کسروی

و طرحی نو دراندازیم: برنامه‌‌‌ پژوهشی مطالعات آذربایجان

politics — Sun, 10 Feb 2013 20:37:17 +0000

میثم بادامچی

میثم بادامچی - آذربایجان از نظر استراتژیک و تاریخی بخش بسیار مهمی از ایران است و به سر ایران شهرت دارد. آذربایجان نقش بسیار مهمی در انقلاب مشروطه و ورود تجدد به ایران داشته است.[1] با الهام از سیداحمد کسروی تبریزی ‌می‌توان گفت سرنوشت ایران و آذربایجان به هم گره خورده است.[2] امروز بیش از هر زمان دیگری لزوم تعریف پروژه‌ای به نام پروژه مطالعات آذربایجان احساس می‌شود.

اگر گذاری بر مجلات و نوشته‌ها در فضای مجازی کنیم، درخواهیم یافت که امروز بحث‌های مرتبط با آذربایجان، از یک طرف میان گرایش‌های افراطی گیر افتاده و از طرف دیگر از فقدان جنبه علمی، و غلبه بحث‌های روزنامه‌ای و سیاسی (از نوع سیاست عوامانه) رنج می‌برد.

در یک سر طیف کسانی که در مورد آذربایجان نظر می‌دهند، "آریاپرستان" یا شوونیست‌های کوته‌نظر عامی قرار دارند که هرگونه سخن در مورد حقوق آذربایجان و مطالبات آن، هرگونه تفکر سلیم و صحیح در مورد امور مهمی هم‌چون فدرالیسم و عدم تمرکز، یا بخش ترکی هویت آذربایجان را با انگ‌هایی هم‌چون جدایی‌طلبی، پان‌ترکیسم، یا نوکری جمهوری آذربایجان و ترکیه پاسخ می‌دهند؛ بی آن‌که حتی سرسوزنی اطلاع علمی در مورد جمهوری آذربایجان و ترکیه داشته باشند. در سوی دیگر، طیف الحاق‌طلبان و اولتراناسیونالیست‌هایی قرار دارند که خواستار جدایی آذربایجان جنوبی از ایران و پیوستن آن به آذربایجان شمالی یا جمهوری آذربایجان هستند. این گروه متاثر از افراطی‌ترین طیف ملی‌گرایان کشور جمهوری آذربایجان، به مسئله‌ آذربایجان فقط از دریچه نوعی ترک‌گرایی افراطی می‌نگرند.

شوونیست‌ها یا پان‌فارس‌ها به طور مشخص همان طیفی هستند که زمانی محمدحسین شهریار، تحقیرها و زخم‌ها و تبعیض‌های زننده آنها دز مورد زبان و فرهنگ و اصالت آذربایجان را با شعری نقد می‌کرد که با عبارت "الا تهرانیا انصاف می‌کن" شروع می‌شد. شوونیست یعنی کسی که هیچ‌گاه مشکلی در قبال تحقیر ترک‌زبانان و ساکنان برخی دیگر از مناطق کشور در قالب جوک‌های قومیتی حس نمی‌کند. هیچ‌گاه دغدغه‌ رفع تبعیض اقتصادی میان پیرامون (آذربایجان، کردستان و غیره) با مرکز(تهران) را ندارد. از مسخره شدن جوان آذربایجانی یا ترک‌زبان در مناطق فارس‌زبان به خاطر داشتن لهجه احساس شرم نمی‌کند. با این حال بارزترین وجه شوونیسم در ایران، رفتار زننده‌ای است که گاهی در کشورمان با مهاجران افغان می‌شود.

الحاق‌گرایان اولترا ناسیونالیست آن طیفی هستند که به صورتی مکانیکی و بدون در نظر گرفتن تفاوت‌ها یا گسستِ عمیق تاریخی می‌کوشند نظریه‌ها و دیدگاه‌های رایج در میان طیف رمانتیک و غیرواقع‌گرای ملی‌گرایان آذری آن سوی ارس یعنی آذربایجان شمالی را بر آذربایجان ایران، آذربایجان جنوبی منطبق کنند. این گروه متاثر از برخی تاریخ‌نگاران یا سیاستمداران در جمهوری آذربایجان معتقدند، هم‌چنانکه آذربایجان شمالی دهه‌ها در استعمار امپراطوری تزاری یا فشار نظام کمونیستی بود و استقلال خود را در سال‌های ۱۹۲۰-۱۹۱۸(به‌صورت موقت) و سپس ۱۹۹۱(با فروپاشی شوروی و به صورت کامل) به دست آورد، آذربایجان جنوبی (آذربایجان ایران) هم که تحت استعمار ایران (یعنی حکومت فارس‌ها) است، باید مبارزه کند و مستقل شود.

به عنوان مثال ابوالفضل الچی‌بیگ اولین رئیس جمهور جمهوری آذربایجان و یکی از ملی‌‌گراترین سیاستمداران این کشور پس از استقلال آن در کتاب "به سوی آذربایجان یک‌پارچه" می‌گوید همان‌گونه که آذربایجان شمالی در نتیجه مبارزات دو قرنی خویش استقلال را از استعمار و امپراطوری روس بدست آورد، آذربایجان جنوبی هم باید با مبارزه، استقلال خود را از "استعمار امپراطوری فارسی ایران" به دست آورد، و در مرحله‌ دوم، با ایجاد زمینه‌ها و نزدیکی‌های فرهنگی مساعد میان دو منطقه شمال و جنوب، آذربایجان جنوبی با آذربایجان شمالی در قالب یک کشور واحد متحد ادغام شود.[3] تجربه‌ تاریخی کشورهای جهان نشان می‌دهد که گره زدن مطالبات اقلیت‌های قومی/ملی به موضوع الحاق به یک کشور ثالث، مطالبات به‌حق قومیت‌ها را نیز تحت‌الشعاع مسائل امنیتی قرار می‌دهد و برعکس آنچه در ابتدا به نظر می‌رسد، می‌تواند برای چندین دهه موجب سرکوب و غفلت از بحث حقوق قومیت‌ها شود.[4]

آن‌چه در تعریف "آریاپرستان" و ترک‌گرایان افراطی (توران‌گرایان[5]) از مسئله هویت و زبان و تاریخ آذربایجان مشترک است (البته در دو جهت متضاد) نوعی انحصارطلبی و نگاه تک عاملی و ضدیت با تکثر یا پلورالیسم و حمایت صریح یا ضمنی از آسیمیلاسیون یکی از بخش‌های هویت آذربایجان در بخش‌های دیگر هویت آن است. یکی از این دو گروه در پی آن است که هویت آذربایجان را به فارس بودن تقلیل دهد، و دیگری به ترک بودن.

برنامه‌‌پژوهشی مطالعات آذربایجان و زیرشاخه‌های آن

چرا چنین وضعی در مورد مباحث آذربایجان حاکم است؟ چرا از یک‌سو میان پان فارسیست‌هایی قرار داریم که به جز زبان فارسی، هیچ زبان دیگری را در مناطق کشور به رسمیت نمی‌شناسند، و از طرف دیگر با کسانی مواجهیم که دفاع از حقوق قومی/ملی خویش را به دشمنی با زبان فارسی گره زده‌اند؟ چرا به جای دشمنی با زبان ترکی، یا مثلاً زدن بر سر شاهنامه با حماسه‌های دده قورقود[6] نگوییم که ملی‌گرایی ایرانی (و نیز ملی‌گرایی ترکی آذری) محتاج نوعی بازتعریف جدید از خویش است که در آن شاهنامه و دده قورقود (به عنوان مثال) بجای نفی یکدیگر، همدیگر را کامل کنند؟ چرا بجای کوشش برای حذف زبان‌های ترکی یا فارسی از آذربایجان، نگوییم احترام زبان فارسی به خاطر نقش آن در وحدت ملی ایران زمین به جای خود، ولی در کنار زبان فارسی، زبان ترکی آذری (و نیز زبان‌هایی چون کردی و بلوچی و عربی) نیز نقش رسمی یا نیمه رسمی در آموزش و فرهنگ و سیاست و قضاوت آذربایجان، یا سایرمناطقی که صاحبان زبان‌های غیرفارس‌زبان در آنها در اکثریت هستند، داشته باشد؟ چرا به جای دشمنی، کوشش نشود که در آذربایجان در کنار زبان فارسی جایگاهی برابر به زبان ترکی آذری نیز داده شود؟

مروری بر وبلاگ‌ها و وبسایت‌های اینترنتی و فیس‌بوک نشان ‌می‌دهد که بحث‌های عوامانه و روزنامه‌ای و دور از روش‌شناسی درست علمی و بدون پایه مناسب حقوقی و اقتصادی و فلسفی و دین‌شناسانه و زبان‌شناسانه یا تاریخی، جای بحث‌های جدی علمی و پژوهشی و آکادمیک را در زمینه‌ آذربایجان گرفته‌اند. به عبارت دیگر، امروز اکثرا کسانی میدان‌دار سخن ‌پراکنی در مورد آذربایجان شده‌اند که یا دچار افراط شوونیسم پان‌فارسیستی هستند، یا دچار تفریط توران‌گرایی پا‌ن‌ترکیستی.

برای رهایی از این سردرگمی، عوام‌زدگی و فقرتحقیق درست علمی، امروز به شدت محتاج به تعریف پروژه‌ خلاقانه‌ا‌ی به عنوان راه سوم برای مطالعه‌ همه جانبه در مورد آذربایجان هستیم. یکی از تبعات این راه سوم درصورت موفقیت می‌تواند آن باشد که ملی‌گرایی و تاریخ‌نگاری کلاسیک ایرانی را مجبور به بازتعریف دوباره‌ی خویش و گشوده شدن چشم‌ها بر روی تکثر کند و موجبی برای پرهیز از انحصار و خودبینی، یا چشم‌پوشی مغرورانه بر دستاوردهای کشورهای همسایه شود.

من نام این طرح پژوهشی را که در این یادداشت در پی توصیه‌ آن هستم، "پروژه مطالعات آذربایجان"

می‌نهم. پروژه‌ مطالعات آذربایجان در چارچوب تمامیت ارضی و وحدت ملی ایران به دنبال احقاق حداکثری حقوق قومیت‌ها، و مشخصاً آذربایجان خواهد بود. [7]

این طرح یا پروژه محتاج محققانی است که در سطح آکادمیک و علمی به ابعاد مختلف مسئله‌ آذربایجان و هویت آن بپردازند. پروژه‌ مطالعات آذربایجان محتاج پژوهش‌های بینارشته‌ای (interdisciplinary) است.

این طرح پژوهشی محتاج کسانی است که در تزهای فوق لیسانس یا دکترا، با به طور مستقل ولی تخصصی برروی آن کار کنند، هم فیلسوف سیاسی لازم دارد (چه فیلسوف سیاسی تحلیلی، چه فیلسوف سیاسی قاره‌ای، چه متخصص متون کلاسیک فلسفه‌ سیاسی، ولی فلسفه‌کار ما باید تمرکزی ویژه بر بحث حقوق اقلیت‌های قومی در فلسفیدن خویش داشته باشد)، هم فیلسوف زبان (که در مورد نسبت زبان و شناخت جهان پژوهش کند)، هم فیلسوف آموزش و پرورش(در بحث زبان مادری و آموزش به زبان مادری)، هم عالم سیاست تطبیقی (comparative politics)، هم حقوقدان (متخصص حقوق اساسی که خصوصا در بحث حقوق اقلیت‌ها در قوانین اساسی‌ لیبرال- دموکراسی‌های دنیا تبحر داشته باشد)، هم اقتصاددان (که تخصص‌اش مطالعه نظری در زمینه رفع نابرابری‌های اقتصادی پیرامون و مرکز و ربط این مسئله با مسائلی چون فدرالیسم باشد)، هم تاریخدان، هم جامعه‌شناس، هم زبان‌شناس، هم شاعر و ادیب و هم فقیه و دین‌شناس.

