گفتمان

اثر میدان و شکل‌های محافظه‌کاری

politics — Tue, 15 Jan 2013 14:33:07 +0000

پیر بوردیو

برگردان:

بابک مینا

پیر بوردیو ـ کل تولید روشنفکران محافظه‌کار از رابطه‌ای عینی نشان دارد که آنها را به مواضع دیگر میدان(champs)وصل می‌کند و از طریق پروبلماتیک‌هایی معین بر آنان تحمیل می‌شود. این نشان در ساختار‌ خود میدان حک شده است و روشنفکران لحظه‌‌ای منفعل (یا همان‌طور که در فیزیک می‌گویند، مقاوم) از آن را بازنمایی می‌کنند. آنها هرگز قوه ابتکار[طرح] مسائل جهانی را ندارند که نه چیزی درباره آن برای گفتن دارند و نه در آن چیزی برای بازگویی می‌یابند.

اندیشه انتقادی‌ این مسائل را به پرسش گرفته است که بی‌وقفه مورد انتقاد این روشنفکران است. در واقع تیپیک‌ترین استراتژی‌های گفتمانی آنها این است که موضعِ متناقضِ اخراجی دوگانه را به گونه‌ای مستقیم باز‌ترجمه می‌کنند و این خود در بیشتر موارد به خط سیری دورگه پیوند خورده است: تنها به قیمت یک وارونگی دوگانه است که روشنفکران چپ، این روشنفکران راست‌گرا را که − مانند ژوزف شومپیتر و ریمون آرون− از مواضعی فرادست در میدان قدرت برخاسته‌اند، به عنوان «روشنفکر» به رسمیت می‌شناسند و آنها می‌توانند در میدان تولید فرهنگی یا به گونه‌ای مشخص‌تر در مواضع موقتا فرادست این میدان جای بگیرند که می‌دانیم در میان میدان قدرت موضعی فرودست دارد.

توضیح مترجم

این متن ترجمه بخشی از فصل دوم کتاب «قواعد هنر» (Les règles de l’art) اثر پیر بوردیو است. هدف بلندپروازانه کتاب، تحلیل چگونگی تکوین میدان مستقل و خودسالار (Autonomie) فرهنگ، و بنیان نهادن علم آثار فرهنگی و هنری است.

این متن همچون دیگر آثار بوردیو نثری دشوار و دیریاب دارد. علاوه بر آن استفاده نویسنده از اصطلاحات تخصصی آن را دشوارتر نیز کرده است. بنابراین توضیح کوتاهی درباره این اصطلاحات و مسئله کانونی متن برای فهم آن ضروری است.

درباره اصطلاحات ـ نخستین اصطلاحی که شایسته توضیح است champs است که آن را به میدان ترجمه می‌کنیم. از نظر بوردیو فضای اجتماعی به جهان‌های مختلفی تقسیم شده است که هرکدام قانون‌مندی خود را دارند. قانون هر میدان کم و بیش از میدان‌های دیگر مستقل است. ما در جامعه با میدان‌های مختلفی مانند میدان فرهنگ، میدان اقتصاد، میدان سیاست، میدان دین و غیره مواجه هستیم.

هر میدان محل تشکیل و رقابت برای سرمایه‌ای ویژه است. به عنوان مثال در میدان فرهنگ رقابت بر سر سرمایه فرهنگی ست و در میدان اقتصاد رقابت بر سر سرمایه اقتصادی ست.

در هر میدان position)) مواضع یا جایگاه‌های مختلفی وجود دارد. همچنین هر میدان دارای سلسله‌مراتبی ست که فرادستی یا فرودستی مواضع را در میدان مشخص می‌کند. مثلا در میدان فرهنگ شاعری درجه یک که از سرمایه ادبی و فرهنگی بسیاری برخوردار است موضعی فرادست دارد و شاعری دسته دوم که سرمایه ادبی ناچیزی دارد موضعی فرودست را در میدان اشغال کرده است. نکته مهم این است که موضع خصلتی عینی دارد، یعنی به گونه‌ای عینی و واقعی بر اشغال‌کننده آن موضع نیرو وارد می‌کند و بر کنش‌های او تاثیر می‌گذارد. ما هرکدام در میدان‌های مختلف موضعی را اشغال کرده‌ایم که آن موضع بر ما به گونه‌ای عینی فشار وارد می‌آورد. البته هر فرد تا حدودی می‌تواند بر فشار عینی موضع غلبه کند اما همواره باید توجه داشت که درجه آزادی ما از نیروی عینی موضع محدود است و ما هیچ‌گاه نخواهیم توانست به کلی از فشار موضع رها شویم.

اصطلاح دیگر disposition است که آن را به آمادگی ترجمه می‌کنیم. آمادگی مجموعه توانایی‌هایی است که فرد در خود ذخیره کرده است. میان آمادگی و موضع رابطه‌ای دیالکتیکی برقرار است. هر موضع امکان اکتساب مجموعه‌ای از آمادگی‌ها را می‌دهد و آن آمادگی‌ها به نوبه خود بر روی موضع تاثیر می‌گذارد و به آن شکل می‌دهد. رابطه آمادگی و موضع شباهتی به رابطه امر ذهنی یا سوبژکتیو و امرعینی یا ابژکتیو دارد.

درباره متن ـ هدف متن بوردیو عینی کردن objectivation)) موضع روشنفکران محافظه‌کار است. روشنفکرانی که با گفتمان‌های گوناگون حافظ نظم مستقر هستند. در نگاه بوردیو، ریشه بسیاری از موضع‌گیری‌های سیاسی و فرهنگی روشنفکران محافظه‌کار را باید در موضع آنان در میدان فرهنگ و سیاست جستجو کرد. او به دو نوع روشنفکر محافظه‌کار اشاره می‌کند: دسته اول محافظه‌کاران متشخصی هستند که از یک‌سو در میدان فرهنگ موضعی فرادست و در میدان سیاست موضعی فرودست را اشغال کرده‌اند. آنها از یکسو از سوی سیاستمداران به زیادی روشنفکر بودن و نظریه‌گرا بودن، و از سوی دیگر از سوی روشنفکران چپ به همدستی با نظم مستقر سیاسی متهم می‌شوند. این روشنفکران به دلیل این حیات دوزیستی مجبورند مدام با استراتژیی دوگانه در دو جبهه بجنگند: به سیاستمداران درس علم سیاست بدهند و از این طریق خود را مستقل از میدان سیاسی جلوه دهند و از طرف دیگر مدام به روشنفکران درس عقل سلیم و واقع‌بینی بدهند تا از این طریق بتوانند خود را از «روشنفکران» جدا کنند. دسته دوم محافظه‌کاران پوپولیستی هستند که در میدان فرهنگ موضعی فرودست دارند اما به مدد تغییراتی در میدان‌هایی غیر از میدان فرهنگ (مثل میدان سیاست و یا روزنامه‌نگاری) می‌توانند به گونه‌ای مصنوعی قدرتی به دست بیاورند و جولان دهند. چنانکه بوردیو می‌گوید ژدانفیسم شاهد‌مثال روشن نگرش این نوع روشنفکران است. محافظه‌کاران پوپولیست در واقع روشنفکران سرخورده‌ای هستند که هرگز نتوانسته‌اند با موضع فرادست روشنفکران صاحب سرمایه فرهنگی رقابت کنند و اینک با توسل به قدرت‌های خارج از میدان فرهنگ ـ مانند دولت یا احزاب سیاسی ـ می‌توانند جایگاه حقیری در میدان فرهنگ به دست بیاورند.

به جز دو مورد از پانویس‌ها که برای فهم متن لازم بود، بقیه را که به موضوع کلی کتاب مربوط بود، ترجمه نکرده‌ام.

بابک مینا

آنها همواره گرفتار این هستند که خود را طردشده ببینند، طردشده به وسیله فرادستان به عنوان کسانی که زیادی «روشنفکر» هستند و طردشده به وسیله روشنفکران به عنوان کسانی که زیادی مطیع نظم بورژوایی‌اند. آنهامجبورند بی‌وقفه در دو جبهه بجنگند و در برابر هر کدام از این دو میدان‌ بایستند برای این‌که بتوانند توضیح دهند چرا در میدان دیگر حضور دارند.

آنها در برابر فرادستان خود را به عنوان «روشنفکر» معرفی می‌کنند. از آنجا که همواره نگران این هستند که خود را از تمام اشکال محافظه‌کاری سطحی متمایز کنند، باید به جای تائید کردن یا ضربه زدن استدلال کنند؛ و این پذیرش فاصله‌ای مشکوک نسبت به وابستگی بلافصل و قطعی به نظم مستقر را تهدید می‌کند. حتی گاهی پیش می‌آید که آنها از آشنایی‌شان با نقد روشنفکرانه برای نقد ایدئولوژی پیشاانتقادی محافظه‌کاریِ خودانگیخته، و تحت عنوان علم سیاست، برای دادن درس‌های سیاسی به سیاستمداران بهره می‌گیرند.

