سپیده شایان

حقوق بشر و افق دید ما

society — Mon, 07 Jan 2013 11:59:35 +0000

در گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر، نویسنده و پژوهشگر- بخش نخست

سپیده شایان - درک ما از حقوق بشر دچار چه محدودیتی است؟ گفتمان حقوق بشر در ایران دارای چه ویژگی‌هایی است که باعث می‌شود محدود باشد؟ فرق مبارزه حقوق بشری و سیاسی چیست؟ پیوند آنها و تمایز آنها در چیست؟ نگاه ایجابی به حقوق بشر یعنی چه، و سرانجام اینکه جایگاه حق شادی، حق شاد بودن و شاد کردن، در این نگاه چیست؟

در گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر، نویسنده و پژوهشگر، به این پرسش‌ها پرداخته‌ایم. در بخش نخست، "حقوق بشر" و "گفتمان حقوق بشری در ایران" و در بخش دوم، "حق شادی"، رابطه آن با سایر حقوق و همچنین درکی که ما ایرانیان از آن داریم، بررسی شده است.

چرا در ایران، فعالیت‌های حقوق بشری، جلوه محدودی دارد و به موضوعاتی معین منحصر می‌شود؟

محمدرضا نیکفر: همه‌چیز به تجربه تاریخی برمی‌گردد. با توجه به این نکته می‌توان هم بخش پر لیوان را دید و هم بخش تهی آن را.نخست تبیین مثبت: اکنون واژه "آزادی" برای ما عمقی دارد که ۵۰ سال پیش، ۳۰ سال پیش و ۲۰ سال پیش نداشت. خود مفهوم حقوق بشر اکنون جزءِ جدایی‌ناپذیری از زبان سیاسی ما شده است.

در همین زمینه، به گفت‌وگوی رادیویی سارا روشن با محمدرضا نیکفر درباره "حق شادی" گوش بدهید:

این مفهوم در زبان سیاسی پیش از انقلاب، از نظر تواتر استفاده و از نظر وزن ارزشی آن، در جایگاهی بسیار فروتر از نحوه حضورش در گفتار امروزین بود.

لازم است در نظر گیریم که از بی‌حقی مطلق نمی‌توان به مفهوم حق رسید. تجربه‌ای از حق باید امکان‌پذیر شود تا بتوان حق‌خواهانه به انتقاد از وضع موجود پرداخت.

محمدرضا نیکفر: از بی‌حقی مطلق نمی‌توان به مفهوم حق رسید. تجربه‌ای از حق باید امکان‌پذیر شود تا بتوان حق‌خواهانه به انتقاد از وضع موجود پرداخت. انقلاب بهمن بر مبنای تجربه‌ای از حق صورت گرفت: آن کس که حقی نداشت، می‌دانست که حقی وجود دارد و او بر آن شد آن را بخواهد و آن کس که در محدوده خود حقی داشت و از آن آگاه بود، در پی گسترش آن بود. انقلاب اما بر مدار حق پیش نرفت.

انقلاب بهمن بر مبنای تجربه‌ای از حق صورت گرفت: آن کس که حقی نداشت، می‌دانست که حقی وجود دارد و او بر آن شد آن را بخواهد و آن کس که در محدوده خود حقی داشت و از آن آگاه بود، در پی گسترش آن بود. انقلاب اما بر مدار حق پیش نرفت. گروهی، برپایه یک اتفاق تاریخی، رهبر آن شد که درکی از حق نداشت، امتیازهایی را در گذشته تاریخی خود از دست داده بود که می‌خواست آنها را از نو به دست آورد و از آنها فراتر رود. قدرتمندان جدید به پایه توده‌ای و نیروی پشتتیبان خود حقی ندادند، حق‌هایی را ستاندند اما امتیازهایی دادند. جمهوری اسلامی، رژیم تبعیض است. برای برقراری آپارتاید، خشونتی اعمال کردند که در حافظه نسل‌های معاصر نظیر نداشت. زندان، شکنجه و اعدام موضوع‌هایی شدند که ذهن مبارز ایرانی را بیش از هر چیزی به خود مشغول می‌کردند و می‌کنند.

جنبه تراژیک مسئله این است که آنچه ذهن فعال سیاسی را به خود مشغول می‌دارد، آنی نیست که مشغولیت ذهن و زندگی جامعه و مردم زحمتکش و ستمدیده است. باید بحرانی درگیرد و جنبشی نیرومند به پا شود، تا میان مبارز پیشرو و مردم هم‌اندیشی و همدلی شایسته‌ای پدید آید.

بی آنکه پای سرزنش در میان باشد به این واقعیت اشاره می‌کنم که مبارزان، از مجموعه به‌هم‌پیوسته حقوق بشر بر حقوقی دست می‌گذارند که پاسخ حق‌کشی در زندان و محکمه و تأکید بر آزادی بیان هستند. اما برای آگاهی‌دهی به مردم و برانگیزاندن آنها باید به بخش‌های دیگری از کاتالوگ حقوق بشر هم توجه کرد و بیشتر هم توجه کرد.

