دفتر خاک

شادی در سکوت ممکن نیست

hosseinn — Tue, 22 Jan 2013 09:06:35 +0000

گفت‌و‌گو با بهروز شیدا پیرامون شادی و ادبیات خلاق پس از انقلاب بهمن ۱۳۵۷

اسماعیل جلیلوند

اسماعیل جلیلوند- - آیا نظارت سیاسی بر هنر و سانسور محتوای هنری و ادبی در جامعه‌ای مانند ایران بر شادمانی یا افسردگی جامعه تأثیری داشته است؟ از انواع متون ادبی و هنری کدامیک بر شادابی روان جمعی مردم اثر بیشتری دارند؟

متون هنری چه اثری بر سلامت روانی و پویایی جامعه می‌توانند داشته باشند؟ برای یافتن پاسخ این پرسش‌ها گفت‌وگویی داشتیم با آقای بهروز شیدا، منتقد، نویسنده و پژوهشگر ادبی.

●گفت‌و‌گو با بهروز شیدا:

آیا برخورداری انسان از شادمانی به عنوان یک حق بشری در هنر ایران انعکاس داشته است؟

متن هنری البته متن حقوقی نیست که شادی، به عنوان یک حق در آن انعکاس داشته باشد. جهان هنر جهان کلمه‌‌ها، ریتم‌ها، تصویر‌ها، استعاره‌ها است؛ جهان پیدا - پنهان‌ها. چیز دیگری هم البته باید پرسید: شادی در کدام نوع هنری؟ آن هم در جهانی که انواع هنری جدید یکی پس از دیگری آفریده می‌شوند. در اینجا شاید بد نباشد بگوییم که در پاره‌ای از انواع هنری، حضور شادی ذات ماجرا است؛ از جمله در بسیاری از قصه‌های کودکان، در بسیاری از انواع رقص‌، در بسیاری از انواع موسیقی، در سینما و تئا‌تر کمدی. در پاره‌ای از انواع هنری حضور شادی ذات ماجرا نیست، یعنی شادی هم می‌تواند حاضر باشد هم غایب، از جمله در شعر، ترانه و رمان. در پاره‌ای از انواع هنری هم غیاب شادی ذات ماجرا است، از جمله در تراژدی.

●بهروز شیدا، پژوهشگر و منتقد ادبی، ساکن سوئد است.

از او تاکنون ۱۶ کتاب

منتشر شده است.

«زنبور مست آن‌جاست»

(نشر باران، ۱۳۹۱)،

شانزدهمین کتاب اوست.

بهروز شیدا به خاطر مخالفتش

با سانسور و ممیزی آثار ادبی در ایران تاکنون هیچیک از کتاب‌هایش را در ایران منتشر نکرده است.

شیدا با فصل‌نامه‌ها و نشریاتی

که در خارج از ایران منتشر می‌گردند، همکاری گسترده دارد.

او در آثارش با زبانی شاعرانه

اما علمی و دقیق

در قلمرو نقد تطبیقی و با اتکا

به نظریه‌های ادبی

به بررسی ادبیات معاصر ایران از انقلاب مشروطه به این‌سو می‌پردازد.

●روایت رادیویی گفت‌و‌گوی

اسماعیل جلیلوند با بهروز شیدا

را از طریق فایل صوتی

زیر می‌توانید بشنوید:

اگر بحث را محدود بگیریم به جامعه‌شناسی ادبیات در دوران بعد از انقلاب و از آن میان هم ادبیات تبعید را عجالتاً در نظر نداشته باشیم، به چه تحلیلی می‌رسیم؟

اگر پرسش شما را تنها به سی‌وسه چهار سال گذشته یعنی دوران جمهوری اسلامی و متن‌های هنری‌ای که در ایران، و نه در خارج از کشور، تولید شده‌اند، محدود کنیم شاید بتوانیم بر چند نکته تأکید کنیم: بسیاری از انواع هنری که در آن‌ها حضور شادی ذات ماجرا است حذف شده‌اند، از جمله رقص و انواعی از موسیقی. در بسیاری از انواع هنری که در آن‌ها حضور شادی ذات ماجرا است، شادی در چارچوب گفتمان حاکم محدود شده است، از جمله در سینما یا تئا‌تر کمدی. در بسیاری از انواع هنری هم که حضور شادی ذات ماجرا نیست، آرزوی شادی در کسوت حادثه‌ها و استعاره‌ها انعکاس پیدا کرده است؛ در کسوت پیدا - پنهان‌ها، از جمله در بسیاری از رمان‌ها، ترانه‌ها و شعر‌ها.

وجود انواع سانسور حکومتی، مذهبی و عرفی چه تأثیری بر هنر و سرکوب هنری چه تأثیری بر مساله‌ی شادمانی در سطح جامعه دارد؟

تأثیری سخت عمیق؛ تأثیری تکان‌دهنده. آزادی و شادی توأمان مادر و فرزند‌اند. تولد شادی تنها بر بستر آزادی ممکن است، نه تنها به این خاطر که در جهان هنر، آزادی دامنه‌ی فورم‌ها، رویکرد‌ها و گفتمان‌ها را گسترده می‌کند، نه تنها به این خاطر که آزادی مرزهای ممنوعه‌ها و تابو‌ها را کمرنگ می‌کند، که شاید بیش از هر چیز به این خاطر که آزادی هستی هنرمند و مخاطب را از امکان آفرینش پر می‌کند. امکان آفرینش خود شادی است. غیاب آزادی آدمی را تهی و خشمگین می‌کند، امکان کنش را از او می‌گیرد، او را در واکنش‌های اجباری اسیر می‌کند، دوگانگی شخصیتی می‌سازد، گفتمانی می‌سازد که در آن امکان آفرینشِ هنرمند و مخاطب سخت محدود می‌شود. غیاب آزادی، متن هنری را از سکوت پر می‌کند. و شادی در سکوت ممکن نیست.

با توجه به آمارهای متعددی که در ماه‌های اخیر از درگیری شهروندان ایران با افسردگی و بیماری‌های روانی در سطوح مختلف سنی منتشر می‌شود، به نظر شما تا چه میزان این افسردگی در ادبیات امروز ما نیز تولید و بازتولید شده است؟

●گزیده‌ای از مقالات

بهروز شیدا

در سایت او:
در سوگ آبی آب‌ها (لینک)

بی‌تردید بخش بزرگی از ادبیاتی که در ایران تولید می‌شود، تصویر بحران‌ها، تباهی‌ها و افسردگی‌ها هم هست. به عنوان نمونه در این‌جا می‌توانیم به رمان‌هایی اشاره کنیم: در «عقرب روی پله‌های راه‌آهن اندیمشک یا از این قطار خون می‌چکه قربان»، نوشته‌ی حسین مرتضاییان آبکنار، جنگ ایران و عراق بهانه‌ی تصویر ویرانی و مرگ و افسردگی است. در «میم، [خوابنامه‌ی مارهای ایرانی]» نوشته‌ی علیمراد فدایی‌ نیا، در شهری گرم جز سوزش، تشنگی، نیش ماران، مرگ و سیاه‌پوشی هیچ چیز نیست. در «شب ممکن» نوشته‌ی محمدحسن شهسواری، شاهد تهرانی پر از تباهی هستیم؛ پر از چاپلوسی، تحقیر، غیاب نیکی، غیاب شادی. در «نگران نباش» نوشته‌ی مهسا محب‌علی، اعتیاد، توهم، نفرت، یأس، همه‌ی صحنه را پوشانده است. در «پنجاه درجه بالای صفر» نوشته‌ی علی چنگیزی، در خیابان‌ها و بیابان‌هایی داغ در نقطه‌ای دور افتاده در ایران، بیرحمی غریب و یأسی تقدیری همه‌ی فضا را تسخیر کرده است. در «من منچستر یونایتد را دوست دارم»، نوشته‌ی مهدی یزدانی خرم، تصویر بی‌وقفه‌ی خشونت شگفت‌انگیز چند دهه تاریخ ایران، یعنی فاصله‌ی سال‌های ۱۳۲۰ تا امروز، جز تمثیلی از یأس بی‌گریزگاه یک سرزمین نیست. و این فهرست را می‌توان ادامه داد.