اما از طرف دیگر برای قانع کردن عموم بورژوازی، از پیش باور پیدا کرده‌اند که به هیچ عنوان غبطه صاحبان مشروعیت فرهنگی را نمی‌خورند و می‌توانند بدون زحمت بر این نیمه‌ـماهرها غلبه کنند، دستکم در میدان‌هایی مانند اقتصاد و سیاست که فرادستان (در میدان قدرت) و هم‌ارزهایشان در میدان روشنفکری در عدم‌پذیرش آنان هماهنگ هستند. آنها علاوه بر این باید به استراتژی‌هایی باثبات متوسل شوند که در آن همواره سلاحشان را ـ که به عنوان مثال منطق و نقد اجتماعی است ـ به طرف روشنفکران برگردانند.

آنها برای گفتن آنچه باید بگویند اگر بدانند گفتن چه معنا می‌دهد، بحث‌های محل دعوا را با بیان پیامدهای نهایی‌شان که به گونه‌ای تهاجمی معقول است، به چیزی بی‌معنا فرومی‌کاهند. بدین ترتیب به این می‌گرایند که در چرخشی نهایی، با یافتن سرزمین اولیه حقیقت‌های ساده ـ هم از لحاظ روشنفکرانه و هم از لحاظ سبکی ـ، و با دادن درس‌های واقع‌گرایی سیاسی و عقل سلیم، خود را توجیه کنند.

این روشنفکران که با عدم‌پذیرشی دوگانه تعریف می‌شوند، باید به طور هم‌زمان و متوالی به دو استراتژی متناقض رجوع کنند: می‌بایست علیه نقد «روشنفکران» بجنگند و آن را به سمت ساده‌ترین بیانش سوق دهند، چیزی که آنها را بی‌وقفه با وضوح ساده‌‌ساز یک مروج جلوه می‌دهد. اما به دلیل نگرانی از از دست دادن هر نیروی ویژه‌ای، باید این‌گونه اظهار کنند که قادر هستند در کسوت «روشنفکر» به نقدهای «روشنفکران»پاسخ دهند، و سلیقه‌شان برای روشنی و سادگی، حتی هنگامی که از ضدروشنفکر‌گرایی الهام می‌گیرد، نتیجه یک انتخاب آزاد روشنفکرانه است.

اینان، به یاری موضع و خط سیرشان که محل برخورد مقاصد سیاسی مخالف و متناقض است، می‌توانند خودشان باشند و در عین حال نسبت به هر موضع‌گیری سیاسی از طریق موضعی دیگر موضع بگیرند. چپ را سرزنش می‌کنند برای این‌که سخت‌گیری راست را ندارد، و راست را سرزنش می‌کنند برای این‌که بینش باسخاوت چپ را ندارد.

علاقه و استعدادی دارند در این‌که بر اساس موضوع مورد مشاهده، نقطه دیدشان را تغییر دهند و پی در پی و جداگانه هر نقطه نظری را اختیار کنند، و از این طریق، نقطه نظرهایی را که بطور واقعی اظهار شده است عینی کنند و بنابراین آنها را بدین ترتیب گرفتار سازند (به استثنای این نقطه نظر آشکارشده‌ که مال خود آنها ست). آنان به دلیل این علاقه و استعداد این امتیاز را دارند که چهره‌های ظاهری عینیت را به گونه جدلی به کاربرند،عینیتی که با نوعی خنثی‌‌ بودن یکی شده‌است و ادعا می‌کند هم به چپ و هم به راست با دادن تصویری که هریک از دیگری دارد یا باید داشته باشد، پشت می‌کند.[1]

آنها خود را در تلاش برای آشتی دادن روشنفکر و مرد عمل، و دانشمند و سیاستمدار با این خطر که نه هرگز این باشند و آن، و خود را در میان هر دو دسته خارجی و مظنون حس کنند، خسته می‌کنند.

جای گرفتن در موضع مقاله‌نویس سیاسی بسیار مشکل‌تر از جای گرفتن در موضع منتقد ادبی یا هنری است، اگر‌چه این موقعیت در همان نیازهای متناقض محبوس است: در واقع فرادستان در موضوع اقتصاد و سیاست ادعای کارشناسانه‌ای دارند که در هنر و ادبیات ندارند. امروزه آنها به دنبال دگردیسی‌هایی که در شیوه‌های‌ آموزش و گزینش رخ داده است، آن‌چنان به گونه‌ای نیرومند بر این ادعا تاکید می‌کنند که با یقینی برخوردار از تضمینی دانشگاهی، قادر هستند سخنگوی خودشان بشوند، من‌جمله در حوزه نظری.

آنها اغلب مجاب شده‌اند که موضع‌شان تنها مدیون ارزش دانشگاهی و مهارت فنی‌شان است و بدین‌گونه می‌توانند فراسوی تقسیم‌بندی‌ها و تضادهای میدان قدرت قرار بگیرند. این ماندارین‌های جدید دیوان‌سالاری بزرگ دولتی، حس می‌کنند این مشروعیت را دارند تا با اتکا به نگرش همه که شناخت کلی مکانیسم‌های اقتصادی را تضمین می‌کند، میان تضاد‌ منافع خاص که از نظر آنها توهم‌زا است، داوری کنند. در برابر تحلیل‌های بیهوده پیچیده «روشنفکر راست‌گرا» که هنوز زیادی به روشنفکران نزدیک است، و در برابر اقرار به ایمان ساده‌انگارانه و عهد بوقی مدیران خصوصی،اشرافیت دولتی، نخبه دیوان‌سالاری که از نظر دانشگاهی برگزیده و مطمئن است، خود را هم‌چون نوعی داور در نظر می‌گیرد.او که قادر به گفت‌وگوی همزمان با روشنفکران و مدیران، و مذاکره با طبقات فرودست و یا با نمایندگان‌شان است و به همین خاطر نسبت به قطب فردادست و فرودست میدان قدرت فاصله‌ای مساوی را حفظ می‌کند، بیشتر و بیشتر می‌کوشد گفتمانی نامحسوس را تحمیل کند که یک‌نواختی توانمندش با مطالبات میدان سیاسی و روزنامه‌نگاری قرابت دارد.

مدافعان متشخص محافظه‌کاری نیک‌منشان با مدافعان یک محافظه‌کاری پوپولیستی که بر ضدروشنفکرگرایی بنا شده است، تقریبا هیچ اشتراکی ندارند، جز تعلق به یک اردوگاه سیاسی مشترک. این نوع محافظه‌کاری دسته اخیر به طور دائمی دغدغه خاطر انواع پایین مرتبه اینتلجنسیا، انقلابیون محافظه‌کار آلمان پیشانازی و نازی، ژدانفی‌های طرفدار کارگر در روسیه یا چین، و یا احزاب کمونیست درهمه زمان‌ها و همه کشورها، و مک‌کارتی‌های امریکای دهه پنجاه است، بدون این‌که بخواهیم از همه هجونامه‌نویسان خُردی صحبت کنیم که با رسوا کردن افشاگریِ روشنفکران موفقیتی به دست می‌آورند.

این ضد‌روشنفکرگرایی داخلی اغلب کار روشنفکران فرودست و نسل اولی است که آمادگی‌های (disposition) اخلاقی و سبک زندگی‌شان (لهجه، حالت، رفتار و غیره) خصوصا در مواجه با برازندگی و آزادی بورژوایی روشنفکرزادگان باعث می‌شود همچون افراد خانه‌بدوش‌ (déplacé) احساس ناراحتی کنند.

هنگامی که شکست نسبی در [به دست آوردن] فرهنگی که همه چیز از آن انتظار دارند، آرزوهای اولیه آنها را برباد می‌دهد، بارغبت تسلیم کینه‌جویی(ressentiment)و خشم روحی (به ویژه همراه با افشا کردن آنچه پارتو «هرزه‌سالاری»pornocratieمی‌نامید) برضد تناقضی می‌شوند که میان سبک زندگی جهان‌شهری، رها‌، زیبایی‌طلب، و درواقع افسون‌زدوده و کلبی‌مسلک روشنفکران سطح بالا و موضع‌گیری‌های مترقی آنها به ویژه در سیاست می‌بینند.

فرادستان همواره بهترین سگ‌های نگهبان و در تمام موارد بدذات‌ترین‌شان را از میان این روشنفکران سرخورده می‌یابند که اغلب با چابکی وارثانی که خرج تجملشان را با چشم‌پوشی از میراث‌شان به دست می‌آورند، رسوا شده‌اند. وحشتی که بازی‌های روشنفکر بورژوا، محافظه‌کار یا انقلابی، او را در خود می‌کشد، این خرده‌بورژوا را که به زحمت به حاشیه‌های پایین‌مرتبه اینتلجنسیایی دور از کمال مطلوب دست یافته است، در ضدروشنفکرگرایی پرتاب می‌کند که خشونت یک عشق شکست‌خورده را دارد.

اشتیاق خیانتکاری او را بر‌می‌انگیزد تا رازهای جهانی را که او بهتر از هرکس می‌شناسد، برای «بورژواها» افشا کند چرا که نگرش‌اش به جهان اجتماعی او را به پایین‌دست‌ها و گوشه‌های خُرد می‌کشاند. بدین ترتیب اغلب پیش می‌آید که انتظارات فرادستان را برآورده ‌کند و نیاز آنها را برای آسوده‌خاطر بودن از گستاخی‌های نگران‌کننده ارضا ‌کند، حتی هنگامی که این گستاخی‌ها جنبه‌ای نمادین دارند و نزد بعضی از روشنفکران فرادست، به موضع فرودست‌شان در میدان قدرت جرات می‌دهد.

