاتی از سوی ایران و دیگر متحدین‌اش به ویژه حزب الله را در پی خواهد داشت که می‌تواند منجر به کشته شدن صدها، اگر نگوییم هزاران، شهروند اسراییلی شود. همچنین برخلاف حملات گذشته به تاسیسات هسته‌ای عراق و سوریه، این بار ممکن است اسراییل درگیر جنگی طولانی‌مدت در منطقه شود.

شائول مفاظ، رهبر حزب اپوزیسیون به نام کادیما و رییس و وزیر دفاع سابق ارتش، هشدار داد که این حمله تنها می‌تواند روابط با واشنگتن را خراب کرده و نیز ممکن است اسراییل را گرفتار یک جنگ بزرگ منطقه‌ای کند. (منبع)

● اسراییل هم اکنون در جهان منزوی است و با حمله یکجانبه به ایران موجی از نفرت جهانی را نیز برای خود خواهد خرید. کشورهای دیگر، اسراییل را به خاطر احتمال درگیری نظامی در خلیج فارس و افزایش بهای نفت، سرزنش خواهند کرد.

● در ششم سپتامبر ۲۰۰۷، هفت بمب‌افکن اسراییلی بدون اطلاع قبلی یک تاسیسات صنعتی در سوریه را بمباران کردند. به گفته CIA، این تاسیسات، محلی مخفی برای ساخت یک رآکتور هسته‌ای بود که ساخت آن از سال ۲۰۰۱ و به کمک کره‌شمالی شروع شده بود. اگر اسراییل در آن‌زمان از قبل هیچ اخطاری نداد، منطقی است که این‌بار نیز ناگهانی و بدون هشدار قبلی عمل کند. با شناختی که می‌توان از عملکرد جمهوری اسلامی بدست آورد، هیچ تهدیدی منجر به توقف برنامه هسته‌ای ایران نشده و فقط منجر به تمهیداتی برای پاسخگویی متقابل خواهد شد. پس به نظر می‌رسد که اگر اسراییل واقعا قصد حمله داشته باشد، چنین جنجالی را به پا نمی‌کرد. موتی کریشنبام (Motti Kirshenbaum)، یکی از خبرنگاران مطرح در اسراییل، می‌گوید: « کشوری که برای حمله کردن یا نکردن بحث می‌کند، معمولا راز درون خود را به زبان نمی‌آورد.»

اسراییلی‌ها برخلاف آمریکایی‌ها که حمله نظامی را همواره آخرین گزینه می‌دانند، معتقدند که هرچه زودتر، بهتر. زیرا هرچه زمان بیشتری بگذرد، تاثیر حمله نظامی به تاسیسات هسته‌ای ایران کمتر خواهد شد و ایران پایگاه‌های خود را مخفی‌تر و زیرزمینی‌تر خواهد ساخت.

مسائلی که احتمال حمله اسراییل را افزایش می‌دهد

● تقریبا همه در اسراییل موافق‌اند که حمله به تاسیسات هسته‌ای ایران هر هزینه‌ای که داشته باشد بهتر از دستیابی این رژیم به سلاح هسته‌ای است. (منبع) در ضمن اسراییلی‌ها به نتایج مذاکرات و تحریم‌ها امیدی ندارند و حمله نظامی را تنها راه می‌دانند. بنابراین مسئله تنها بر سر زمان حمله است و اگر این‌طور است چرا اکنون نه؟

اسراییلی‌ها برخلاف آمریکایی‌ها که حمله نظامی را همواره آخرین گزینه می‌دانند، معتقدند که هرچه زودتر، بهتر. زیرا هرچه زمان بیشتری بگذرد، تاثیر حمله نظامی به تاسیسات هسته‌ای ایران کمتر خواهد شد و ایران پایگاه‌های خود را مخفی‌تر و زیرزمینی‌تر خواهد ساخت.

مارتین دمپسی (Martin Dempsey ) رییس ستاد مشترک ارتش آمریکا هفته گذشته، حتی توانایی کنونی اسراییل را برای نابودی برنامه هسته‌ای ایران انکار کرد: « فکر می‌کنم توصیف مناسب این است که بگوییم این حملات توانایی هسته‌ای ایران را نابود نخواهد کرد بلکه به تعویق خواهد انداخت.» (منبع)

اگر جمهوری اسلامی در راه خود به سوی سلاح هسته‌ای، وارد منطقه مصونیت شود، حمله نظامی تاثیر خود را از دست خواهد داد. اهمیت مسئله زمان برای اسراییلی‌ها، احتمال حمله در ماه‌های آتی را افزایش می‌دهد.

● به نظر برخی از تحلیل‌گران، اتفاقاً پاییز زمان مناسبی برای حمله است. یکی از تحلیلگران به نام ارن کسلر (Oren Kessler) می‌نویسد: « برای طرفداران حمله، پاییز می‌تواند زمانی ایده‌آل باشد. اول اینکه باراک و شرکایش بحث می‌کنند که ایران در این چند ماه می‌تواند به منطقه مصونیت برسد و در این صورت حملات اسراییل دیگر تاثیر اندکی خواهد داشت. دوم اینکه آسمان صاف برای حمله هوایی بهتر از آسمان ابری زمستان است. سوم اینکه حمله در طول دوره انتخابات آمریکا باعث می‌شود که مردم کمتر اوباما را محکوم کنند تا اینکه حملات بعد از انتخاب مجدد او انجام شود.... و اگر رامنی انتخاب شود، تاریخ نشان داده است که روسای جمهور در سال اول ریاست خود عملیات خاصی انجام نمی‌دهند، مگر اینکه مجبور شوند.» (منبع)

همچنین اینکه اسراییل حتما باید با هماهنگی آمریکا به ایران حمله کند به صراحت از سوی مقامات اسراییلی رد شده است. باراک می‌گویدکه قصد ندارد آمریکا را وارد جنگ کند : «هیچ کشوری به جنگ نمی‌رود به این امید یا انتظار که کشور دیگری به او بپیوندد.» (اما حتی اگر این دو کشور آمریکا و اسراییل باشند؟ ) مایکل اورن، سفیر اسراییل در آمریکا، نیز گفته است: « زمان بندی برای حمله به ایران ربطی به سیاست آمریکا ندارد بلکه به امنیت اسراییل مربوط می‌شود.» (منبع)

● احتمال پاسخ ایران و حزب الله به اسراییل از سوی مقامات اسراییلی تاییده شده است، اما آنها از هم اکنون افکار عمومی اسراییل را برای قبول آن آماده کرده‌اند. آنها می‌گویند که برای دفع خطر ایران باید هزینه‌هایی را بدهیم. شاید یک دلیل برای مطرح کردن و به بحث گذاشتن تصمیم حمله به ایران ، همین آمادگی افکار عمومی باشد. ناتانیاهو نمی‌خواهد تلفات حاصل از پاسخ ایران به حساب او گذاشته شود، بلکه مردم اسراییل باید آنرا هزینه‌ای بدانند که برای رفع خطری بزرگتر پرداخت کرده‌اند. به همین دلیل برخلاف حمله به تاسیسات هسته‌ای سوریه، این بار دولت اسراییل می‌داند که بهتر است از پیش، مردم را برای عواقب آن آماده سازد.

جدیت اپوزیسیون و حتی رییس‌جمهور شیمون پرز، در مخالفت با حمله نیز نشان می‌دهد که مسئله جدی است. رهبران سیاسی مخالف می‌‌گویند که بعید می‌دانند باراک و ناتانیاهو بلوف بزنند و در عوض اخطار داده‌اند که این دو نفر در حال راندن کشور به سوی فاجعه هستند.

پرسش اصلی

در نهایت آیا اسراییل در هفته‌های آتی به ایران حمله خواهد کرد؟

از گفتار و البته سابقه مقامات اسراییلی مشخص است که اگر رژیم ایران به سلاح هسته‌ای نزدیک باشد، آنها در اقدام به حمله حتی بدون مشارکت آمریکا، تردیدی نخواهند کرد. بنابراین پاسخ این سئوال بستگی به این پرسش اصلی دارد که رژیم ایران واقعا تا چه حد به آنچه «منطقه مصونیت» خوانده می‌شود نزدیک است.

این نکته را نیز باید در نظر داشت که ایران زودتر از آمریکا، خط قرمز‌های اسراییل را رد خواهد کرد.

شاید بتوان موقعیت را چنین تصویر کرد. فرض کنید کسی با اسلحه به سوی شما نشانه رفته است، اینکه او واقعا شلیک خواهد کرد یا نه، تغییری در جدیت تهدید او نخواهد داشت.

حکومت ایران در جنبش غیرمتعهدها به دنبال چیست؟

Thu, 23 Aug 2012 21:24:06 +0000

امین قضایی

امین قضایی − برگزاری شانزدهمین اجلاس سران کشورهای غیرمتعهد، طی روزهای ۲۶ تا ۳۱ اوت در تهران و آغاز ریاست سه ساله ایران در این سازمان، برخی از تحلیل‌گران سیاسی را بر آن داشته تا درباره بهره‌‌برداری‌های سیاسی محتمل ایران از این اجلاس گمانه زنی کنند.