به اعتقاد شما در جامعه‌ی ایران، بخصوص در سه دهه‌ی اخیر، کدام انواع هنری در شکل‌دهی به جو روانی جامعه و نگرش شهروندان نسبت به زندگی اثر گذار بوده‌اند؟

پاسخ به این پرسش چندان ساده نیست، چرا که آمارهای دقیقی در این مورد در دست نداریم. تأثیر هم همیشه یک سویه ندارد. گاهی متن هنری چشم‌انداز و گفتمانی را القا می‌کند که در آن متن مستتر است. گاهی هم متن هنری نسبت به گفتمانی که در آن متن مستتر است، بیزاری و خشم ایجاد می‌کند. این را هم باید توجه کرد که ایران، سرزمینی است ناموزون، پرتنش، با رویکردهای اجتماعی متفاوت و‌ گاه بسیار متناقض. چیز دیگری هم هست: آمار پایین کتابخوانی سبب شده است متن هنری کتبی سخت به حاشیه رانده شود و تأثیرش در گروه بسیار اندکی محدود. پس روشن است که انواع هنری پر مخاطب از جمله سینما، ترانه، سریال‌ یا نوعی از شعر اعتراضی - تهییجی که در شرایط تاریخی خاصی بر زبان‌ها می‌چرخد بیشترین تأثیر را در جو روانی جامعه دارند؛ این انوع هنری هستند که هم در مخالف با گفتمان حاکم، گفتمان‌های گسترده می‌سازند هم به ابزار تبلیغی گفتمان حاکم تبدیل می‌شوند.

بهروز شیدا درباره شادی و ادبیات خلاق می‌گوید:

●آزادی هستی هنرمند

و مخاطب را از امکان آفرینش

پر می‌کند.

امکان آفرینش خود شادی است.

●غیاب آزادی،

متن هنری را از سکوت پر می‌کند

و شادی در سکوت ممکن نیست.

●بخش بزرگی از ادبیاتی

که در ایران تولید می‌شود،

تصویر بحران‌ها،

تباهی‌ها و افسردگی‌ها هم هست.

●همه‌ متن‌های هنری

که از دوران مشروطیت تا امروز در ایران تولید شده‌اند،

به‌جز سه دوران، به‌تمامی در حصار گفتمان سکوت، یعنی حصار سانسوری که انواعی از سخن را محدود یا ناممکن کرده است، اسیر بوده‌اند.

●ادبیات ایران از مشروطیت

تا امروز آیینه‌ شکست‌ها، حسرت‌ها و آرزوهای «انسان ایرانی» هم هست؛ جست‌وجوی راهی

برای صید شادی که

سخت به تاراج رفته است.

به نظر شما کدام نوع متن‌های هنری در ایران بیشترین بازتاب‌دهنده مسائل جامعه بوده است؟

برای پاسخ به این پرسش نخست به من اجازه بدهید به یک نکته اشاره کنم، به گمان من همه‌ی متن‌های هنری که از دوران مشروطیت تا امروز در ایران تولید شده‌اند، بجز سه دوران، به‌تمامی در حصار گفتمان سکوت، یعنی حصار سانسوری که انواعی از سخن را محدود یا ناممکن کرده است، اسیر بوده‌اند. سه دورانی که در آن‌ها تسلط گفتمان سکوت کمرنگ‌تر بوده است، عبارت‌اند از سال‌هایی از دوران مشروطیت، سال‌های ۱۳۳۲ - ۱۳۲۰، سال‌های ۱۳۶۰ - ۱۳۵۷، یعنی دوران‌هایی که نوعی هرج و مرج بر فضای سیاسی ایران حاکم بوده است. گفتمان سکوت البته در انواع هنری گوناگون تأثیرهای گوناگون داشته است، به عنوان نمونه در شعر، استعاره‌های اجباری ساخته است، در رمان به محدویت زبان، طرح و توطئه و شخصیت‌‌پردازی منجر شده است، در جاهایی نیز به همنوایی با قدرت حاکم راه برده است. بدین ترتیب تا آنجا که به جامعه‌شناسی هنری مربوط می‌شود، در زمینه‌ی تولید متن هنری از مشروطیت به بعد در دو حوزه قرار داریم: حوزه‌ی اول حوزه‌ی گفتمان سکوتی است که در انطباق با گفتمان حاکم متن هنری تولید کرده است؛ حوزه‌ی دوم گفتمان سکوتی که در تخالف یا تعارض با گفتمان حاکم متن هنری تولید کرده است. در حوزه‌ی اول متن‌های رسمی- تبلیغی ساخته شده است؛ در حوزه‌ی دوم رنج‌ها، حسرت‌ها و اعتراض‌های «انسان ایرانی»، فورم هنری پیدا کرده است.

چرا متن هنری معترض در ایران به رغم انتقادی که نسبت به دیدگاه حکومت به جامعه و قدرت دارد، در بازتولید اندوه و غم با این جریان همراه بوده است؟

اگر بر این نکته توافق کنیم که در اینجا منظور شما از هنر معترض، هنری است که مخالفت با گفتمان قدرت حاکم در آن آشکار یا قابل تأویل است، حضور اندوه، یأس، سرگردانی، رنج و درد در متن هنری معترض به هیچ عنوان، و زیر این به هیچ عنوان سه خط تأکید می‌کشم، به معنای همخوانی با گفتمان حاکم نیست، که بسیاری از اوقات متن هنری‌ای که در آن شادی غایب است، متنی است که در سوک غیاب شادی آفریده شده است. گفتمان حاکم منادی سکوت و خالق اندوه است. حضور محزون متن‌های هنری معترض، اما نشانِ حسرت شادی است. دومی بسیاری از اوقات فاش‌کننده‌ی اولی است.