منظورتان به طور مشخص چه مواردی است؟

بخش‌هایی که به زیست آنها ارتباط مستقیم‌تری دارد. مبارز، ذهنی انتزاعی دارد، می‌تواند حقوق را دسته‌بندی کند، با خوش‌بینی می‌توان گفت که بر اهمیت همه آنها آگاهی دارد، اما این دسته را بر آن دسته اولویت می‌دهد. در این اولویت‌دهی تجربه خود را معیار قرار می‌دهد و ترتیبی را که گویا منطقی است. مردم اما از تجربه مشخص خود عزیمت می‌کنند. آنها حقوق بشر را نه به عنوان کاتولوگی از مفاهیم و اصول انتزاعی، بلکه مورد به مورد به عنوان حقوقی اندرمی‌یابند که شهروند باید از آنها برخوردار باشد. اولویت‌های مبارز اولویت‌های رسانه‌ای است، از جنس اولویت‌های روزنامه‌نگار و نویسنده و هنرمند است. مسائل مردم در رسانه منعکس می‌شوند، اما از کانال گزینش و تفسیری که در رسانه صورت می‌گیرد.

دایره رسانه گسترده‌تر شده و امکان حضور رسانه‌ای مردم بالاتر رفته است. به نظر می‌رسد که با انقلاب رسانه‌ای آنچه در مورد رسایی اندک جامعه در وضعیت عادی و رسانا شدن آن در وضعیت بحرانی گفته شد، نیاز به تصحیح داشته باشد. جامعه اینک رساناتر شده است، اما آنچه در رسانه‌های آن رسانده می‌شود، آن حالت ویژه خطاب به یکدیگر را ندارد که یکدلی و اراده واحد را برانگیزاند.

بحران سرتاسری، آن موقعیتی است که کل جامعه به رسانه تبدیل می‌شود. این حالتی است که قدرت رسانه‌ای جامعه به شدت بالا می‌رود و عایق‌هایی که به هر دلیل میان بخش‌ها و قشرهای آن وجود دارند، توانایی جداسازنده خود را از دست می‌دهند. در این حالت مردم بر حق همرسانش، بیش از هر حق دیگری تأکید می‌کنند: بر حق مجتمع شدن، تظاهرات کردن، بیان آزادانه خواسته‌ها.

لازم است این را در نظر گیریم که قدرت رسانه نسبت به گذشته بسیار بیشتر شده...

آری، دایره رسانه گسترده‌تر شده و امکان حضور رسانه‌ای مردم بالاتر رفته است. به نظر می‌رسد که با انقلاب رسانه‌ای آنچه در مورد رسایی اندک جامعه در وضعیت عادی و رسانا شدن آن در وضعیت بحرانی گفته شد، نیاز به تصحیح داشته باشد. جامعه اینک رساناتر شده است، اما آنچه در رسانه‌های آن رسانده می‌شود، آن حالت ویژه خطاب به یکدیگر را ندارد که یکدلی و اراده واحد را برانگیزاند.

اینکه افراد در چه وضعیتی و چگونه می‌توانند از یکدیگر در خطاب کردنشان سوژه بسازند، سوژه‌ای که عامل دگرگونی شود، نیاز به بحثی دیگر دارد. اما به هر حال این واقعیتی است که جامعه نسبت به گذشته رسانه‌مندتر شده است، رساناتر شده است.

چرا در شرایطی که جامعه امکان بالایی برای دسترسی به رسانه و بیان خود دارد، توانایی آشکار و قطعیت‌بخشی برای بیان مسائل اصلی خود ندارد؟

مسائل به ندرت با نام واقعی‌شان و محتوای عینی‌شان بیان می‌شوند. همواره چنین بوده و چون چنین بوده، تاریخ بشری این‌قدر پررنج است؛ در آن مسئله روی مسئله انباشته می‌شود. اگر ما عقل و فهم تبیین مسائل و توافق برای حل آنها را می‌داشتیم، به "شاه و قهرمان و یزدان" نیازی نداشتیم و آن‌سان که در سرود انترناسیونال آمده رهایی خود را به دست می‌آوردیم.

اگر تبیین مسائل مطلوب نیست، که واقعا هم نیست، این بدون تعارف به مشکلات فرهنگی و سطح موجود آگاهی بر حقوق شهروندی خود و ضعف در نگرش انتقادی نسبت به اساس وضعیت موجود برمی‌گردد. این مشکل به رسانه‌های حرفه‌ای منتقد هم برمی‌گردد.

در تاریخ توانایی قطعیت‌بخشی برای بیان مسائل وجود ندارد، اما از طرف دیگر تاریخ همانا عرصه طرح و باز شدن و درهم پیچیدن مسائل انسانی است. می‌توانیم رسانه در مفهوم گسترده آن را پهنه‌ای در جامعه در نظر گیریم که در آن مسائل طرح می‌شوند، آن هم به هر نامی، به هر زبانی، به هر شکلی. بر این قرار سنگ‌نوشته هم می‌شود رسانه. در این پهنه، در عصر جدید رسانه تخصصی هم شکل می‌گیرد. از آغاز یک رسانه رسمی و حرفه‌ای داریم و یک رسانه غیر رسمی و غیر حرفه‌ای، مثلا روزنامه داریم و شب‌نامه. شب‌نامه‌ها معمولاً درد مردم را بهتر بیان می‌کنند. پیشرفت تکنیک اکنون این امکان را داده که شب‌نامه را در روز هم منتشر کرد، آن هم در تیراژی بالا و با خطر کمتری در جریان تهیه و پخش آن.