در مورد تاریخ و سیاست تطبیقی، مطالعه تخصصی تاریخ کشورهای همسایه‌ ایران، خصوصا در اطراف آذربایجان، به‌ویژه جمهوری آذربایجان در مرحله‌ اول و ترکیه و ارمنستان در مرحله‌ بعدی، ضرورت دارد. در زمینه‌ دین‌شناسی، به جز مطالعه در مورد اسلام شیعی که همیشه یکی از مهم‌ترین عامل‌های پیوند میان آذربایجان و سایر نقاط ایران بوده و از این جهت شایسته پاسداشت و تامل است، و نیز صوفی‌گری که به واسطه‌ قزلباش‌ها و صفویان نقش مهمی در حکومت صفویه به عنوان یکی از مبانی ایران امروز داشته است؛ مطالعه‌ سایر دین‌هایی که در طول تاریخ در آذربایجان رایج بوده‌اند، یعنی دیانت‌های زرتشتی، ارمنی، بهایی، یهودی و غیره شایان توجه است.

بخش هنجاری و بخش توصیفی

به‌جز اقتصاد، به یک تعبیر می‌توان پروژه مطالعات آذربایجان را مانند بسیاری دیگر از پژوهش‌ها در حوزه‌ علوم انسانی دارای دو قسمت اساسی مستقل و در عین حال وابسته به هم دانست: بخش‌های هنجاری، و بخش‌های توصیفی. شاید بتوان گفت بحث هنجاری (normative)، مطالعه در زمینه آذربایجان رشته‌هایی چون فلسفه (خصوصا فلسفه‌ سیاسی) و حقوق (اعم از حقوق قانون اساسی یا حقوق در روابط بین‌الملل، مثلاً قوانین حقوق بین‌المللی در زمینه‌ حقوق اقلیت‌ها) است. آذربایجان‌شناسی توصیفی (descriptive) را می‌توان شامل رشته‌های تاریخ، زبان‌شناسی و ادبیات، جامعه‌شناسی، علم سیاست، و دین شناسی دانست.[8]

دو بخش هنجاری و توصیفی در عین استقلال از یکدیگر در هم موثرند: مطالعه هنجاری (مثلاً فلسفه‌ سیاسی) در مورد آذربایجان نمی‌تواند چشم بر مطالعه‌ توصیفی این منطقه ببندد، گرچه نمی‌تواند به آن هم فروکاسته شود؛ و مطالعه‌ توصیفی آذربایجان هم نمی‌تواند خود را مستقل از پیش‌فرض‌های نرماتیو و هنجاری فلسفه‌ یا علم سیاست و حقوق در مورد شکل ایده‌آل سیاست و حکومت، مفهوم عدالت، مفهوم مشروعیت، بحث حقوق فردی و گروهی، وجود یا عدم وجود حقی به نام حق جدایی‌طلبی یا طلاق سیاسی در فلسفه سیاسی یا حقوق بداند..

چنان‌چه ملاحظه می‌شود، پروژه مطالعات آذربایجان طرحی کلان برای تحقیق است. با وام گرفتن اصطلاح لاکاتوش فیلسوف مجارستانی تبارِ معاصر، این پروژه را می‌توان برنامه‌ای پژوهشی دانست.

زبان‌هایی که لازم است بر آنها مسلط باشیم

محققان "پروژه‌ مطالعات آذربایجان" لازم است هریک بر سه زبان (با احتساب زبان فارسی) مسلط باشند. تخصص به زبان ترکی برای پروژه مطالعات آذربایجان ضروری است، به قول یکی از اهل نظر در این زمینه[9] همان‌گونه که پژوهش در مورد اسلام بدون دانستن زبان عربی بی‌معنی است، پژوهش در مورد آذربایجان هم بدون دانستن زبان ترکی بی‌حاصل است. بنابراین کسی که مایل است در این پروژه مشارکت کند، به جز زبان فارسی باید زبان ترکی آذری نیز مسلط باشد.(چه در شکلی که با الفبای عربی- فارسی نوشته می‌شود و چه به شکل الفبای لاتین به گونه‌ای که در جمهوری آذربایجان پس از استقلال رایج است). هم‌چنین دانستن ترکی شیوه‌ استانبول (با الفبای لاتین)، و نیز ترکی عثمانی (با الفبای عربی- فارسی) برای پژوهشگر ما می‌تواند بسیار مفید باشد (برای کسی که به ترکی آذری در شکل نوشتاری مسلط است، تلفظ به ترکی شیوه‌ استانبول بسیار راحت خواهد بود).

در کنار ترکی و فارسی طبیعی است که مسلط بودن بر یکی از زبان‌های بین‌المللی اروپایی، خصوصا زبان انگلیسی (یا آلمانی و فرانسه در مراتب کمتر)، یکی دیگر از شرط‌های پیش‌برد این پروژه مانند هر پروژه‌ جدی دیگر در علوم انسانی است.

دانستن زبان روسی هم می‌تواند در پروژه‌‌ مطالعات آذربایجان برای محقق بسیار مفید باشد. در مورد جمهوری آذربایجان یا آذربایجان شمالی، به علت حاکمیت ۲۰۰ ساله روس‌ها و ارتباط بسیار تنگاتنگی که میان متفکران و نخبگان این کشور و روسیه وجود داشته و به علت در هم تنیدگی بسیار مسائل سیاسی و اقتصادی دو کشور، بسیاری از منابع در آرشیوهای روسی قابل یافت هستند. به این ترتیب دانستن زبان روسی می‌تواند به پژوهشگر ما کمک کند که منابع روسی را در مورد تاریخ و زبان و هویت و سیاست آذربایجان (چه در شمال ارس، چه جنوب آن، چه در زمان روسیه تزاری، چه زمان اتحاد کمونیستی شوروی، چه پس از فروپاشی شوروی) مطالعه کند و به این ترتیب بر عمق و جامعیت پژوهش خویش بیفزاید.

ایران در طول تاریخ مدت‌های بسیاری با روسیه یا شوروی، یعنی یکی از بزرگ‌ترین امپراطوری‌های عالم در زمان خویش و حتی امروز، هم مرز بوده است. عجب آن‌که تعداد کسانی در میان ایرانیان که به زبان روسی مسلط هستند، از تعداد ایرانیان مسلط به یکی از زبان‌های بی‌ربط یا به شدت کم‌ربط دنیا از نظر تاثیر بر ایران بیشتر نباشد (مثلاً بگوییم پرتغالی). به عبارت دیگر گویی هیچگاه در ایران به روسیه‌شناسی توجه وافی و کافی نشده است.[10] یکی از علل دیگری که حساسیت روس‌ها در مورد آذربایجان به صورت تاریخی را توضیح می‌دهد، وجود منابع نفتی در جمهوری آذربایجان (و نیز سواحل خزر در ایران) و چشم داشتن تاریخی روسیه به این منابع است.

دانستن زبان ارمنی هم‌ می‌تواند کمک بسیاری در رشته‌ آذربایجان‌شناسی کند. این مسئله هم به علت داشتن مرزهای مشترک طولانی آذربایجان با ارمنستان است، هم به خاطر سکونت تاریخی ارامنه در آذربایجان و هم برای مطالعه ملیت‌گرایی قدرتمند رایج در جمهوری آذربایجان که بخش زیادی از آن از نظر احساسی در واکنش به جنگ قره‌باغ و اشغال آن منطقه با حمایت روسیه توسط ارمنستان صورت گرفته است. دانستن زبان ارمنی در کنار ترکی آذربایجان می‌تواند به محقق کمک کند که منابع

آذربایجان‌شناسی به زبان ارمنی هم را مطالعه کند. نهایتاً آنکه اگر محقق ما علاقمند به مطالعه زبان‌های باستانی آذربایجان در دوران‌های کهن باشد، دانستن زبان‌های اوستایی و پهلوی نیز مفید خواهد بود.

یک برنامه‌ پژوهشی‌ باسابقه‌

پروژه مطالعات آذربایجان که نگارنده از ایجاد و رواج آن برای بسط گفتمان عقل‌گرایانه و به دور از هیجان و عوام‌زندگی و سطحی‌نگری و سیاست‌زدگی در مورد آذربایجان دفاع می‌کند، پژوهشی کاملاً نو و بدون سابقه نیست. این پروژه را می‌توان ادامه‌ کار متفکرانی چون آخوندزاده، سید احمد کسروی تبریزی، سید جعفر پیشه‌وری، محمدامین رسولزاده، کاظم‌زاده ایرانشهر، حسن تقی‌زاده، صمدبهرنگی، محمد حسین شهریار، ایرج اتابکی، کاوه بیات و کلاً کسانی دید که در فصلنامه‌ "گفتگو" در مورد آذربایجان قلم می‌زنند. این پروژه را هم‌چنین می‌توان دنباله کوشش‌های جواد هیات، صمد سرداری‌نیا، محمدعلی فرزانه (اصحاب مجله‌‌ "وارلیق" به دو زبان ترکی و فارسی، که عمری به اندازه‌ انقلاب اسلامی ایران دارد)، عمران صلاحی، رضا براهنی، سیدجواد طباطبایی، عباس جوادی و ده‌ها پژوهشگر دیگر دانست که در سراسر جهان با معیارهای علمی و آکادمیک در مورد آذربایجان پژوهش کرده‌اند.

پانویس‌ها

[1] در این زمینه بنگرید به تاریخ هجده ساله‌ آذربایجان، نوشته‌ی احمد کسروی تبریزی

[2] بنگرید به کتاب سید احمد کسروی با عنوان "سرنوشت ایران چه خواهد شد". برای مروری بربرخی از مهم‌ترین دیدگاههای کسروی در مورد مسئله آذربایجان بنگرید به مقاله‌ "کسروی و بحران آذربایجان"، شماره 48 فصلنامه‌ی گفتگو، ۱۳۸۶.

[3] می‌توانید کتاب الچی بیگ با عنوان بسوی آذربایجان یکپارچه را (در زبان ترکی جمهوری آذربایجان) دانلود کنید.

[4] در این زمینه بنگرید به مقاله‌ی نگارنده با عنوان "ریشه‌های افول بحث حقوق اقلیت‌ها پس از ۱۹۴۵ و نکاتی مرتبط با ایران" در زمانه.

[5] نگارنده اصلاً معتقد نیست که تمام ملی گرایان آذربایجانی توران‌گرا هستند. حتی شاید بتوان نشان داد که توران‌گرایی در تمام قرائت‌های آن معادل با نژادپرستی نیست، وی می‌توان صرفاً سمبل نوعی علاقه فرهنگی میان کشورهای ترک‌زبان باشد. با این حال به نظر می‌رسد که قرائتی فاشیستی و نژادگرایانه از توران‌گرایی هم وجود دارد که باید به شدت از آن احتراز کرد.

[6] برای آشنایی با کتاب دده قورقود رجوع کنید به دده‌م قورقوت، ترجمه بهزاد بهزادی، نشر نخستین؛ و نیز مرور عزیزمحسنی در بخش "کتاب تانیتیمی" از این کتاب در شماره‌ی تابستان 1382 مجله‌ وارلیق. در همان شماره وارلیق نوشته دکتر جواد هیات با عنوان "دده قورقود حاقیندا دوشونجه‌لریم" هم در این زمینه خواندنی است.

[7] نگارنده معتقد است که برعکس آنچه استقلال طلبان معتقدند، جدایی آذربایجان از ایران مشکل این آذربایجان را حل نمی کند. برعکس با الهام از تجارب کشورهای جهان همچون مورد رابطه‌ی هند و پاکستان پس از استقلال پاکستان از هند می‌توان حدس زد که جدایی آذربایجان از ایران بسیار بر مشکلات آذربایجان خواهد افزود، امنیت و ثبات این منطقه از جهان را بسیار به نظر خواهد انداخت، و محتملاً سبب ایجاد حکومت نظامی گرایان در آینده ایران و آذربایجان (همچون مثال پاکستان و هند) خواهد شد. با اینحال بر اساس دیدگاه مختارش در فلسفه‌ی سیاسی نگارنده همچنین باور ندارد جدایی طلبی در هرشکلی از آن محکوم است. آن گونه از جدایی طلبی بیش از هر نظریه‌ای از نظر نگارنده فاقد دلایل مستند و بی‌پایه است که مبتنی بر اولتراناسیونالیسم یا ملی‌گرایی افراطی قوم جدا شونده باشد. باید دانست در فلسفه‌ی سیاست امروز نظریه‌های جدایی طلبی بر سه دسته تقسیم می‌شوند:

۱- جدایی طلبی مبتنی بر درمان (remedial right only theories): این حق طلاق سیاسی یا جدایی در موردی مصداق دارد که سرزمینی قبلا متعلق به ملتی بوده ولی بعدا اشغال شده (مثلا هند در برابر انگلستان، برخی جمهوری‌های شوروی سابق در برابر روسها، الجزایر در برابر فرانسوی ها). همچنین این مورد در مورد سرزمینی که در آن اکثریت بصورت نظام‌مند حقوق بشر اقلیت را نقض می‌کنند و بر ایشان ظلمهایی مانند نسل کشی روا می‌دارند. این نظریه ها قوی‌ترین نظریه‌ها در حق طلاق سیاسی هستند و عدالت ایجاب می‌کند که در چنین مواردی حتماً حق طلاق سیاسی داشته باشیم.