میزبانی ایران حتی بیش از خود این اجلاس بحث‌برانگیز بوده است، زیرا از نگاه غرب، مشارکت سران عالی‌رتبه کشورهای غیرمتعهد در این اجلاس، در حکم شکستن انزوای سیاسی ایران تلقی می‌شود. در این میان، خبر حضور محمد مرسی، رییس جمهور مصر، بعد از سالها نبود روابط سیاسی بین دو کشور و حضور بان‌کی‌مون، دبیرکل سازمان ملل در تهران، مقامات آمریکایی را به واکنش برانگیخته است. به عنوان مثال، ویکتوریا نولاند (Victoria Nuland)، سخنگوی وزارت امور خارجه آمریکا گفته است: "ایران قصد دارد از اجلاس سران غیرمتعهد و شرکت‌کنندگان آن برای پیشبرد اهداف خود استفاده کند تا بر این واقعیت پرده افکند که از تعهدات متقابل نسبت به شورای امنیت سازمان ملل، آژانس انرژی هسته‌ای و دیگر نهادهای بین المللی سرباز زده است....بنابراین صادقانه بگویم که فکر نمی‌کنم ایران شایستگی این میزبانی را داشته باشد." (منبع)

از طرف مقابل، جمهوری اسلامی نیز این اجلاس را بسیار جدی گرفته است و حتی برای حفظ امنیت و احتمالاً عدم حضور تظاهرکنندگان، در مدت برگزاری اجلاس، در تهران تعطیلی رسمی اعلام کرده است. ارسلان فتحی‌پور، رییس کمیسیون اقتصادی مجلس ایران، در چهاردهم ماه اوت، بهره‌برداری سیاسی از این اجلاس را کتمان نمی‌کند:

"ما در جلسات خود با مقامات دولت‌های غیرمتعهد، باید آنها را به غیرقانونی بودن این تحریم‌ها آگاه ساخته و برای بی‌اثر کردن این تحریم با آنان به گفتگو بنشینیم." (منبع)

اکنون این سئوال مطرح می‌شود که آیا ایران واقعاً می‌تواند از تصمیمات این اجلاس در سیاست خارجی خود و برای دور زدن تحریم‌ها موفقیتی حاصل کند یا آنکه این اجلاس برای جمهوری اسلامی تنها اهمیت نمادین دارد.

برای پاسخ به این سئوال ابتدا بعد از یک معرفی مختصر از جنبش غیرمتعهدها، عملکرد این جنبش را به خصوص بعد از پایان جنگ سرد، بررسی می‌کنیم.

وضعیت جنبش غیرمتعدها

جنبش کشورهای غیرمتعهد (non-Aligned Movement یا به‌طور خلاصه NAM) در سال ۱۹۶۱، به هدف تشکیل یک جبهه سوم شکل گرفت تا تعهدی نسبت به پیگیری هیچکدام از سیاست‌های اردوگاه کمونیستی در شرق و اردوگاه سرمایه داری در غرب نداشته باشد. در سال ۱۹۵۵، درکنفرانس باندونگدر اندونزی، جواهر لعل نهرو، جمال عبدالناصر و سوکارنو، به ترتیب رؤسای وقت کشورهای هند، مصر و اندونزی، برای نخستین بار اندیشه تشکیل چنین سازمانی را مطرح کرده و شش سال بعد این سازمان در بلگراد و با حضور مارشال تیتو، رهبر یوگسلاوی، اولین اجلاس خود را برگزار کرد.

این جنبش عمدتاً به انگیزه و نمایندگی کشورهایی تشکیل شد که به تازگی از کشورهای استعمارگر، استقلال یافته بودند و به همین دلیل گرایش‌های ضدامپریالیستی، ضداستعماری، ضدآپارتاید و ضدصهیونیستی در آنها مشهود بود. سازمان کشورهای غیرمتعهد در مقابل تقسیم‌بندی جهان به شرق کمونیستی و غرب سرمایه‌داری، نقشه دیگری از جهان را بین کشورهای شمال و جنوب ترسیم کرده و خواهان حفظ صلح، استقلال سیاسی-اقتصادی و حفظ تمامیت عرضی کشورهای جنوب شدند. همچنین این کشورها نسبت به مسابقه تسلیحاتی دو ابرقدرت جهان و افزایش زرادخانه‌های هسته‌ای، ابراز نگرانی کرده و سیاست خلع سلاح تدریجی و متوازن را تشویق کردند.

در زمان جنگ سرد، سه رویکرد عمده جنبش عبارت بود از:

− حق قضاوت مستقل برای کشورهای عضو،

− مبارزه علیه امپریالیسم و

− میانه‌روی و بی طرفی در روابط با ابرقدرتهای جهان.

برای کشورهای غیرمتعهد ایجاد توازن مهمتر از کاهش واقعی در تولید سلاح است و بدین ترتیب از آنجایی که مصوبات آنها عملاً تاثیری در کاهش سلاح کشورهای غیرعضو ندارد، تاکید بر توازن، در نهایت توجیهی برای تولید سلاح و افزایش قدرت نظامی این کشورها به بهانه ایجاد توازن نظامی بوده است.
این جنبش در رابطه با پرونده هسته‌ای ایران نیز جز در دفاع از برنامه هسته‌ای ایران و تصریح بر صلح‌آمیز بودن آن نکوشیده است.

یکی از شروط مهم عضویت در این سازمان آن بود که کشور متقاضی هیچ توافق نظامی (به خصوص در آن‌ زمان پیمان سنتو- پیمانی که علیه نفوذ کمونیسم منعقد شده بود) با هیچ‌کدام از ابرقدرت‌ها نداشته باشد.

اما جنبش کشورهای غیرمتعهد، پس از فروپاشی شوروی، فلسفه وجودی خود را تاحدی از دست داد و بنابراین مجبور شد که در نخستین اجلاس بعد از پایان جنگ سرد در کوالالامپور، تعریف دوباره‌ای از اهداف خود بدست دهد. این جنبش بعد از جنگ سرد، بر مسائل اقتصادی و فقر در کشورهای جهان سوم بیشتر توجه کرده و از مسائل سیاسی چندجانبه‌گرایی و مقابله با تک قطبی‌شدن جهان، اصلاح نظام سازمان ملل، خلع سلاح جهانی، مبارزه علیه تروریسم جهانی و پیشبرد حقوق بشر و صلح، در دستور کار آن قرار گرفت.

اما به نظر منتقدین (که تعداد آنان کم نیست)، این جنبش با وجود اهداف عالی و آرمان‌های انسانی خود، به دلایل بسیار، از جمله اختلافات ایدئولوژیک و نیز عدم تعهد و صداقت اعضا در انجام مصوبات، موفقیت بسیار اندکی داشته است. حتی بسیاری معتقدند که این جنبش عملاُ به ورطه لفاظی و کلی‌گویی، نشست‌های فرمایشی و بوروکراسی در افتاده است. منتقدین می‌گویند که بین آنچه رهبران جنبش موعظه کرده و عمل می‌کنند، همواره دوگانگی وجود دارد و اغلب همان مصوبات سازمان ملل را دوباره در سازمان خود به تصویب می‌رسانند. بسیاری از اعضا، به خصوص در مورد حقوق بشر، از این جنبش برای حفظ ظاهر و توجیه اعمال خود استفاده می‌کنند. (منبع)

بررسی صحت و سقم این انتقادات برای پاسخ به سئوال ما مفید خواهد بود، زیرا اگر تصمیمات و اعلامیه‌های این سازمان فرمایشی باشد، در این صورت جمهوری اسلامی نخواهد توانست از این سازمان بهره‌برداری سیاسی یا اقتصادی چندانی بکند. بنابراین ما در ادامه، عملکرد جنبش کشورهای غیرمتعهد را درباره برقراری صلح، خلع سلاح و تلاش برای ایجاد جهانی عاری از سلاح هسته‌ای و در نهایت حقوق بشر بررسی می‌کنیم.

● برقراری صلح

ناتوانی این جنبش در برقراری صلح حتی بین اعضای خود، امری واضح است. در طول حیات این جنبش، بسیاری از اعضای آن با یکدیگر در جنگ بوده و یا حتی در یک جنگ داخلی گرفتار بوده‌اند. برای مثال، این سازمان در حل منازعات در جنگ داخلی کامبوج، جنگ هشت ساله ایران و عراق و حتی مسائل نسبتاً ساده‌تری مانند منازعه هند و پاکستان بر سر کشمیر، کوچکترین موفقیتی نداشته است. در برابر سالها قساوت یکی از اعضای این جنبش یعنی حکومت سودان در دارفور، هیچ تلاشی نمی‌شود و تنها به ستایش از فعالیت‌های اتحادیه آفریقا در تقویت صلح در این کشور بسنده می‌شود. بنابراین به نظر منتقدین، این جنبش در ناآرامی‌های اخیر سوریه نیز عملاً کار خاصی نخواهد کرد.

● خلع سلاح و تلاش برای ایجاد جهانی عاری از سلاح هسته ای

در سال ۱۹۹۵ جنبش غیرمتعهدها اعلام کرد:

"خلع سلاح کامل و عمومی، تحت کنترل بین‌المللی، یک هدف نهایی باقی می‌ماند که برای نیل به آن، باید رویکردی متوازن، عاری از تبعیض و قابل درک برای امنیت ملی کشورها، اتخاذ گردد" (منبع)

این رویکرد یعنی حذف تمامی سلاح‌های کشتار جمعی و تحقق جهانی عاری از سلاح‌های هسته‌ای با کاهش تدریجی و متوازن، در تمامی اجلاس‌ها موضوعی تکراری بوده است. جدا از اینکه این اعلامیه بیشتر در حد حرف باقی ماند، سه سال بعد در اجلاس دوربان، همین گفته نیز با ایجاد شرط و تبصره ضعیف‌تر شد. در این اجلاس توافق شد که دولت‌های مناطق مختلف، در ایجاد توازن بیشتر در سلاح‌های معمولی و خلع سلاح می‌توانند مشخصات خاص هر منطقه و افزایش امنیت هر دولت را در نظر بگیرند.

موضع جنبش غیرمتعهدها در مورد نقض حقوق بشر در ایران نیز از پیش مشخص است. با وجود اینکه موضع رسمی اکثر سران غیرمتعهد، پذیرش اعلامیه جهانی حقوق بشر و جهانشمولی مفاد آن است، اما همزمان در این بلوک نظری پیش می‌رود که با دیدگاه جمهوری اسلامی در این مورد همپوشی دارد که در بحث بر سر حقوق بشر باید توجه ویژه‌ای به شرایط فرهنگی و مذهبی هرکشور داشت.