آیا در ادبیات معاصر ایران، شاهد شکل‌گیری جریان‌های خاصی که بر فضای روانی جامعه اثرگذار بوده یا از آن اثر پذیرفته باشند بوده‌ایم؟

بله، همه‌ی ادبیات کیفی ایران را از منظر روان‌شناسی اجتماعی هم می‌توان خواند، اگر ادبیات ایران از دوران مشروطیت تا انقلاب اسلامی را به دوران مشروطیت، سال‌های ۱۳۲۰ - ۱۳۰۰، سال‌های ۱۳۳۲ - ۱۳۲۰، سال‌های ۱۳۴۱ - ۱۳۳۲، سال‌های ۱۳۵۷ - ۱۳۴۱ و دوران پس از انقلاب را هم با کمی مسامحه به سال‌های ۱۳۶۰ - ۱۳۵۷، دهه‌ی ۶۰، دهه‌ی ۷۰ و دهه‌ی ۸۰ تقسیم کنیم؛ در هر دوران فارغ از مکتب‌ها و جریان‌های ادبی متفاوت، جاپای روان‌شناسی اجتماعی «انسان ایرانی» را هم می‌توان دید. روان‌شناسی اجتماعی «انسان ایرانی» در سال‌های ۱۳۴۱ - ۱۳۳۲، یعنی سال‌های یأس پس از کودتای ۲۸ مردادماه سال ۱۳۳۲، همانقدر در شعر «زمستانِ» مهدی اخوان ثالث پیداست؛ که در سال‌های ۱۳۴۱ تا ۱۳۵۷، یعنی سال‌های خاک تکاندن از شانه‌ها، ناامیدی، حماسه‌سازی، جست‌وجو، گفت‌وگوی گفتمان‌های مختلف، در شعر احمد شاملو یا رمان‌های «نفرین زمینِ» جلال آل‌احمد «همسایه‌ها»ی احمد محمود و «شازده احتجاب» هوشنگ گلشیری پیدا است؛ که در دهه‌ی ۷۰ در رمان «باورهای خیس یک مرده»ی محمد محمدعلی پیدا است؛ که در دهه‌ی ۸۰ در رمان «سلام مترسکِ» منیرالدین بیروتی پیدا است.

ادبیات ایران از مشروطیت تا امروز آیینه‌ی شکست‌ها، حسرت‌ها و آرزوهای «انسان ایرانی» هم هست؛ جست‌وجوی راهی برای صید شادی که سخت به تاراج رفته است.

تصویر نخست و آخر از هنرمند الجزایری: دليلة دالياس بوزار

در همین زمینه:

پرونده «حق شادی» در گروه جامعه زمانه، زیر نظر سپیده شایان و با مشارکت و همکاری اسماعیل جلیلوند (در گفت‌وگو با ناصر مهاجر، حسن مکارمی، حسن یوسفی اشکوری، مژگان کاهن و بهروز شیدا)، آیدا قجر(در گفت‌وگو با شاهرخ مشکین‌قلم، شهلا شفیق و سعید پیوندی)، بهنام دارایی‌زاده (در گفت‌وگو با جلال ایجادی و مانا نیستانی)، نعیمه دوستدار (در گفت‌وگو با احمد علوی)، حسین نوش‌آذر (مقاله شیللر: «به راه خود بروید، شادمانه، همچون یک قهرمان)، سارا روشن (در گفت‌و گو با محمدرضا نیکفر) و اکبر فلاحیان (ده پرسش اساسی در مورد حقوق بشر) تهیه شده است.

گفت و گوهای حق شادی را می توانید از طریق لینک های زیر بخوانید:

ده پرسش اساسی در مورد حقوق بشر

حقوق بشر و افق دید ما- در گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر، نویسنده و پژوهشگر- بخش نخست

حق شادی- در گفت‌وگوبا محمدرضا نیکفر، بخش دوم و پایانی

اندوهباری نظام آموزشی در ایران – گفت‌وگو با سعید پیوندی، جامعه‌شناس و استاد دانشگاه

شیللر: «به راه خود بروید، شادمانه، همچون یک قهرمان»

مرگ‌پرستی حکومت ایران – گفت‌وگو با شهلا شفیق، جامعه‌شناس، پژوهشگر و فعال حقوق زنان

پیوند شادی با محیط زیست سالم – گفت‌وگو با جلال ایجادی، استاد دانشگاه وکارشناس

محیط زیست

شادی در سکوت ممکن نیست- گفت‌وگو با بهروز شیدا، منتقد، نویسنده و پژوهشگر ادبی

حق شادی و زخم‌های تاریخی - در گفت‌وگو با ناصر مهاجر، پژوهشگر تاریخ ایران

سکس، شادی و حقوق بشر- گفت‌وگو با مژگان کاهن، روان‌شناس

حق شادی، حق انتقاد - در گفت‌وگو با مانا نیستانی، کاریکاتوریست ساکن فرانسه

جامعه ایران و زخم‌های روحی - در گفت‌وگو با حسن مکارمی، روانشناس، پژوهشگر و فعال اجتماعی

افسردگی، تورم و بحران اقتصادی - گفت‌وگو با احمد علوی، اقتصاد‌دان و پژوهشگر علوم اجتماعی

رقص، شادی و اعتراض- گفت‌وگو با شاهرخ مشکین‌قلم، رقصنده باله

حق شادی، دین و دینداری- گفت‌وگو با حسن یوسفی اشکوری، پژوهشگر امور دینی و فعال ملی مذهبی

بود‌ها و نبودها

Wed, 30 Mar 2011 16:11:29 +0000

یادنامه‌ی منصور خاکسار، شاعر و از کوشندگان آزادی بیان در رادیو زمانه

ناصر پاکدامن

ناصر پاکدامن - من و منصور از آشنایان دیرین هم نبودیم. درین سال‌های بیدرکجائی بود که همدیگر را دیده بودیم و شناخته بودیم. دوستی و آشنائی ما در همین دیدار‌ها و تماس‌های هرازگاهی خلاصه می‌شد.

برادر نسیم را ندیده و دورادور می‌شناختم اما از زمانی که به آمریکا رفته بود، گاهی ضرورتی می‌افتاد و تلفنی صدای همدیگر را می‌شنیدیم تا اموری را رتق و فتق کرده باشیم. گاهی هم که گذار من به آن طرف‌ها می‌افتاد البته، و با میل و رغبت، دیداری دست می‌داد. آخرین بار، دو سال پیش بود. در سانتامونیکا. در خیابان سوم که خیابان پِر رفت و آمد شهر است با بخشی از آنکه اختصاص به پیاده‌ها دارد و پر است از مغازه و فروشگاه و کافه و رستوران با بی‌خانمانی به گوشه‌ای به تکدی مشغول و نوازنده‌های خیابانی، یکی نشسته بر چهارپایه‌ای و دیگری ایستاده با همکار یا همکارانش. و هر یک به سازی مشغول. و گاهی هم نقاشی که بر زمین با گچ‌های رنگی نقشی می‌زند، از برچ ایفل و مجسمۀ آزادی گرفته تا نلسون ماندلا و مونا لیزا. کنار خیابان در کافه‌ای بر چهارپایه‌های بلندی، به دور میز بلندپایه‌ای نشسته بودیم. سه نفر بودیم. منصور و روشنگر و من. قرار بود مجید هم بیاید که دیر خبردار شده بود و نتوانسته بود. از در و دیوار و زمین و زمان و زمانه صحبت کردیم.

در آن تنگ غروبی و در آن هوای گرگ و میشی، با یکی ازین دوربین‌های جدید که همه را عکاس کرده است، چندتائی هم عکس گرفتم که مثل همۀ عکس‌هائی که پس از غروب آفتاب و شب هنگام و در نور مصنوعی می‌اندازم، خراب‌تر و ناشیانه‌تر از همیشه از کار درآمد و همۀ آن یاد‌ها و لبخند‌ها و نگاه‌های سرشار از دوستی و شوق دیدار در رنگ‌های باخته و نورهای دزدیده و دست‌های لرزیده گم شد.

اکنون، آن کس که بود دیگر نیست و هم این نبودن، و هم آن بودن، مرا / ما را به پرسش و چالش و پاسخ‌جوئی می‌خواند: چرائی این نبودن، چرائی آن بودن؟ بود و نبود!