۲-جدایی طلبی مبتنی بر همه پرسی(Plebiscitary Theories): طرفداران این نظر می‌گویند که اگر اکثریت مردم ساکن در یک منطقه مشخص (مثلا در نظر بگیرید اسکاتلند در بریتانیا، یا کبک در کانادا) فارغ از اینکه از چه قومیت یا مذهبی باشند، بخواهند در نتیجه‌‌ی یک همه‌پرسی از سرزمین بزرگ تر جدا شوند، این حق را دارند. این نظر گرچه مانند نظریه‌ی قبلی قوی نیست، همچنان شایسته‌ تامل است. ۳

- نظریه ملی گرایانه یا مبتنی بر حق تعیین سرنوشت (Ascriptivist Theories): این نظریه‌ها ملی گرایانه هستند و مبتنی بر تفسیر و تاکید خاصی از حق تعیین سرنوشت برای قومیت‌ها/ملیت‌ها. این نظریه‌ها می‌گویند هر ملیت-قومیتی که زبان و فرهنگ مجزائی درچارچوب یک کشور بزرگ‌تر دارد، (مثلا کردها یا ترک زبان‌ها در ایران) حق دارد تعیین کند می‌خواهد در چارچوب یک کشور بماند یا می‌خواهد برای خودش کشوری مستقل درست کند. الحاق گرایان و جدائی طلبان در حرکت ملی آذربایجان یا سایر اقوام ایرانی به این نظریه معتقدند. ولی نظریه‌ اخیر به خاطر مشکلات آن ضعیف‌ترین نظریه در میان نظریه‌های جدایی طلبی یا حق طلاق سیاسی است و در قوانین بین المللی مانند دو نظریه قبلی جدی گرفته نمی‌شود.

در مورد نظریه‌های جدایی طلبی یا حق طلاق سیاسی بنگرید به مقاله آلن بوکانن فیلسوف سیاست آمریکائی در این زمینه در دایره المعارف فلسفی استانفورد.

[8] علم اقتصاد بسته به نگاهمان به آن، محتملا در هردو قسمت فوق جای می‌گیرد.

[9] حاصل گفتگوی شخصی نگارنده با دکتر عباس جوادی، گرداننده‌ وبسایت چشم‌انداز

[10] شاید بشود گفت اگر مثلاً کانادا یا انگلیس یا آلمان و فرانسه جای ایران بودند، امروز ده‌ها مرکز با کیفیت تحقیقاتی برای مطالعه علمی در مورد کشورهای همسایه‌ ایران (چه همسایه‌ زمینی چه آبی) در آنها شکل می‌گرفت. امان از بی‌توجهی و غفلت!

عکس:

تبریز، مدافعان انقلاب مشروطه

دلبستگی اجتماعی (۲)

politics — Mon, 28 Jan 2013 10:05:00 +0000

دربارۀ شکنندگی نهادهای اجتماعی در ایران

محمدرفیع محمودیان

محمدرفیع محمودیان - در شکل‌گیری نهاد اجتماعی چه بسا عواملی هم‌چون تکرار عادت گونۀ کنش و وفاداری به یک الگوی رفتاری عواملی مهم‌تر از عامل دلبستگی باشند. ولی تکرار و وفاداری در نهایت ریشه از دلبستگی می‌گیرند.

انسان‌ها در دلبستگی به یکدیگر و رفتاری معین وفادار به یکدیگر و رفتاری معین می‌مانند و آن را تکرار می‌کنند. برای بررسی نقش تکرار می‌توان به توضیح کلاسیک برگر و لاکمن مراجعه کرد.[1] بر مبنای توضیح آن‌ها اولین عامل مهم در نهادی شدن یک رفتار، برونی شدن آن است. برونیت ویژگی هر رفتاری است. رفتار، رویکرد، ذهنیت و امیال کنشگر را برونی می‌سازد. ولی آن‌گاه که رفتار در معرض دید و داوری دیگران قرار می‌گیرد و بر مبنای معیاری معین سنجیده می‌شود برونیت شکلی تمام و کمال پیدا می‌کند. با برونیت امکان تجربه و سنجش رفتار پیش می‌آید و رفتار معنا و ساختار معینی پیدا می‌کند. برونیت، یک کنشگر را به دیگر کنشگران پیوند می‌دهد. ولی برونیت باید با تکرار ترکیب شود تا یک نهاد استقرار یابد (یا شکل گیرد).

این نوشته که در دو بخش تنظیم شده است به بررسی شکنندگی نهادهای اجتماعی در ایران می‌پردازد. هدف نوشته رسیدن به درک دقیقتری از عواملی است که انسانها را از دلبستگی به و بنیان گذاشتن هنجارها و روابط با ثبات اجتماعی باز می‌دارد. در بخش اول نوشته جنبه‌های گوناگون مسئله به صورت پرسش طرح ‌شد. اینک در بخش دوم نوشته کوشش می‌شود تا با استفاده از مقولۀ دلبستگی اجتنماعی پاسخی به پرسش طرح شده داده شود.

در تکرار رفتار به عادت تبدیل می‌شود. تکرار نه فقط ثبات و تداوم به رفتار می‌بخشد که آن را بیش از پیش ساختارمند و معنامند می‌سازد. دیگر می‌دانیم که کنشگر چه غایتی را با رفتار خود می‌جوید و چرا به گونه‌‌ای خاص رفتار می‌کند. اگر رفتار تکرار شده رفتار شخصی معین باقی بماند به رفتاری نهادی تبدیل نمی‌شود. انسان همواره در هم‌بودگی با دیگران زندگی می‌کند. انسان هم‌چنین در موقعیتی همانند دیگران بسر می‌برد و در کناکش با دیگران دست به کنش می‌زند. رفتار نهادی رفتاری است که از سوی چند یا چندین نفر و در فرایند کناکنش با دیگران صورت می‌گیرد. اینجا است که آنچه برگر و لاکمن تعیین سنخ‌ یا سنخ برسازی(typification) نامیده‌اند اهمیت پیدا می‌کند. برای بازشناخته شدن و تعیین واکنش، رفتار باید عنوان و هویتی معین پیدا کند و سنخ برسازی در این رابطه اهمیت پیدا می‌کند. سنخ برسازی پدیده‌ای را از دیگر پدیده‌ها متمایز ساخته، نوع آن را مشخص ساخته، بدان هویت مشخصی می‌بخشد و این هویت را در فرهنگ واژه‌های مورد استفادۀ همگان به ثبت می‌رساند. سنخ برسازی باید در فرایند کناکش خود کنشگران انجام گیرد تا برای همه افراد درگیر موضوعیت پیدا کند.

با توجه به نکات مطرح شده از سوی برگر و لاکمن می‌توان سه عامل مهم نهادی شدن را، در رابطه با مقولۀ دلبستگی اجتماعی، توجه، وفاداری و بازشناسی دانست. من در ابتدا به پیوند این سه مفهوم با سه مفهوم برونی شدن، تکرار و سنخ برسازی مور نظر برگر و لاکمن خواهم پرداخت و سپس آنها را در رابطه با دلبستگی اجتماعی مورد بررسی قرار خواهم داد.

مفهوم توجه به معنای متمایز ساختن امری از امور دیگر، مهم شمردن آن برای متمرکز ساختن دستگاه حسی و سرمایه‌گذاری شناختی است. توجه به امری بازایستادن از توجه به امور دیگر و باز کردن اعتبار برای آن امر است. در پس‌زمینۀ توجه، امری برای انسان‌ها موضوعیت یافته به سان پدیده‌ای عینی مطرح می‌شود. اینجا است که توجه با برونیت اتصال پیدا می‌کند. برونیت هم از توجه انسان‌ها به رفتار یکدیگر ریشه می‌گیرد و هم باعث توجه انسان‌ها به وجود یکدیگر و رفتار یکدیگر می‌شود. برونیت خودبه‌خود به‌وجود نمی‌آید مگر آن‌که افراد در حضور یکدیگر و با جلب توجه یکدیگر دست به کنش زنند. انسان‌ها نیز به گونه‌ای خودبه‌خودی به رفتاری توجه نشان نمی‌دهند. باید رفتار از موضوعیت و اهمیت خاصی برخوردار باشد تا آنها بدان توجه نشان دهند.

توجه جنبۀ کنشگرانۀ التفات (intentionality) مورد نظر پدیدارشناسی است. التفات به تلاقی سوژه و ابژه به‌گاه دریافت اشاره دارد. به‌گاه دریافت پدیده‌ای، ذهنیت التفات به امری معین دارد و امری نیز آن‌گاه حالت ابژه می‌یابد که مورد التفات سوژه قرار گیرد. در مقایسه، توجه به امری موضوعیت می‌بخشد و آن را از نیستی یا گم‌گشتگی در دریای امور واقع می‌رهاند. توجه نه فقط به یک پدیده یا یک امر موضوعیت می‌بخشد بلکه آن را آن‌گونه که هست و باید باشد موضوعیت می‌بخشد.

در زمینۀ رفتار و رابطه، توجه ویژگی‌ها را آشکار و مشخص می‌سازند. رفتار یا رابطۀ معینی را می‌توان بدون توجه به ویژگی‌های آنها پیش‌ برد، ولی رفتار یا رابطۀ نهادی شده و در فرایند نهادینه شدن را نمی‌توان بدون توجه به ویژگی‌های آن پیش برد. در غیاب توجه، خطر آن وجود دارد که رفتار یا رابطه شکل دیگری جز شکل مورد انتظار خود فرد یا دیگران بخود گیرد. همان‌گونه که راندال کولینز در بارۀ مراسم آئینی مشخص ساخته، توجه عنصری اساسی در رفتاری است که به گونه‌ای جمعی و تکراری صورت می‌گیرد.[2] در مراسم آئینی، توجه دیگر کنشگران نیز مورد توجه هر کنشگر قرار می‌گیرد ولی در رفتار یا رابطۀ نهادی توجه بطور عمده بر رفتار یا رابطه متمرکز است.

وفاداری به معنای ثبات در داوری و اصرار بر اعتبار رویکرد اولیه به امری است. وفاداری مفهومی است که بیشتر در رابطه با دوستی و مناسبات عشقی بکاربرده شده و اشاره به ماندگاری در رابطه و ارج‌گذاری آن حتی به‌گاه فروکاسته شدن از شور اولیه دارد. ولی به تازگی به معنای کلی‌تر نیز به کار برده شده است. آن‌گاه که کنشگران برای همبودگی با یکدیگر یا دست زدن به کنشی معین اهمیتی خاص قائل می‌شوند، آنها از خود وفاداری نشان می‌دهند. وفاداری با ارج‌گذاری و از خودگذشتگی همراه است ولی حتی دربرگیرندۀ اعتماد و شور نیز هست: اعتماد به جهان پیرامون، به آن‌که پا برجای می‌ماند و اعتماد به دیگران؛ و شور به اصرار در تداوم آنچه پیشتر اندیشیده یا انجام شده است. اینجا است که تکرار موضوعیت می‌یابد. تکرار هم نشان از وفاداری دارد و هم وفاداری را شکل می‌دهد. تکرار یک کنش در صورتی رخ می‌دهد که کنشگر با جزئیات کنش آشنا، دلبسته و وفادار باشد ولی تکرار هم‌چنین خود با ایجاد عادت نزد انسان آشنایی و وفاداری می‌آفریند.

در چند دهۀ اخیر فیلسوف فرانسوی بادیو بیش از هر کس دیگری به مقولۀ وفاداری پرداخته است.[3] او وفاداری را امری مهم در رابطه با حقیقت می‌داند. حقیقت از بنیادی قطعی برخوردار نیست و هیچ چیز نمی‌تواند آن را قطعی اثبات کند. رخداد حقیقت را آشکار (برملا) می‌سازد ولی باور بدان و ایستادگی بر آن فقط به اتکاء وفاداری ممکن است. همین نکته را در مورد نهاد می‌توان گفت. وفاداری آنگاه موضوعیت می‌یابد که هیچ ضرورت یا چشم‌داشت پاداش و مجازاتی برای تکرار یک رفتار یا تداوم یک رابطه وجود نداشته باشد، ولی انسان خود را مقید بداند که تکرار و تدوام را در خود مهم ‌شمرد.