آنها همچنین به این نتیجه رسیدند که توانایی در اکتساب قدرت نظامی منجر به توازن قوا می‌شود. یکی از منتقدین این جنبش به نام هنی استیردام (Hennie Styrdom)در نقد این تصمیم‌گیری می‌نویسد:

«جلوگیری از عدم توازن در قدرت نظامی یک چیز است و اعتقاد به گسترش برابر در ساخت و اکتساب توانایی نظامی چیز دیگری. این تصور غلط است که ایجاد توازن در قدرت نظامی بوسیله توافق، تقاضا در بازارهای جدید را کاهش خواهد داد و ایجاد اتحاد جدید نظامی برای اهداف استراتژیک را مانع خواهد شد.» (منبع)

برای کشورهای غیرمتعهد ایجاد توازن مهمتر از کاهش واقعی در تولید سلاح است و بدین ترتیب از آنجایی که مصوبات آنها عملاً تاثیری در کاهش سلاح کشورهای غیرعضو ندارد، تاکید بر توازن، در نهایت توجیهی برای تولید سلاح و افزایش قدرت نظامی این کشورها به بهانه ایجاد توازن نظامی بوده است.

این جنبش در رابطه با پرونده هسته‌ای ایران نیز جز در دفاع از برنامه هسته‌ای ایران و تصریح بر صلح‌آمیز بودن آن نکوشیده است.

این سازمان تاکنون از سال ۲۰۰۸ تا آخرین‌ بار در آوریل ۲۰۱۲، شش بار خطاب به آژانس انرژی هسته‌ای، برنامه هسته‌ای ایران را صلح‌آمیز خوانده و از حق این دولت برای دستیابی به فن‌آوری هسته‌ای دفاع کرده است. همچنین در ۲۱ ژانویه ۲۰۱۱، یکی از روسای سازمان سران غیرمتعهد به دعوت ایران از تاسیسات هسته‌ای دیدن کرده و گزارشی در دفاع از آن صادر می‌کند. (منبع) اعضای این جنبش، اهداف صلح آمیز ایران را مسلم فرض می‌گیرند. حتی وقتی ایران پیشنهاد تامین سوخت یا غنی‌سازی در خارج از کشور را نپذیرفت، این جنبش همچنان بر این فرض پایبند باقی ماند.

این بار نیز می‌توان حدس زد که جمهوری اسلامی در پی جلب حمایت کشورهای غیرمتعهد از پرونده هسته‌ای خود در سازمان ملل باشد. اما با توجه به اینکه جنبش غیرمتعهدها بارها حمایت خود را از ایران اعلام کرده و بارها نماینده ایران با نماینده غیرمتعهدها در شورای امنیت ملاقات داشته است، می‌توان نتیجه گرفت که اگر این حمایت‌ها تاثیرگذار بود، می‌بایست مدتها پیش تاثیر خود را بر شکستن تحریم‌ها می‌گذاشت.

● حقوق بشر

دیدگاه و عملکرد این سازمان درباره حقوق بشر نیز جای انتقادات فراوان دارد.

در آوریل سال ۲۰۰۶، شورای حقوق بشر سازمان ملل جایگزین کمیسیون سازمان ملل در مسائل حقوق بشر شد. این تغییر نهادین به خاطر یافته‌های تاسف‌آور یک گزارش به شرح زیر بود :

"ما در سالهای اخیر نگران شده‌ایم که دولتها نه برای اینکه حقوق بشر را تقویت کنند بلکه برای اینکه از خود در مقابل نقد دیگران حمایت کنند، در پی عضویت در این کمیسیون هستند. این کمیسیون نمی‌تواند معتبر باشد اگر در باب مسائل حقوق بشر به عنوان جایگاهی برای رفتار دوگانه دیده شود."

رفتار غیرمتعهدها در این شورای جدید قابل تامل است. کمیته سوم مجمع عمومی سازمان ملل، پیش‌نویس یک تصمیم با حمایت بلاروس و ازبکستان، دو کشوری که به نقض حقوق بشر شهرت دارند، را به تصویب رساند. در این پیش‌نویس نوشته شده بود :

«تمامی مسائل حقوق بشر، جهانشمول، مستقل و مرتبط با یکدیگر هستند و باید با آن به روشی برابر، منصفانه و با موضع‌گیری و تاکید یکسان در مورد همه کشورها برخورد شود، درحالیکه اهمیت مختصات منطقه‌ای، ملی و پیشینه تاریخی، فرهنگی و مذهبی مختلف را باید در نظر داشت... به لحاظ سیاسی، تصمیمات مغرضانه درباره وضعیت حقوق بشر در یک کشور خاص، اصل عینیت و غیرگزینشی بودن در رابطه با مسائل حقوق بشر را به شدت تخریب می‌کند.» (منبع)

وقتی مطابق آمار، از سی کشور اول در نقض حقوق بشر در سال ۲۰۰۷، تنها سه کشور (روسیه، چین و گینه استوایی) عضو غیرمتعهدها نیستند، مهر تایید این حکام بر نسخه اسلامی از حقوق بشر نمی‌تواند به ترمیم وجهه جمهوری اسلامی در این زمینه کمکی کند.

در اینجا منظور از غیرگزینشی عمل کردن درباره مسائل حقوق بشر این است که سازمان ملل حق ندارد درباره وضعیت حقوق بشر در یک کشور خاص محکومیتی صادر کند، چرا که این به معنای گزینشی عمل کردن است. کانادا در همین جلسه و در مخالفت با این تصمیم، اعلام کرد که این تصمیم مبنی بر حذف انگیزه‌های سیاسی برای نقد یک کشور خاص، خود مغرضانه است و لازم است تا این توانایی را داشته باشیم که سوء‌استفاده‌ها و تخلفات جدی در یک کشور را مطرح کنیم.

جالب است که در پیش‌نویس قبلی در نوامبر ۲۰۰۶، پاراگرافی وجود داشت که استثنایی برای این تصمیم قائل می‌شد:

"تصمیم‌گیری در مورد یک کشور خاص برای وضعیت حقوق بشر تنها باید در موارد تخلفات شدید از حقوق بشر مانند قتل‌عام، پاکسازی نژادی و جنایت برعلیه بشریت باشد."

اما این پاراگراف در مصوبه نهایی حذف شد.

همین تصمیم عیناً در سازمان کشورهای غیرمتعهد اتخاذ شد و بدین ترتیب عملاً سازمان ملل از انتقاد در برابر موارد نقض حقوق بشر، خلع سلاح شد.

موضع جنبش غیرمتعهدها در مورد نقض حقوق بشر در ایران نیز از پیش مشخص است. با وجود اینکه موضع رسمی اکثر سران غیرمتعهد، پذیرش اعلامیه جهانی حقوق بشر و جهانشمولی مفاد آن است، اما همزمان در این بلوک نظری پیش می‌رود که با دیدگاه جمهوری اسلامی در این مورد همپوشی دارد که در بحث بر سر حقوق بشر باید توجه ویژه‌ای به شرایط فرهنگی و مذهبی هرکشور داشت.

برای مثال در کنفرانسی که جنبش غیرمتعهدها در سپتامبر ۲۰۰۷ در تهران و درباره حقوق بشر برگزار کرد، منوچهر متکی، وزیر امور خارجه ایران، از این فرصت استفاده کرده و نقد حقوق بشر را ابزاری برای اِعمال فشار به کشورهای مستقل دانست و خواستار تغییر منشور جهانی حقوق بشر شد، چرا که در زمان تدوین این منشور، کشورهای اسلامی حضور نداشتند. محمد مهدی آخوندزاده، معاون وزیر امور خارجه، نیز به نمایندگی از ایران در این اجلاس گفت: « ایران یکی از قربانیان سیاسی شدن حقوق بشر بوده است.» (منبع)

مطابق آمار هرانا، خبرگزاری حقوق بشر ایران، تنها در سال ۱۳۹۱، بیش از پنجاه هزار مورد نقض حقوق مستقیم بشر، گزارش شده است. در سال ۱۳۹۰، ۵۲۳ نفر به اعدام محکوم شده و حکم اعدام ۴۵۶ نفر اجرا شد. سه نفر از این اعدام شدگان به دلیل دگراندیشی و به اتهام محاربه، اعدام شدند و 4 نفر به اتهام همجنسگرایی؛ ۱۰۵۵ مورد شکنجه و ضرب و شتم زندانیان گزارش شده است و ۱۶۷۱ نفر از فعالین سیاسی، اقلیت‌های قومی و مذهبی، دانشجویی و زنان طی این سال بازداشت شده‌اند.

با وجود موارد بی‌شمار از نقض آشکار حقوق بشر در ایران، قرار است سخن‌پراکنی‌های همیشگی درباره نسبی بودن حق بشر و تنوع فرهنگی امسال نیز تکرار شود. مرکز جنبش غیرمتعهد برای حقوق بشر و تنوع فرهنگی (NAMCHRCD)قرار است کنفرانس‌های متعددی درباره تنوع فرهنگی، جایگاه انسان در فقه اسلامی، با حضور نمایندگان جمهوری اسلامی، به خصوص کامران هاشمی، یکی از اساتید متخصص در نسبی گرایی فرهنگی، برگزار کند. (منبع)

جمع بندی

اگر همچنانکه از نظر گذشت، جنبش غیرمتعهدها در مورد حفظ صلح تاکنون دستاورد خاصی نداشته‌ و تنها به عبارت‌پردازی‌های کلی بسنده کرده است، به نظر نمی‌رسد که جمهوری اسلامی بتواند از این اجلاس در جهت تثبیت سیاسی حکومت بشار اسد، ثمری حاصل کند.

همچنین اگر سران غیرمتعهد از برنامه هسته‌ای ایران بارها حمایت کرده‌ و آنرا صلح آمیز خوانده‌اند، پس دفاع مجدد از برنامه هسته‌ای جمهوری اسلامی همان نتیجه‌ای بهتر از بیانیه‌های قبلی نخواهد داشت.