اکنون در کنار رسانه‌های حرفه‌ای‌، رسانه‌های غیرحرفه‌ای به رکن بسیار درخور اعتنایی در پهنه همرسانش شده‌اند. رسانه‌های به اصطلاح شهروندی −هم − مسائل مردم را بازتاب می‌دهند، به گونه‌ای که با تفسیر و تحلیل انتقادی آنها می‌توان به تقریری قطعی در این یا آن مورد رسید که مسئله‌ای وجود دارد. می‌توان دید که در آنها درکی از حق و ار‌اده‌ای کمابیش روشن برای حق‌خواهی وجود دارد. مسائل به هر حال نمود می‌یابند، در همه رسانه‌ها. کاملاً مشخص بگوییم: اگر تبیین مسائل مطلوب نیست، که واقعا هم نیست، این بدون تعارف به مشکلات فرهنگی و سطح موجود آگاهی بر حقوق شهروندی خود و ضعف در نگرش انتقادی نسبت به اساس وضعیت موجود برمی‌گردد. این مشکل به رسانه‌های حرفه‌ای منتقد هم برمی‌گردد.

یعنی مشکل در اصل به سانسور و محدودیت در انتشار رسانه برنمی‌گردد؟

سانسور مسئله مهمی است، فقط مسئله‌ای "ارشادی"−پلیسی−تکنیکی نیست، درونی می‌شود، از درون می‌آید و صدا را برنیامده خفه می‌کند. ما عمدتاً به وجه تکنیکی و بیرونی سانسور می‌پردازیم و از عمق آن غافلیم. ولی حالا فرض کنیم سانسور پلیسی وجود نداشته باشد؛ مدتها طول می‌کشد تا بتوانیم درست حرف بزنیم، درست مسائلمان را بیان کنیم.

در آستانه انقلاب ۱۳۵۷ سواد رسانه‌ای ما بالاتر رفته بود، نویسنده و خواننده بیشتر داشتیم، اما فضا هیجانی‌تر و نیروی حاکم غدارتر و قهارتر از آن بود که "رکن چهارم" استوار شود. در کانون این نیرو آخوند نشسته بود که اعتقاد قلبی سنتی‌اش این بود که "رسانه یعنی من"، ِ"رسانه یعنی منبر" و حالا بر آن بود که رقیبانی را کنار زند که از آغاز عصر جدید ایرانی در آستانه مشروطیت، با کینه به رسانه‌های جدیدشان نگریسته بود؛ از آغاز بر آن بود رقیبان را سرکوب کند، همه رسانه‌ها را ضمیمه "منبر" کند و از آنها "محراب" یعنی ابزار حرب بسازد برای حفظ و گسترش قدرت.

مسئله‌ای وجود دارد، مشکل تبیین آن را داریم و چون نمی‌توانیم بیانش کنیم یا فکر می‌کنیم با مخاطبمان باید با زبان دیگری حرف زد، به پرخاش رو می‌آوریم. با این شبیه‌سازی قصد تحقیر ندارم: رفتارمان به کودکی می‌ماند که سردش است، گرمش است، گرسنه‌اش است، اما نمی‌تواند مشکلش را بگوید و به جای آن گریه می‌کند و داد می‌زند. به یاد آورید برافتادن سانسور با سقوط رضاشاه را. نیرویی وجود نداشت که یک مکتب رسانه‌ای انتقادی خردگرا را برپا سازد و محوری شود تا به صداهای مختلف انتظام دهد، انتظامی که گفت‌وگو را ممکن سازد. در آستانه انقلاب ۱۳۵۷ سواد رسانه‌ای ما بالاتر رفته بود، نویسنده و خواننده بیشتر داشتیم، اما فضا هیجانی‌تر و نیروی حاکم غدارتر و قهارتر از آن بود که "رکن چهارم" استوار شود. در کانون این نیرو آخوند نشسته بود که اعتقاد قلبی سنتی‌اش این بود که "رسانه یعنی من"، ِ"رسانه یعنی منبر" و حالا بر آن بود که رقیبانی را کنار زند که از آغاز عصر جدید ایرانی در آستانه مشروطیت، با کینه به رسانه‌های جدیدشان نگریسته بود؛ از آغاز بر آن بود رقیبان را سرکوب کند، همه رسانه‌ها را ضمیمه "منبر" کند و از آنها "محراب" یعنی ابزار حرب بسازد برای حفظ و گسترش قدرت.

اکنون با تحول تعیین‌کننده در تکنولوژی رسانه و با بالا رفتن سواد رسانه‌ای ما (نیاز ما به "مصرف" رسانه و توانایی "خواندن" رسانه) به آن نقطه نزدیک‌تر شده‌ایم که بتوانیم بگوییم دیگر اگر محدودیتی وجود دارد، در اصل به عاملی بیرونی برنمی‌گردد و محدودیت اصلی محدودیت دید و فهم و زبان ماست. این حدوداً همان محدودیتی است که گفتمان حقوق بشری ما به آن دچار است.

‌

منظور از این محدودیت چیست؟ گفتمان حقوق بشر در ایران دارای چه ویژگی‌هایی است که آن را محدود می کند؟

ابتدا به یک مشابه ساده توجه کنیم تا مشخص شود مشکل ما تنها به رژیم حق‌کش برنمی‌گردد. به یک مهمانی می‌رویم؛ عده‌ای نشسته‌اند و اتفاقاً درباره حق‌کشی‌های رژیم هم حرف می‌زنند. در همین فضای ساده ظاهراً صمیمی حق‌مدار، تبعیضی می‌بینیم میان دو جنس، رفتار احیاناً نابه‌حقی در رابطه با کودکان می‌بینیم، "جوک"‌هایی می‌شنویم در مورد اقوام که بیان خشن تحقیر و تبعیض و حق‌کشی هستند، در ریخت‌وپاشی مشارکت می‌کنیم که دور است از عدالت و از آگاهی زیست‌محیطی که پایبندی به حق عمومی بشریت و نسل‌های آینده است.