بنابراین می‌توانیم موضع‌گیری‌‌های این «روشنفکران پرولتاریا‌نما» را که جهت‌گیری و هزاررنگی‌شان را به تشکیلات سیاسی متفاوتی همچون رژیم‌های فاشیستی یا استالینی می‌بخشند، به طور کامل توضیح دهیم به شرط اینکه فراسوی اثرات آمادگی‌هایی که به خط سیر آنان پیوند خورده است، اثرات کمتر رؤیت‌پذیر موضع متنزل آنان در میدان روشنفکری را نیز در نظر بگیریم. در واقع می‌توانیم این قانون عمومی را بگذاریم که تولیدگران فرهنگی در سلسله‌مراتب داخلی میدان هرچقدر بیشتر مواضعی پایین‌دست را اشغال کنند و هرچقدر بیشتر فاقد سرمایه ویژه باشند، بیشتر مستعد گردن نهادن به درخواست‌های قدرت‌های خارجی (که منظور دولت، احزاب، قدرت‌های اقتصادی، یا مثل امروز روزنامه‌نگاری) و به کارگرفتن منابع وارداتی از خارج برای تسویه منازعات داخل هستند.از طریق این فرودستان (بر طبق معیارهای ویژه) است که دگرسالاری(hétéronomie)روی می‌دهد.

شاهد‌مثال این اقدام روشنفکران فرودست برای وارونه کردن تناسب قوا با مسلح شدن به قدرت‌های غیرویژه (به شیوه اعضای بوهم ادبی در زمان انقلاب فرانسه) بدون هیچ تردیدی ژدانفیسماست که در اتحاد جماهیر شوروی و همچنین در چین و در همه موقعیت‌های تاریخی که در آن تغییر چهره علایق داخلی برای رسالت‌های خارجی سودمند به نظر می‌رسد، موجب می‌شود نویسندگان و هنرمندان درجه دو برای تحمیل فرمانروایی‌شان بر صاحبان سرمایه ویژه در میدان به «مردم» متوسل شوند و خواستار الزامات «هنر اجتماعی» یا «مردمی» شوند. (به خصوص هنگامی که آنها، مانند مورد چین، علیه فاصله افتادن میان آرمان انقلابی و واقعیت، یعنی فرمانروایی کارمندان جان‌نثار حزب اعتراض می‌کنند.)

خشونت‌ تروریستی که در این موقعیت‌های غیرعادی فرصت می‌یابد به طور کامل اجرا شود چیزی نیست جز سرحد نهایی خشونت‌ عادی آرزوی‌های سرخورده که هر روز زیر ظاهر انتقادناپذیر نقد خلق‌وخو یا افشاگری ملهم از رسوایی‌ها یا دسیسه‌ها، یا به گونه‌ای مزورانه‌تر از طریق تصمیمات جمعی واغفال‌کننده کمیسیون‌ها و کمیته‌ها، ادارات و مدیران علمی یا هنری اعمال می‌شود.

برای این‌که به نقد شکل‌های نرم استبداد که در جمهوری ادبیات اعمال می‌شود، کارایی لازم را ببخشیم، در واقع می‌بایست از محکوم کردن بسیار آسان شکل‌های افراطی ژدانفیسم فراتر برویم، و به ثبت تجلیات بی‌شمار خشونت سرکو‌ب‌گرانه‌ای که ماموران حفظ نظم نمادین گسترش می‌دهند، وظیفه‌ای که به همان میزان علمی و سیاسی است بپردازیم.

فلوبر پرتره این ماموران را با شخصیت اوسونه[2]، انقلابی سابق کافه ادبی که به مسئول دیوان‌سالار امور ادبی تغییر مسلک داده است، طراحی کرده است. واژگونگی شرایط کم یا بیش نابهنگامی که در تمام میدان سیاسی مشاهده می‌شود امروزه اغلب به روشنفکران سرخورده به قیمت انکار ظاهری همان رانه سرکوب‌گر کینه‌جویی، دو بار فرصت بیان کردن داده است: بار اول در خشونت اعلان‌شده افشاگری یا سرکوب انقلابی، بار دوم در خشونت پنهان و انتقادناپذیرقدرت‌های دیوان‌سالاری و روزنامه‌نگاری که این روشنفکران به یمن آنها می‌کوشند اصول نگرش و تقسیمات بیرونی را تحمیل کنند.[3]

پانویس‌ها

[1]این اگرچه به آنها اجازه می‌دهد ادای «بی‌طرفی آکسیوم‌شناختی» و عینیت را دربیاورند، قابلیت اختیار کردن هر چشم‌اندازی برای نیازهای عملی و جدلی هیچ اشتراکی با شناخت چشم‌اندازها (perspectives) به معنای واقعی که پیامدش توانایی درک کردن هر کدام از آنها (به ویژه چشم‌انداز خاص خودش) در اصل، و به عبارت دیگر در ضرورت‌شان است، ندارد.

[2]شخصیتی در رمان «تربیت احساسات» از گوستاو فلوبر. این رمان را مهدی سحابی به فارسی برگردانده است. م.

[3]در اینجا باید یادآوری کرد این کودتاهای واقعی و ویژه اقداماتی هستند برای تحمیل سلسله‌مراتب‌سازی خارجی با استفاده از قدرت‌های سیاسی (با مداخلات دولت، و کمیسیون‌ها و اداراتش در امور داخلی میدان تولید فرهنگی) اقتصادی (با تمام اشکال حمایت‌های مالی) مطبوعاتی (با به عنوان مثال با فهرست جوایز به ویژه آنها که بر بررسی‌های ـ ناآگاهانه ـ دستکاری‌شده مبتنی است.)

رویکردهای جامعه شناختی به جنسیت

arezoo — Wed, 09 Jan 2013 17:56:44 +0000

امین قضایی

امین قضایی - این مقاله قصد دارد رویکرد ساختگرایی به مقوله جنسیت را بررسی و نقد کند. برای بررسی ساختگرایی در باب جنسیت، آرای جودیت باتلر در کتاب معضل جنسیتی را به عنوان یک نمونه بارز انتخاب کرده‌ام.

ساختگرایی (constructivism) بر این عقیده استوار است که پدید‌ه‌های اجتماعی (یا دست کم برخی از آنها و در این مورد مقوله جنسیت (gender) و نه جنس) ذاتی و ابژکتیو نبوده، بلکه در طی فرآیند معنابخشی در تعامل میان انسان‌ها ساخته می‌شوند. ذکر این نکته ضروری است که ساختگرایی را نباید با ساختارگرایی (structuralism) اشتباه گرفت؛ چه بسا این دو در بسیاری از موارد در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند.

درک و نقد این رویکرد پیش از بحث در باب ماهیت و ویژگی پدیده اجتماعی ممکن نیست. اساساً سه نوع ابژه یا موضوع مورد مطالعه قابل تصور است: موضوع مورد مطالعه می‌تواند اشیای طبیعی، مفاهیم و برساخته‌های ذهنی یا در نهایت پدیده‌ها و رخدادهای اجتماعی باشند. در نتیجه هر پژوهشگری پیش از مطالعه موضوع مورد نظر خود باید مشخص سازد که موضوع وی به کدامیک از قلمروهای ذهن، طبیعت یا جامعه تعلق دارد. ما به خوبی می‌دانیم که مفاهیم ذهنی کاملاً ساختگی هستند و کسی انتظار ندارد اشکال هندسی یا مفاهیمی مانند آزادی، حقیقت و عدالت را به مانند درخت و صندلی در جهان خارجی بیابد.

یک نمونه از رویکرد سوبژکتیویستی به مقوله جنسیت را می‌توان در آرای اگزیستانسیالیستی سیمون دوبوآر یافت. دوبوآر جنسیت را پدیده‌ای نه ذاتی بلکه فرهنگی می‌داند، اما در عین حال متاثر از ژان پل سارتر معتقد است که فرد با انتخاب آزادانه خود قادر به شکستن قیود جنسیتی است که جامعه سنتی بر او تحمیل می‌کند.

همچنین دانشمند علوم طبیعی نیز تا حد نسبتاً قابل پذیرشی حق دارد که پدیده‌های مورد مطالعه خود را ذاتی بداند. ابژه‌های طبیعی از قوانین طبیعت پیروی می‌کنند و بنابراین با مفاهیم برساخته ذهنی قابل تمیز هستند و اگر نباشند دست کم می‌توان به انجام این تمایز امیدوار بود، اما علوم اجتماعی در مقابل این معما قرار گرفته است که پدیده‌های اجتماعی به راستی از چه نوعی هستند. تا چه حد آنها ساخته ذهن ما هستند و تا چه حد ما ساخته دست آنها؟ تا چه اندازه ذهنی هستند و تا چه اندازه ذاتی؟ برای مثال، مراسم عروسی به عنوان یک پدیده اجتماعی، بی شک توسط انسان‌ها ابداع شده است، اما در عین حال خارج از ذهن انسان‌ها قرار دارد به گونه‌ای که اعمال و رفتار افراد را طی مراسم محدود و مقید می‌کند.

تقریباً این توافق کلی وجود دارد که پدیده‌های اجتماعی نه مطلقاً ذهنی هستند و نه مطلقاً ذاتی و طبیعی، اما در اینکه تا چه حد ذهنی یا عینی هستند، به ترتیب دو رویکرد سوبژکتیویستی و ابژکتیویستی در نظریات اجتماعی حکمفرماست. حساسیت در این‌ زمینه را می‌توان با ذکر دو مثال در باب جنسیت شرح داد، چرا که هر دو رویکرد می‌تواند به نتایج غلطی بیانجامد.