بود او بود ما هم بود چرا که با ما بود: در کنار هم؛ گاهی اینسو‌تر و گاهی آنسو‌تر، کمی پس یا کمی پیش اما همیشه، اگرنه با هم که در دیدرس نزدیک هم. این چنین است که نگاهش آرام و نافذ همچنان بر چهرۀ من است و صدایش شمرده و شنوا در گوش‌هایم می‌پیچد. ازینسو و ازینسوئی‌ها می‌پرسد و من هم از آن و این آنسوئی‌ها. از همین جمع ما: جمع پراکنده‌ای از همراهان. از او می‌شد از همه پرسید. چرا که با دیگران همواره همدلی و همراهی بود، صادقانه می‌پرسید و با حوصله و علاقه می‌شنید. نه تندی و درشتی در رفتارش راه می‌یافت و نه بی‌توجهی و بی‌اعتنائی. این چنین بود که آنکس که به سخن می‌نشست در شنوندۀ خود هم سنگ صبوری را می‌یافت مرهم درد‌ها و درددل‌ها و هم گوش شنوائی آمادۀ یاری و یاوری. مشکل همراهان، مشکل منصور هم بود. منصور محور بود. تیرک خیمۀ غربت. نقطۀ اتکائی درین دیار لرزان و سرگردان ناکجائی. همواره آرام و باحوصله و سنجیده و به دور از کینه و حقد و خشم و تنگ‌نظری.

بودِ او، بودِ برای همه بود. نه، به «گلیم خود را برون کشد ز آب» و آری، به «نجاتِ غریق از گرداب». چنین بود و چنین زیست و چنین کرد. همیشه و در هر زمان، بر گزیدن کار دستجمعی چه در فرهنگ و ادب و چه در سیاست. همواره رجحان جمع بر فرد: از آن ماه‌های پر تپش «ماهنامۀ هنر و ادبیات جنوب» (۱۳۴۴) و دوندگی‌های نشر «آرش» (۵۲-۱۳۵۱) تا سرودن‌های «کارنامۀ خون» (نخستین انتشار: ۱۳۵۱) و پیوستن به چریک‌های فدائی خلق و بودن‌ها و ازینسو به آنسو دویدن‌های دیروز و امروز و فردای انقلاب و بعد هم همچنان چنین بودن و ماندن در زمانۀ تبعید: چه با شرکت فعال در پایه‌ریزی و حفظ و تداوم گروه ادبی «دفترهای شنبه» در لس‌آنجلس (۷۴-۱۳۷۱) و چه با عضویت و فعالیت در کانون نویسنگان ایران در تبعید (۱۳۷۱ و پس از آن). در همۀ احوال و در همۀ این سالیان، هرجا که بود، حضوری کارساز و گره‌گشا داشت و هیچگاه به نظاره‌گری زینتی بسنده نمی‌کرد. این چنین بود که در ۱۳۸۰ از سوی مجمع عمومی «کانون نویسندگان ایران در تبعید» به همراه مجید نفیسی به ویراستاری «نامۀکانون نویسندگان ایران در تبعید» موظف شد و به همت این دو بود که ۶ شماره از فصلنامۀ کانون ... در فاصلۀ پائیز ۱۳۸۱ تا پائیز ۱۳۸۴ انتشار یافت.

بود او در آفریدن بود. در قلم، در کلمه، در کلام. در تب و تابی دائم در برابر سفیدی سمج صفحۀ کاغذ. بودِ منصور، شعر بود چه آن زمان که از درد و زخم مردمان و به خشم و اعتراض می‌سرود و چه این زمان که بیش از بیش دوران دورافتادگی و هستی غربت را به چالش می‌گرفت و از چرایی احوال و بیقراری تبعید می‌گفت. شاعری همواره در تلاش دستیابی به اوجی دست‌نایافتنی از زیبایی و رسایی و گویایی در بیانی دیگر از پرسش‌ها و پرسیدنهای همۀ زمان‌ها و همۀ مردمان، واژه‌هائی رشته و بافته از درد‌ها و همدردی‌ها، زخم‌ها و هشدار‌ها، شادی‌ها و شگفتی‌ها و شگفت‌زدگی‌ها!

بودِ منصور، بودِ شاعران بود؛ بودی در چاه ویل واژه‌ها و آواهای پر هیاهوی رهاشده بر این ورق خاموش! بود در نوشتن. برای نوشتن. خط زدن. بازهم نوشتن و بازهم خط زدن. خط‌خطی کردن، سیاه کردن، پاره کردن، پاره پاره کردن. سکوت پر معنای نخستین خواننده / شنونده را تاب آوردن. محبوس و سرگردان در میان جزر و مد «من عاجزم زگفتن و خلق از شنیدنش.» «گنگ خوابدیده» و آن کاغذ سپیدی که بر روی آن، هیچ چیز بر جای خود نیست و بر دل نمی‌نشیند و همه چیز زیادی می‌نماید و اگر خط خورده نباشد در انتظار خط خوردن است. چگونه باید آغاز کرد و چگونه باید به پایان برد؟ راه نقطۀ پایان از کدام سو می‌گذرد؟ تلاشی یکسره پرسش و سراسر تردید و این یا آن! تلاشی بی‌پایان و دردناک و درجست‌و‌جوی دوردست‌های نایافتنی! تا زمان‌های دراز دیگر، در طنین واژه‌ها و تلاطم معناهای کلام منصور بیان و نشان صادقی از روز و روزگار ناکجایی ما، به گوش‌ها و دل‌ها خواهد رسید.

بودِ منصور، بودِ نسلی بود که در حول و حوش سال‌هائی که دهۀ سی پایان می‌یافت و دهۀ ۴۰ آغاز می‌شد به فرهنگ و قلم و سیاست روی آوردند. منصور هم از نسل روشنفکران و هنرمندان دهۀ چهل بود. «چهلی‌ها». آن‌ها که در نوجوانی با شور و شوق، امیدهای روز‌ها و ماه‌های «نهضت ملی کردن نفت» را زندگی کرده بودند و سپس هم جوانی را در تلخی و خشونت سال‌ها و ماههای پس از کودتای ۲۸ مرداد گذرانده بودند و اکنون که به حول و حوش دهۀ چهل می‌رسیدند، برخی می‌نوشتند، برخی می‌سرودند، برخی به صحنه می‌رفتند و دیگرانی هم نقش و طرح و تصویر می‌آفریدند. برخی از پایتخت‌نشینان بودند اما اکنون دیگر جملگی چنین نبودند و در اهواز و اصفهان و تبریز و مشهد و رشت و و و زندگی و فعالیت می‌کردند. برخی محفلی داشتند و بسیاری هم چنین نبودند. در میان ایشان هم شاعرانی بودند و هم نویسندگانی. اما نمایشنامه‌نویس و بازیگر تئا‌تر و طرح‌پرداز و نقاش و عکاس و پیکره‌ساز و و و هم بودند. شاید به ندرت از فرنگ‌رفتگان و بسیاری، اگر نه جملگی، از پرورده‌شدگان درین و آن گوشۀ‌‌ همان آب و خاک.