وقتی مطابق آمار، از سی کشور اول در نقض حقوق بشر در سال ۲۰۰۷، تنها سه کشور (روسیه، چین و گینه استوایی) عضو غیرمتعهدها نیستند، مهر تایید این حکام بر نسخه اسلامی از حقوق بشر نمی‌تواند به ترمیم وجهه جمهوری اسلامی در این زمینه کمکی کند.

اگر اجلاس غیرمتعهدها به خصوص بعد از پایان جنگ سرد از تاثیر اندکی در حوادث سیاسی جهان برخوردار است، پس بهره برداری‌های سیاسی احتمالی ایران نیز به همان میزان ناچیز خواهد بود.

عکس:

عکس جمعی مقامات شرکت کننده در اجلاس پانزدهم غیرمتعهدها در شرم‌الشیخ (مصر)

بهار عربی برای حماس چه به ارمغان آورد؟

Mon, 20 Aug 2012 21:03:48 +0000

امین قضایی

امین قضایی − تحولات منطقه برای حماس فرصت‌ها و در عین حال چالش‌های بزرگی را به دنبال آورده است.

در نگاه اول قابل حدس است که ظهور اخوان المسلمین در مصر، یعنی جنبش مادر حماس، و نیز بر سر کار آمدن حزب نهضت اسلامی در تونس، آینده روشن تری برای جنبش حماس ترسیم کند. حماس بسیار زود از نتایج این تحولات بهره مند شد.

خروج از انزوای دیپلماتیک

گروه حماس بعد از پیروزی در انتخابات ۲۰۰۶ به علت عدم همکاری و اختلاف با جنبش فتح، با انزوای سیاسی و قطع کمک‌های مالی از سوی جهان عرب مواجه شد. اما بهار عربی به این انزوای سیاسی خاتمه داد. در تونس، راشد الغنوشی، رهبر بزرگترین حزب سیاسی کشور یعنی النهضت، تاثیر قیام اعراب را بر اسراییل چنین پیش بینی کرد:

"من نوید می‌دهم که منطقه‌ی عرب ریشه‌ی اسرائیل را از جا خواهد کند. پیشتر گفته بودم که اسرائیل قبل از ۲۰۲۷ محو خواهد شد... اسرائیل قبل از آن هم می‌تواند محو شود."

ماه‌ها بعد از به قدرت رسیدن این حزب در انتخابات ۲۰۱۱، یک عضو مجلس از حماس به نام حودا نعیم به تونس دعوت شد و نخست وزیر آینده تونس به او وعده داد که که "ان‌ شاء الله آزادی تونس، آزادی اورشلیم را نیز به ارمغان خواهد آورد."

هنگامی که بهار عربی به سوریه رسید، یعنی در کشوری که حماس بیش از یک دهه مقر خود را در آنجا تاسیس کرده بود، این جنبش با یکی از بزرگترین چالش‌ها از زمان تاسیس خود مواجه گشت. از یکسو حماس قاعدتاً می‌بایست از اخوان المسلمین سوریه حمایت کرده و با محکومیت جنایات بشار اسد، محبوبیت خود را در میان جهان عرب و مردم سوریه حفظ کند. اما دولت سوریه، ایران و حزب الله همواره یکی از حامیان آنها بوده‌اند و مقرهای آنها در سوریه قرار دارد.
حماس ابتدا تلاش کرد بین این دو انتخاب ناگوار هیچ‌کدام را برنگزیند و تا حد ممکن موضعی بی طرف اتخاذ کند.

اردن هم لحن خود را نسبت به حماس تغییر داد. در اکتبر ۲۰۱۱، وزیر امور خارجه اردن به مردم خود گفت که اخراج حماس از اردن در سال ۱۹۹۹ یک اشتباه سیاسی بوده است. (منبع) سه ماه بعد رییس دفتر سیاسی حماس، خالد مشعل، از اردن ملاقاتی رسمی کرد و در ماه ژوئن سال بعد نیز دوباره به اردن سفر کرد.

هنگام حمله به سفارت اسراییل در قاهره و ورود معترضین به ساختمان سفارت و پرتاب کردن پرونده و مدارک از پنجره به بیرون، یک رهبر حماس چنین واکنش نشان داد:

"در آینده هیچ سفارت اسراییلی در قاهره وجود نخواهد داشت. آنچه رخ داد تهاجم واقعی به سفارت آنها و حمله به اعتبار آنهاست. مصری‌هایی که پرونده‌ها را به خیابان ریختند، همچون قهرمان ملی در نظر گرفته می‌‌شوند. روابط بین اسراییل و مصر رو به افول خواهد گذاشت و روابط بین فلسطین و مصر به خصوص غزه بهتر خواهد شد." (منبع)

در ماه مارس ۲۰۱۲، هنگامی که بین اسرائیل و نظامیان در غزه نبردی در گرفت، مجلس مصر که حزب عدالت و آزادی اخوان المسلمین در آن اکثریت کرسی‌ها را در اختیار داشت، متفقاً قانونی برای عدم فروش گاز به اسراییل به تصویب رساندند، اگرچه بیشتر جنبه نمادین داشت.

در اواخر سال ۲۰۱۱ و اوایل سال ۲۰۱۲، اسماعیل هنیه، نخست وزیر در غزه، توانست آنجا را برای اولین بار ترک کرده و مسافرت‌های متعددی به کشورهای اسلامی مصر، سودان، ترکیه، تونس، قطر، بحرین، کویت، امارات و ایران داشته باشد. برای حماس به خصوص ملاقات از امارات عربی که روابط شان مدتها به تیرگی گراییده بود، ارزش بسیار داشت. در قاهره نیز موسی ابو مرزوق، معاون دفتر سیاسی حماس، دفتر حماس را راه اندازی کرد.

بنابراین انزوای دیپلماتیک حماس تضعیف شد و با توجه به قدرت گرفتن اخوان المسلمین در مصر، حماس به شکستن انحصار اقتصادی در غزه و نیز امید بست.

حماس بر سر دو راهی

اما هنگامی که بهار عربی به سوریه رسید، یعنی در کشوری که حماس بیش از یک دهه مقر خود را در آنجا تاسیس کرده بود، این جنبش با یکی از بزرگترین چالش‌ها از زمان تاسیس خود مواجه گشت. از یکسو حماس قاعدتاً می‌بایست از اخوان المسلمین سوریه حمایت کرده و با محکومیت جنایات بشار اسد، محبوبیت خود را در میان جهان عرب و مردم سوریه حفظ کند. اما دولت سوریه، ایران و حزب الله همواره یکی از حامیان آنها بوده‌اند و مقرهای آنها در سوریه قرار دارد.

حماس ابتدا تلاش کرد بین این دو انتخاب ناگوار هیچ‌کدام را برنگزیند و تا حد ممکن موضعی بی طرف اتخاذ کند. آنها نمی‌خواستند اشتباه عرفات را تکرار کنند که از هجوم صدام به کویت دفاع کرد و موجب شد صدها هزار فلسطینی از کویت اخراج شوند.

در آن زمان یکی از رهبران حماس گفت: " ما باید در روابط خود توازن ایجاد کنیم؛ ما نمی‌خواهیم هیچکدام از دو محور را انتخاب کنیم." (منبع)

حماس برای اجتناب از این انتخاب تلاش کرد تا وساطت کرده و اسد را تشویق کند که برای جلوگیری از خونریزی اصلاحاتی را انجام دهد. یکی از رهبران حماس نقل شده که هنگام دیدار خالد مشعل از سوریه برای پیشنهاد این اصلاحات، اسد از او درباره‌ی شایعات توافق اخوان المسلمین با آمریکا پرسید:

"مشعل، اسد را مطمئن ساخت که قیام در مصر یک قیام مردمی بوده و نه توطئه آمریکا. ممکن است منفعت اخوان المسلمین و آمریکا در برکناری مبارک همسو باشد، اما مقامات آمریکایی عمرسلیمان (رئیس سرویس اطلاعاتی سابق مصر) را به عنوان جایگزین می‌خواستند در حالیکه اخوان المسلمین کاملا مخالف آن بود. در این نشست مشعل به اسد گفت: « سیاست خارجی شما عالی است. شما محبوب مردم خود هستید. اما این کافی نیست. مردم اصلاحات می‌خواهند.» " (منبع)

یک ماه بعد تظاهرات در سوریه شروع شد. در اواخر ماه مارس ۲۰۱۱، شیخ یوسف قرضاوی، یکی از مفتیان اخوان المسلمین، رژیم بشار اسد را در نماز جمعه محکوم کرده و گفت که "سوریه بیش از هر کشور دیگری نیازمند انقلاب است." رژیم سوریه از حماس خواست که این عبارات قرضاوی را محکوم کند. چند وب سایت خبری سوری نیز مقالاتی منتشر کردند که گویا مشعل این کار را کرده است. اما دفتر سیاسی حماس به سرعت این گزارشات را تکذیب کرد.

فشار از سوی رژیم سوریه افزایش یافت و به حماس گفته می‌شود که یا با رژیم سوری باشد و یا برعلیه آن. در نهایت موضع رسمی حماس به صورت زیر ابلاغ شد:

"ما حوادث اخیر را مسائل داخلی برادران سوری مان می‌دانیم. با وجود این، ما در جنبش حماس به خاطر اصول خویش به خواست و آرمان‌های کشورهای اسلامی و عرب احترام می‌گذاریم.... ما امیدوارم وقایع کنونی به روشی حل و فصل شود که امید و آرمان‌های مردم سوریه و ثبات و وحدت سوریه هر دو با هم حفظ شود." (منبع)

گزارش شده که در آوریل ۲۰۱۱، حماس بعد از مشورت با حزب الله و حکومت ایران پیشنهاد مجموعه‌ای از اصلاحات را به اسد داد و در عین حال با اپوزیسیون نیز مذاکراتی داشت. اما شخصیت‌هایی را که حماس برای ملاقات دعوت کرده بود، بازداشت شدند و رژیم از جنبش حماس خواست تا این اقدامات را رها کند. اما روزهای بعد حسن نصر الله به سوریه می‌رود و با اسد برای پذیرش این اصلاحات صحبت می‌کند. اسد یک سری از این اصلاحات را، از جمله حذف قانون وضعیت اضطراری، می‌پذیرد. اما همانطور که یک رهبر حماس می‌گوید: "مشکلات ساختاری، مدیریت بد و ارزیابی ضعیف از موقعیت مانع اصلاحات شد. رژیم دارد گور خود را می‌کند."