یک نمونه از رویکرد سوبژکتیویستی به مقوله جنسیت را می‌توان در آرای اگزیستانسیالیستی سیمون دوبوآر (Simone de Beauvoir)یافت. دوبوآر جنسیت را پدیده‌ای نه ذاتی بلکه فرهنگی می‌داند، اما در عین حال متاثر از ژان پل سارتر معتقد است که فرد با انتخاب آزادانه خود قادر به شکستن قیود جنسیتی است که جامعه سنتی بر او تحمیل می‌کند. رویکرد ذهن‌گرایانه دوبوآر وی را دچار این اشتباه می‌کند که اگر جنسیت ساختگی است، پس اختیاری و انتخابی نیز هست، اما واقعیت نشان می‌دهد که با وجود ساختگی بودن جنسیت، در اغلب موارد رفتارهای جنسیتی تحمیلی هستند و صرفاً با یک اراده آزاد ذهنی نمی‌توان بر آنها فائق آمد. این رویکرد اشتباه، به دست کم گرفتن مشکلات پیشا‌روی زنان در مقابله با نقش‌های جنسیتی خواهد انجامید.

در رویکرد جودیت باتلر، یک پدیده اجتماعی مانند جنسیت در تعامل زبانی میان انسان‌ها به وجود می‌آید. ما در تعامل با یکدیگر به رفتارهای خود معنا و تفسیر می‌بخشیم و رفتار جنسیتی، یعنی مردانه و زنانه رفتار کردن، نیز طی همین فرآیند معنابخشی به وجود می‌آید. (اثر رکنی حائری‌زاده)

جودیت باتلر (Judith Butler)همین نقد را به صورت دیگر بیان می‌کند: «نزد دوبوآر، جنسیت برساخته است، اما در فرمول‌بندی وی به یک عامل یا cogito یا کسی اشاره می شود که به طریقی آن جنسیت را قبول کرده و یا مختص خود ساخته است و در اصل می‌توانسته جنسیت دیگری را برای خود تصور کند. آیا جنسیت تا این حد متغیر و ارادی است که دوبوآر بیان می‌کند؟ آیا ساختار در چنین حالتی می‌تواند به یک شکل گزینشی فروکاسته شود؟ »(معضل جنسیتی.۱۳۸۵ جودیت باتلر صفحات ۵۴ و ۵۵، نشر پاریس. لینک)

از طرف دیگر، روانکاوی و به خصوص روانکاوی لاکان (Jacques Lacan) و فمینیست‌های متاثر از وی، با تعریف جنسیت به عنوان نتیجه ضروری درام روانی فرد در دوران کودکی (که بیرون از خودآگاهی او رخ می‌دهد) به دام نوع خاصی از ابژکتیویسم و دترمینیسم می‌افتد. اگر دوبوآر تصور می‌کرد که زنان با خودآگاهی قدرتمند و تقدم اصالت وجود بر ماهیت، قادر به انتخاب آزاد و کنار زدن کلیشه‌های جنسیتی هستند، فمینیست‌های روانکاو از آن سوی بام می‌افتند. هرچند آنان جنسیت را ساخته زبان می‌دانند، اما برای زبان ساختار صلبی قائلند که قوانین حاکم بر ناخودآگاهی و نه خودآگاهی بر آن حکم می‌راند. رویکرد جبرگرایانه به این حکم شکست‌طلبانه می‌انجامد که مبارزه زنان کاری از پیش نخواهد برد چرا که سرکوب جنسیتی دوباره در زبان خود را بازتولید خواهد کرد.

این بار باتلر در نقد این رویکرد جبرگرا می‌نویسد: «از این تحلیل های روانکاوانه که تاکنون ملاحظه کردیم چه راهبردها و منابعی برای واژگونی آشکار می‌شود؟ ارجاع به ناخودآگاه به منزله منبعی از واژگونگی، به نظر فقط وقتی معنایی دارد که قانون پدرانه را جبری عام و صلب تصور کنیم که از هویت، امری خیالی و ثابت می‌سازد. حتی اگر ظرفیت خیالی هویت را بپذیریم، هیچ دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم قانونی که شرایط این فانتزی را استوار می‌گرداند در مقابل تغییر و امکان تاریخی نفوذناپذیر است.» (معضل جنسیتی.۱۳۸۵ جودیت باتلر صفحه ۱۳۷، نشر پاریس. لینک)

اگرچه ما جنسیت را با سخن گفتن به وجود می‌آوریم اما ابزارها و نیازمندی‌های معنابخشی و استدلال را شخصاً ابداع نمی‌کنیم، بلکه آن را از گفتمان اخذ می‌کنیم. به این ترتیب اگرچه جنسیت در زبان رخ می دهد، اما اختیاری و دلبخواهی نیست چرا که زبان در گفتمان وارد عمل می‌شود. در مورد جنسیت، گفتمان جنسیتی پدرسالار مسلط بوده و سرنوشت زنان را تعیین می‌کند.

به نظر می‌آید که در جدال میان رویکرد ذهنی و عینی، بار دیگر به دوگانه قدیمی اختیار و جبر بازگشته‌ایم. در این میان، رویکرد ساختگرایی و به خصوص باتلر چه موضعی دارند؟ همانطور که پیشتر اشاره کردیم، در این رویکرد، یک پدیده اجتماعی مانند جنسیت در تعامل زبانی میان انسان‌ها به وجود می‌آید. ما در تعامل با یکدیگر به رفتارهای خود معنا و تفسیر می‌بخشیم و رفتار جنسیتی، یعنی مردانه و زنانه رفتار کردن، نیز طی همین فرآیند معنابخشی به وجود می‌آید. بنابراین باتلر در این باب موضع کاملاً سوبژکتیویستی دارد، اما برای اینکه از ذهنی و ساختگی بودن جنسیت، اختیاری و دلبخواهی بودن آن استنباط نشود، او با رجوع به بحث فوکو ادعا می‌کند که جنسیت طی یک گفتمان (Discourse) به‌وجود می‌آید. گفتمان، مقوله‌ها، دسته‌بندی‌ها، استعاره‌ها و به طور کلی تمامی ابزارهای معنابخشی را در اختیار ما قرار می‌دهد.

به عنوان نمونه دوگانگی زنانگی و مردانگی با دسته‌بندی‌های منفعل/ فعال، درون/ بیرون، زایش/ آفرینش، احساس/ عقل، اصطلاحاً چارچوب مشخص به خود می‌گیرد (منظور از چارچوب اینجا framing است). اگرچه ما جنسیت را با سخن گفتن به وجود می‌آوریم اما ابزارها و نیازمندی‌های معنابخشی و استدلال را شخصاً ابداع نمی‌کنیم، بلکه آن را از گفتمان اخذ می‌کنیم. به این ترتیب اگرچه جنسیت در زبان رخ می دهد، اما اختیاری و دلبخواهی نیست چرا که زبان در گفتمان وارد عمل می‌شود. در مورد جنسیت، گفتمان جنسیتی پدرسالار مسلط بوده و سرنوشت زنان را تعیین می‌کند.

اجازه دهید بپذیریم که باتلر برخلاف دوبوآر توانسته به ایراد دلبخواهی و اختیاری بودن رفتارهای جنسیتی پاسخ دهد. بنابراین جنسیت در زبان رخ می‌دهد ولی نه کاملاً جبرگرایانه است (روانکاوی لاکانی) و نه کاملاً انتخابی (دوبوآر). این سئوال اما باقی می‌ماند که چه راه حلی برای شکستن یک گفتمان مسلط و به چالش کشیدن کلیشه‌های جنسیتی وجود دارد؟ برای پاسخ به این سئوال، باتلر از یک نظریه در زبان‌شناسی (اوستین و شاید ویتگنشتاین) استفاده می‌کند، اما در نهایت پاسخ او نه واضح و نه قانع کننده باقی می‌ماند.

آنچه فمینیسم و به طور کل مبارزه برای رهایی زنان، دگرباشان جنسی یا هر اقلیت جنسیتی دیگری نیاز دارد، اصول، مطالبات و استراتژی‌های مشخص است، نه اینکه فمینیست‌ها را به این دل خوش کنیم که خواهند توانست در زمین حریف و از امکان‌های خود گفتمان مسلط علیه خودش استفاده کنند! این مشکل نظریه باتلر را به لحاظ سیاسی و مبارزاتی بی‌ارزش ساخته و در مقابل آن را تنها برای هنر و فرهنگ نخبه‌گرایانه کوئیر مفید می‌سازد.