«چهلی‌ها» جهشی اصیل و چندگونه در فرهنگ و هنر معاصر ایران پدید آوردند. با اینان فرهنگ و هنر ایران دیگر شد و با سرخوردگی و افسردگی فرداهای ۲۸ مرداد فاصله گرفت. «چهلی‌ها»، کم و بیش همزمان فعالیت فکری و فرهنگی خود را آغاز کرده بودند بی‌آنکه الزاماً گروه واحدی را تشکیل دهند. همزمان و همسو و نه همگون. گروه‌ها و محفل‌هائی چون «طرفه» و یا نشریاتی چون «بازار ویژۀ هنر و ادبیات» در رشت و «جنگ اصفهان» در اصفهان و «ماهنامۀ هنر و ادبیات جنوب، ضمیمۀ پرچم خاورمیانه» در اهواز و... و کسانی که ساعدی، گلشیری، شاپور، مفید و ممیز و طاهباز و نادر ابراهیمی از آن جمله بودند . و اردشیر محصص هم. و اکنون البته بیفزاییم که منصور هم.

همچنانکه گفته شد چهلی‌ها، نه در کنار قدرت حاکم و حکومت که در فاصلۀ انتقادی با آن و یا در برابر آن قرار داشتند. اعتراض، انتقاد، کهنه ستیزی، نوجوئی، استقلال رأی و جسارت و قاطعیت در عمل و اتکاء به نفس چهلی‌ها را از پیشینیان خود متمایز می‌کرد. اما از آن نام‌ها که پیش ازین آمد، همۀ تنوع چهلی‌ها را نمی‌توان دریافت. در میان ایشان، کسانی هم بودند که تنها به داشتن موضع انتقادی در برابر حکومت کفایت نمی‌کردند و پس آشکارا به شرکت در فعالیت سیاسی رو کردند. و زمانی که در زمستان ۱۳۳۹، «جبهۀ ملی دوم» به فعالیت آغاز کرد، به صفوف آن پیوستند. اما جبهۀ ملی دوم به عمق و ژرفای بحرانی که جامعه و اقتصاد ایران را فرا گرفته بود هرگز پی نبرد: نه مسئلۀ «زمین» را مطرح کرد و نه در معنای «کودتای ۲۸ مرداد» تعمقی کرد و نه به واقعیات نظام حکومتی ایرانِ پس از ۲۸ مرداد توجهی. و همچنان محصور و محبوس در تحلیلی از سیاست ماند که ایران سال‌های پیش از به حکومت رسیدن مصدق را به یاد می‌آورد. به این ترتیب «شاه باید سلطنت کند و نه حکومت» و «برگزاری انتخابات آزاد» شعارهای اصلی حرکت سیاسی جبهۀ ملی دوم گردید بی‌آنکه توجه شود که توقع «سلطنت» از چنان شاهی که فراوردۀ کودتای ۲۸ مرداد بود تا چه حد واقع‌بینانه است و از حضور چند نماینده در مجالسی آنچنانی چه حاصلی انتظار می‌شد داشت؟

مصدق در محکمۀ نظامی، تا حد امکان به صراحت و آنجا که ممکن نبود به زبان اشاره و تمثیل نشان داده بود که شاهی که به میل بیگانه می‌رود و به زور بیگانه می‌آید و شمشیر بر روی ملت می‌کشد، به کار این ملت و حکومت مشروطه‌اش نمی‌آید. سخنان او صریح و بی‌پرده بود: ازین سوی دیگر راهی نیست. اندیشه‌ای دیگر باید کرد! جبهۀ ملی دوم ازین تحلیل مصدق جدائی گرفته بود... و پس با کوشش برای فعالیت قانونی در رژیمی بی‌قانون در بن بست ماند. درین فروماندگی، جناحی از جبهۀ ملی دوم دست از کار کشید و به تبع سیاست «صبر و انتظار»، خانه‌نشینی اختیار کرد در حالیکه جناح دیگر و چپ جبهۀ ملی بستر پیدایش و شکل‌گیری «جریان‌های نوین مبارزاتی» گردید که به سوی طرق و صوری از مبارزۀ قاطعانه گام بر می‌داشتند که الزاماً و همواره در درون چارچوب‌های «قانونی» قرار نمی‌گرفت.

انتخابی آگاهانه و بناچار و گزینشی صریح و مرحله‌ساز که روایت‌های گوناگون و مستقل و با اینحال همساز و هماهنگی از آن را در گفته‌ها و نوشته‌های بسیاری از پایه‌گذاران و فعالان «جریان‌های چپ» جدید ایران (چون شکرالله پاک‌نژاد و ناصر کاخساز و بیژن جزنی و مصطفی شعاعیان و و و...) می‌توان یافت. اگر چهلی‌های فرهنگی، در بیشترین شمار خود، همچنان و همواره در خیل معترضان قدرت‌ستیز ماندند، چهلی‌های سیاسی دیگر به دوراهی یا خاموشی و دم فروبستن و یا زندان و مرگ رسیده بودند. بودِ منصور هم دیگر از چنین بودی دور نبود. نمی‌دانم در‌‌ همان دیدار در خیابان سوم سانتا کلارا بود یا در دیدار پیش از آنکه یکهو از روابطش با آل‌احمد سخن گفت و گفت که در «ماهنامۀ هنر و ادبیات جنوب، ضمیمۀ پرچم خاورمیانه» با او در ارتباط بودیم. می‌نوشت وخبر می‌گرفت و حال و احوالی می‌کرد. به زندان که افتادم (۱۳۴۶) به دیدنم آمد. از چرائی و چونی زندان و زندانی شدن صحبت شد. گفت »جوان، با این حرف‌ها سرتان را به باد می‌دید » و به کله‌اش اشاره کرد و اضافه کرد «من حالا حالا‌ها اینو می‌خام». به منصور گفتم که حوصله کند و جریان این دیدار و آن گفت‌وگو را روی کاغذ بیاورد. نمی‌دانم که چنین کرد یا نه؟

(بعد ازینکه آن روز در مجلس یادبود، این خاطره را بازگو کردم نسیم تذکرم داد که حرف آل‌احمد درست است اما ملاقاتی در کار نبوده: ما در بازداشتگاه لشکرآباد اهواز زندانی بودیم وپیام را آل‌احمد به وسیلۀ یکی از دوستان که در خیابان با او برخورد کرده بود فرستاده! پس بازهم نمونۀ دیگری از جابجائی رویداد‌ها و اتفاق‌ها در نقل و انتقال یاد‌ها وخاطره‌ها و دلیل دیگری برای احتیاط در استفادۀ از و استناد به آن‌ها!) گفت‌و‌گوی دو نسل: نسلی که در چارچوب فعالیت علنی آچمز می‌ماند و نسلی که با دلاوری خود، بستر پیدایش چپ جدید می‌شد و راهگشا و پس مشکل‌گشا!
بود منصور درین راستا هم بود!

نبود منصور همچون هر نبود دیگر محتوم بود. آن روز صبح که ناگهان مرا به خاکسپاری دوستی خوانده بودند، مرد کلیسائی آرام و مطمئن می‌گفت هر مرگ همواره سه چیز را به یاد می‌آورد. تنهائی آن کس که دیگر نیست، جدائی و دورافتادگی بازماندگان از آن عزیز از دست رفته و بالاخره و سپس رفتن آن عزیز به سوی رحمت الهی که دوری از ما رفتن به سوی خداست. او از ما دور می‌شود و ما ازو دور می‌شویم و او به خدا نزدیک می‌شود.

در آن سکوت همراه با صدای گنگ حرکت برگ‌ها، چه خیال خوشی داشت آن مرد کلیسائی و چه چرتکه‌انداز ماهری بود!