یک مامور حماس در دمشق از کمینی که برای خالد مشعل گذاشته شده بود، صحبت می‌کند. وقتی مشعل برای آنچه تصور می‌کرد ملاقاتی با یک مامور امنیتی سوریه باشد، دریافت که میزبانش از وی می‌خواهد تا سخنرانی به نفع رژیم بکند. روزنامه‌ها گزارش‌هایی منتشر کردند که دختر مشعل و دامادش بازداشت شده‌اند و مقامات سوری نیز در رسانه‌ها گفتند که حماس از سوریه روی برگردانده و جانب مخالفین سوریه را گرفته است و حتی به گروه‌های ضد رژیم پول داده است.

بدین ترتیب ارتباط حماس با رژیم حاکم بر سوریه قطع شد. اما از سوی دیگر اپوزیسیون و مردم معترض نیز از دست فلسطینی‌ها به خاطر عدم حمایت از آنان عصبانی بودند. حتی یکی از رهبران حماس اعتراف کرد که: " این جنبش بین اپوزیسیون و رژیم گیر کرده است." اخوان المسلمین سوریه از حماس خواست که برعلیه رژیم موضع بگیرد، اما بعد مقامات اصلی اخوان المسلمین پادرمیانی کرده و حماس را از این کار معاف کردند.

ناآرامی در سوریه پای رابطه ایران و حماس را نیز مختل کرد. ابتدا به نظر می‌رسید که حماس برای کنار گذاردن ایران به عنوان حامی خود مشکلی ندارد. یکی از رهبران جنبش حماس گفت: " در چهار عضو مقاومت یعنی حماس، حزب الله، ایران وسوریه، حماس کمترین وابستگی را به بقای رژیم سوری دارد و بی طرف‌ترین عضو از این چهار تاست چرا که اعضای آن سنی هستند." یکی دیگر از اعضای حماس گفت:‌" ما با ایران برعلیه اعراب نخواهیم بود. حماس یک جنبش سنی در مقاومت است. ما بین این دو سازگاری می‌بینیم." حتی یکی از ایشان به وضوح بیان کرد که: " وقتی یک در بسته می‌شود، درب دیگری باز می‌شود. ایران بسته شد، مصر باز می‌شود. اگر در سوریه فشار افزایش یافته در اردن جا بازتر شده است " (منبع)

اما افزایش تنش با ایران به آنجا کشیده شد که ایران کمک‌های خود به حماس را قطع کرد اما بعد صرفا کاهش داد. خطر از دست دادن ایران به عنوان بزرگترین حامی حماس باعث شد که رهبران این جنبش برای ترمیم روابط با ایران به تکاپو بیافتند، چرا که آنها مشاهده می‌کردند هنوز جایگزین مناسبی برای ایران وجود ندارد. همچنین در نبرد بین اسرائیل و مبارزینی که در غزه وجود دارد و ایران از آنان پشتیبانی می‌کنند، اعضای "کمیته مقاومت مردمی و جهاد اسلامی" به حماس نشان دادند که کنترل حماس در غزه چقدر آسان می‌تواند از بین برود. یک رهبر حماس این ریسک را چنین توضیح می‌دهد:

"مجاهدین اسلام نه به خوبی سازمان یافته‌اند و نه شاخه‌ی نظامی شان متشکل است. آنها تحت نفوذ ایران و حزب‌الله و فتح هستند. آنها گاهی مطابق آنچه مخاطبین شان دوست دارند بشنوند، عمل می‌کنند. کسی از بیرون از آنها می‌خواهد راکت بیاندازند و آنها هم این کار را می‌کنند." (منبع)

ناآرامی در سوریه پای رابطه ایران و حماس را نیز مختل کرد. ابتدا به نظر می‌رسید که حماس برای کنار گذاردن ایران به عنوان حامی خود مشکلی ندارد. یکی از رهبران جنبش حماس گفت: " در چهار عضو مقاومت یعنی حماس، حزب الله، ایران وسوریه، حماس کمترین وابستگی را به بقای رژیم سوری دارد و بی طرف‌ترین عضو از این چهار تاست چرا که اعضای آن سنی هستند." یکی دیگر از اعضای حماس گفت:‌" ما با ایران برعلیه اعراب نخواهیم بود. حماس یک جنبش سنی در مقاومت است. ما بین این دو سازگاری می‌بینیم." حتی یکی از ایشان به وضوح بیان کرد که: " وقتی یک در بسته می‌شود، درب دیگری باز می‌شود. ایران بسته شد، مصر باز می‌شود. اگر در سوریه فشار افزایش یافته در اردن جا بازتر شده است."

موسی ابومرزوق در هنگام ملاقات با حزب الله و برای ترمیم روابط با ایران بیان کرد که "همه‌ی این حدس و گمان‌ها که حماس ایران را رها می‌کند، احمقانه است. چه کس دیگری جز ایران قصد دارد به حماس اسلحه و آموزش نظامی دهد؟ قطر؟ ترکیه ؟ ایران تنها گزینه است. و ایرانی‌ها می‌دانند که حماس پل عبور آنها به سوی جهان سنی است. پس آنان قصد ندارند که نسبت به وابستگی‌های نزدیکتر حماس با دیگر کشورها شکایت کنند، حتی اگر آنها در تقابل با کشورهایی باشند که نگران سوریه هستند. مهمتر اینکه ایران می‌فهمد که حماس مهمترین عامل برای جنگ برعلیه اسراییل است. خصوصا در این زمانه تشدید درگیری با اسراییل، ایران می‌داند که نمی‌تواند حماس را از دست بدهد." (منبع)

یک مامور ارشد امنیتی اسرائیل موقعیت مردد حماس در میان حامیان متخاصم با یکدیگر را چنین به تصویر می‌کشد: "دو پای حماس در تقسیم اردوگاه ایران و اسلامیست‌های سنی گیر کرده و با افزایش این شکاف از هر طرف کشیده می‌شود و با بحران سوریه این شکاف افزایش نیز یافته است. می‌توانم حدس بزنم که کشاله‌ی ران حماس چقدر درد می‌کند." (منبع)

نتیجه گیری

بنابراین اگرچه تحولات منطقه روابط دیپلماتیک حماس با کشورهای عربی را بهبود بخشید. اما از چند جهت این تحولات به خصوص در سوریه به ضرر آنان تمام شد. در بیلان تغییرات رخ داده، این‌ها به ضرر حماس بوده‌اند:

۱. حماس مقر خود را در سوریه از دست داده است و هزاران پناهنده فلسطینی در سوریه به علت عدم حمایت از انقلاب مشکلات بسیاری با مردم آنجا پیدا کرده‌اند.

۲. حماس حمایت رژیم سوریه را به طور کامل و حمایت ایران و حزب الله را تا حدی از دست داده است. بنابراین آنها می‌بایست در آینده به کشورهای سنی و عربی منطقه برای جلب حمایت‌های مالی، نظامی و آموزشی روی آورند. اما مشکل آنجاست که کشورهای عربی برخلاف ایران علاقه چندانی به کمک‌های نظامی و حمایت از اعمال افراطی حماس ندارند، این امر موجب می‌شود که توانایی نظامی حماس کاهش یابد.

۳. وقایع منطقه توجه اعراب و رسانه‌های آنان را از مسئله فلسطین دور نگاه داشته است. به گفته‌ی صاحب نظران حتی دولت اخوان المسلمین در مصر اکنون مسئله فلسطین را اولویت خود قرار نمی‌دهد، بلکه بیشتر متوجه استقرار حکومت خود و تثبیت در منطقه است.

۴. شرکت حماس در انتخابات سال ۲۰۰۶، حتی با وجود اینکه به پیروزی آنان ختم شد، با ماهیت نظامی حماس و شعار آنان مبنی بر مقاومت مسلحانه در تضاد قرار داشت. حتی می‌توان گفت که ورود حماس به حکومت تا حدی ماهیت این جنبش را تغییر داد. (منبع) اما مهمتر اینکه بعد از بهار عربی، وابستگی حماس به کشورهای عربی بیشتر شده و بنابراین لازم است تا به فتح نزدیکتر شوند. این اتفاق به سرعت افتاد. در ماه می‌۲۰۱۱، حماس با فتح برای ادامه مذاکرات با اسراییل توافقنامه‌ای را امضا کردند. آنها توافقنامه جدیدی را نیز در فوریه ۲۰۱۲ در دوحه امضا کردند. رهبران حماس در غزه و کرانه‌ی باختری با این خبر که محمود عباس و خالد مشعل توافقنامه مصالحه آمیز جدیدی را در قطر امضا کردند، شوکه شدند. براساس توافقنامه، حکومت داخلی که به وسیله‌ی عباس اداره می‌شود دو وظیفه دارد: با کمک یک میلیارد دلاری قطر به بازسازی غزه بپردازد و انتخابات ریاست جمهوری و مجلس را برگزار کند. این توافق با سیاست مذاکره فتح، مواضع متغیر و متضاد رهبران حماس منجر به اختلافات درونی به خصوص میان رهبران داخلی در غزه و رهبران در تبعید شد.