در زبان‌شناسی دو نوع استفاده از زبان قابل تصور است: نخست، استفاده رایج از زبان یعنی بازنمایی اشیا و رخدادهای جهان اطراف. اگر کسی به شما بگوید که «لطفاً در اتاق را ببندید» به وضوح می‌دانید که هدف او اشاره به یک شیئی خارجی در محیط است. دومین استفاده از زبان اجراگری (performance) است. گاهی ما زبان را برای اشاره به چیز مشخصی در جهان خارج به کار نمی‌بریم، بلکه زبان در اینجا تنها برای بازی و ایفای نقش به کار می‌رود. مثال مراسم عروسی را به یاد آورید. خطبه عقد، سخنان کشیش یا آنچه طرفین ازدواج در مراسم عروسی بر زبان می‌رانند، بخشی از یک اجرای تئاترگونه است و به هیچ چیزی در جهان خارج اشاره ندارد. باتلر ادعا می‌کند که راه حل ما نیز در اینجاست که جنسیت را به عنوان یک اجرای زبانی بفهمیم و نه اشاره به ویژگی‌های فیزیولوژیکی یا ذاتی در بیرون از زبان. اگر چنین کنیم و اگر دریابیم که برای مثال رفتار و گفتار زنانه به چیزی در خارج از زبان مانند بدن زن اشاره نمی‌کند بلکه تنها بخشی از یک اجرای زبانی در درون یک گفتمان است، هم قادر خواهیم شد که جنسیت را سیال کنیم و هم امکان‌های بیشتری را برای مقاومت و مخالفت در درون یک گفتمان بیابیم. همچنان که در یک تئاتر این امکان وجود دارد که هر هنرپیشه‌ای هر نقشی را بازی کند و هیچ رابطه جبری میان یک نفر و نقشش در کار نیست، اگر جنسیت نیز یک نقش تصور شود که فرد آن را بازی می‌کند، هرکسی می‌تواند هر نقش جنسیتی را بازی کند و بدین‌ترتیب جنسیت امری سیال خواهد شد.

باتلر قبول می‌کند که سیال‌سازی جنسیت به این راحتی‌ها نیست. در واقع این دیدگاه به همین شکلی که من مطرح کردم با نظریه گفتمان در تضاد قرار می‌گیرد. چرا که گفتمان است که ابزارهای لازم برای معنابخشی یا ایفای نقش جنسیتی را در اختیار افراد قرار می‌دهد. در استعاره تئاتر می‌توانیم تصور کنیم که گفتمان سناریو از پیش نوشته شده و کارگردانی است که مانع انتخاب اختیاری نقش جنسیتی می‌شود. به همین خاطر، باتلر می‌پذیرد که این ایده او از جنسیت به عنوان یک نقش اجراگرانه، تنها تذکری است تا جنسیت را بازنماینده چیزی در جهان بیرونی ندانیم.

رویکرد ساختارگرایانه معتقد است پدیده های اجتماعی ساختارهایی هستند که افراد در درون آنها قرار می‌گیرند و کارکرد و نقش ایفا می‌کنند، اما اعمال این افراد ساختار را به خودی خود شکل نمی‌دهد.

راه حل واقع بینانه‌تر باتلر با رجوع به خود نظریه گفتمان پیشنهاد می‌شود. برخلاف فوکو که گفتمان را همیشه امری موفق تصور می‌کند، (برای مثال رجوع کنید به نقد نیکولاس رز در اینجا) باتلر ادعا می‌کند که گفتمان گاهی در پروسه معنابخشی خود موفق نیست. گفتمان همواره در عمل، شرایط و امکاناتی برای مقاومت و مخالفت با استدلال یا ایده مسلط در اختیار فرد قرار می‌دهد. (برای یک نمونه رجوع کنید به کتاب «ادعای آنتیگونه» ترجمه امین قضایی، بابک سلیمی‌زاده و مهدی سلیمی در اینجا)

راه حل نخست، همانطور که خود باتلر نیز اذعان دارد، قانع‌کننده و راه حل دوم واضح نیست. آنچه فمینیسم و به طور کل مبارزه برای رهایی زنان، دگرباشان جنسی یا هر اقلیت جنسیتی دیگری نیاز دارد، اصول، مطالبات و استراتژی‌های مشخص است، نه اینکه فمینیست‌ها را به این دل خوش کنیم که خواهند توانست در زمین حریف و از امکان‌های خود گفتمان مسلط علیه خودش استفاده کنند! این مشکل نظریه باتلر را به لحاظ سیاسی و مبارزاتی بی‌ارزش ساخته و در مقابل آن را تنها برای هنر و فرهنگ نخبه‌گرایانه کوئیر مفید می‌سازد، اما جدا از پاسخ نابسنده به سئوال فوق و عدم ارائه یک راهکار سیاسی مشخص، نقد من به آرای جودیت باتلر به بحث پیشین یعنی ماهیت پدیده اجتماعی باز می‌گردد.

اگر ما دیدگاه ساختگرایی را نقد کنیم، همزمان آرای فوکو و باتلر را نیز نقد کرده‌ایم، چرا که تمام ایده‌های آنان بر فروض ساختگرایی استوار است. در مقابل رویکرد ساختگرایانه به ماهیت پدیده‌های اجتماعی دو دیدگاه دیگر نیز وجود دارد:

رویکرد مارکسیستی و تاریخ‌گرایی معتقد است پدیده‌های اجتماعی نه ذهنی هستند (ساختگرایی) و نه عینی (ساختارگرایی)، بلکه هم ذهنی هستند و هم عینی. به بیان دیگر، پدیده‌های اجتماعی از انعکاس و رابطه دیالکتیکی ذهن و عین در طی فرآیند تاریخی ساخته می‌شوند. انسان‌ها نه صرفا با معنابخشی و بیان عقاید، بلکه با تغییر واقعی در محیط اجتماعی خود، عینیت را تغییر داده و سپس عینیت نیز انسان‌ها را محدود و مقید می‌کند و روی ذهنیت آنها تاثیر می‌گذارد. همین تغییر در ذهنیت در مقابل باعث تغییر دوباره محیط اجتماعی می‌شود. بنابراین ما با تغییر دیالکتیکی و مدوام ذهن و عین مواجه هستیم. مطالعه پدیده اجتماعی به معنای درک فرآیند تاریخی است که هم در ذهنیت و هم در عینیت اثر می‌گذارد.

۱. رویکرد ساختارگرایانه (structuralism): پدیده های اجتماعی ساختارهایی هستند که افراد در درون آنها قرار می‌گیرند و کارکرد و نقش ایفا می‌کنند، اما اعمال این افراد ساختار را به خودی خود شکل نمی‌دهد. به همان مثال مراسم عروسی و خواستگاری و... باز می‌گردیم: مطابق دیدگاه ساختارگرا، سطحی‌نگری است که تصور کنیم نقش جنسیتی منفعل و منتظر شوهر برای زن در مراسم خواستگاری و عروسی، در گفتمان و طی انجام مراسم عروسی شکل می‌گیرد. برخلاف نظر ساختگرایی و همانطور که لوی استروس (Claude Lévi-Strauss) نشان می‌دهد، این یکی از لوازم ساختار خویشاوندی است که طی آن زن به عنوان یک ابژه بین دو خانواده خرید و فروش شود تا وصلت و انسجام بین آن دو موجب تحکیم ساختار خویشاوندی شود. بنابراین نه گفتمان مراسم عروسی و خواستگاری بلکه ساختار خویشاوندی است که نقش منفعل زن را باعث می‌شود. ساختارگرایی، ساختگرایی را به ظاهربینی، جزء‌نگری و عدم توجه به کلیت، واقعیات ابژکتیو و کارکردهای ضروری (برای مثال رجوع کنید به نقدهای لوی استروس، پارسونز و مالینوفسکی) متهم می‌کند.

۲. رویکرد مارکسیستی و تاریخ‌گرایی: پدیده‌های اجتماعی نه ذهنی هستند (ساختگرایی) و نه عینی (ساختارگرایی)، بلکه هم ذهنی هستند و هم عینی. به بیان دیگر، پدیده‌های اجتماعی از انعکاس و رابطه دیالکتیکی ذهن و عین در طی فرآیند تاریخی ساخته می‌شوند. انسان‌ها نه صرفا با معنابخشی و بیان عقاید، بلکه با تغییر واقعی در محیط اجتماعی خود، عینیت را تغییر داده و سپس عینیت نیز انسان‌ها را محدود و مقید می‌کند و روی ذهنیت آنها تاثیر می‌گذارد. همین تغییر در ذهنیت در مقابل باعث تغییر دوباره محیط اجتماعی می‌شود. بنابراین ما با تغییر دیالکتیکی و مدوام ذهن و عین مواجه هستیم. مطالعه پدیده اجتماعی به معنای درک فرآیند تاریخی است که هم در ذهنیت و هم در عینیت اثر می‌گذارد. برای مثال، مراسم عروسی نه گفتمانی است که در آن نقش جنسیتی زن ساخته شود و نه ساختاری صلب و پیشینی که از بدویت تا اکنون وجود داشته باشد و همیشه یک کارکرد مشخص را ایفا کرده باشد. برای مطالعه مراسم عروسی، باید آن را به صورت تاریخی مطالعه کرد. مراسم عروسی، در ساختار خویشاوندی و خانواده صورت می‌گیرد، اما این مراسم نه یک کارکرد مشخص و از پیش تعریف شده مانند انسجام اجتماعی، بلکه در هر دوره‌ای کارکرد تاریخی خاصی دارد. کارکرد عروسی و تشکیل خانواده برای دوره کشاورزی را می توان تولید مثل زیاد و افزایش نیروی کار مذکر دانست و این با کارکرد خانواده برای دوره سرمایه‌داری متفاوت است، اما این تغییرات کارکردی، خود را به شکل تغییر گفتمانی در مراسم عروسی و تغییر معانی و آرای انسان‌ها نشان می‌دهد.