بازشناسی در سطحی اولیه به معنای شناسایی کنشی یا شخصی به‌سان کنشی یا فردی متمایز (از دیگران) است. ولی بازشناسی چیزی بیش از شناسایی محض است. بازشناسی ارج‌گذاری نیز هست، نه ارج‌گذاری به معنای برتر شمردن یا نزدیک‌تر شمردن امری از امور دیگر بلکه به معنای توجه به ویژگی‌های یک امر. در ارج‌گذاری، رفتار یا کنشی هم‌چون یک رفتار معین، هم ارزش و هم اهمیت با دیگر رفتارها، مورد شناسایی قرار می‌گیرد. آنچه در بازشناسی مهم است آن است که ویژگی‌ها نادیده گرفته نشده یا کتمان نشوند. در رابطه با گروه‌های اجتماعی مهم آن است که ادعاهای آنها در مورد هویت‌شان مورد توجه قرار گیرد.

در مورد رفتار مهم آن است که ویژگی‌ها، تمایز آن با دیگر رفتارها و اهمیت آن مورد توجه و شناسایی قرار گیرد. نمود بارز بازشناسی سنخ برسازی است، به همان‌گونه که سنخ برسازی نیز نقشی مهم در بازشناسی دارد. سنخ برسازی به نوبت خود از یک‌سو امری وابسته به بازشناسی است بدان معنا که در ابتدا باید رفتاری مورد بازشناسی به صورت رفتاری متمایز با دیگر رفتارها قرار گیرد تا سپس سنخی برساخته شود و از سوی دیگر بازشناسی را ممکن می‌سازد. رفتاری معین را می‌توان در صورتی که سنخ و هویتی معین داشته باشد به صورت یک امر معین باز شناخت.

برای درک بهتر از بازشناسی باید نگاهی به نظریه‌های دو متفکر مهم دوران معاصر چارلز تیلور و اکسل هونت داشته باشیم.[4] در حالی‌که تیلور بازشناسی را بیشتر در چارچوب هویت گروهی و فرهنگی مورد بررسی قرار داده است، هونت آن را بیشتر در رابطه با هویت فردی و اجتماعی مطالعه کرده است. با این‌حال هر دو بازشناسی را زمینه‌ساز شکل‌گیری و شکوفایی هویت فردی، اجتماعی و فرهنگی انسان‌ها می‌دانند. در دیدگاه آنها، بازشناسی به وسیلۀ ارج‌گذاری ویژگی‌های فردی و گروهی برای انسان‌ها امکان حضور فردی و گروهی و در نتیجه وجود فردی و گروهی آنها را در جامعه فراهم می‌آورد. فرد یا گروه در بستر بازشناسی به سرزندگی یا اساساً حیات (زندگی) اجتماعی دست می‌یابند. آنها در بازشناسی به شور زیست اجتماعی و فرهنگی، شور کنش و شوق آمیزش اجتماعی با دیگران می‌رسند

تیلور و هونت بازشناسی را امری مرتبط با همبستگی می‌دانند. آنها بازشناسی را عامل اصلی برقراری و تقویت کنندۀ همبستگی در جامعۀ چندگونه و تفکیک یافتۀ مدرن می‌شمارند. آنچه با نگاه به نظریه‌های تیلور و هونت می‌توان آموخت آن است که سنخ برسازی را می‌توان به گونه‌ای تبعیض‌آمیز به کار برد، ولی بازشناسی با تبعیض بیگانه است. بازشناسی بر مبنای درک و بینش دیگری از خود انجام می‌گیرد. این‌را ولی در مورد رفتار یا رابطه نمی‌توان ابراز داشت. در مورد رفتار و رابطه، مهم متمایز ساختن و برساختن سنخ است و نه بازشناسی غیر تبعیض‌آمیز. ارج‌گذاری اینجا به صورت بازشناسی ویژگی‌ها و توجه دقیق به آنها جلوه می‌نماید.

دلبستگی

هم‌زمان، توجه، وفاداری و بازشناسی عناصر تشکیل دهندۀ دلبستگی هستند. دلبستگی از دو عنصر دل‌دادگی و به هم‌پیوستگی (بستگی) تشکیل شده است. هم‌بودگی بعدی از آن است ولی هم‌بودگی باید به‌سان یک امر مطلوب، به‌سان منبعی از آسایش، مراقبت و توجه دیده ‌شود تا دلبستگی شکل گیرد. به هم‌پیوستگی ساده به صورت هم‌بودگی محض به معنای دلبستگی نیست، باید عناصری از علاقه و وابستگی بدان اضافه شود تا دلبستگی بدست آید. علاقه شور هم‌بودگی است و وابستگی نیاز به برخورداری از هم‌بودگی. علاقه میل است و شور، وابستگی نیاز است و احساس فقدان.[5] ولی علاقه و وابستگی خود تابعی از سه عامل توجه و وفاداری و بازشناسی هستند. توجه، وفاداری و بازشناسی ریشه در علاقه و وابستگی دارند و در علاقه و وابستگی جلوه می‌یابند.

دلبستگی با توجه آغاز می‌شود. این‌را می‌توان در مورد دلبستگی بنیادین مادر و فرزند به روشنی دید و با قاطعیت اعلام کرد. فرزند آن‌گونه که بالبی مشخص ساخته نه به گونه‌ای غریزی یا به خاطر دریافت غذا که به خاطر توجه و مراقبتی که از سوی مادر متوجه او می‌شود دلبستۀ مادر می‌شود. توجه به گونه‌‌ای دو جانبه سنگ بنای دلبستگی را تشکیل می‌دهد. توجه هم نماد دلبستگی است و هم دلبستگی را می‌آفریند. در پس‌زمینۀ آن انسان به کسی، نهادی و رفتاری توجه، به صورت علاقه و کنجکاوی، نشان می‌دهد ولی نشان دادن توجه به نوبت خود دلبستگی می‌آفریند.

مسائل و دغدغه‌های زندگی روزمره بیش از آن است که انسان فرصت کند به هر دیگری‌ای توجه نشان دهد. توجه گزینشی است و فقط متوجه کسان خاصی می‌شود. دریافت‌کنندگان آن نیز از همان آغاز متوجه جایگاه خود نزد مأخذ آن می‌شوند و بدو دلبستگی می‌یابند، دلبستگی‌ای که با علاقه و وابستگی عجین است.

وفاداری جنبۀ برونی دلبستگی است. در وفاداری دلبستگی برونیت و ثبات می‌یابد. چون علاقۀ نهفته در دلبستگی عمق و سنگینی پیدا می‌کند در وفاداری تثبیت می‌شود. وفاداری تداوم دلبستگی و رهایی آن از فراز و نشیب یا تکانه‌های رویدادها است. شور انسان چه بسا کاستی یابد با تغییر جهت دهد. وفاداری مایه‌کوبی شور و احساسات در مقابل دگرگونی‌ها و فراز و نشیب‌ها است. دلبستگی باید به حدی از سنگینی و عمق رسیده باشد تا به موقعیت وفاداری برسد.

گاه وفاداری نشان از دلبستگی‌ای یک جانبه دارد. عاشق حتی آنگاه که پاسخی از سر عشق و مهر از معشوق خود دریافت نمی‌کند باز بدو از سر وفاداری عشق می‌ورزد. ولی در این‌مورد می‌توان اندیشید که امید به بازگشت دیگری به عشق آغازین یا تلاش در جهت باز تجربۀ عشق آغازین نقش ایفا می‌کند. بدون تردید، وفاداری امری مرتبط به عمق و شدت احساس اولیه است، ولی تدوام یک کنش یا ماندگاری در یک رابطه وابسته به عوامل دیگری نیز هست. اهمیت کنش یا رابطه در گسترۀ زندگی، باور یا اعتقاد بر ایستادگی و پای‌فشاری بر رویکرد اتخاذ شده و علاقه به سنت (یا تداوم یک سنت) برخی از چنین عواملی هستند.

بازشناسی جنبۀ هنجاری-اخلاقی دلبستگی را تشکیل می‌دهد. بازشناسی ارج‌گذاری امری در ویژگی‌های منحصر بفردش است. دلبستگیِ صرفاً متکی به شور ممکن است غیریت امر مورد دلبستگی را نفی کرده آن را در جهان "خود" کنشگر دلبستگی ادغام کند. در این فرایند، امر مورد دلبستگی ویژگی‌های متمایز سازندۀ آن و همچنین غیریت خود را از دست می‌‌دهد. بازشناسی مبارزه با چنین فرایندی است. بازشناسی نفی دلبستگی نیست بلکه ارتقاء آن به سطحی جدید است.

امر مورد دلبستگی، چه به‌سان یک رفتار، یک رابطه با دیگری، در ویژگی‌های منحصر به فرد خود، در استقلال خویش می‌تواند هر آن تغییر چهره، تغییر هویت دهد یا دارای ویژگی‌های نامطلوب و انزجاربرانگیز شود. در پس‌زمینۀ دلبستگی، هویت جدید یا ویژگی‌های نامطلوب را می‌توان نادیده انگاشت یا در راستای نفی آنها کوشید. بازشناسی مقاومت در قبال چنین رویکردی و در حرکت در جهت ارج‌گذاری تمامی امر مورد دلبستگی است. مشخص است که بازشناسی وابسته به وفاداری و شور دلبستگی است. بدون وفاداری و شور نمی‌توان تحمل یا علاقۀ لازم برای ارج نهادن استقلال موضوع دلبستگی یا جنبه‌های نامطلوب و انزجاربرانگیز آن داشت.

دلبستگی اولیه و محض در خانواده و در روابط خُرد و نزدیک اجتماعی شکل می‌گیرد و خاستگاه آن توجه و مراقبت بی‌دریغ و بدون چشم‌داشتی است که فرد دریافت می‌کند. این دلبستگی معطوف به افرادی مشخص است. انسان به این افراد توجه همه جانبه نشان می‌دهد، وفادار می‌ماند و ارج‌گذار ویژگی‌هایشان می‌شود. دلبستگی اجتماعی آن‌گاه از راه می‌رسد که انسان این دلبستگی را متوجه دیگرانی می‌سازد که با آن‌ها در گسترۀ زندگی مدنی، کار و برخوردهای کوتاه مدت زندگی اجتماعی روبرو می‌شود.[6] این افراد از همان آغاز دارای هویتی مشخص نیستند. آن‌ها در فرایند هم‌بودگی، همراهی و همکاری هویت مشخص پیدا می‌کنند. ولی برای آنکه دلبستۀ آنها به صورت افرادی مشخص شد باید دارای دلبستگی کلی و مجردی به دیگران در گسترۀ اجتماع بود. این دلبستگی، دلبستگی اجتماعی است و خود را در شور هم‌بودگی، همراهی و همکاری با دیگران متجلی می‌سازد.

اعتماد به دیگران و احساس امنیت در جهان یکی از مبانی آن است ولی مهم‌ترین مبنای آن شور هم‌بودگی با دیگران است؛ دیگرانی که انسان خود را موظف به بذل توجه، نمایش وفاداری و ارج‌گذاری می‌شمرد. دلبستگی اجتماعی شور هم‌بودگی با دیگران است، دیگرانی که انسان آن‌ها را شایسته و بایستۀ هم‌بودگی می‌داند. در این فرایند است که انسان دلبستگی به الگو‌های رفتاری معینی پیدا می‌کند. رفتاری که انسان را به دیگران مورد دلبستگی مرتبط می‌سازد، رفتاری که در همراهی و همیاری دیگران مورد دلبستگی نهادی شده است رفتاری است که انسان دلبستۀ آن می‌شود.

دلبستگی اجتماعی در ایران

پرسش اساسی در مورد ایران چرایی فقدان دلبستگی اجتماعی است. پرسش آن است که چرا دلبستگی اجتماعی نزد افراد وجود ندارد تا همچون سیمانی آن‌ها را به یکدیگر و به نهاد اجتماعی متصل کند. در پاسخ به این پرسش می‌توان به نقش چند عامل اشاره کرد ولی پاسخ نباید از اهمیت و سنگینی پرسش بکاهد. پرسش باید برجای بماند تا پاسخی در ابعاد خود بیابد. طرح پرسش اساساً با تغییر نگرش جامعه‌شناختی ممکن است. بر جای ماندن آن کمک می‌کند تا نگرش جامعه‌شناسی که تاکنون بر اهمیت مسئلۀ نظم اجتماعی پای فشرده تغییری جدی و ریشه‌ای پیدا کند.