اکنون پی‌جویی آینده حماس پی‌جویی پاسخ به پرسش‌هایی از این دست است:

آیا حماس نیز به مانند فتح، راه مذاکره را برای تشکیل دو دولت در فلسطین برخواهند گزید؟

آیا آنها مجبور خواهند بود که مانند اخوان المسلمین، به جرگه نسخه جدید اسلام‌گرایان صلح‌طلب و مورد حمایت غرب بپیوندند؟

آیا تمامی این تحولات (هرچند به قیمت از دست رفتن برخی آزادی‌های مردم با ورود احکام شریعت به قوانین این کشورها ) به پایان ایدئولوژی جهاد اسلامی در منطقه، از جمله تغییر ماهیت حماس، منجر خواهد شد؟

عکس‌ها:

اسماعیل هنیه، نخست‌وزیر حکومت حماس در غزه، در سفرش به تهران در بهمن ۱۳۹۰

فتح دوم مصر

Thu, 16 Aug 2012 09:40:42 +0000

امین قضایی

امین قضایی − روز یکشنبه (دوازده اوت) محمد مُرسی، رئیس جمهور مصر از جنبش اخوان المسلمین، در اقدامی غیرمنتظره دو عضو ارشد شورای نظامی، محمدحسین طنطاوی، وزیر دفاع و فرمانده‌ی کل ارتش و سامی عنان، رئیس ستاد ارتش، را مجبور به بازنشستگی کرد.

در حالی که در گذشته انتظار می‌رفت سامی عنان جانشین طنطاوی شود، مرسی عبدالفتاح السیسی، رییس سرویس اطلاعاتی ارتش، به سمت وزیر دفاع منصوب شد. همچنین مرسی همزمان دو برادر به نام‌های احمد و محمد مکی را به ترتیب به سمت معاون رییس جمهور و وزیر دادگستری گماشت. این دو نفر پیشتر قاضی و از شخصیت‌های انقلابی مستقل از اخوان المسلمین بودند.

اما تغییرات ناگهانی روز یکشنبه تنها به گرفتن قدرت از ارتش ختم نمی‌شود. وی همچنین اعلامیه قانون اساسی جدیدی را جایگزین اعلامیه قبلی شورای نظامی کرده که هر دو قدرت اجرایی و قانونگذاری را به رییس جمهور اعطا می‌کند. علاوه بر این، مرسی تعیین خط مشی سیاسی کلی کشور و امضای معاهدات بین المللی را در اختیار می‌گیرد. (اختیاری که شورای نظامی پیشتر از رییس جمهور سلب کرده بود.)

مرسی موفقیت خود را دومین فتح سرزمین مصر توسط اسلام می‌خواند. وی گفته است که "ما به احمد شفیق و هیچ کس دیگری اجازه نمی‌دهیم که مانع دومین فتح اسلامی مصر شوند."

تحلیلگران از پیش تلاش مرسی برای این اقدامات را حدس می‌زدند، اما کمتر کسی تصور می‌کرد این اقدامات اینچنین سریع و ساده انجام شود. قدری سعید، کارشناس بازنشسته‌ی مسائل استراتژیک، به الاهرام می‌گوید: "حدس می‌زدم که مرسی این تغییرات (برکناری طنطاوی و عنان) را برای بعد از انتخابات جاری مجلس در نظر گرفته باشد، اما بعد از حمله به سینا در اواخر هفته، دیگر نیازی به صبر کردن برای این تغییرات شخصی و مطلوب نبود."

اشاره‌ی این تحلیل گر به حمله‌ی مجاهدین اسلامی به سربازان مصری در پنجم اوت در مرز با اسرائیل در صحرای سینا است که طی آن ۱۶ سرباز مصری که در حال افطار بودند کشته می‌شود. این رخداد موجب خجالت و سرافکندگی ارتش مصر شد و به نظر سعید قدری بهانه‌ای شد تا مرسی از این فرصت نهایت استفاده را ببرد. اغلب تحلیلگران سیاست مصر معتقدند که مرسی باید اشاراتی از درون ارتش برای بازنشسته کردن طنطاوی گرفته باشد. شاید خود طنطاوی نیز از بازنشستگی در سن ۷۵ سالگی به شرط حفظ منابع مالی اش راضی باشد. (منبع)

تحلیلگر دیگری به نام السید می‌گوید : "مشاهده‌ی دقیق روند وقایع در هجده ماه گذشته نشان می‌دهد که توازن قوا بین نیروهای ارتش و اخوان المسلمین به سوی دومی سنگینی کرده است." (منبع)

مواضع مرسی در قبال سرمایه داری به مانند جمهوری اسلامی است: "بازار آزاد مشابه نظام اسلامی است. تحت لوای اسلام شما باید مطمئن باشید که مردم فقیر هم از ثروت جامعه سهم دارند. پس وقتی ما از سیستم بازار آزاد صحبت می‌کنیم، از نظر ما مثبت است، اما باید اصلاح شود. در کنار سیستم بازار آزاد شما باید ارزشهای اخلاقی برای جامعه داشته باشید. این چیزی است که ما به آن اهمیت می‌دهیم."

محمد البرادعی هشدار داده که " تمرکز قوای مجریه و قانونگذاری در دستان یک نفر در تناقض با اصول دموکراسی است و بنابراین فقط باید اقدامی موقتی باشد." البته در واقع نیز اختیار قانونگذاری در دست محمد مرسی موقتی است و بیش از سه ماه طول نخواهد کشید، زیرا قرار است که پیش نویس قانون اساسی تا اوایل سپتامبر به اتمام رسیده و بعد از همه پرسی در باره‌ی این پیش نویس، انتخابات جدید مجلس برگزار شود. بدین ترتیب حاکمیت مطلق مرسی بر مصر مطابق وعده سه ماه بیشتر به طول نخواهد انجامید.

از اکنون تغییرات سیاسی مصر تحت نظارت مستقیم اخوان المسلمین است و آنها به احتمال زیاد، همچون مجلس منحل شده‌ی گذشته، اکثریت کرسی‌های مجلس را در اختیار خواهند گرفت.

السید در دفاع از مرسی اضافه می‌کند که :"تغییرات قانون اساسی مرسی شامل جدول زمانی برای انتخابات مجلس و قانون اساسی جدید است و این نشان می‌دهد که او قصد ندارد از قدرت موقتی اش سواستفاده کند." (منبع)

دورنمای آینده مصر

جابجایی قدرت در روز یکشنبه که برخی آنرا مهمترین اتفاق بعد از انقلاب مصر می‌دانند، دو دیدگاه را موجب شده است:

− گروهی این اقدامات را برای گرفتن قدرت از نیروهای نظامی به دست سیاستمداران ضروری و مثبت قلمداد می‌کنند.

− ولی برخی دیگر در نوع و عملکرد محمد مرسی، اولین جهش بلند اسلامگرایی را می‌بینند که علی رغم تعهد ظاهری به دموکراسی، در صدد تاسیس یک حکومت اسلامی است.

این نگرانی‌ها تا چه حد دلایل واقعی دارند؟ اخوان المسلمین در اصول خود آورده است که منبع تمامی قوانین کشور باید احکام شریعت باشد و همین اصل به خودی خود به معنای تعریف حکومت اسلامی است. اما حزب عدالت و آزادی، حزب سیاسی جنبش اخوان المسلمین، از همان آغاز انقلاب و به خصوص در دوره‌ی انتخاباتی به کرات تاکید کرده است که قصد تاسیس حکومت اسلامی مانند جمهوری اسلامی ایران را ندارد.

شاید نگاهی به عملکرد کوتاه مدت مجلس که اخوان المسلمین در آن اکثریت قاطع را داشت، دورنمایی از آینده‌ی مصر را ترسیم کند:

در دوره‌ای که مجلس اسلامگرا شکل گرفته بود، گزارش شد که اسلامگرایان در مجلس قصد دارند قانون حق طلاق برای زنان که در سال ۲۰۰۰ تصویب شده بود را لغو کنند.

مخالفین این قانون می‌گویند که زن به هیچ وجه نباید بتواند درخواست طلاق بکند و این مخالف شریعت اسلام است. محمد العمدا یکی از اسلامگرایان مخالف این قانون، آنرا خلاف شرع و تلاشی برای غربی کردن مصر می‌داند.

حقوق زنان یکی از معیارهای اصلی دموکراسی است و این سخن مارکس مورد پذیرش همگانی دموکراسی‌خواهان قرار گرفته که آزادی زنان معیار آزادی جامعه است. ارزیابی عملکرد مجلس اسلامگرای تحت رهبری اخوان المسلمین در ارتباط با حقوق زنان می‌تواند محکی برای صحت ادعای آنها مبنی بر وفاداری به اصول دموکراسی باشد.

احزاب اسلام گرا همچنین پیش نویس قانونی را به مجلس بردند که ازدواج برای دختران را از هجده سال به چهارده سال کاهش می‌دهد. اعضای سلفی حتی می‌گویند که هیچ محدودیت سنی برای ازدواج نمی‌بایست وجود داشته باشد.

یک نماینده‌ی مجلس، زنی به نام عزة الجرف از حزب عدالت و آزادی، حزب سیاسی جنبش اخوان المسلمین، در یک اظهار جدل آمیز در مخالفت خود با قانون ممنوعیت ختنه‌ی دختران که در سال ۲۰۰۸ به تصویب رسید، اعلام کرد که این عمل همان قدر بربریت است که جراحی پلاستیک.