بنابراین مطابق رویکرد تاریخی و مارکسیستی، جزء را باید در پیوند با کل و در مقابل کل را با انعکاسش در جزء مطالعه کرد. پژوهشگران فوکویی، تغییرات گفتمانی را در طول تاریخ بررسی می‌کنند، بدون آنکه چرایی و کارکرد خاص این گفتمان‌ها را مطالعه و توضیح دهند. اگر از باتلر بپرسیم که چرا جنسیت در گفتمان به این شکل و نه اشکال دیگری ساخته شده است، هیچ پاسخی برای آن نخواهد داشت مگر آنکه بنا بر پاسخ ناامید کننده فوکو آن را تصادفی بداند. اگر زنان در طول تاریخ سرکوب شده و نقش منفعل جنسیتی را ایفا می‌کنند به خاطر این است که در نهاد خانواده، در هر دوره تاریخی کارکرد خاصی را ایفا کرده‌اند و این کارکرد موقعیت فرودست آنان را به خوبی توضیح می‌دهد. رویکرد ساختگرایی باتلر به طور کلی از توضیح این چرایی ناتوان است.

منابع :

معضل جنسیتی.۱۳۸۵ جودیت باتلر، مترجم: امین قضایی، نشر پاریس.

ادعای آنتیگونه. ۱۳۹۰. جودیت باتلر، مترجمین: امین قضایی، بابک سلیمی زاده و مهدی سلیمی. نشر مایندموتور

Rose, N., O’Malley, P., Valverde, M., 2006 ‘Governmentality’

تصاویر:

تمام کلاژهای استفاده شده در این مقاله، اثر رامین حائری‌زاده و تنها نقاشی، اثر رکنی حائری‌زاده است.

در همین زمینه:

اندیشه زمانه: جودیت باتلر

با نظریه‌های این مقاله به اجراگری‌های جنسیتی این ویدئو نگاه کنید:

میشل فوکو

Wed, 01 Aug 2012 07:14:41 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − میشل فوکو (۱۹۲۶ - ۱۹۸۴)، فیلسوف، خبره در زمینه تاریخ اجتماعی و روشنفکری و منتقد فرهنگی بود. وی در پواتیه (فرانسه) در خانواده‌ای مرفه به دنیا آمد. بعد از جنگ جهانی دوم (۱۹۴۶) به پاریس رفت و در اکول نرمال سوپریور پذیرفته شد، در رشته‌های فلسفه (۱۹۴۸) و روان‌شناسی (۱۹۴۹) فارغ‌التحصیل شد و در ۱۹۵۲ اجازه‌ی آموزش فلسفه پیدا کرد. وی مانند دیگر روشنفکران فرانسوی دهه‌های ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ عضو حزب کمونیست فرانسه شد، اما سه سال بعد (۱۹۵۳) پس از خواندن نیچه از این حزب کناره گرفت.

فوکو در طول دهه‌ی ۱۹۵۰ و سال‌های اولیه‌ی دهه‌ی ۱۹۶۰، در دانشگاه‌های اروپایی تدریس می‌کرد و هم‌زمان روی نخستین کتابِ‌های تاثیرگذارش یعنی «دیوانگی و تمدن» (به فرانسوی، ۱۹۶۱) و «زایش درمانگاه» (به فرانسوی، ۱۹۶۳) و «نظم چیزها» (به فرانسوی، ۱۹۶۶) کار می‌کرد. این کتاب‌ها در فرانسه جزو پرفروش‌ترین کتاب‌ها بودند و فوکو را پرآوازه کردند.

دولت فرانسه در واکنش به اعتصاب‌ها و تظاهرات دانشجویی مه ۱۹۶۸، دانشگاهِ پاریسِ هشت را در شهر وسن گشود. کرسی بخش فلسفه را به فوکو دادند (فوکو به‌هنگام تظاهرات در تونس به سر می‌برد). فوکو در ۱۹۷۰ به کالج دو فرانس (که معتبرترین نهاد دانشگاهی فرانسه است) وارد شد. این منصبِ همیشگی (استادِ تاریخِ نظام‌های اندیشه) به فوکو این فرصت را داد تا بقیه‌ی عمرش را صرف پژوهش و نوشتن کند. تنها مسئولیتِ آموزشی فوکو در این منصب آن بود که سالانه چند سخنرانی درباره‌ی کارهایش داشته باشد.

در طول این سال‌ها، فوکو بیش از پیش درگیر فعالیتِ اجتماعی و سیاسی شد. برای نمونه، وی از حقوق زندانیان دفاع می‌کرد و همین مسئله روی ایده‌ی فوکو از تاریخ نظام‌ زندان («انضباط و تنبیه» ۱۹۷۵) تاثیر گذاشت. در همین سال‌ها بود که توجه‌اش به مسئله‌ی امورجنسی (sexuality) جلب شد و نخستین جلد از سه جلد «تاریخ امورجنسی» را در سال ۱۹۷۶ منتشر کرد. فوکو دو جلد دیگر را پیش از مرگ‌اش در سال ۱۹۸۴ بر اثر بیماری ایدز، کامل کرد.

ارزیابی ما از تفکرات و ایده‌های فوکو هر چه باشد، نمی‌توان در این شک کرد که پرسش‌ها و مسایلی که فوکو پیش کشید علوم انسانی و علوم اجتماعی را از نو شکل داد. برون‌دادِ دانشگاهیِ فوکو هم از لحاظ کمی و هم از لحاظ وسعتِ علایق و ایده‌ها خیره‌کننده است. از میان موضوعاتی که فوکو بدان‌ها علاقمند بود و روی‌شان کار کرد، می‌توان به دیوانگی، تنبیه، نظام پزشکی و امورجنسی اشاره کرد. دین نیز (مستقیم و غیرمستقیم) در آثار فوکو وارد شده است (فوکو یک مجموعه مقاله درباره‌ی دین دارد؛ «دین و فرهنگ» ۱۹۹۹).

فوکو در آثارش بی‌وقفه دارد دانشِ مرسوم ما از ماهیت انسان و تاریخ و جهان و کاربست‌های اجتماعی و سیاسی چنین دانشی را به چالش می‌کشد. در همین راستا، وی پیش‌فرض‌های صاحب‌نظران مدرنیستی مانند فروید و مارکس را به پرسش می‌گیرد، کسانی که ایده‌های‌شان روشنفکریِ مرسوم سده‌ی بیستم فرانسه را پی‌ریزی کرده است.

فوکو معیارهای «علوم انسانی» را می‌کاود، معیارهایی که گفتمان‌های علوم انسانی و علوم اجتماعی، دانش و سوژگانی (subjectivity) را می‌سازند. فوکو بیش‌تر درباره‌ی این نوشته است که نهادهای گوناگون (مانند درمان‌گاه‌های روان‌پزشکی و زندان‌ها و مدارس و...) چگونه گفتمان‌هایی را تولید می‌کنند که بدنه‌ی دانش را می‌سازند. انسان‌ها درون این گفتمان‌های متفاوت، تبدیل به سوژه‌هایی انضباط‌یافته (disciplined) می‌شوند. فوکو نشان می‌دهد که دانش و قدرت چگونه در این فرآیند با یک‌دیگر ارتباطی تنگاتنگ یافته‌اند. پس اصطلاحاتی مانند گفتمان و سوژگانی و دانش و قدرت، برای فهمیدنِ نظریه‌های فوکو کلیدی هستند. این مفاهیم را می‌توان به سه حوزه‌ای متعلق دانست که در تحلیل‌های فرهنگیِ فوکو وجود دارند:

یک) دیرینه‌شناسی دانش (archaeology of knowledge)

دو) تبارشناسی قدرت (genealogy of power) و

سه) اخلاق.

دغدغه‌ی این سه حوزه، ایده‌ی «سوژه» و روندِ سوژه‌شدن (subjectivization) (یعنی روندی که در آن انسان/سوژه ساخته می‌شود – بنگرید به «باتلر» و پارادوکسِ سوژگانی؛ باتلر این ایده را از فوکو گرفته و بسط داده).

«دیرینه‌شناسی دانش» عنوانی است که فوکو (در کتابی با همین عنوان منتشرشده در ۱۹۶۹) به روشِ تحقیقِ روشنفکرانه می‌دهد. دیرینه‌شناسی، از نظر فوکو، به تحلیلی تاریخی اشاره دارد که می‌خواهد گفتمان‌هایی را فاش سازد که درون نظام‌های معنا عمل می‌کنند. دغدغه‌ی فوکو این نیست که «حقیقتِ» تاریخی را فاش سازد، بل می‌خواهد بداند شکل‌گیریِ گفتمان‌ها (برای نمونه، گفتمان‌های پزشکی یا امورجنسی) چگونه طبیعی و بدیهی پنداشته شده‌اند، چگونه شد که تصور می‌شود آن‌ها جهانِ دانش را به‌درستی بازنمایی می‌کنند.