یک عامل فقدان دلبستگی اجتماعی آن است که در دین اسلام دلبستگی به هم‌دین خود دارای جایگاهی مهم نیست. اسلام دینی اجتماعی-محور نیست.[7] واحد خُرد مؤمنین متحد و شیفتۀ یکدیگر در آن نقشی به عهده ندارد. امت اسلامی، واحدی که یک مسلمان بدان وابسته است، مجموعۀ گستردۀ مؤمنین را در بر می‌گیرد و برای کمتر کسی واحد مشخصی با ویژگی‌هایی معین است. به علاوه دین اسلام دست‌کم در ایران به وسیلۀ تبلیغ باورمندان بدان نفوذ و گسترش نیافته تا نوعی از شیفتگی و دلبستگی به هم‌دینان نزد انسان‌ها شکل گیرد. بلکه بر عکس چون این دین با حملۀ نظامی و سلطۀ سیاسی در جامعه ریشه دوانده است، با دلبستگی هم‌دینان به یکدیگر بیگانه است و قدرت و ماندگاری خود را امری وابسته به ارتش، قدرت سیاسی و علمای دین می‌داند.

مذهب شیعه به نوبت خود با موضوعیت بخشیدن به نوعی دیگر از دلبستگی از میزان تمرکز بر دلبستگی به هم‌دینان کاسته است. انسان شیعه دلبسته یا که شاید بتوان گفت شیفته امامان خود است. آنچه شور عاطفی او را برمی‌انگیزد نه سرنوشت هم‌کیشانش که سرنوشت امامانش است. او همراه با هم‌کیشانش در مراسم سوگواری امامان خود شرکت می‌کند اما این مراسم که به شکلی آئینی نیز برگزار می‌شود دلبستگیِ او را به دیگران برنمی‌انگیزد. در مراسم آئینی شیعی، فرد شور هم‌کوشی و همیاری را احساس و تجربه نمی‌کند. او و هم‌بودگانش نقشی در ادارۀ مراسم ندارند. آنها هم‌چون اتم‌های مجزا در مراسم شرکت می‌جویند. مراسم به گونه‌ای سنتی به وسیلۀ روحانیت سازماندهی و هدایت می‌شود.

عاملی دیگر وضعیت خاص شهرنشینی است. در اروپای غربی شهرنشینان به هم‌پیوسته‌ترین انسان‌ها بوده‌اند. شهر مرکز شکل‌گیری نهادهای گوناگون اجتماعی از دانشگاه و نهادهای مدنی تا اتحادیه‌های صنفی و انجمن‌های فرهنگی بوده است.[8] شهر به‌سان واحد مستقل سیاسی گسترۀ زیست انسان‌های رها از قید و بند مناسبات فئودالی بود. شهر به‌سان یک واحد یگانه اداره می‌شد و شهروند خود را جزء به هم‌پیوستۀ آن احساس می‌کرد.

هم‌زمان دهقانانی که به شهر پناه می‌آوردند تبدیل به انسان‌هایی آزاد، هم‌سان با دیگر

شهرنشینان می‌گشتند. دلبستگی به شهر و شهروندان نه امری سیاسی که امری احساسی و عملی در زندگی آن‌ها بود. در مقایسه در ایران شهر بیشتر واحد جمعیتی تا واحد سیاسی و اجتماعی بوده است. شهر دارای هیچ موقعیت معین سیاسی، در مقابل ساختار سیاسی و اقتصادی مسلط نبوده ‌است. ساکنان آن عناصری به زعم موقعیت قرار گرفته کنار یکدیگر بوده، هیچ رابطۀ دو یا چند جانبۀ سیاسی و اقتصادی با یکدیگر نداشتند. دلبستگی به شهر و به دیگر شهروندان در زندگی آنها جایگاهی نداشته است. کمتر گاهی نیز (جز به‌گونه‌ای استثنایی در آغاز دوران مدرن، در شهری تجاری و صنعتی همانند تبریز) شهروندان حرکتی در جهت سازماندهی خود در اتحادیه یا انجمنی داشته‌اند.

عامل سوم ساختار اقتصادی و سیاسی جامعه است. آن‌گونه که کاتوزیان به اتکای نظریه‌های محققانی مانند مارکس، ویتفوگل و کسروی مطرح ساخته، نظام اجتماعی حاکم بر ایران نه فئودالیسم که شیوۀ تولید آسیایی بوده است. در تاریخ ایران نشانی از استقلال و قدرت خوانین در مقابل سلطنت، مالکیت ثابت زمین از سوی اشراف و دیگران، مالکیت جمعی زمین از سوی دهقانان و استقلال دهقانان به چشم نمی‌خورد. فرد از شاه گرفته تا رعیت هیچ‌گاه نمی‌توانسته مستقل و خودانگیخته دست به کار و کوشش زند و با اطمینان و امید به زندگی و تصمیم‌های خود بنگرد. چه به صورت فرد و چه به صورت عضوی از یک جمع یا قشر اجتماعی او از اقتدار و عرصۀ آزاد کنش برخوردار نبوده است. چون دولت یا به عبارت دقیق‌تر شاه و ایادی او همواره سلطۀ کامل بر کشور داشته‌اند، مردم هم در هراس از آن و هم با امید به آن از فعالیت‌های خودانگیخته و ایجاد رابطه با یکدیگر احتراز ورزیده‌اند. در زمینۀ کنش آزاد و بنیان‌گذاری نهادهای مدنی آن‌ها کمتر تجربه و مهارتی دارند.

عامل چهارم ساختار خاص خانواده در ایران است. خانواده مهم‌ترین نهاد اجتماعی در ایران است. در غیاب نهادهای سرزندۀ اجتماعی، خانواده و شبکۀ روابط خانوادگی (با خویشاوندان) نقش مهمی در زندگی اجتماعی افراد ایفا کرده است. برای فرد، وابستگی خانوادگی و از آن راه وابستگی به خاندان یا جمع خویشاوندی معینی عاملی مهم در زمینۀ به دست آوردن جایگاهی در جامعه، کسب مقام اجتماعی و تثبیت جایگاه بوده است. تا مدت‌ها و همین اواخر خانواده از ثبات نسبی برخوردار بود و میزان طلاق کم بود. فرد در و با وابستگی به خانواده نیازی به ایجاد رابطه با دیگران نمی‌دید. ولی هم‌زمان خانواده، همان‌گونه که کاتوزیان نیز در مورد خانواده‌های سلطنتی و قدرت‌مدار به آن اشاره می‌کند، نمی‌توانست تداوم مقام، دارایی و موقعیت خود را تضمین کند.

این در مورد خانواده‌های قدرتمند تا حد زیادی به خاطر قدرت زیاده از حد شاه و دخالت‌های او بود. شاه بر ملک و جان اشخاص حاکم بود. ولی عاملی مهم‌تر و کلی‌تر نقشی مهم در این زمینه داشت. پدر در خانواده از آن توان برخوردار بود که بتواند هر گونه چالش با خود را نابود سازد. از این امر ما در روایت‌های تاریخی و اجتماعی نشانی در دست نداریم ولی در اسطوره پسرکشی نمود آن را می‌یابیم. اسطورۀ کشته شدن سهراب به دست پدرش رستم یکی از مشهورترین اسطوره‌های ایرانی است. رستم سهراب را بدون آن‌که بشناسد می‌کشد ولی او به دلایل مختلف می‌تواند فکر کند که سهراب پسر خود او است. او از شباهت سهراب با نیای خود سام سخن می‌گوید و آنگاه که سهراب به او می‌گوید که به "گمانم تورستمی" آن را کتمان می‌کند. در نهایت نیز او با دروغ و تزویر سهراب را به قتل می‌رساند. پرزوری سهراب او را باید به فکر آن می‌انداخت که حریفش کسی جز پسرش نیست. به هر رو رستم سهراب را که هیچ‌گاه ندیده، بدون آن‌که بشناسد به قتل می‌رساند. تهمینه، مادر سهراب نیز پس از مدتی کوتاه از سوگ از دست دادن پسر می‌میرد. رستم عملاً با کشتن سهراب خانوادۀ خود را از بین می‌برد. در نقطۀ مقابل اسطورۀ پسرکشی ایرانی، اسطورۀ ادیپ، اسطورۀ پدرکشی غربی را داریم. در اسطورۀ ادیپ پسر در کنشی که نماد شورش علیه اقتدار سنت است، پدرش را به قتل می‌رساند و سپس با مادر خود ازدواج می‌کند. اینجا ما با تدوام نهاد روبرو هستیم. پسر پدر را می‌کشد ولی خانواده را مضمحل نمی‌کند. او با ازدواج با مادر خویش تداوم نهاد خانواده را تضمین می‌کند. مایۀ کشتن پدر و تضمین تداوم نهاد خانواده چیزی جز عشق به مادر یا دلبستگی نیست. این در حالی است که در اسطورۀ ایرانی بی‌تفاوتی پدر نسبت به همسر و وضعیت پسر خویش و شیفتگی پسر به اقتدار پدر راه را بر پیدایش دلبستگی و شکوفایی آن و در نتیجه تداوم روابط خانوادگی چه در شکل داده شدۀ خود و چه در قالبی نو می‌بندد.[9]

جمع‌بندی: نظریه‌ای دربارۀ شکل‌گیری همبستگی اجتماعی

اشاره به نقش چند عامل توضیح کاملی در مورد غیاب دلبستگی اجتماعی ارائه نمی‌دهد. برای این کار، ما به یک نظریۀ اجتماعی در بارۀ شکل‌گیری دلبستگی اجتماعی نیاز داریم. دلبستگی تا به حال بیشتر به‌سان مقوله‌ای عاطفی و شخصی در قلمرو رابطۀ عشقی یا مادر و فرزند مورد شناسایی و بررسی قرار گرفته است. در این پس‌زمینه دلبستگی بیشتر یک رانه، یک احساس خود‌انگیخته، یک حس عاطفی ارزیابی شده است. ولی دلبستگی اجتماعی هم‌چون یک پدیدۀ اجتماعی نه رویکردی هستی‌مندانه یا روانی-عاطفی که امری برساخته و تکوینی است. دلبستگی اجتماعی در بستر و در راستای روابط و کناکنش‌های انسان زاده شده و تکوین می‌یابد – هرچند که خود زمینۀ ایجاد رابطه بین انسان‌ها را فراهم می‌آورد.

دلبستگی در روابط خانوادگی، در رابطۀ مادر و فرزند، شکل اولیۀ و بنیادین خود را پیدا می‌کند. این شکل از دلبستگی اما بیشتر شخصی است و متوجه یک یا چند نفر معین است. سپس در فرایند رشد، کودک دلبستگی به دیگرانی در آغاز بیگانه پیدا می‌کند. ولی حتی این دلبستگی هنوز شکلی یکسره اجتماعی ندارد و تا حد زیادی آمیخته به حسی عاطفی نسبت به دیگران است. دلبستگی به همبازی‌ها و همکلاسی‌ها از این‌گونه است. هنوز دلبستگی نگاه به فرایند پر و پیچ و خم همیاری، همراهی و یکانگی در فرایند برگذشتن از مشکلات همکاری ندارد. دلبستگی اجتماعی آن‌گاه شکل می‌گیرد که فرد فرا می‌گیرد که دیگران را، در عرصۀ جامعه، به سان یار و یاوری ببیند که او می‌تواند با آنها کناکنش و کنش‌های مشترکی را پیش برد.