مرگ نقطۀ پایان محتوم است و اما گفتن از محتومیت مرگ، چیزی از واقعیت رازگونه و صراحت معماگونۀ آن نمی‌کاهد. مرگ زمینی‌ترین و پایدار‌ترین واقعیات است. هرگونه کوشش برای مابعدطبیعی جلوه دادن این امر طبیعی هدف دیگری را می‌جوید که الزاماً مناسبتی با واقعیت ندارد. قاعده اینست: «هر کسی یک دو روزه نوبت اوست.» مابقی تعارفات است. و نقطه سر سطر!

و در سرِ سطر باید بنویسیم که این «قطعیات» هم خود از تعارفات است. پس مشکل همچنان بر جاست!

نبود / مرگ در مرز فردی و جمعی رخ می‌دهد: که هم زائیدۀ عوامل جمعی و اجتماعی است و هم معلول علل فردی و شخصی. و این نکته که در مورد هر مرگی صادق است در مورد مرگ خودخواسته سنگینی بیشتری می‌گیرد.

جمع و اجتماع، همواره و در همه جا، حرمت حق زندگی را همچون یک اصل و قاعدۀ عام و خدشه‌ناپذیر بازشناخته است و تنها در موارد استثنائی بسیار معدود و محدود (جنگ و دفاع، قربانی، انتقام و قصاص و خونخواهی...)، زیر پا گذاشتن این اصل را جایز دانسته، به حق مرگ حقانیت بخشیده است. اگر تا دیرزمانی در همه جا وضع کم و بیش این چنین بود، اکنون دیگر اینحا و آنجا، جامعه ازین وضع دوری گرفته و حق حیات را به‌عنوان یکی از حقوق تجاوزناپذیر بشر باز شناخته است؛ امری که از جمله لغو مجازات اعدام را به‌دنبال آورده است.

درین معنی و چنین است که می‌توان گفت که جامعه، مرگ‌گریز است و زندگی‌گزین. چرا که جامعۀ مرگ‌گزین، جامعۀ بی‌فرداست و راهیِ عدم. اما آنچه در سطح انتخاب جمعی مبرهن و روشن می‌نماید، آن زمان که به سطح انتخاب فردی می‌رسیم صراحت و سادگی خود را از دست می‌دهد ودر پیچیدگی و ابهام فرو می‌رود.

اگر هدف جامعه‌ای است مرکب از افرادی برخوردار از حق تعیین سرنوشت خود، چگونه می‌توان با مرگ خودخواسته با نبود ارادی مردمان به مخالفت برخاست؟ آلبر کامو و از دیدگاهی دیگر، به اندیشیدن به همین پرسش می‌نشیند و «افسانۀ سیزیفوس: جستاری دربارۀ بی‌معنائی»(۱۹۴۲) خود را چنین آغاز می‌کند: «فقط یک مسئلۀ فلسفی حقیقتاً جدی وجود دارد: خودکشی. داوری دربارۀ اینکه زندگی به زحمت زیستن می‌ارزد یا نه، پاسخ دادن به پرسش بنیادین فلسفه است. مابقی، اینکه دنیا سه بعد دارد و اینکه ذهن نه یا دوازده مقوله دارد پس ازین می‌آید...»

سیزیفوس در اسطوره‌های یونان باستان، آدمیزاده‌ای است همچون هر آدمیزادۀ دیگر که خدایان اساطیری او را به کیفر اعمالش (به قولی به کیفر این جرم که خداوند مرگ را به اسارت کشیده بود و پس، جاودانگی را موجب شده بود) به دوزخ فرستاده بودند. او محکوم بود تا همواره و لاینقطع، تخته سنگی را از پایۀ کوهی تا ستیغ آن، غلتان و کشان و گردان به بالا کشاند تا آن زمان که تخته سنگ بر آن رأس بی‌حرکت و ساکن بماند و به پائین درنغلتد. اما هربار که سیزیفوس تخته‌سنگ را افتان و خیزان به قله می‌رساند و می‌نشاند، تخته‌سنگ ‌لغزیدن آغاز می‌کرد و سُر می‌خورد و شتابان و شتابان‌تر، از آن بلندی به سوی پستی روان و غلتان می‌شد. و سیزیفوس هم در آن کوه‌های دوزخی، دوباره و چندباره و همواره کوشش خود را از سر می‌گرفت. تا باز هم سنگ را به قلۀ کوه برساند و باز هم، ناتوان نظاره‌گر به پائین روانه شدن محتوم آن گردد. و اینچنین بود که سیزیفوس به کیفر اعمالش به تلاشی محکوم شده بود همواره، لازم، اجباری و بیهوده. بی‌معنی، نامعقول و بی‌پایان. چرا که هر پایان، نقطۀ آغازین بیهودگی دیگری بود. سیزیفوس درین بیهودگی عبث و تنهائی بیکران، درمیان گنگی، پوچی و بی‌حاصلی بی‌ثمر و دائمی محبوس مانده بود. حبس در دوزخ. و لاعلاج! دوام در عبث و به عبث!

گفتار آلبر کامو که این‌چنین و به یاری افسانۀ سیزیفوس آغاز می‌شود و شکل می‌گیرد از معضل خودکشی پرده برنمی‌دارد و بالاخره به این نتیجه می‌رسد که درست است که وجود ما در جهان امروز، همچون هستی دوزخین سیزیفوس، یکسره آکنده از پوچی و بی‌حاصلی است. با همۀ این احوال، فراموش نکنیم که سیزیفوس، حاکم بر سرنوشت خویش است. اوست که سنگ را بر‌می دارد تا کوشش را از سر گیرد. سیزیفوس یعنی نفی و انکار قدرت و سلطۀ خدایان و اعلام خودمختاری آدمیان. سرنوشتی در کار نیست و اگر هم باشد آفریده و حاصل کار آدمیان است که هر کسی آن درود عاقبت کار که کشت! پس «می‌باید که سیزیفوس را خوشبخت تصور کنیم.»

و چرا که نه! اما مشکل نبود و نبودگزینی همچنان می‌ماند. واقعیتی که از جمله در مرزهای خوشی و ناخوشی، فردی و جمعی، پایدار و گذرا، آنی و همیشگی، اجتماعی و انفرادی شکل می‌گیرد و از لحظه‌ها و روز‌ها و دیروز‌ها و فردا‌ها، از حضر و سفر، دوری و غربت، تنهائی و دوری رنگ می‌گیرد و در گرما و سرما و شکست و پیروزی و دوستی و دشمنی جان می‌یابد و یا می‌بازد. پس معما همچنان هست! تصمیمی زائیدۀ لحظه‌ها و خلق‌الساعه و یا حاصل دورانی و فصلی از زندگی؟

این‌چنین است که هم اکنون بیش از ۵۰ سال است که از خودکشی هدایت می‌پرسیم. و طی این سال‌ها همچنان این پرسش هست که چرا؟

دیگر کم و بیش همه چیز را می‌دانیم یا بهتر بگویم دانسته‌های متنوع و بسیاری دربارۀ انتخاب آخرین او داریم. در تهران که به خداحافظی از دوستی رفته بود، در غیبت او، کارتی گذاشته بود با این جمله نوشته بر آن: «دیدار به قیامت.» به دوستی خداحافظی‌کنان گفته بود: «خیالاتی دارم» و به دیگری گفته بود: «یا هو، زُرت مَشق، ما رفتیم.» معنای «زُرت مَشق» را که پرسیدم دوستی گفت که باید از اصطلاحات قشونی باشد مثل «پیش‌فنگ» و «پس‌فنگ» و حدوداً به معنای خبردار. پس که گفته «یا هو، خبردار، ما رفتیم.»