باورهای ایدئولوژیک دوران انقلابی‌گری، که از اواخر دهه ۱۳۶۰ بحران و درهم‌شکستگی‌شان آشکار شد، جایشان را به باورهای تازه‌ای دادند، که از آن جمله‌اند ملی‌گرایی، قوم‌گرایی و "حقوق بشر". همان‌گونه که آن باورهای ایدئولوژیک اجازه نمی‌دادند به خواست آزادی توجه لازم شود و ماهیت رژیم حاکم درست تشخیص داده شود، این بار هم بخش‌های بزرگی از واقعیت در محدوده "نقطه کور" دید ما قرار می‌گیرند.

ما همه حق‌کشی می‌کنیم و چون چنین است رژیمی داریم حق‌کش. رژیم در حق‌کشی بی‌نظیر است، اما اتفاقی نیست که عمر درازی یافته است؛ این چیزی است که بدون همدلی و همدستی گسترده در جامعه میسر نبوده است.

پس از انقلاب، پرسش مرکزی گروه‌های سیاسی طیف چپ این بود: این رژیم خلقی است، یا ضد خلقی؟ هرکس می‌گفت خلقی است، حمایت می‌کرد، هرکس می‌گفت ضد خلقی است، مخالفت. من وقتی (از نظر خودم) به شعور سیاسی دست یافتم که این منطق ساده را کنار گذاشتم، چشم بر همدستی‌ها و همپوشی‌های دولت و ملت نبستم، و به این نتیجه رسیدم که رژیم خلقی است و آنگونه خلقی است که هیچ شکی برای من به جا نمی‌گذارد که باید با آن مخالف باشم.

این سخن‌ها به معنای انحراف نگاه از سیاست به جامعه و فرهنگ نیست. طبعا برای تحول فرهنگی، تحول اجتماعی و تحول در آگاهی حقوقی لازم است که نظام سیاسی دگرگون شود. در این شکی نیست، اما لازم است به لزوم تحول‌های بنیادی اصالت دهیم، تا حساس باشیم در این مورد که تحول سیاسی بایستی در چه جهتی صورت گیرد. سیاست کلید تحول است، اما کدام در را به روی ما خواهد گشود؟ مسئله این است.

برگردیم به اصل موضوع: گفتمان کنونی حقوق بشری به دنبال شکست مبارزه‌های دهه‌ نخست زندگی خونبار جمهوری اسلامی شکل گرفت. این گفتمان به تدریج چنان گسترده شد که حضور رسانه‌ای آن از حضور رسانه‌ای گروه‌های سیاسی به عنوان گروه‌های سیاسی فراتر رفت. این گفتمان چه بسا حامل باری است یا مدعی حامل باری است که در اصل باید بر دوش مبارزه سیاسی و حزبی قرار گیرد. در دوره‌های افت جنبش، این تصور ساده‌دلانه جای سیاست‌های ساده‌دلانه را می‌گیرد که می‌توان با کنش‌گری رسانه‌ای و مجموعه‌ای فعالیت در رابطه با نهادهای بین‌المللی مشکل رژیم ستمگر را حل کرد و سامانی بر مبنای حقوق بشر ساخت. این تصور تصریح نمی‌شود، اما می‌توان به سادگی خطوط آن را در اعلامیه‌ها و اکسیون‌ها دید و از حالت مضمر درآورد.

روشن است که همه ما باید سپاسگزار افراد، گروه‌ها و سازمان‌هایی باشیم که کارکرد رژیم دینی حاکم را − که جنایت عنوان منصفانه‌ای برای توصیف آن است − در سطح داخل و خارج افشا می‌کنند و توجه ویژه‌ای به کشتار و شکنجه در زندان‌ها دارند. فعالیت‌های بسیاری در این عرصه به نام دفاع حقوق بشر صورت می‌گیرد. با وجود پرارجی و بایستگی این تلاش، نمی‌بایست از محدودیت‌های گفتمان حقوق بشری انتقاد نکنیم.

نکته مهم این است که گفتمان حقوق بشر در ایران باری ایدئولوژیک یافته است. حقیقتی که از طریق این گفتمان تبیین می‌شود، محدود است. باورهای ایدئولوژیک دوران انقلابی‌گری، که از اواخر دهه ۱۳۶۰ بحران و درهم‌شکستگی‌شان آشکار شد، جایشان را به باورهای تازه‌ای دادند، که از آن جمله‌اند ملی‌گرایی، قوم‌گرایی و "حقوق بشر". همان‌گونه که آن باورهای ایدئولوژیک اجازه نمی‌دادند به خواست آزادی توجه لازم شود و ماهیت رژیم حاکم درست تشخیص داده شود، این بار هم بخش‌های بزرگی از واقعیت در محدوده "نقطه کور" دید ما قرار می‌گیرند.