دلبستگی اولیۀ انسان در طفولیت و کودکی، در رابطه با مادر، شکل می‌گیرد. گسست از این رابطه، تمرکز توجه بر دیگران و برقراری رابطه با آنها زمینۀ ایجاد دلبستگی اجتماعی را فراهم می‌آورد. به نظر می‌رسد در ایران دوران جدید گسست به سختی رخ می‌دهد. توجه مادر و وفاداری او در چارچوب خانواده، به ویژه رابطه با فرزند محبوس می‌ماند. عاملی همچون شور عشقی-شهوانی پدر، مادر را ناگزیر به کاستن از توجه و وفاداری به فرزند نمی‌سازد. مادر فقط فرزند(ان) خود را به‌سان ابژۀ علاقه و مهر در دسترس دارد. جهان عاطفی او بطور عمده محدود به او (یا آنها) است. در این پس‌زمینه فرزند فرصت آن را دارد که برای مدتی بس طولانی دلبستۀ مادر باقی بماند. پدر نیز چون دارای رابطۀ عمیق عشقی-شهوانی یا حتی عاطفی با کسی در جامعه نیست توجه و وفاداری خود را معطوف به خانواده می‌سازد. شاهد بازی، رابطه عشقی-شهوانی برون-خانوادگی یا عضویت در گروه‌های خُرد (آن‌چنان که بطور نمونه در ژاپن مرسوم است[10]) از اهمیت خاصی برای مردان برخوردار نیستند. خانواده نیز کنام عشق و روابط عاطفی نیست، ولی حضور بدون گسست افراد در روابط خانوادگی، آسایشی را در روابط خانوادگی می‌آفریند که در نهایت بسان عامل بازدارنده‌ای در زمینۀ جستجوی کنش‌ها و روابط جدیدی عمل می‌کند.

خارج از خانواده نیز اعضای جدید آن، به‌گاه بلوغ، در مدرسه و مناسک دینی شور یا اجباری به روی‌آوری به دیگران و تکوین دلبستگی تجربه نمی‌کنند. در مدرسه (و به طور کلی‌تر در نظام آموزشی)، فرد به صورت شاگرد فقط انضباط و دانش فنی را فرا نمی‌گیرد بلکه هم‌چنین امکان آن را می‌یابد که دلبستۀ دانش، درک و شخصیت افراد معینی شود. این همه اما در چارچوبی سامان‌مند رخ می‌دهد. مدرسه در چارچوب ساختار و محیطی نظام‌مند شاگردان را با دانش و یکدیگر آشنا می‌سازد.

در مدرسۀ ایرانی، با نظم و انضباط حاکم بر آن، شاگرد دغدغۀ چندانی در مورد پیش‌برد کارها و زندگی اجتماعی خود ندارد. آموزگاران به شاگرد توجه کار-محور دارند و محیط مدرسه کم و بیش زدوده شده از تنش‌های زندگی اجتماعی است. برای به دست آوردن توجه، وفاداری و بازشناسی آموزگاران و دیگر هم‌مدرسه‌های‌ خود، شاگرد مجبور به دست یافتن به امکاناتی فوق‌العاده یا دست زدن به تلاشی فوق‌العاده نیست. دیگران همه به شکلی نظام‌مند پیرامون او حضور دارند. این چیدمان در حوزۀ دین تکرار می‌شود. مذهب شیعه با آئین‌های نیایشی و عزاداری خود بهترین عرصه را برای شکوفایی و نمایش شور عاطفی فراهم می‌آورد.

در مراسم عزاداری عاشورا می‌توان اوج شور عاطفی را احساس کرد و در آن فرایند دلبستۀ نمادها و شخصیت‌های حماسی شد. این مراسم انسان‌ها را دلبستۀ یکدیگر نمی‌سازد، آنها را دلبستۀ نمادها و شخصیت‌هایی اسطوره‌ای می‌سازد. آن‌ها حتی برای پیش‌برد مراسم نیاز به هماهنگ ساختن کنش خود با یکدیگر ندارند. مذهب به سان سازمان برخوردار از یک ساختار نظام‌مند (در حسینیه و دسته و نزد روحانیت) مسئولیت سازماندهی برنامه‌ها را به عهده دارد.

بطور کلی، کودک، در خانواده، دلبستۀ مادر و سپس خود خانواده می‌شود. مادر کانون توجه، مراقبت و آسایش بی‌دریغ است. در یک شکل از روابط خانوادگی، که مرجع بررسی‌های روان‌شناسی مدرن است و نمود آن را می‌توان در جوامع غربی یافت، کودک به هنگام رشد مجبور می‌شود دلبستگی را نزد کسانی دیگر جز اعضای خانواده بجوید. پدر نیز سهمی از توجه و مراقبت مادر را می‌خواهد و مادر هم در پس‌زمینۀ عشق رمانتیک، به گونه‌ای خودانگیخته یا هنجاری، بخشی از توجه و رویکرد مراقبتی خود را متوجه مرد خانواده می‌سازد. پدر نیز دغدغه‌های خاص خود را دارد و توجه و مراقبت خود را معطوف افراد و مسائل دیگری می‌سازد. کودک به تدریج فرا می‌گیرد که توجه و وفاداری خود را متوجه دیگری و رابطه با او سازد و ارج‌گذار رفتار و همچنین رابطه با دیگران شود. در ایران، این چرخش به سختی رخ می‌دهد. مادر و حتی تا حدی پدر دلبستگی خود را به فرزند و در نهایت خانواده (به سان یک نهاد) برای مدتی نسبتاً طولانی حفظ می‌کنند و فرزند انگیزه و محرکی برای معطوف ساختن حس دلبستگی خود به دیگران نمی‌یابد.

نهادهایی همانند مدرسه، باشگاه‌های ورزشی و اتحادیه‌های تفریحی کودک رشد کرده را جذب خود ساخته زمینۀ شکل‌گیری دلبستگی بین فرد (بالغ) و دیگران فراهم می‌آورند. در این سن و موقعیت، فرد دلبستگی را در رابطه با مادر تجربه کرده و از توان و شور دلبستگی برخوردار است. او می‌تواند دل‌بستۀ الگوی رفتاری معینی یا افراد معینی شود. تنوع حوزه‌های فعالیت و انسان‌های فعال در آنها، این امکان را به فرد می‌دهند که او خود الگوی رفتاری و همراهان خویش را انتخاب کند. نهادهایی همانند مدرسه و اتحادیه‌های تفریحی نیز به گونه‌ای سازماندهی شده‌اند که فرد بتواند به اتکاء امکانات موجود در آنها، از ثبات ساختار گرفته تا حضور باز و سرزندۀ انسان‌ها، دلبستۀ الگوی رفتاری و افراد خاصی شود.

انسان در این نهادها وفادار به الگوی رفتاری معینی شده و عادت می‌کند که کنش‌ها و مأموریت‌هایی را در همراهی و همیاری افرادی مشخص پیش برد. بدون تردید این دلبستگی در مقایسه با دلبستگی اولیۀ معطوف به مادر بیشتر دارای وجهی اجتماعی است – هر چند هنوز فرد در آغاز راه تبدیل شده به یک عضو کامل جامعه است. دلبستگی هنوز تا حد معینی شخص-محور و عاطفی است و پیرامون اشخاص معینی شکل می‌گیرد ولی دیگر ویژگی‌هایی اجتماعی یافته است. انسان اینک دارای توان انتخاب است و می‌تواند رفتار یا کسان معینی را بین مجموعه‌ای از بدیل‌های موجود برگزیند. این آگاهی نیز نزد فرد وجود دارد که دلبستگی‌ کنش-محور و موقتی است.

در یک کلام مجموعه‌ای از الگوی رفتاری و افراد نامزد دلبستگی هستند و فرد خود به سان کنشگر یک بدیل را برمی‌گزیند. به تدریج، فرد در فرایند انباشت تجربه و آگاهی فرا می‌گیرد که بین حوزه‌های گوناگون زیست تمایز قائل شود و در یک عرصه بر مبنای دلبستگی عاطفی، در عرصه‌ای دیگر بر مبنای دلبستگی مراقبتی و در عرصه‌ای سوم بر مبنای دلبستگی همیاری و همکاری به الگوی رفتاری و افراد معینی تمایل نشان دهد. هم از این‌رو امروز در رابطۀ عشقی افراد بگونه‌ای رفتار می‌کنند که در زندگی خانوداگی یا کاری اصلاً قابل تصور نیست. یار عشقی خود را نیز بر مبنای اصولی یکسره متفاوت با اصولی برمی‌گزینند که در حوزۀ خانواده یا کار دارای موضوعیت برایشان هستند.

در ایران نهادهای میانجی‌ای همانند مدرسه و دین رویداد این فرایند را با مانع روبرو می‌سازند. شور عاطفی نهفته در این نهادها، فرد را از فاصله گرفتن از دلبستگی عاطفی اولیه و تکوین آن به دلبستگی ناب اجتماعی باز می‌دارد. فرد اجازه می‌یابد که در تداوم دلبستگی عاطفی و مراقبتی (به مادر) رفتار کند. مدرسه و دین شور عاطفی فرد را سرزنده و پویا نگاه داشته مراقبت از نیازهای عاطفی و اجتماعی او را به عهده می‌گیرند. در این نهادها هم‌چنین انتخاب، پذیرش مسئولیت، کنشگری و ایفای نقش برای فرد موضوعیت پیدا نمی‌کنند. فرد فرصت و امکان آن را به دست نمی‌آورد که سنخی از همبستگی بینابین عاطفی و اجتماعی را تجربه کند و تمایز بین سنخ‌های گوناگون را بشناسد و فرا گیرد.

در مجموع، در پس‌زمینۀ فقدان احساس همبستگی اجتماعی، افراد به سختی وفادار به سنخی از رفتار می‌مانند یا در نهادهای اجتماعی گرد هم می‌آیند. آنها نه به یکدیگر و نه به رفتارهای خود دارای دلبستگی خاصی نیستند تا رفتار یا یا رابطۀ معینی را تداوم و در آن فرایند ثبات بخشند. آنها در واکنش به حوادث سیاسی و اجتماعی و از سر شور عاطفی کنشی را انجام می‌دهند یا رابطه‌ای را بنیان می‌نهند ولی دلبستۀ اجتماعی آن نشده و وفادار بدان نمی‌مانند. پدیده‌هایی هم‌چون جامعۀ کوتاه‌مدت، نهادهای اجتماعی شکننده، چرخش‌های تند و ناگهانی و کوتاهی از ایستادگی بر اصول پیامدهای چنین رویکردی هستند.

پایان

بخش نخست:

دلبستگی اجتماعی (۱)

پانویس‌ها

[1] Peter Berger & Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality, Penguin, Harmonsworth, 1984

[2] Randall Collins, Interaction Ritual Chains, Princeton University Press, Princeton, 2004

[3] Alain Badiou, Saint Paul: The Foundation of Universalism, Stanford University Press, Stanford, 2003

[4] Charles Taylor, “Multiculturalism and the Politics of Recognition”, in Amy Guttmann (ed.), Multiculturalism, Princeton University Press, Princeton, 1992; Axel Honneth, The Struggle for Recognition, Polity, Cambridge, 1996

[5] نگاه کنید به کتاب بالبی (Bowlby). بالبی با بررسی دقیق رابطۀ مادر و فرزند به این نکات می‌رسد.

[6] در این مورد نگاه کنید به:

Phillip Shaver and Mario Mikulincer, “Attachmentrelated Psychodynamics.” Attachment & Human Development Vol. 4(2): 133-161. 2002

David Richards and Aaron Schat. “Attachment at (Not to) Work: Applying Attachment Theory to Explain Individual Behavior in Organizations.” Journal of Applied Psychology vol. 96 (1): 169-182. 2011

[7] یکی از آخرین پژوهشگرانی که به این مسئله پرداخته برنارد لوئیس است. نگاه کنید به:

Bernard Lewis, What Went Wrong: The Clash between Islam and Modernity in the Middle East, Oxford: Oxford University Press, 2002

[8] Max Weber, The City, Heinemann, London, 1960

[9] نگاه کنید به: مهرداد بهار "دربارۀ افسانه‌های شاهنامه و مشابه چینی آنها"، در از اسطوره تا تاریخ، گردآورنده و ویراستار ابولقاسم اسماعیل‌پور، نشر چشمه، تهران، ١٣٧٦؛ و مصطفی رحیمی، تراژدی قدرت در شاهنامه، انتشارات نیلوفر، تهران، ١٣٦٩.