پس یعنی با این تصمیم در ۱۲ آذر ۱۳۲۹ از ایران پرواز کرده است تا در شب ۱۸ فروردین ماه ۱۳۳۰ بالاخره نبود را انتخاب کند؟ گذراندن چند ماهی در حشر و نشر آن فکر سمج و پایدار؟ معلوم نیست! شاید اگر نگرانی تمدید اجازۀ اقامتش در فرانسه را نداشت، آنطور نمی‌شد؟ شاید هم اگر آن سال تعطیلات عید فصح با تعطیلات نوروز همزمان نشده بود و این و آن دوست و آشنای ایرانی همچنان در پاریس مانده بودند و یا موجبات سفری به سوئیس یا به انگلستان برایش فراهم شده بود تا به این ترتیب، تمدید اجازۀ اقامتش در فرانسه برای سه ماه دیگر ممکن شود... نکند هم به کمبود آنچه فریدون هویدا از آن به «بال مگس» یاد می‌کند فکر می‌کرده است؟ شاید هم از زندگی سیر شده بود که این حرکات اجباری تکراری و تلاش‌های بی‌ثمر یعنی چه؟! آن سنگ را تا آن رأس به دوش کشیدن و نگذاشته، بازگشتن تا دوباره آغاز کردن. و باز و باز و بازهم. همواره. شاید به «چرا» رسیده بود و «که چه»؟

و هزار شاید و اگر دیگر. پس از هر خودکشی، و در برابر نادانی و نافهمی ما از چرائی آن، هر اشاره، هر یاد و هر چیز و ناچیز معنا می‌گیرد و شاه‌کلیدی می‌شود برای گشودن در‌ها و حل معمای بزرگ. آن روز گفته بود که... به همین خاطر بود که این اواخر نگاهش مثل همیشه نبود... پس برای همین بود که این اواخر آنجور لباس می‌پوشید... خنده‌های آن روزش یادت هست، همه خنده به ریش ما بود...

اما همۀ این پاسخ‌ها در واقع، خود پرسیدنی دیگر است و «پس برای این بود...»‌ها، خود پرسش‌های بی‌پاسخ دیگر. معما همچنان بکر و دست‌نخورده مانده است. و چه بسا همچنان هم ناگشوده بماند؛ نه از نبودن کلید که از وفور و فراوانی کلیدهای کوچک و بزرگ و رنگ و وارنگ و کلفت و نازک و دراز و کوتاه و گِرد و سه‌گوش و چوبین و مسین و آهنین و فولادین و سیمین و زرین و هم صاف و هم دنده‌ای.. و هرکدام هم هر زمان رو به افزونی.

نبود منصور، همچون هر نبود دلخواهانۀ دیگر، ما را به خطاب می‌گیرد که این رفتن اگر شکست است، بیشتر شکست شماست،. شکست شما، غرقه‌شدگان در روزمرّگی، محصوران در تنهائی‌ها و مسحوران بیهودگی‌ها.

هر نبود دلخواهانه، و نبود منصور هم، ادعانامه‌ای است علیه ما که ماندگانیم: رفتگان رفته‌اند و گزیدن چنین رفتنی، خود پاسخی است به پرسش‌ها! اکنون ما ماندگانیم که می‌بایست پرسش‌ها را به پاسخ بنشینیم و چرا‌ها و چگونه‌ها را به چالش بگیریم. آنهم با ستایش همۀ چیزی که بود و با احترام به آنگونه که خواست نباشد. به بود او و به نبود او.

یادش گرامی و بیدار*

ناصر پاکدامن
پاریس، تیر ۱۳۸۹ / ژوئیه۲۰۱۰

*متنی تدوین شده بر پایۀ گفتاری اداشده در روز یکشنبه ۳۰ خرداد ۱۳۸۹ / ۲۰ ژوئن ۲۰۱۰ در مجلس «بزرگداشت یاد و خاطرۀ منصور خاکسار، شاعر و نویسنده» در آمستردام (هلند).

خضر در قرآن و قصص‌الانبیاء

Tue, 22 Feb 2011 12:38:16 +0000

شکوفه تقی

شکوفه تقی - اسمی از خضر در قرآن نیست. در سوره کهف به ملاقات موسی با مردی اشاره شده، که در تفاسیر قرآن به خضر تعبیر می‌شود. اگر فرد برای درک کامل داستان تنها به آیات قرآن مراجعه کند از قصه ملاقات خضر و موسی کمتر می‌تواند‌‌ همان نتیجه‌ی روشنی را بگیرد که مفسرین از آن گرفته‌اند.

اما از قصه‌ی قرآنی چنین بر می‌آید که نزد مردم شناخته شده بوده است که در قرآن به ذکر جزییات پرداخته نشده است. ولی مفسرین که خود کل قصه را احتمالاً در اختیار داشته‌اند در جهت روشن شدن مطلب از آن استفاده کرده‌اند. با کمک تفاسیر و آیات قرآن می‌توان دریافت که موسی در جستجوی خضر بوده و از پیش می‌دانسته که او را باید در «مجمع‌البحرین» بیابد. مجمع‌البحرین که مکان جغرافیای‌ش معلوم نیست، می‌بایست محل ملاقات موسی و خضر باشد. نشانی موسی ملاقات در کنار «آبی است که به مرده زندگی می‌دهد». در داستان همچنین به سفره‌ای اشاره می‌شود که همراه موسی و شاگردش بوده است. موسی که بنظر می‌رسد در راه چنان گم شده که دیدن نشانه را از یاد برده، هنگام گرسنگی بیاد ماهی پخته‌ای که در سفره داشته می‌افتد. همراهش که از تفاسیر قرآن در می‌یابیم یوشع نام دارد، می‌گوید که نمی‌تواند مایی که در سفره بوده را به موسی بدهد چون در محلی کنار آب ماهی زنده شده و به دریا رفته است. در آنجا موسی به خود می‌آید و می‌فهمد که باید خضر را همانجا جستجو کند. راه رفته را باز می‌گردد، در آنجا با خضر ملاقات می‌کند.

در این داستان سه نکته قابل توجه وجود دارد یکی اینکه داستان خضر پیش از اسلام و قرآن وجود داشته است. دوم خضر نماد علم لدنی و آموزش و تربیت مرید بدون واسطه‌ی مذهب رسمی بوده و حتی موسی که در تفاسیر عرفانی نماد عقل و استدلال است و خودش می‌توانسته با خدا مکالمه کند، طالب شاگردی او شده و سوم سفره‌ای که اشاره به مراسم آئینی خضر دارد، با ماهی پخته همراه موسی بوده است. 1

طبرى در تاریخ خود به صراحت مى‌گوید که بنده خدا که صاحب علم لدنى بود و با موسى ملاقات کرد کسى غیر از خضر نبود مصاحب موسى هم‌‌ همان یوشع بن نون بود. او با ذکر خبر از ابوجعفر مى-آورد که به اعتقاد عموم اهل کتاب، خضر در دوران فریدون پیشدادى زندگى مى‌کرده و به قولى از همراهان ذوالقرنین بوده است. سپس به نقل خبر مفصل داستان ملاقات خضر می‌پردازد و نقل می‌کند که خضر به موسى می‌گوید اگر مى‌خواهد همراه او بشود نباید از او چیزى بپرسد و صبر کند تا او خود در آن باره با موسى سخن بگوید.