مهمترین موضوعی که در گفتمان حقوق بشری گم می‌شود، رابطه حق با ساختار اجتماعی است. بر همین مبنا وقتی در نظر گرفته نمی‌شود که حقوق بشر به عنوان حقوق شهروند تحقق می‌یابد و رعیت در سامان و ساختار اجتماعی دگرگونه‌ای، شهروند و دارای حق می‌شود و تلاش دگرگون‌کننده تلاش سیاسی است، حقوق بشر به موضوع‌هایی فروکاسته می‌شود که می‌توان با فاصله و در کارزارهای رسانه‌ای افشاگر به آنها پرداخت. منظور این نیست که نباید به آنها پرداخت، منظور نقد یک اتوماتیسم است. وجه دیگر این موضوع چشمداشت ویژه از نهادهای بین‌المللی و بها دادن و امید بستنِ گزافه‌گرا به دیپلماسی است و غفلت از "حقوق بشر"ی است که در نهایت چیزی جز سیاست نیست و ارج واقعی آن در چشم کانون‌های قدرت جهانی چیزی بیش از یک ابزار نیست.

برخی گرایش‌های چشمگیر در گفتمان حقوق بشری ما و در میان پیش‌برندگان آن اینهایند:

− رفتن در قالب و نقش قربانی، درونی کردن این نقش، بی‌میلی به انجام فعالیت آغازگر، فعالیتی جز انجام نقش قربانی.

− این تصور چشمگیر در میان کنشگران این عرصه که فعالیت حقوق بشری بدیل فعالیت سیاسی است و از آن پرارج‌تر است.

− تصوری محدود از حقوق بشر به صورت تمرکز بر نمودهایی چون زندان و سانسور، غفلت از مبارزه در عرصه‌هایی با بار اجتماعی، مبارزه در راه حق کار، حق تحصیل‌، حق مسکن، حق تنفس هوای پاک و همانندهای اینها.

− غفلت چشمگیر از این موضوع که حق بشر، انتزاعی است و در واقعیت همواره به صورت حق شهروند متحقق می‌شود، پس تمرکز باید بر مبارزه حق‌خواهانه شهروندان باشد.

− همبسته با این نکته اخیر، یعنی تفریط در توجه به شهروند و برانگیزاندن مبارزه او، افراط در چشمداشت از سازمان‌های بین‌المللی.

− و در مجموع محدود بودن نقد حق بشری به نقد رژیم، غفلت آن از نقد جامعه و فرهنگ، غفلت آن از مجموعه حق‌کشی‌هایی که در درون جامعه صورت می‌گیرد و ریشه‌دار بودن آنهاست که چنین رژیمی را بر فراز سر ما نشانده است و عمر آن را چنین دراز کرده است.

فضایی که این گفتمان ایجاد می‌کند، تا در آن موجه باشد، فضای غمگین قربانیان و آوارگان و بی‌پناهان است. این فضا، فضای رزمی پراراده، مغرور، مفتخر و شاد نیست؛ به نوعی آغشته به شیعی‌گری است و از این نظر با طبع ما سازگار است.

منظور از آغشتگی به شیعی‌گری چیست؟

فرهنگ ما ویژ‌گی‌هایی دارد که وقتی از آنها صحبت کنیم می‌فهمیم درباره چه سخن می‌گوییم، حتی در آنجایی که ادعایی را درباره آنها، که گزافش می‌دانیم، پس می‌زنیم. ویژگی‌هایی که برمی‌شمریم، تفسیرهایی هستند از تجربه‌هایی در زندگی و تفسیرهایی اینچنین را نمی‌توان باطل کرد؛ کاری که می‌توان کرد آن است که تفسیر بهتری را دربرابر آنها گذاشت که می‌بیند آن تجربه‌هایی را که تفسیرهای مورد انتقاد آنها در نظر گرفته‌اند و ظاهراً عزیمت‌گاهشان آنها هستند. با این توضیح‌ها جمله‌هایی را می‌گویم در حد تفسیر و برداشت، نه مدعای علمی سنجیده، به صورتی روشمند سنجیدنی، اثبات‌پذیر یا بطلان‌پذیر.

"زرنگی" ایرانی جای کمی برای حق‌خواهی می‌گذارد، چون با زرنگی بسیاری از چیزها را می‌توان به دست آورد. ما تأکید ضعیفی بر حق داریم و همچنین تأکید ضعیفی بر حقیقت. "حقیقت" ما بی‌اندازه شکل‌پذیر و منعطف است. با تبصره‌هایی که به کلک شرعی می‌مانند، می‌توان هر حکمی را از قاطعیت انداخت و به سادگی راست و دروغ را درهم‌آمیخت.

"شور حسینی" ما را درمی‌گیرد، قیام می‌کنیم، فورا فرو می‌نشینیم و سپس توکل و تقلید می‌کنیم. در دوره شکست منتظر می‌مانیم، تقیه می‌کنیم، از این امامزاده به آن امامزاده می‌رویم، لابه و زاری می‌کنیم، در همان حال به انتظار زندگی‌مان را می‌گذرانیم، وقت حرکت که شد، در تشخیص لحظه وامی‌مانیم، ترجیح می‌دهیم منتظر بمانیم. شهدا را می‌ستاییم، اما حساب کار و منافع بقای خود را دقیقاً داریم. در همه موارد ناکامی، مقصر دیگران هستند. در همه حال ما سوگوار و غمزده‌ایم، خاصه در جمع. شادی از آن اندرونی است، نوحه‌سرایی از آن بیرونی.

اینها همه خصوصیات شیعی‌گری هستند. منظور این نیست که مقصری جدا از ما وجود دارد به اسم مذهب شیعه. نه، به هیچ وجه! این بساط را خود ما آدم‌ها درست کرده‌ایم. گریه‌کن اگر نباشد، روضه‌خوان وجود نخواهد داشت. به قول یک دوست ارمنی، ارمنی‌های ما هم شیعه‌اند.