[10] Thedore Bestor, Neighbourhood Tokyo, Stanford University Press, Stanford, 1989

نقش تاریخ در تمامیت ارضی و نقدی بر نظریه کسروی در مورد زبان آذری

Fri, 27 Jul 2012 08:09:56 +0000

میثم بادامچی

میثم بادامچی − یکی از پرسش‌های مهمی که در برابر نظریه‌ای در مورد حقوق اقلیت‌های قومی/ملی از قبیل نظریه کیملیکا قرار دارد، پاسخ دادن به این مسئله است که بر اساس آن چه چیزی می‌تواند تمامیت ارضی یک کشور و اتحاد اجتماعی گروههای مختلف قومی/ ملی را در آن کشور معین تضمین کند؟

به این پرسش می‌توان به شیوه‌های مختلفی پاسخ داد که یکی از مهم‌ترین آنها توسل به اتحاد از طریق هویت مشترک میان اقوام گوناگون ساکن یک سرزمین است. بر این اساس هویت مشترک مانند چسبی است که مردمان یک کشور را به هم می‌چسباند و آنها را در قالب مرزهای معینی و در عین حفظ تمامیت ارضی به همکاری اجتماعی با یکدیگر ترغیب می‌کند. به تعبیر ویل کیملیکا اگر به این پرسش جواب دهیم که چه کسی از نظر هویتی با ما مشترک است در واقع به این سئوال پاسخ داده ایم که با چه کسی بیشتر مایلیم کشورمان را سهیم شویم.

کیملیکا می‌نویسد:

"آنچه آمریکایی‌ها را به هم می‌چسباند، علی رغم ارزش‌های سیاسی مختلف‌شان، این است که همه آنها در داشتن هویت آمریکایی مشترک‌اند. به همین منوال، آنچه سوئدی‌ها و نروژی‌ها را از هم جدا می‌کند [علی رغم نزدیکی بسیار زبانهای سوئدی و نروژی به یکدیگر] نداشتن یک هویت مشترک است." (شهروندی چندفرهنگی، ۱۸۸)

در اینجا سئوال مهمی که باید بدان پاسخ دهیم این است که "هویت مشترک" در کشور چندقومیتی/چند ملیتی از کجا به دست می‌آید؟ در یک دولت-ملت که تنها بر اساس یک زبان و یک فرهنگ و یک دین بنا شده است، پاسخ به این پرسش تقریبا آسان است: هویت مشترک از زبان، محتملا دین و البته تاریخ مشترک به دست می‌آید.

ولی در یک کشور چند ملیتی/چند قومیتی که زبان و دین مشترک نیستند پاسخ را باید در کجا جست؟

یکی از پاسخ‌های جدی در این زمینه بر اساس تجریه کشورهای مختلف چندقومیتی در دنیا تاریخ مشترک است.

مثال آمریکا

وقتی ما وضعیت کشورهای چند قومیتی ولی قویا وطن پرستی مانند ایالات متحده یا سوئیس را مطالعه می‌کنیم، براساس نظر کیملیکا می‌بینیم در این کشورها مبنای هویت مشترک حس غرور و افتخار شهروندان در مورد دست‌آوردهای تاریخی مشخص کشورشان است. در مورد آمریکا این دستاورد مشترک تاریخی بیش از همه بنیان‌گذاری جمهوری فدرال آمریکا با تمام دستاوردهای افتخارآفرین آن است. ملت آمریکا از تأسیس این کشور به خود می‌بالد و بر همین اساس در برابر جهانیان حس افتخار می‌کند. همین آمریکایی‌ها را به هم می‌چسباند و ضامن تمامیت ارضی کشورشان و حافظ وطن پرستیشان است. این حس افتخارتاریخی مشترک به طور پیوسته در متون مدنی و کتاب‌های درسی آمریکا بازتولید می‌شود تا با این تکرار حس هویت سیاسی مشترک آمریکایی مصون از تضعیف بماند. در بحث از اتحاد اجتماعی، فراوان به تاریخ و نقش غرور آمیز پدران بنیان‌گذاردر شکل گیری جمهوری فدرال آمریکا ارجاع داده می‌شود و این گونه است که در میان مردمان جهان، آمریکایی‌ها از وطن پرست ترین‌ها محسوب می‌شوند (شهروندی چندفرهنگی، ۱۸۹ -۱۸۸).

مثال کانادا

با این حال برخی مطالعات جامعه‌شناختی نشان می‌دهد در بعضی کشورهای چند ملیتی/چندقومیتی تاریخ بیشترعامل تفرقه و جدایی میان گروههای ملی/قومی است تا عامل اتحاد وغرور مشترک میان ایشان. این به خصوص در مواردی رخ می‌دهد که شخصیت‌ها یا رخدادهایی که عامل غرور و همبستگی ملیت/قومیت اکثریت هستند، نماد خیانت یا بد‌عهدی در میان یک اقلیت قومی یا ملی شمرده شوند. مثلا در کانادا اکثر کانادایی‌های انگلیسی زبان از سر جان مک‌داِنلد[1] به عنوان یکی از پدران فدرالیسم یا کنفدراسیون کانادایی به نیکی یاد می‌کنند. ولی همین شخصیت تاریخی محبوب میان انگلیسی‌زبانها به خاطر نقشش در اعدام شخصیت انقلابی و شورشی‌ای که محبوب کبکی هاست، یعنی لوئیس رئیل[2]، مورد لعن فرانسوی زبان‌ها است. در مورد رخدادها می‌توان از جنگ جهانی دوم یاد کرد که خیلی از انگلیسی‌زبان‌ها به خاطر نقش کشورشان در پیروزی متفقین احساس غرور می‌کنند، ولی خیلی فرانسوی زبان‌ها خاطره مثبتی از آن دوران در ذهن ندارند. بر این اساس جالب آن است که در کانادا در مقایسه با آمریکا برای ایجاد حس همبستگی ملی و اتحاد اجتماعی بسیار کمتر بر تاریخ و افتخارات آن تاکید می‌شود (شهروندی چندفرهنگی، ۲۳۷، پاورقی ۱۳).

حدود و ثغور اخلاقی برساختن هویت مشترک تاریخی

مطالعه مثال‌های آمریکا و کانادا نشان می‌دهد که تکیه بر تاریخ برای برساختن هویت مشترک معمولا محتاج یک بازخوانی گزین‌کننده وحتی بعضاً دست‌کاری کننده ازتاریخ گذشته یک سرزمین است. ارنست رنان[3] ، فیلسوف و تاریخ‌نگار در جایی گفته است که "برساختن هویت ملی همان قدر محتاج فراموش کردن گذشته است که نیازمند به یاد آوردن آن است" (نقل به مضمون به نقل از شهروندی چندفرهنگی، ۱۸۹). این چالش در یک حکومت چندملیتی یا چندقومیتی واقعا پیچیده‌تر از یک دولت-ملت یا یک حکومت تک ملیتی/تک قومیتی است.

برساختن هویت ملی بر اساس تاریخ مشترک سئوالات اخلاقی مهمی را در مورد ماهیت آموزش شهروندی در جامعه دموکراتیک و حدود و ثغور اخلاقی آن برای ما ایجاد می‌کند. تجربه دوران مدرن نشان داده است اگر حکومتها بخواهند هویت مشترکی بر اساس تاریخ در میان شهروندان خود ایجاد کنند، مجبور خواهند بود که صورتی عاطفی و احساسی و برانگیزاننده از هویت ملی شان در اذهان شهروندان بیافرینند، صورتی که همراه با نمادهای شکوهمند تاریخی و شخصیتها و قهرمانان اسطورهای است. به تعبیر دیگر بررسی نشان می‌دهد اکثر کشورهای جهان در برنامه آموزش شهروندی خود بر تاریخی پرشکوه گذشته خود تأکید و ابرام دارند.

سئوالی اخلاقی مهمی که در اینجا در برابر ما خود را می‌نمایاند این است: حدود و ثغور اخلاقی برساختن هویت تاریخی چیست؟ به تعبیر دیگر مرز میان جعل حقیقت و برساختن مشروع هویت پرشکوه تاریخی کجاست؟

باز برگردیم به مثال آمریکا. حس مباهات و هویت ملی آمریکایی، بر اساس تاریخی که در متون درسی به کودکان این کشور آموزش داده می‌شود، آمیخته با غلط نشان دادن عمدی تاریخ این کشور و نشان ندادن نقاط سیاه در تاریخ این کشور است. ویلیام گالستون[4] می‌نویسد که تحقیق تاریخی جدی تقریبا بطور یقینی مدافع لزوم "بازنگری" و نگاه پیچیده و ذو ابعاد، بجای بسیط، در ترسیم تاریخی چهره شخصیت‌های اصلی تاریخ آمریکا خواهد بود. با این حال او ادامه می‌دهد: "آموزش مدنی [تربیت شهروندان دموکراتیک] محتاج شخصیت‌های فرهمند و والامنشی است که تاریخ را اخلاقی می‌کنند: معبدی از اسطوره‌ها [ی اخلاقی] که به نهادهای دموکراتیک جامعه مشروعیت اخلاقی می‌بخشند و وجودشان شایسته تقلید است."

به طریقی مشابه کیملیکا از آندرو اولدنکوئیست[5] نقل می‌کند که تصویر تاریخ آمریکا برای دانش آموزان در مدارس "باید به گونه‌ای باشد که بتواند حس مباهات و تعلق خاطر به آمریکا در آنها ایجاد کند". در دید اولدنکوییست اگر به کودکان آموخته شود که ما آمریکایی‌ها "سرخ پوستها را نسل کشی کردیم، سیاهان را شکنجه کردیم، و ویتنامی‌ها را قتل عام کردیم"، آنها دیگر حس تعلقی به کشورشان آمریکا نخواهند داشت و به همکاری اجتماعی ترغیب نخواهند شد (به نقل از شهروندی چندفرهنگی، ۲۳۸، پاورقی ۱۴).

نظریه گالستون و اولدنکوئیست فارغ از دشواری و ابهام نیست. نخست اینکه این روش ارتقای هویت ملی و آموزش شهروندی بر اساس گزیده خوانی تاریخ ممکن است هدف دیگر آموزش شهروندی دموکراتیک یعنی بالا بردن قدرت تفکر مستقل و انتقادی در مورد جامعه و مشکلات آنرا را در دانش آموزان کمرنگ کند. دوم اینکه این نحو از تاریخ نگاری بهداشتی مبتنی بر "معبد اسطوره‌ها" رفتارهای غلط تاریخی و باورهای بد همین اسطورهها در مورد زنان، سیاهان و سرخ پوست‌‌ها (کلا گروههای تحت حاشیه و ستم) را نادیده می‌گیرد و دقیقا می‌شود آنچه بعضا تاریخ به روایت "مرد سفید پوست طبقه مرفه" آمریکایی خوانده می‌شود. این روایت از تاریخ دقیقا همان شکلی ازتاریخ است که بسیاری از اقلیتهای قومی یا ملی آنرا توهین آمیز می‌یابند. اقلیت‌های قومی یا ملی و سایر انواع اقلیت‌ها همیشه گلایه داشته‌اند که چرا تلاش‌های آنان و جنبش هایشان در کتاب‌های درسی نادیده گرفته می‌شوند (شهروندی چندفرهنگی، ۲۳۸، پاورقی ۱۴).

بر این اساس به نظر می‌رسد آنچه حتی در بسیاری از دموکراتیک‌ترین حکومت‌های عالم به دانش آموزان در مدارس تدریس می‌شود تاریخی صد در صد علمی و فارغ از احتیاجات هویت‌بخشانه حکومتی که قرار است با حفظ تمامیت سرزمینی شهروندانی که حاضر باشند جانشان را در راه میهن شان فدا کنند تربیت کند نیست، و این تقابل خود یکی از پارادوکس‌های اخلاقی آموزش دموکراتیک است که معلوم نیست به این راحتی‌ها قابل حل باشد.

نقدی بر نظریه کسروی در مورد هویت و زبان آذربایجان

سید احمد کسروی یکی از بانیان تجدد و سکولاریسم، یکی از خلاق‌ترین و پرکارترین روشنفکران و یکی از مهم‌ترین پیشگامان نقد استبداد دینی در ایران است که جانش را هم در این راه نهاد. کسروی را می‌توان شهید راه روشنگری در ایران دانست. به علاوه با مطالعه نظرات کسروی در مورد دین می‌توان او را از پیشگامان جریان روشنفکری دینی دانست، اگرچه متاسفانه در تحلیل‌ها کمتر به این مسئله توجه می‌شود. سرانجام آنکه تاریخ نگاری کسروی در مورد مشروطیت در کنار برخی دیگر از آثار او هنوز هم یکی از مهمترین منابع برای مطالعه این دوران مهم از تاریخ ایران زمین هستند.