درباره مشخصات خضر طبرى از راویان چنین نقل مى‌کند:

«از ابن عباس روایت کرد‌ه‌اند که موسى از خدا عزوجل پرسید... پروردگارا آیا در زمین کسى دانا‌تر از من هست؟ فرمود آرى. گفت او کیست؟ فرمود خضر است. گفت کجا او را بجویم؟ فرمود به نزد صخره‌اى که ماهى آنجا بگریزد.» 2

بلعمی در خلاصه تاریخ طبری تأکید دارد که خضر با ذوالقرنین گرد جهان گشت. تا در مغرب جهان به آب حیوان رسید. در همانجا بلعمی اذعان می‌دارد عموم علما و صحابه و فق‌ها مانند عمر و علی‌بن‌ابیطالب و ابن‌عباس و ابی‌بن‌کعب برآنند که موسایی که خضر را ملاقات کرد،‌‌ همان موسی‌عمران بود. در ذکر نام خضر می‌-گوید گروهی او را الیا و گروهی ارمیا می‌نامند. پاره‌ای او را با الیسع و الیاس یکی می‌گیرند. در همانجا می‌آید که خضر فرشته و یا موکل دریا‌ها و الیاس موکل بیابان‌هاست. هرکس در این دو گم شود این دو راهنماییش می‌کنند. آنچه بلعمی درباره خضر می‌گوید 3 شبیه به تصویری است که از ایزد آب‌ها در هند وجود دارد.

میبدى هم در تفسیر کشف‌الاسرار آن «بنده خدا را که صاحب علم لدنى است» خضر مى‌داند. در همانجا در رابطه با نسب خضر از سعید نقل مى‌شود که خضر از مادرى رومى و پدرى فارسى بوده است.‌‌ همان قول هم به وسیله عبدالله‌بن‌شوذب تأیید می‌شود. در همانجا مى‌آید که خضر لقب او بوده است از آنرو که روى پوستین سفیدى مى‌نشسته و زیرش از گل و گیاه سبز مى‌شده است. 4

ابوالفتوح رازى ایلیا و خضر را یکى مى‌گیرد و از ابو‌هریره نقل مى‌کند که از حضرت محمد روایت کرده است که دلیل خضر نامیدنش آن بوده که بر پوستینى مى‌نشسته و در زیر او سبز مى‌شده است. از مجاهد نقل مى‌شود که چون خضر نماز مى‌خوانده، بر پیرامونش سبزى می‌روییده است. از عبدالله مبارک روایت مى‌شود وقتى موسى خضر را پیدا کرد او روى پارچه‌اى سبز بر روى آب نشسته بود.5

نیشابورى نیز در قصص‌الأنبیاء خضر و کسى که موسى با او در قرآن ملاقات مى‌کند را یکى دانسته است. او مى‌گوید مدت همراهی موسى با خضر هیجده روز بود و در آن مدت موسی از خضر صدوهشتاد مسئله آموخت و این نزدیک به پایان عمر موسى بود. نیشابورى در فصلى درباره خضر و الیاس مى‌گوید که به او به این دلیل خضر مى‌گفتند که اگر به زمین خشک مى‌گذشت سبز مى شد. و به او یسع هم مى‌گفتند چون خداوند به او علم واسع و بسیار عطا کرده بوده. و از هر علمى که حتى در آینده پدید مى‌آمد به او بهره‌اى داده بود. در ادامه می‌آید خضر و الیاس تا روز قیامت نخواهند مرد. چون هر دو از آب زندگانى نوشیده‌اند. دیگر اینکه به اعتبار او خضر همه روز‌ها دربیابان‌ها و الیاس در دریا‌ها می‌گردد تا گمشدگان را راهنمایی و کمک کنند.6

علامه طباطبائی از مفسران جدید قرآن است که نگاهش به داستان آب حیات و ظلمات نگاهی عقلانی است. او منکر داستان‌پردازی در اطراف خضر می‌شود و می‌گوید چشمه آب حیات فاقد مکان مادی یا جغرافیایی است. با توجه به نظر علامه طباطبایی این سوال مطرح می‌شود که قصه ملاقات خضر و موسی که در تفاسیر قرآن و قصص-الأنبیاء آمده از کجا گرفته شده است. 7

بین داستان خضر و موسی و بخشی از داستان گیلگمش مشابهت هایی وجود دارد. گیلگمش پس از مرگ بهترین دوستش انکیدو تصمیم می‌گیرد به منظور نجات از مرگ به جستجوی «گیاه زندگی» برود. او پس از طی مسافتی طولانی و سفردر راه‌های سهمگین نخستین می‌رایی است که از آب‌های مرگ می‌گذرد و به حضور پیرمرد نامیرا- ایزد آب‌ها Utnapishtim که از زندگی جاودان برخوردار شده است، می‌رسد. پیرمرد به او می‌گوید بی‌مرگی به هیچ انسانی سپرده نشده است و او یگانه و استثناء است. حتی به گیلگمش نشان می‌دهد که او در مقابل خواب نیز بی‌تحمل است چه رسد به مرگ. با این وجود به گیلگمش به دلیل قبول مشقات سفر هدیه‌ای می‌دهد؛ دانشی که از وجود گیاه بی‌مرگی در دل تاریکی آب‌ها خبر می‌دهد. گیلگمش در ادامه سفرش در آرزوی رسیدن به بی‌مرگی به ته دریا می‌رود و گیاه را می‌جوید. اما قبل از اینکه موفق به استفاده از آن شود ماری می‌رسد و گیاه را می‌خورد و در برابر دیدگان حسرت‌زده پهلوان سومری پوست می‌اندازد.8

اینکه قصه گیلگمش الهام‌بخش خلق قصه اسکندر و خضر بوده محل تردید است. به نظر می‌رسد عناصر واقعی مانند جوانی و شخصیت اسکندر، توان کشورگشاییش در رابطه با شرق و غرب عالم در زمانی کوتاه، علاقه مفرطش به کسب دانش و معاشرت با مردان بزرگ مانند ارسطو، بخشی از مقدمات قصه را ساخته باشد و با نفوذ یونانیان پس از اسکندر در ممالک مستعمره مناسب با تعلقات مذهبی، اقلیمی و فرهنگی هر منطقه رنگ و بوی محلی بر آن افزوده شده است. در عین حال با داستان‌هایی که تاریخ قدسی بسیاری از مراسم آیینی بوده، آمیخته شده است.

پانوشت:

1- كهف: ٦٠−٧٢

2- تاریخ طبری ۱: ۲۸۲ـ۲۸۳.

3- تاریخ بلعمی ۲:٤٦١ـ٤٧٦ .
4- کشف الاسرار٥:٧١٧ـ٧۲٥.

5- تفسیر روح‌الجنان٧: ۳٥۸.
6- قصص‌الانبیاء ۳۳۸.
7- المیزان ۱۳: ۳۳٨ـ۳۴٠.

8- Antient Near Eatern Texts 77-99

در همین زمینه در دفتر خاک، رادیو زمانه:

خضر، شفابخشی، شکوفه تقی

خضر، مقایسه با هوم در ادبیات زرتشتی، شکوفه تقی

خضر در آداب و رسوم زنان، شکوفه تقی

خضر در قصه ها، شکوفه تقی