بزرگترین پیشرفت در اندیشه سیاسی ما این است که دست از ثنویت دولت−ملت بکشیم. منظور چنین دوبینی‌هایی است: "دولت ستمگر، ملت ستمدیده"، "دولت بد، مردم خوب"، "دولت دروغگو، مردم راستگو". همین دولت فعلی را در نظر گیرید: بدون مجموعه‌ای از همپوشی‌ها میان آنها و ما، بدون مجموعه‌ای از همدستی‌ها و همکاری‌ها، رشوه‌دهی‌ها و رشوه‌گیری‌ها، آخوندها نمی‌توانستند شش ماه سر کار بمانند.

وقتی بتوانیم رشوه دهیم تا کارمان پیش رود، چرا زحمت بکشیم و دم از حق بزنیم؟ "زرنگی" ایرانی جای کمی برای حق‌خواهی می‌گذارد، چون با زرنگی بسیاری از چیزها را می‌توان به دست آورد. ما تأکید ضعیفی بر حق داریم و همچنین تأکید ضعیفی بر حقیقت. "حقیقت" ما بی‌اندازه شکل‌پذیر و منعطف است. با تبصره‌هایی که به کلک شرعی می‌مانند، می‌توان هر حکمی را از قاطعیت انداخت و به سادگی راست و دروغ را درهم‌آمیخت. یک وجه دیگر این بی‌توجهی به حقیقت، عامی‌گری عمیقی است که آن هم از خصوصیات بارز شیعی‌گری است.

خلاصه‌ کنم: دپرسیون، دورویی، عامی‌گری، تقیه، انتظار و ... زرنگی. منظورم از آغشتگی به شیعی‌گری اینهایند و هم‌چنان که گفتم شیعه یک پدیده تحمیلی و بیرونی نیست. دست‌پرورده خودمان است، مکتبی است که بنایش کرده‌ایم و در آن آموزش می‌بینیم.

ما اگر بخواهیم به حقوق شایسته شهروندی دست یابیم، تنها کافی نیست که از شر دولت فعلی رها شویم. باید از این سبک رفتار با حق و حقیقت هم دست شوییم. در مورد حقیقت باید سخت‌گیرتر باشیم، توکل نکنیم، تقلید نکنیم؛ و حق‌جو باشیم، حتی آنجایی که به نفع‌مان نیست. پس نباید تقیه نکنیم، نباید زرنگی کنیم، نباید دورو باشیم. نهادهای ما و قراردادهای مضمر و صریح اجتماعی ما لازم است دگرگون شوند، تا به اندازه‌ای لازم برای یک مدنیت شایسته فاصله بگیریم از خلق و خویی که مربیان اصلی‌اش آخوندها هستند.

شما گستره حقوق بشر را شامل چه حق‌هایی می دانید؟

حق، در جامعه موجودیت می‌یابد. در نهایت یک حق بشری محض وجود دارد، و آن حق برخورداری از حق است. پدیداری ضرورت این حق انتزاعی را می‌بینیم، آنجایی که فرد منتزع می‌شود از جامعه‌اش. هانا آرنت، در این رابطه مثال موقعیت آوارگی را می‌زند. مثال دیگری که می‌توانیم بزنیم، مثال سلول انفرادی یا اتاق بازجویی است. در اینجا فرد برکنده شده است از همه حمایت‌ها، دوستی‌ها، محبت‌ها. موقعیت شکنجه هم طبعاً جزئی از این وضعیت است. در زیر شکنجه ،آخرین حریم هم دریده می‌شود که پوست تن است.

حق بنیادی حق برخورداری از حق، و حق در معنای برخوردارانه‌اش حق مشارکت است. در بیانی منفی، ناحق آن چیزی است که خلاف امکان مشارکت باشد، تبعیض‌آور باشد. بر این قرار مبارزه حق‌مدارانه مبارزه علیه همه شکل‌های تبعیض است.

حق بنیادین بشری به عنوان موجود اجتماعی، حق قرار نگرفتن در چنین موقعیت‌هایی است. حق بشر آن است که این گونه منتزع نشود و همواره ضمیمه باشد به جمعی حمایت‌کننده، متکی باشد به همبستگی، به امکان گفتن و شنیدن. حقوق در معنای مشخصشان، نه در آن معنای محضشان، حقوق مشارکت در جامعه و گسترش حق و ژرفابخشی به حق در آن است. آنچه خلاف حق عمل می‌کند، تبعیض است، و هر تبعیضی می‌تواند در امتداد خود فرد را منتزع کند، به بشر محض در یک اتاق تهی فروکاهد و حریم مصون‌ساز جسمش را که پوست اوست بردرد یا روان او را درهم‌کوبد. آری، هر تبعیضی این پتانسیل را دارد که به تجرد فرد یا گروهی از افراد منجر شود. سلول انفرادی، ایستگاه آخر تجرد است؛ حرکت اما از جایی شروع می‌شود که گاه به نظر بی‌آزار می‌آید. جهان پر از وسوسه و مخاطره است، پس باید مواظب باشیم. همه ما می‌توانیم زندانبان و شکنجه‌گر شویم.