در همان زمان رسانه‌ها از پیش نویس قانونی در مجلس صحبت می‌کردند که به مرد اجازه می‌داد تا شش ساعت بعد از مرگ زنش با جنازه‌ی او نزدیکی جنسی داشته باشد. نمایندگان اسلامگرا مجلس می‌گویند چنین پیش نویسی وجود ندارد و این داستانی است که رسانه‌ها ساخته‌اند. اما العربیه گزارش داد که اجازه‌ی مقاربت بعد از مرگ امر جدیدی نیست و سال گذشته یک روحانی مراکشی به نام عبدالباری الزمزمی اعلام کرده بود که مردان می‌توانند با زنان مرده شان نزدیکی جنسی داشته باشند. او این گونه توجیه می‌کرد که ازدواج حتی بعد از مرگ زن همچنان مشروع است. (منبع)

آمال المالکی یک نویسنده‌ی قطری به الجزیره گفت که بهار عربی زنان را در مبارزه برای برابری شکست داده است."ما هیچ صدایی نداریم، ما دیده نمی‌شویم... به شما می‌گویم چرا حقوق زنان باید قانونی شود. حقوق زنان نباید در دستان رهبران سیاسی باشد که هر ثانیه آنرا تغییر می‌دهند.حکام می‌بایست رفتاری برابر با زنان و مردان داشته باشند." (منبع)

نگرانی‌ها

حقوق زنان یکی از معیارهای اصلی دموکراسی است و این سخن مارکس مورد پذیرش همگانی دموکراسی‌خواهان قرار گرفته که آزادی زنان معیار آزادی جامعه است. ارزیابی عملکرد مجلس اسلامگرای تحت رهبری اخوان المسلمین در ارتباط با حقوق زنان می‌تواند محکی برای صحت ادعای آنها مبنی بر وفاداری به اصول دموکراسی باشد.

اما در ارتباط با آزادی بیان نیز نشانه‌هایی از نگرانی دیده می‌شود. دو ژورنالیست مصری به خاطر سخن برعلیه محمد مرسی به دادگاه کشیده شدند. توفیق عکاشه که میزبان یک برنامه‌ی تلویزیونی خصوصی بود به اتهام تحریک برعلیه محمد مرسی به دادگاه احضار شد. اسلام عفیفی، سردبیر روزنامه الدستور، نیز به جرم "نشر اکاذیب " و در واقع انتقاد از رئیس جمهور نیز به دادگاه فراخوانده شد. پلیس پیشتر دستور جمع آوری این روزنامه را صادر کرده بود.

این بازداشت‌ها در پی چند حمله به روزنامه نگاران سطح بالای کشور در ایام گذشته صورت گرفت که به انتقاد از جنبش اسلامی می‌پرداختند. آخرین قربانی خالد صلاح سردبیر روزنامه‌ی الیوم السابع بود که توسط یک گروه که به دفترش هجوم آورده بودند مورد ضرب و شتم قرار گرفت. او به پلیس گفت که به باور او مهاجمین حامیان اخوان المسلمین بودند.

جنبش اخوان المسلمین همچنین روزنامه نگاران حامی خود را به زور به سمت سردبیران بزرگترین روزنامه ی‌های کشور منصوب کرده و گفتنی است که پست وزارت اطلاعات برای کنترل رسانه‌ها در اختیار اخوان المسلمین است.

مدافعین اسلامگرا ادعا می‌کنند که این مسائل در قبال مشکلات اقتصادی و سیاسی کشور اهمیت چندانی نداشته و تنها دستاویزی برای حمله به اخوان المسلمین است. اما عدم تطابق در سخنان محمد مرسی و دیگر سخنگویان اخوان المسلمین که از چشم رسانه‌ها پنهان نمانده است، در واقع معیاری است برای صحت دعویات دموکراتیک این جنبش. (منبع)

مرسی در دوره‌ی انتخابات ریاست جمهوری وعده داده بود که یک زن و یک مسیحی را به عنوان معاون خود برخواهد گزید، اما همانطور که پیشتر ذکر آن رفت، او فعلا تنها محمد مکی را به عنوان معاون خود انتخاب کرده است (هرچند به لحاظ قانونی او می‌تواند بیش از یک معاون را انتخاب کند)

سخنان مرسی در ارتباط با مسیحیان قبطی مصر نیز مبهم است. شایعاتی وجود دارد که او خواهان آن شده که مسیحیان جزیه بپردازند. این درحالی است که وی سال گذشته در دریم تی وی (dream TV) گفته بود: "من معتقدم که مسیحیان قبطی حق ذاتی در مصر دارند. آنها جزئی لاینفک از جامعه‌ی مصر هستند؛ بیش از ۱۴۰۰ سال اینجا بوده‌اند. آنها همانقدر مصری هستند که من هستم و به اندازه‌ی من بر این سرزمین پدری حق دارند." (منبع)

مواضع مرسی در قبال سرمایه داری به مانند جمهوری اسلامی است: "بازار آزاد مشابه نظام اسلامی است. تحت لوای اسلام شما باید مطمئن باشید که مردم فقیر هم از ثروت جامعه سهم دارند. پس وقتی ما از سیستم بازار آزاد صحبت می‌کنیم، از نظر ما مثبت است، اما باید اصلاح شود. در کنار سیستم بازار آزاد شما باید ارزشهای اخلاقی برای جامعه داشته باشید. این چیزی است که ما به آن اهمیت می‌دهیم." (مجله‌ی "المجله" نوامبر ۲۰۱۱)

مرسی موفقیت خود را دومین فتح سرزمین مصر توسط اسلام می‌خواند. وی گفته است که "ما به احمد شفیق و هیچ کس دیگری اجازه نمی‌دهیم که مانع دومین فتح اسلامی مصر شوند."

نزد بسیاری از تحلیلگران غربی، این شواهد دلایل کافی برای نگرانی از آینده‌ی مصر تحت حکومت اخوان المسلمین را فراهم می‌آورد. اخوان المسلمین توانسته است به لحاظ سیاسی دست ارتش را از قدرت کوتاه کند و بعد از این واقعه می‌توان آنان را مسئول قوانین و اعمال حکومت قلمداد کرد. از این پس اقدامات دولت مرسی نشان خواهد داد که کدام یک از دیدگاه خوش بینانه و بدبینانه‌ی فوق صحیح است.

اسلام‌گرایان افراطی در اپوزیسیون سوریه

Sun, 12 Aug 2012 21:12:41 +0000

امین قضایی

امین قضایی − بافت قومی و مذهبی سوریه کلید درک ترکیب اپوزیسیون فعلی و حد نفوذ اسلام گرایان افراطی در میان گروه‌های مخالف است. سنی‌ها، که پرشمارترین بخش جمعیت هستند، ، و کردها در شمال شرقی کشور، که پرشمارترین گروه اقلیت را تشکیل می‌دهند، به همراه مسیحیان آسوری و اقلیت حاکم، که در میان آن سلطه با شیعان علوی است، بافت قومی و مذهبی سوریه را تشکیل می‌دهند.

ترس قابل درک مسیحیان، که به فرقه‌های مختلف تعلق دارند، از یک سوریه آتی با احکام شریعت اسلامی، آنان را در شورش‌های اخیر نسبتا منفعل نگاه داشته است. برای مثال ایگناسیوس ژوزف سوم، رهبر کلیسای کاتولیک سوریه، اعلام کرده که مسیحیان نمی‌بایست از سرنگونی اسد حمایت کنند چرا که ایشان، با اینکه ده درصد جمعیت را تشکیل می‌دهند، در یک حکومت اسلامی بیشتر رنج خواهند برد.

البته مسیحیان بسیاری به طور منفرد در میان معترضان و نیروهای مردمی حضور دارند و حتی برخی از ایشان به خصوص کسانی که در تبعید به سر می‌برند گروهی با عنوان "مسیحیان سوری برای دموکراسی" تشکیل داده‌اند و در پی جلب حمایت مسیحیان برای مشارکت در انقلاب برآمده‌اند. این گروه در شرح هدف‌های خود می‌نویسد:

"مسیحیان سوری در انزوا و خاموشی فرو رفته و آزادی محدود خود در رژیم اسد را پذیرفته‌اند تا حق اَعمال مذهبی شان را در ازای وفاداری کور به رژیم بدست آورند. در نتیجه‌ی این معامله نابخردانه و رفتار غیرسیاسی، مسیحیان سوری به میراث سیاسی، فرهنگی و روشنفکری که ایشان در طی تاریخ مدرن و باستانی سوریه ساخته‌اند ، پشت پا می‌زنند."(منبع)

اما به جز آسوری‌های نگران و مردد و البته قشر ممتاز علوی، هر دو اکثریت سنی و اقلیت کرد از سرنگونی حکومت علوی بشار اسد حمایت می‌کنند. به مانند تجربه‌ی کردستان عراق ، خطر ظهور اسلام گرایی افراطی در میان کردهای سوری وجود ندارد. بنابراین با کنار گذاردن مسیحیان ، کرد‌ها و معترضان مستقل مردمی از بافت اپوزیسیون ، بررسی ما به تمرکز بر قدرت اخوان المسلمین در مجلس ملی سوریه و نفوذ مرموز القاعده در ارتش آزاد سوریه محدود می‌شود.

مجلس ملی سوریه

ائتلافی از گروه‌های مختلف در تبعید به خصوص مستقر در استانبول که برای ایجاد آلترناتیو مشروعی برای رژیم بشار اسد و جلب حمایت‌های بین المللی تشکیل شده است. این مجلس، که در آن ایدئولوژی اخوان المسلمین چیره است، متشکل از گروه‌های زیر است :

اخوان المسلمین اکثریت کرسی‌های "مجلس ملی سوریه" را در اختیار دارد، اسلحه و کمک‌های مالی را به خصوص از قطر و عربستان گرفته و در داخل کشور توزیع می‌کند و مطمئنا به مانند مصر نقش پر رنگی در حکومت آینده‌ی سوریه ایفا خواهد کرد. روشنفکران اخوان المسلمین ظاهرا به مانند همتایان مصری خود می‌اندیشند و دست کم در حال حاضر مدعی‌اند که قصد ایجاد یک حکومت اسلامی را ندارند.

۱. گروه موسوم به "اعلامیه‌ی دمشق برای تغییر دموکراتیک" ، جنبشی که در خلال سالهای ۲۰۰۰ و ۲۰۰۱ برای اصلاحات دموکراتیک اعلام موجودیت کرد، اما بلافاصله سرکوب شد.