با این حال در این بخش نشان خواهم داد نظریه کسروی در مورد زبان و هویت آذربایجان امروز از دید چندفرهنگی لیبرال و با معیارهای فلسفه سیاسی معاصر چندان قابل دفاع به نظر نمی‌رسد. ایرادی که در اینجا بر نظریه کسروی در مورد زبان و هویت آذربایجان وارد خواهم کرد، البته بر تاریخ نگاری برخی از منتقدان کسروی در میان جریانهای ملی گرایی اقوام غیر فارس هم به نحوی متفاوت وارد است.[6] نقد من بر کسروی در این قسمت بر این اساس خواهد بود که بیم مشروع او از تجزیه ایران باعث شده است کسروی نظریه‌ای نه چندان مشروع در مورد هویت آذربایجان بدهد که نتیجه عملی آن در طول چندین نسل می‌تواند نابودی هویت ترکی آذربایجان یا کاملا فرعی یا ثانوی دانستن جایگاه این هویت در هویت ایرانی است.

کسروی اقلا در دو تا از آثار خود با نامهای آذری یا زبان باستان آذربایجان و سرنوشت ایران چه خواهد شد؟ دغدغه‌های خود را در مورد آذربایجان مطرح می‌کند. اثر اول او یا همان آذری یا زبان باستان آذربایجان گرچه به ظاهر نظریه‌ای زبانی است، در واقع نظریه‌ای در مورد هویت و تاریخ آذربایجان است.[7] کسروی در این کتاب حدوداً ۵۰ صفحه‌ای کوشیده است نشان دهد هویت آذربایجان ایران متفاوت از هویت ترکی همسایگان ایران یعنی عثمانی و قفقاز (ترکیه و جمهوری آذربایجان کنونی) است. واضح است بیم از خطر تجزیه ایران انگیزه کسروی از نوشتن کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" بوده است. کتاب با جملاتی در دیباچه آغاز می‌شود که به خوبی دغدغه کسروی در مورد حفظ تمامیت ارضی ایران را نشان می‌دهد. خود کتاب در سال ۱۳۰۴ و دیباچه آن در سال ۱۳۰۹ شمسی (۱۹۳۰ میلادی) در دوران حکومت رضا شاه نگاشته شده است. انگیزه نوشتن کتاب در کسروی در اواخر دوره عثمانی در او ایجاد شده، در دوره‌ای که هنوز در عثمانی جریان اتحاد و ترقی (جزیانی که در ترکیه درست قبل از آتاترک حکومت می‌کرده) بر سر قدرت بوده و جریان‌هایی در آن می‌کوشیده‌اند بر اساس هویت ترکی وحدتی میان تمام سرزمین‌های ترکی به نفع عثمانی متاخر ایجاد کنند. جریان اتحاد و ترقی گویا مدعیاتی هم در مورد هویت ترکی آذربایجان داشته‌ است.

کسروی می‌نویسد:

"بیست و‌اند سال پیش یکرشته گفتارها در روزنامه‌های تهران و قفقاز و استانبول در پیرامون مردم آذربایجان و زبان آنجا نگارش می‌یافت. در عثمانی در آن زمان دسته اتحاد و ترقی بروی کار آمده و آنان باین می‌کوشیدند که همه ترکان را در هر کجا که هستند با خود همدست گردانند. یک توده ترک بسیار بزرگی پدید آوردند و در قفقاز نیز پیروی از اندیشه ایشان می‌نمودند. و چون آذربایجان در جنبش مشروطه خواهی شایستگی بسیار از خود نموده و در همه جا بنام شده بود، نویسندگان قفقاز و استانبول آن را از دیده دور نداشته و از اینکه زبان ترکی در آنجا روانست دستاویز یافته، گفته‌های پیاپی درباره آذربایجان و خواست خود می‌نوشتند.

این گفتارها در آذربایجان کارگر نمی‌افتاد. زیرا آذربایجانیان خواست نویسندگان آنها را نیک میدانستند و با جانفشانیهایی که در آذربایجان در راه پیشرفت مشروطه از خود نموده و جایگاهی که برای خود میان توده ایران باز کرده بود، هیچ نشایستی که پیروی از اندیشه دیگران نماید." (کسروی، دیباچه آذری یا زبان باستان آذربایجان، ۵)

از نظر کسروی آذربایجان همیشه بخشی از ایران بوده و کمتر زمانی از آن جدا شده است. با اینهمه این مسئله که زبان مردم آذربایجان ترکی است به صورت "چیستانی شده" و بدست برخی روزنامه نویسان عثمانی و یا گروههایی در ایران افتاده تا به بهانه آن در مورد رابطه آذربایجان و ایران تشکیک کنند. بر این اساس و برای پاسخ به شبهات جدایی طلبانه است که کسروی تز آذری یا زبان باستان آذربایجان را در کتابی به همین نام ارائه می‌دهد.

عبارت زیر نشان می‌دهد از همان زمان نگارش کتاب کسانی مخالف نظر کسروی بوده‌اند:

"چون سخن از آذربایجان و مردم آنجا میرفت و من برخاسته از آذربایجانم بر آن شدم چگونگی را از راهش جستجو کنم و به نتیجه روشنی رسانم. ولی در آن زمان دسترسی به کتابهایی نداشتم و سپس نیز تا چند سال در مازندران و زنجان و خوزستان میگردیم تا در سال ۱۳۰۴ بتهران بازگشتم و چون فرصت و کتاب هردو را داشتم به جستجو پرداختم و خرسندم که به آسانی توانستم آذری یا زبان دیرین آذربایجان را پیدا کنم ....و نیز چگونگی رواج ترکی را در آن سرزمین از راه تاریخ بشناسم. اینست دفتری بنام "آذری یا زبان باستان آذربایجان" پدید آوردم که در همان زمان به چاپ رسانیدم و پراکنده گردانیدم که اگرچه نادانانی به زبان‌درازی‌ها برخاستند لیکن دانشمندان از ارجشناسی باز نایستادند." (همان، ۶-۵)

بر اساس نظریه کسروی کلمه آذری اشاره و ارجاع به زبان باستان آذربایجان از شاخه زبان‌های فارسی دارد و نه لهجه آذربایجانی از زبان ترکی. در این کتاب کسروی ناخواسته برای دفاع از هویت ایرانی هویت ترکی آذربایجان را زیر سئوال می‌برد یا آنرا امری فرعی و ثانوی و وارداتی قلمداد می‌کند.

از نظر کسری لفظ "آذری" در نام آذربایجان اشاره به ترکی آذربایجان ندارد:

"پیش از آن [نوشته من در مورد آذری یا زبان باستان آذربایجان] برخی از نگارندگان اروپایی "آذری" را ترکی آذربایگان شناخته بودند. چنانکه در انسیکلوپیدی اسلامی در حرف الف که پیش از دفترچه من [کتاب من] چاپ شده [در مدخل کلمه آذری] آذری را به همین معنی آورده. لیکن در حرف تا در گفتگو از تبریز [مدخل "تبریز"] که پس از دفترچه من چاپ یافته آذری به معنی درست خود آمده." (همان، ۶ پاورقی)

از عبارات کسروی در این کتاب بر می‌آید که او علیرغم تمام خلاقیت اش به اشتباه فرض کرده زبان ترکی جزوی از هویت ایرانی نیست و بلکه زبانی وارداتی/خارجی است. با این حال امروزه تاکید بر دیدگاه مرحوم کسروی در مورد هویت آذربایجان محتملا بیشتر به ضرر تمامیت ارضی ایران است تا به نفع آن، چون عملا و بطور ناخواسته به تقابل میان ایرانی بودن و ترک بودن (آنچیزی که تجزیه طلبان هم بر آن تاکید دارند و از آن استقبال می‌کنند) دامن می‌زند.

نگارنده، چون تخصص‌اش نیست، در بحث در مورد صحت تاریخی یا زبان شناختی نظریه کسروی در مورد زبان آذری موضعی نمی‌تواند بگیرد؛ تنها بر این تاکید دارد که در آذربایجان ترکی چه از دوران سلجوقی رایج شده (که البته به نظر نویسنده نظریه‌ای معقول می‌آید، مشابه رواج زبان ترکی در ترکیه کنونی به اعتقاد خیلی از ساکنان این کشور) و چه از سده‌ها قبل‌تر رواج داشته باشد (نظریه تقی زهتابی در کتاب تاریخ دیرین ترکان که بعید است سنجشگری علمی تاریخی قسمتهای زیادی از آن را تائید کند)، نمی‌توان به بهانه اینکه سده‌ها قبل زبان مردم آذربایجان ترکی نبوده آنان را از حقوق شان به عنوان یک اقلیت قومی/ملی محروم کرد. در روزگار کنونی باید راههای بهتر و مقبولتری، که سازگار باشند با رعایت حقوق اقلیتها، برای دفاع از تمامیت ارضی و حراست از آن پیدا کرد.

نظریه کسروی با آنکه دغدغه بسیار پرارزش و مهم حفظ تمامیت ارضی ایران را دارد، امروز از منظر چندفرهنگی لیبرال محتملا بیش از آنکه سبب وحدت شود، می‌تواند باعث افتراق میان اقوام ایرانی گردد. این از آن روست که نظریه کسروی خواسته یا ناخواسته توجیهی برای ایدئولوژی یکسان سازی و آسیمیلاسیون آذربایجان درهویت فارس محور بدست می‌دهد که از منظر چندفرهنگگرایی لیبرال کیملیکا و نظریه او در مورد حقوق اقلیتها مورد تردید است.

همان طور که محمدرضا نیکفر در جملات زیربه درستی در مورد قرائت کسروی از هویت آذربایجان اشاره می‌کند، امروزه مسئلۀ وحدت مردمان کشورایران را نمی‌توان به سادگی دوران مرحوم کسروی حل کرد. به قول نیکفر در مقاله "کسروی و مسئله هویت سکولار":

"زبان‌شناسی، باستان‌شناسی و فرهنگ‌شناسی نمی‌توانند جای سیاست را بگیرند و به مسائل سیاسی پاسخ دهند. اگر چنین ادعایی کنند این خطر جدی است که به ایدئولوژی تبدیل شوند. طرح این موضوع که در آذربایجان چه علاقه‌ای به زبان فارسی وجود داشته ، تأثیری بر روی آن تبریزی‌ای ندارد که حس می‌کند سامان کنونی کشور با تبعیض در حق او همراه است" (نیکفر، "کسروی و مسئله هویت سکولار").[8]

کسروی یکی از خلاقترین روشنفکران زمان خویش بود و بسیاری نظراتی که او در حوزه‌های مختلف مطرح کرده است در نوع خود نخستینها در ایران بوده‌اند. بر این اساس هیچ بعید نیست اگر کسروی در زمانه ما می‌زیست، با عنایت به نظریات متاخرعلوم انسانی در مورد مسئله اقوام/ملل در نظریه خویش در مورد هویت آذربایجان تجدید نظر می‌کرد. نقد کسروی فارغ از در نظر گرفتن تفکرات مشابه غالب در میان اندیشمندان روزگار او در سایر نقاط جهان عین بی انصافی و نابهنگامی[9] است.

در همین زمینه

لزوم توجه نظری به حقوق قومیت‌ها/ملیت‌ها در ایران

کیملیکا واحیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی درفلسفه سیاسی

ایران کشوری چندقومیتی است یا چندملیتی؟

حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در نظریه لیبرال قرن نوزدهم

بررسی حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سنت سوسیالیستی، با نگاهی به ایران

مسلمان یا فارس؟ ذات‌گرایی به مثابه مانعی برای بسط گفت‌وگو در مورد حقوق اقلیت‌ها

ریشه‌های افول بحث حقوق اقلیت‌ها در دوران پس از جنگ جهانی دوم و نکاتی مرتبط با ایران

پانویس‌ها

[1] Sir Jon A. MacDonald

[2] Louis Riel

[3] Ernest Renan

[4] William Galston

[5] Andrew Oldrnquist

[6]منظور من بطور مشخص کتاب دکتر "محمدتقی زهتابی" در مورد تاریخ دیرین ترکان و نظریات دیگری از این دست است.

[7] کسروی این کتاب را در زمان حکومت یک ساله سید جعفر پیشه وری بر آذربایجان نگاشته است. بحث در مورد این کتاب را به نوشتاری دیگر موکول می کنیم.

[8] برای مقاله نیکفر در ویژه نامه بی بی سی در شصت و ششمین سالمرگ احمد کسروی رجوع کنید به این لینک.

[9] Anachronism