با این توضیح، حق بنیادی حق برخورداری از حق، و حق در معنای برخوردارانه‌اش حق مشارکت است. در بیانی منفی، ناحق آن چیزی است که خلاف امکان مشارکت باشد، تبعیض‌آور باشد. بر این قرار مبارزه حق‌مدارانه مبارزه علیه همه شکل‌های تبعیض است. اما تنها بخشی از این مبارزه می‌تواند حقوق بشری در معنای اخص آن نام گیرد: آن بخشی که به حق داشتن حق برمی‌گردد، آن بخشی که در خدمت ایجاد جامعه‌ای است که تازه برخوردار از آن سامان می‌شود که حقوق اعضای خود را بهینه کند. اینها همان حقوقی هستند که در اعلامیه حقوق بشر آمده‌اند. این اعلامیه، همچنان باکیفیت‌تر و معتبر از هر متن دیگری در امر فهرست کردن حقوق اساسی بشر است. اگر امروز نوشته می‌شد، می‌شد تقریرهایی را پیشنهاد کرد حاوی تأکیدهایی حاصل از تجربیات دهه‌های اخیر.

ما ولی در عمل فهرست حقوق اساسی انسانی را بازنویسی و تفسیر می‌کنیم. ما می‌توانیم اعلامیه ۱۹۴۸ و هر متن دیگری از سنخ آن را نادیده گیریم، در عوض مجموعه‌ای از بیانیه‌های فارسی را (بیانیه‌هایی را که مدام در اینترنت می‌بینیم)، بدون یک گزینش معیارمند پیشاپیش، بر‌گیریم و بر پایه آنها حقوق اساسی را بنویسیم. تصور من این است که در این حال تنها به اصولی می‌رسیم که به آزادی‌های اساسی مربوط می‌شوند (حق بیان، مصونیت جسمی ...).

از این امر تفسیرهای مختلفی می‌توانیم داشته باشیم، که شاید مهمترین‌شان اینها باشند: رژیمی غدار و خون‌ریز بر کشور حکم می‌راند و حقوقی که ما برای آن می‌جنگیم، حقوق ابتدایی برای دستگیر نشدن به هر بهانه‌ای و در صورت دستگیر شدن شکنجه نشدن و برخورداری از حق دادرسی است.

تفسیری بدیل: رژیم جنایتکار است، اما نفس اینکه ما برای دست‌یابی به ابتدایی‌ترین حقوق می‌گنجیم، نشان‌دهنده آن نیز هست که در ابتدای راه هستیم! البته می‌توان با رژیمی درگیر بود که ابتدایی‌ترین حقوق انسانی را رعایت نمی‌کند، می‌توان در این مورد افشاگری کرد، خواستار برخورداری از آن ابتدایی‌ترین حقوق شد، اما در همان هنگام در بسیاری از عرصه‌های هماورد بر رژیم چیره بود. ما ولی با این تصور اعلامیه نمی‌دهیم. اعلامیه، کل رزم ماست و ما در آن لحظه پنداری در ابتدای راه هستیم.

تکرار می‌کنم: ما در عمل فهرست حقوق اساسی انسانی را بازنویسی و تفسیر می‌کنیم. وقتی این گونه به مسئله بنگریم، دیگر به کاتولوگ حقوق بشر، به عنوان سندی بیرونی نمی‌نگریم و از متافیزیک حقوق بشر رها می‌شویم. در این حال عرصه‌ای اصیل گشوده می‌شود برای بحث درباره گستره حقوق بشر. به باور من این گستره در تقابل قطبی با نظام تبعیض است که زندان نوک کوه یخ آن است، چکیده همه رذایل آن است.

فرق مبارزه حقوق بشری و مبارزه سیاسی در چیست؟

مبارزه با نظام تبعیض، مبارزه سیاسی است. مبارزه حقوق بشری در معنای اخص آن بخشی از این مبارزه است با تمرکز بر محور حقِ برخورداری از حق. هیچ تقابلی میان مبارزه سیاسی و مبارزه حقوق بشری وجود ندارد. ولی بایستی میان آنها بر اساس حوزه‌های اختصاصی تمایز قایل شد.

این حضور همگانی در سنگر حقوق بشر، در خارج از کشور است که رخ می‌دهد. اشکالی ندارد، به شرط آنکه کارهای ممکن و لازم دیگر فروگذاشته نشوند. در خارج از کشور نیز می‌توان در تقویت جامعه مدنی درون کشور کوشید.

وقتی ببینیم که بار اصلی مبارزه سیاسی بر دوش مبارزه حقوق بشری در معنای اخص آن می‌افتد، باید بدانیم که اشکالی وجود دارد. نباید ذوق‌زده شویم، از این که می‌بینیم همگی، کنشگران "حقوق بشر" شده‌ایم. به سادگی می‌توان پی برد، بسیاری از سنگرها خالی شده‌اند، سنگرهایی برای پیشبرد تقابل در عرصه جامعه.

این حضور همگانی در سنگر حقوق بشر، در خارج از کشور است که رخ می‌دهد. اشکالی ندارد، به شرط آنکه کارهای ممکن و لازم دیگر فروگذاشته نشوند. در خارج از کشور نیز می‌توان در تقویت جامعه مدنی درون کشور کوشید.

با این دید، می‌توان به نقص‌های مبارزه در حوزه حقوق بشر هم بهتر پی برد. ما در این حوزه برخلاف آنچه می‌نماید، بسیار ضعیف هستیم. هنوز کانون‌هایی نداریم که برخوردار از امکانات لازم باشند: آرشیو، وکیل، مترجم، رسانه ... کار عمده‌ای که صورت می‌گیرد دادن بیانیه است، نوشتن نامه‌هایی است که چه بسا ترجمه نمی‌شوند تا به دست مخاطب اصلی‌شان برسند، و گاه‌گاه انجام تظاهراتی.