۲. اخوان المسلمین که البته پیوند نزدیکی با همتایان مصری خود ندارند. در فوریه ۱۹۸۲ ، ارتش سوریه تحت حکومت حافظ اسد برای سرکوب قیام حماء بیش از ده هزار نفر از مردم این شهر را قتل عام کرد. برخی تعداد کشته شدگان را بسیار بیش از این برآورد کرده‌اند. اخوان المسلمین بعد از این سرکوب خونین ، موجودیت قدرتمندی در سوریه نداشت اما بعد از آغاز شورش‌ها در سال ۲۰۱۱ دوباره پا گرفته است.

۳ کمیته‌ی هماهنگی محلی شامل گروه‌های مردمی است که تظاهرات را سازماندهی می‌کنند.

۴. کمیسیون عمومی انقلاب سوریه که ائتلافی است متشکل از چهل گروه مردمی اپوزیسیون.

۵. فراکسیون‌هایی از کردها ، رهبران قبایل و شخصیت‌های مستقل.

رئیس کنونی این مجلس که هر سه ماه قابل انتخاب است، عبدالباسط سیدا، فعال سیاسی است که سالها در سوئد در تبعید زندگی کرده است.

اخوان المسلمین اکثریت کرسی‌های "مجلس ملی سوریه" را در اختیار دارد، اسلحه و کمک‌های مالی را به خصوص از قطر و عربستان گرفته و در داخل کشور توزیع می‌کند و مطمئنا به مانند مصر نقش پر رنگی در حکومت آینده‌ی سوریه ایفا خواهد کرد. روشنفکران اخوان المسلمین ظاهرا به مانند همتایان مصری خود می‌اندیشند و دست کم در حال حاضر مدعی‌اند که قصد ایجاد یک حکومت اسلامی را ندارند. یکی از ایشان به نام علی البیانونی در ششم اوت در "العربیه" می‌نویسد:

"اخوان المسلمین به دنبال سوریه‌ای است که شهروندی برپایه‌ی حقوق و مسئولیت‌ها باشد و سوری‌ها بتوانند جامعه‌ای متحد را بازسازی کنند به طوریکه تمایز اقلیت و اکثریت به تدریج محو شود. به زنان می‌بایست فرصت فراوانی داده شود تا خود را طوری نشان دهند که نسل‌های آینده بتوانند نقش حیاتی آنان را در این پروژه‌ی ملی ایفا کنند."

این عبارات دقیقا مشابه ادعاهای روشنفکران مصری اخوان المسلمین است. به نظر می‌رسد تا آنجا که به اخوان المسلمین مربوط می‌شود، قدرت اسلام گرایان در سوریه ، بیش از مصر کنونی نخواهد بود. اما نگرانی جهان از اسلامیون افراطی در سوریه در جای دیگری است .

حضور القاعده در سوریه مسلم است، اما پردامنه نیست، و یکسان دانستن ارتش آزاد سوریه با القاعده مبالغه آمیز است. ارتش آزاد سوریه خیلی پیش از ظهور نشانه‌های القاعده در سوریه تشکیل شده بود و از آنجایی که بسیاری از این افراد پیشتر به رژیم تعلق داشتند، وابستگی معنوی آنها به القاعده یا هر گونه اسلام گرایی افراطی چندان مستحکم به نظر نمی‌رسد.

جدا از مجلس ملی سوریه ، می‌بایست از کمیته‌ی هماهنگی ملی برای تغییر دموکراتیک نیز نام برد. این گروه متشکل از شخصیت‌های مخالفی است که سالها با رژیم اسد مدارا کرده و یا قبلا عضو این رژیم بوده‌اند. سه حزب کرد نیز در این کمیته حضور دارد. این گروه مخالف عملیات نظامی و دخالت خارجی و بیشتر طرفدار مذاکره با رژیم اسد است. اعضای این گروه مدافع جدایی دین و دولت هستند. حسین عبدالعظیم، رهبر این کمیته، از اینکه اسلام گرایان در مجلس ملی سوریه دست بالا را دارند، انتقاد می‌کند. برخی این کمیته را دست ساز رژیم اسد می‌دانند. خالد کمال یک فعال اپوزیسیون در قاهره می‌گوید که "رژیم سوریه بسیار مکار است و مردم را به سوی کمیته هماهنگی ملی می‌فرستد. این گروه متعلق به رژیم است. ما نمی‌خواهیم استراتژی هایمان را با عناصر رژیم هماهنگ کنیم." (منبع)

ارتش آزاد سوریه

این ارتش در اوت ۲۰۱۱ به فرماندهی ریاض الاسد، یک سرهنگ سابق نیروی هوایی، شکل گرفت که معمولا متشکل از سربازان فراری است که به سوی ترکیه گریخته‌اند و بر تعداد آنان به مرور افزوده می‌شود. سرهنگ اسد ادعا می‌کند که حدود چهل هزار نفر را تحت فرماندهی خود دارد اما تحلیل گران شمار نفرات این ارتش را بیش از ده هزار نفر برآورد نکرده‌اند.

اگر مجلس ملی سوریه به خاطر وجود اخوان المسلمین رنگ اسلامی به خود گرفته است ، ارتش آزاد سوریه متهم است که اعضای القاعده را به عنوان عضو خود پذیرفته است. اینکه به خصوص در ماههای اخیر ، القاعده در سوریه عملیات نظامی انجام می‌دهد امر مسلمی است، اما درباره‌ی اینکه آنها عضو ارتش آزاد سوریه هستند و تا چه حد در آن نفوذ دارند ، نظریات بسیار ضد و نقیضی وجود دارد.

یک عضو ارتش آزاد سوریه به یکی از گزارشگران العربیه (۷ اوت) می‌گوید:

"هیچ القاعده‌ای در میان مبارزین ما نیست. دمشق حدود صد نفر از اسرایش را به عنوان عضو القاعده به مطبوعات نشان داده است. این ادعا که در بین کسانی به ترکیه پناه برده‌اند افراد القاعده حضور دارند یک تبلیغ کثیف حکومت دمشق است. هدف از این کار بدنام کردن ارتش آزاد سوریه است. حال ما با القاعده‌ای می‌جنگیم که دمشق آنرا بوجود آورده و ما آنها را نابود خواهیم کرد. این ادعا نیز که جنگجویان چچن در میان ارتش آزاد سوریه وجود دارد یک ضداطلاعات است. اخوان المسلمین و سلفی‌ها در میان مخالفین هستند. اما ارتش آزاد سوریه از همه قوی تر است. سوریه کشوری با کشمکش‌های قومی ، سکتی و مذهبی مانند عراق نخواهد بود. نبردهای سکتی در عراق به ششصد سال قبل بازمی گردد، پس عراق زمین حاصلخیزی برای این درگیری‌ها بود، اما سوریه اینطور نیست."

اما تصاویر ویدئویی چیز دیگری را نشان می‌دهند. صرف نظر از ویدئوهایی که القاعده خود منتشر می‌کند، در بسیاری از ویدئوها پرچم القاعده در حین نبرد دیده می‌شود. القاعده خود اعلام کرده است که جبهه حمایت از مردم شام را براه انداخته است.

در ماه مه‌۲۰۱۲ وزیر دفاع آمریکا لئون پانتا به حضور القاعده در ارتش آزاد سوریه معترف شد و از این جریان خواست که با القاعده همکاری نکنند.

در این باره چند احتمال قابل تصور است :

یک نظریه این است که القاعده به عنوان یک گروه تروریستی، که در اصل دست ساز آمریکا بوده است، با ماموریت مشخص از سوی آنان، وارد سوریه شده است. دانیل بیمان، پروفسور و کارشناس ضدتروریست در دانشگاه جرج تاون، فعال شدن القاعده در سوریه را واضح می‌داند. به نظر او این سازمانی است که حکومت آمریکا در سومالی و مالی و پیشتر در چچن و یمن از آن استفاده کرده است. او می‌گوید : "جای سئوال نیست که القاعده می‌خواهد این کار را انجام بدهد و در انجام این جور کارها هم تبحر دارند. آنها در ایجاد نزاع محلی به نزاع جهانی مهارت دارند."(منبع)

دومین نگرش که کمتر مسائل را با تئوری توطئه توضیح می‌دهد، حضور القاعده را در ارتش آزاد سوریه می‌پذیرد اما تصور می‌کند به خاطر ضعف نظامی این ارتش، حضور القاعده تحمل می‌شود. گویا سیاست این است که ابتدا با بشار اسد تسویه حساب شود و بعد جنگ با القاعده فراخواهد رسید.

آخرین دیدگاه این است که القاعده مستقل از ارتش آزاد سوریه از عراق وارد خاک سوریه شده است و مستقلا عملیات انجام می‌دهد.

هرکدام از این فرضیات را که درست بدانید، با توجه به گزارشات متعدد از ارتش آزاد سوریه و تصاویر به دست آمده از عملیات ایشان، دو نتیجه قابل استنتاج است:

حضور القاعده در سوریه مسلم است، اما پردامنه نیست، و یکسان دانستن ارتش آزاد سوریه با القاعده مبالغه آمیز است. ارتش آزاد سوریه خیلی پیش از ظهور نشانه‌های القاعده در سوریه تشکیل شده بود و از آنجایی که بسیاری از این افراد پیشتر به رژیم تعلق داشتند، وابستگی معنوی آنها به القاعده یا هر گونه اسلام گرایی افراطی چندان مستحکم به نظر نمی‌رسد. همچنین این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که رژیم اسد به مانند قذافی تلاش دارد مخالفین خود را تروریست و اعضای القاعده نشان دهد. ماهیت اپوزیسیون از این منظر چندان تفاوتی با لیبی و مصر ندارد و تنها نکته‌ی نگران کننده نزدیکی سوریه به عراق و پایگاه‌های القاعده است.