فوکو که زیر تاثیر ساختارگرایی بود، می‌خواست ساختارها و قواعدی را فاش سازد که در گفتمان‌ها چیده شده‌اند؛ دانش از طریق همین ساختارها و قواعد است که ساخته شده و کارکرد دارد. آنها دانشِ گفتمانی چیزهایی را که ما می‌‌توانیم بگوییم و انجام دهیم (همراه با چیزهای دیگر) تنظیم می‌کنند، درست و نادرست را برمی‌سازند، و دانش‌بودن چیزی را مشخص می‌کنند. کوتاه بگوییم؛ گفتمان، دانش را می‌سازد و کنترل‌اش می‌کند. گفتمان پزشکی، دانش پزشکی و کنش‌های مربوطه را می‌سازد (کنش‌هایی مانند روابط پزشک-بیمار، جداسازی بیماری‌های جسمی و روانی، ارزش خدمات پزشکی، پایگان‌سازی درون حرفه‌ی پزشکی، و کسانی که می‌توانند خودِ گفتمان پزشکی را تولید کنند). مهم این‌جاست که روشِ دیرینه‌شناختیِ فوکو، گفتمان‌ها را هم سیال و تغییرپذیر می‌داند و هم نظام‌مند و ایستا. گفتمان پزشکی در دوره‌ی رنسانس هیچ شباهتی به گفتمانِ پزشکی معاصر ندارد، و هر کدام‌شان آرشیو تاریخیِ متمایزی دارد. همین دگرگونی‌های تاریخی است که فوکو می‌خواهد به‌وسیله‌ی دیرینه‌شناسی دانش فاش‌شان سازد. وی گفتمان‌های دیوانگی و خرد و دیوانه‌خانه‌ها را در کتاب «دیوانگی و تمدن» بررسی می‌کند و گفتمان‌های کنشِ پزشکی و «نظارتِ» (gaze) پزشکی را در کتاب «زایش درمانگاه».

فوکو کلِ دهه‌ی ۱۹۷۰ را صرف پژوهش درباره‌ی همانی کرد که به آن «تبارشناسی قدرت» (genealogy of power) می‌گوید، یعنی تاریخِ معناها و تاثیراتِ قدرت و این‌که گفتمان و «فن‌آوری‌های قدرت» چگونه به کار گرفته شده‌اند تا رفتار انسان را انضباط دهند. فوکو اصطلاح تبارشناسی را شیوه‌ای از تحلیلِ تاریخی می‌داند و در کتاب‌هایی چون «انضباط و تنبیه» (۱۹۷۵) و «تاریخ امورجنسی: جلد اول (مقدمه)» (۱۹۷۶) از آن شیوه استفاده کرده است. فوکو مفهومِ تبارشناسی را از نیچه گرفته است، و آن مفهوم را در مقاله‌ی «نیچه، تبارشناسی، تاریخ» (۱۹۷۱) توضیح داده است.

درکِ فوکو از ماهیتِ تاریخ از این نظر مهم است که دیدگاهِ مرسومِ معطوف به تاریخ، یعنی نگاهِ غایت‌باور را برمی‌اندازد. نگاه غایت‌باور به تاریخ − یعنی روایتِ علت‌ها و معلول‌هایی که رخدادهای انسانی را تولید می‌کنند و بنابراین کشف‌شدنی هستند – مبتنی بر مسیری خطی و منطقی است و به پیشینه و خاستگاه‌ها برمی‌گردد. فوکو هم تاریخ را روایت می‌دانست، اما روایتی که تکه‌تکه است، غیرخطی است، پیوسته نیست، و در آن رابطه‌ی یقینی‌ای بین علت و معلول وجود ندارد. فوکو این فرم از تحلیل تاریخی را تبارشناسی می‌نامد و آن را این‌گونه توصیف می‌کند: «تبارشناسی، مستندسازیِ باستانی و موشکافانه و صبورانه است. تبارشناسی روی کاغذپوست‌هایی ژولیده و مغشوش کار می‌کند، روی مستنداتی که به مرور زمان خراشیده شده‌اند و از آنها رونوشت‌های فراوانی در طول زمان تهیه شده است.» («نیچه، تبارشناسی، تاریخ»، ص ۱۳۹) تاریخ از دید فوکو، متن است و روایتی را انتقال می‌دهد که مبهم و متناقض است. تاریخ علایمی از اصلاحاتِ مکرر دارد: افزوده‌ها، زدوده‌شده‌ها، آرایش‌ها، و دیگر تعمیراتِ متنی. این‌ها هستند که نمی‌گذارند مسیرِ خطیِ علت-معلول را بگیریم تا به یک خاستگاه برسیم. از دید فوکو، همه‌ی خاستگاه‌ها پنهان شده‌اند و نمی‌توان دوباره کشف‌شان کرد. حقیقتِ تاریخی نیز از سرنوشتی مشابه رنج می‌برد؛ اما با این وجود حقیقت‌ها هنوز موضوع ادعا هستند و دشوار می‌توان رَدشان کرد. فوکو، با پیروی از نیچه، حقیقت را خطا می‌داند: «حقیقت بی‌شک نوعی از خطاست که نمی‌توان رَدش کرد، چون دیرهنگامی است که شکلِ تغییرناپذیری به خود گرفته و در تنورِ تاریخ پخته شده است» («نیچه، تبارشناسی، تاریخ» ص ۱۴۴).

روشِ تبارشناسی بر ماهیتِ تفسیریِ همه‌ی روایت‌های گذشته تاکید دارد (بنگرید به هیدن وایت). افزون بر آن، گذشته‌ی تاریخی همیشه و به‌ناگزیر از طریق علایق و دغدغه‌های معاصر خوانده می‌شود. وقتی تصدیق کنیم که تاریخ‌دان‌ها در روایت‌هایی که می‌سازند سرمایه‌گذاریِ سیاسی و ایدئولوژیکی می‌کنند، عینیت به پرسش کشیده می‌شود. حتی اگر حقیقت تاریخی وجود هم داشته باشد، تاریخ‌دان‌ها هیچ دسترسی ویژه یا منحصرانه‌ای به آن ندارند. فوکو بیش‌تر به این علاقمند است که مستندات تاریخی را به‌عنوان گفتمان‌های دانش بفهمد، گفتمان‌هایی که برخی چشم‌اندازها را برجسته می‌سازند و برخی دیگر از چشم‌اندازها را سرکوب. فوکو می‌خواهد گذشته را از نو بخواند و این داستان (گذشته) را از چشم‌انداز دیگری روایت کند. رویکرد تبارشناختی متضاد با آن ایده‌ای است که تاریخ را به «حقیقت» رویدادهای گذشته مربوط می‌داند؛ یعنی متضاد با ایده‌ای که باور دارد تاریخ اتفاق‌های «واقعی» را به ما می‌گوید. فوکو می‌خواهد با تعقیب‌کردن چند روایتِ کلانِ زودگذری که سعی می‌کنند شکاف‌ها و ناپیوستگی‌ها را بپوشانند، گذشته را به‌گونه‌ای تفسیر کند که ابهام و تکه‌تکه‌گی و کشمکشی را برجسته سازد که برای همه‌ی تحلیل‌های تاریخی ضروری است. از دید فوکو، اگر قرار باشد مفهومِ خاستگاهِ تاریخی را به کار ببریم، باید تصدیق کنیم که برای هر گذرگاهِ تاریخی چندین خاستگاه وجود دارد. تاریخ همانا داستانِ یکپارچه‌ای است که چندگانگیِ روایت‌های مربوط به گذشته را در خود دارد. پس ما نباید تاریخ را برحسبِ یک گذشته‌ی ایستا و ثابت ببینیم، بل یک فرآیندِ روایتی است که پیوسته در حال تغییر است.

فوکو این تحلیل تبارشناختی را برای تاریخِ قدرت به کار می‌بندد و می‌خواهد بکاود که قدرت چگونه عمل می‌کند و انواعِ مشخصی از سوژه‌ها را تولید می‌کند. از دید فوکو، قدرت نیروی یکپارچه‌ای نیست که در همه‌ی مکان‌ها و زمان‌ها با یک ظاهر پدیدار شود. بل قدرت یک تاریخِ تبارشناختی دارد و بسته به جا و مکان و چشم‌انداز نظری به‌طور متفاوتی فهم می‌شود. برای نمونه، دیدگاهِ مارکسیستی به قدرت که آن را نیرویی می‌داند که دولت و شرکت‌ها (که ابزار اقتصادیِ تولید را در کنترل خویش دارند) به کارش می‌گیرند با دیدگاه فمینیستی به قدرتِ پدرشاهی بسیار تفاوت دارد. به همین نحو، فوکو قدرت را چیزی می‌داند که دارای تاریخ است، تاریخی که هم مواردی از قدرتِ ستمگری را در خود دارد و هم مواردی از قدرتی که مقاومت در برابر ستم است. فوکو در «سوژه و قدرت» (۱۹۸۲) می‌گوید که مفهومِ قدرت باید همیشه شاملِ امکانِ مقاومت دربرابر قدرت باشد. پس قدرت همیشه یک رابطه است، رابطه‌ای که سوژه‌ها را می‌سازد. اما می‌توان در برابر روابط قدرت مخالفت و ایستادگی کرد، یعنی می‌توانیم با موقعیتِ سوژگانی‌ای مخالفت کنیم که گفتمان‌ها و کنش‌های مادی سعی می‌کنند بر ما تحمیل کنند. قدرت از دید فوکو مانند رگ است؛ در سراسر بدنِ اجتماعی جریان دارد، نه این‌که از بالا سرچشمه گرفته باشد.

فوکو پژوهش تبارشناختی را به کار می‌برد تا نشان دهد که قدرت از چه راه‌هایی دخالت می‌کند تا سوژه‌ها و سوژگانی را برسازد. همان‌گونه که فوکو در سخنرانی‌ای (در سال ۱۹۸۰ در دانشکده‌ی دارتموث) می‌گوید «من تلاش کرده‌ام تا از طریق تبارشناسیِ سوژه، فلسفه‌ی سوژه را ایجاد کنم؛ ساختِ سوژه را در سراسر تاریخ مطالعه کنیم تا به مفهومِ مدرنِ خویشتن (self) رهنمون شویم. این همیشه کار ساده‌ای نیست، چون ترجیحِ بیش‌تر تاریخ‌دان‌ها تاریخِ روندهای اجتماعی است، و ترجیحِ بیش‌تر فیلسوفان سوژه‌ای بدون تاریخ است» («درباره‌ی آغاز هرمنوتیکِ خویشتن» ص ۱۶۰). دیدگاهِ تبارشناختی به سوژگانی برآمده از دیدگاه‌های ذات‌گرایانه به سوژه‌ی انسانی است، دیدگاه‌هایی که سوژگانی را باشنده‌ای مفرد و ترانساندانتال می‌بینند.

فوکو در کارهای اخیرش، مسئله‌ی «[فلسفه‌ی] اخلاقِ خویشتن» را پیش می‌کشد. اخلاقِ خویشتن به معنی «اخلاقیات»ِ افراد نیست. بل، فوکو علاقه‌مند است تا «تکنیک‌ها» یا «تکنولوژی‌ها»ی خویشتن (self) را مشخص سازد، یعنی اَشکالِ تنظیم‌شده‌ی رفتار که سوژه‌ی انسانیِ خاصی را برمی‌سازند. ممکن است سوژه چنین تکنولوژی‌هایی (مانند الگوهای رفتارِ جنسی و سیاسی و قانونی و آموزشی و دینی که سوژه را برمی‌سازند) را بدیهی و مفروض بگیرد و یا حتی اصلا متوجه‌شان نشود. با وجود این، کارکردِ این تکنولوژی‌ها آن است که درونِ نظمِ قدرت/دانش، بدن و روان را انضباط دهند. تکنیک‌ها کارشان سوژه‌سازی است، و معنی و مفهومِ خویشتن را برای فرد می‌آفرینند و شکل می‌دهند. این کنش‌های سوژه‌سازی جهان‌شمول نیستند، تنوعی دارند بسته به زمان و مکان. فوکو با پرداختن به تکنولوژی‌های خویشتن می‌خواهد فاش سازد که آنها چگونه در برسازیِ سوژه‌ها دخیل هستند.

تکنولوژی‌های خویشتن، از دید فوکو، کنش‌هایی هستند «که به افراد اجازه می‌دهند تا با ابزارِ خودشان یا با کمکِ ابزار دیگران، شماری از عملیاتی را بر روی بدن و روان و اندیشه و رفتار و زیست خودشان پیاده کنند، و خودشان را به‌گونه‌ای دگرگون کنند که به وضعیتِ شادمانی و پاکی و خرد و کمال و جاودانگی دست یابند» («تکنولوژی‌های خویشتن» ص ۱۴۶). در این‌جا مهم آن ایده‌ی اخلاقی‌ای است که می‌گوید افراد می‌توانند در برابر قدرت مخالفت و ایستادگی کنند و با به کار بستن تکنیک‌های خویشتن، سوژگانی خودشان را دگرگون سازند. تکنیک‌های خویشتن همگی درباره‌ی انضباط است، اما نه انضباطی که به‌عنوان سلطه‌ی خویشتن (self) تعبیر شود؛ این تکنیک‌ها موجبِ دگرگونی‌های مثبتِ خویشتن نیز می‌شوند.

فوکو می‌گوید که اخلاق، سه مرجع دارد:

یک) قاعده‌ی اخلاقی،

دو) رفتارهای مربوط به آن قاعده، و

سه) شیوه‌ای که شخص با خودش رفتار و برخورد می‌کند.

فوکو عمدتا به جنبه‌ی سوم می‌پردازد.

از دید فوکو، برخورد با خود به این مربوط می‌شود که فرد خودش را چگونه ببیند و چگونه از خودش سوژه‌ای اخلاقی بسازد. این جنبه در تضاد با آن ایده‌های اخلاق است که رفتار فرد را با یک قاعده‌ی ترانسندانت اخلاقی می‌سنجند. برای نمونه، فوکو در کتاب سه‌جلدی «تاریخ امورجنسی» به این پرسش می‌پردازد که امورجنسی، برخلاف دیگر حوزه‌ها (حوزه‌هایی مانند غذا یا ورزش)، چرا و چگونه به ابژه‌ی گفتمانِ اخلاقی تبدیل شده است.

فوکو و دین‌پژوهی

بسیاری از ایده‌ها و مفهوم‌های فوکو در دین‌پژوهی دانشگاهی وارد شده است. پرسش‌ها و مسایلی که فوکو در رابطه‌ی با گفتمان و تبارشناسی و قدرت و دانش پیش کشیده است، در بررسی متون و کنش‌های دینی نیز کاربرد دارد.

پرسش‌های فوکو ما را وامی‌دارند تا به ورای توصیفاتِ سنتیِ مدرن از جهان‌بینی یا «ذات» دین برویم، ذاتی که در آرای الهیاتی/فلسفی و آیین‌های اصلی بروز می‌یابد. اگر از فوکو پیروی کنیم، باید بپرسیم آیا تاریخِ ادیان شاهراهی مشترک به یک خاستگاه دارد یا که تاریخِ هر سنتِ دینی‌ای همیشه تبارشناختی است (یعنی ناکامل است و داغِ پارگی و قدرت بر چهره دارد، یعنی «عرصه‌ای پُر از کاغذپوست‌هایی ژولیده و مغشوش» است)؟ به همین شکل، می‌توانیم بپژوهیم که سنت‌های دینی چگونه توده‌ای از گفتمان‌ها را برمی‌سازند که خود آنها سوژه‌های دینی را می‌آفرینند و تکنولوژی‌های خویشتن را جهتِ منضبط‌سازی بدن‌ها به کار می‌گیرند.

گرچه فوکو چیز زیادی درباره‌ی دین ننوشته است، اما دو کتاب هست که سعی می‌کنند تا خلأِ توجه‌ی دانشگاهی به علاقه‌ی فوکو به دین و تجربه‌ی دینی و معنویت را پر کند: یکی «فوکو و دین» (نوشته‌ی جرمی کَرِت) که مطالعه‌ی جایگاه دین در اندیشه‌ی فوکو است، و دومی «فوکو، دین و فرهنگ» که مجموعه‌ی نوشته‌ها و سخنرانی‌ها و مصاحبه‌های فوکو درباره‌ی دین است.

چه دیدگاه‌های تئوریکِ فوکو را در مطالعه‌ی متون و کنش‌های مذهبی به کار بندیم و چه نظریاتِ صریح وی را درباره‌ی دین بکاویم، آثار وی برای بررسیِ تلاقی‌گاه دین و فرهنگ عزیمت‌گاهِ مهمی به شمار می‌رود.

برای مطالعات بیش‌تر

از فوکو

Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason. Translated by Richard Howard. New York: Vintage, 1973

The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception. Translated by A.M.SheridanSmith. New York: Pantheon, 1973

The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage, 1970

The Archaeology of Knowledge. Translated by A.M.Sheridan-Smith. London: Tavistock, 1974

The History of Sexuality. Vol. I, An Introduction. Translated by Robert Hurley. New York: Vintage, 1978

“Nietzsche, Genealogy, History.” In Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, edited by Donald F.Bourchard. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977

“The Subject and Power.” Afterword to Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, edited by Hubert L.Dreyfus and Paul Rabinow. Chicago: University of Chicago Press, 1983

“Technologies of the Self.” In The Essential Foucault, edited by Paul Rabinow and Nikolas Rose. New York: The New Press, 2003

“About the Beginning of the Hermeneutics of the Self.” In Religion and Culture, edited by Jeremy R.Carrette. London and New York: Routledge, 1999

Religion and Culture. Edited by Jeremy R.Carrette. London and New York: Routledge, 1999

درباره‌ی فوکو

Carrette, Jeremy R. Foucault and Religion: Spiritual Corporeality and Political Spirituality. London and New York: Routledge, 2000

Castelli, Elizabeth A. Imitating Paul: A Discourse on Power. Louisville, KY.: Westminster/John Knox Press, 1991

Clark, Elizabeth A. “Foucault, the Fathers, and Sex.” Journal of the American Academy of Religion 56 (1988): 619–41

Danaher, Geoff, Tony Schirato, and Jen Webb. Understanding Foucault. London: Sage Publications, 2000

Dreyfus, Hubert L., and Paul Rabinow. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press, 1983

George, Mark K. “Assuming the Body of the Heir Apparent: David’s Lament.” In Reading Bibles, Writing Bodies: Identity and the Book, edited by David M.Gunn and Timothy K.Beal. London and New York: Routledge, 1996

McNay, Lois. Foucault and Feminism: Power, Gender, and the Self. Boston: Northeastern University Press, 1992

Mills, Sara. Michel Foucault. London and New York: Routledge, 2003

Moore, Stephen D. Poststructumlism and the New Testament: Derrida and Foucault at the Foot of the Cross. Minneapolis: Fortress Press, 1994

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

زیگموند فروید