مبارزه سیاسی به چه شکل می‌تواند به مبارزه حقوق بشری گره بخورد؟

به دو شکل. در "رویکردی انتقادی و سلبی" و در "رویکردی ایجابی". در رویکرد سلبی می‌گوییم چه نباشد، در رویکرد ایجابی می‌گوییم چه باشد.

ما مهارتی که داریم در رویکرد انتقادی است، یعنی مثلا طرح اینکه شکنجه می‌کنند و شکنجه نباید باشد.

در رویکرد ایجابی، باید بگوییم برای چه مبارزه می‌کنیم، برنامه مثبتمان چیست و می‌خواهیم چه سامانی برقرار شود تا حقوق بشر در ایران متحقق شود. در این رویکرد ایجابی باید طرحی از یک زندگی شایسته پیش گذاریم. اندیشه بر این طرح باعث می‌شود که محدودیت‌های ذهن و فرهنگ سیاسی خود را دریابیم، و از طریق بحثی که درمی‌گیرد، به محدودیت‌های نگاه انتقادی و سلبی خود هم پی ببریم.

نظر من این است: آنقدر ما درگیر سلب شده‌ایم، که از ایجاب غافل مانده‌ایم. وحدت‌ها و همنظری‌ها در ایران گرد سلب و نفی است، نه بر سر مفاهیم و طرح‌های اثباتی. اثبات ما را از هم جدا می‌کند، نفی دور هم جمع می‌کند!

این "منفیت"، افق دید ما را در زمینه حقوق بشر محدود کرده است. اگر رویکرد مثبت ما تقویت شود، آنگاه در زمینه حقوق بشر تا حد شایسته‌ای بیشینه‌خواه می‌شویم، اما اکنون تا حد دردانگیزی کمینه‌خواه هستیم. خواست‌‌های ما معمولا این‌ها هستند: دستگیر نکنید، شکنجه نکنید، اعدام نکنید! این خواست‌ها به حق هستند و ذره‌ای نباید در پیشبرد آنها کوتاهی کرد، اما صرفا با آنها نمی‌توان همه الزام‌های کاتالوگ حقوق بشر را پوشاند.

اگر در پی مفاهیم و طرح‌های اثباتی باشیم در پیوند با حقوق بشر، چه گستره‌ای در مقابل ما باز می‌شود؟

در طرح ایجابی ما یک زندگی شایسته بشری را در نظر می‌گیریم که در آن انسان فقط آزار نمی‌بیند، این توانایی و امکان را هم دارد که سعادت خود را متحقق کند. همبسته با ایده سعادت ایده شادی است. ما در طرح ایجابی حق شادی را به عنوان یک حق بنیادی بشری در نظر می‌گیریم. من پیشتر هم در جایی گفته‌ام اگر قرار باشد یک قانون اساسی نوشته شود در یک خط، من پیشنهاد می‌کنم چنین باشد: انسان‌ها حق دارند شاد باشد!

ایده مثبت حق شادی باعث می‌شود ما بهتر وضعیت کنونی را ببینیم، بهتر دریابیم که شکنجه‌‌ای که در زندان‌ها می‌دهند، فشرده شکنجه عمومی انسان‌هاست که کسی در ایران امروز از آن در امان نیست. سیستم، انسان‌های مغموم، دپرسیو و سرافکنده می‌خواهد. ایده حق شادی، به ما اجازه نقد همه‌جانبه‌تری از سیستم را می‌دهد. سیستم فقط مخالفان فعال خود را شکنجه نمی‌کند، کل جامعه شکنجه می‌بیند.

شادی و آزادی توأم هستند. آزادی‌خواهی در عصر جدید مراحلی را طی کرده و طی تکاملی مراحل باعث شده که گام‌به‌گام مفهوم آزادی غنی‌تر شود. آزادی در ابتدا استقلال گروهی و ملی بوده است، به تدریج در آن عنصر استقلال فردی تقویت شده. اکنون از مرحله سلب (آزادی از...) گذشته و به مرحله ایجاب (آزادی برای...) رسیده است. حق ما فقط این نیست که رژیم ظالمی نداشته باشیم، حق ما فقط این نیست که شکنجه نشویم، حق ما این است که بتوانیم سعادت خود را پی گیریم و خود، معنای سعادت را برای خودمان بیابیم. برای تشخیص سعادت به "ولی" نیاز نداریم. این معنای آزادی است. در این معنا بار ایجابی و سلبی آن به هم گره می‌خورند. (پایان بخش نخست)

منبع تصویر نخست: رقص، اثر نقاش فرانسوی، هانری ماتیس

در همین زمینه:

پرونده «حق شادی» در گروه جامعه زمانه، زیر نظر سپیده شایان و با مشارکت و همکاری اسماعیل جلیلوند (در گفت‌وگو با ناصر مهاجر، حسن مکارمی، حسن یوسفی اشکوری، مژگان کاهن و بهروز شیدا)، آیدا قجر(در گفت‌وگو با شاهرخ مشکین‌قلم، شهلا شفیق و سعید پیوندی)، بهنام دارایی‌زاده (در گفت‌وگو با جلال ایجادی و مانا نیستانی)، نعیمه دوستدار (در گفت‌وگو با احمد علوی)، حسین نوش‌آذر (مقاله شیللر: «به راه خود بروید، شادمانه، همچون یک قهرمان)، سارا روشن (در گفت‌و گو با محمدرضا نیکفر) و اکبر فلاحیان (ده پرسش اساسی در مورد حقوق بشر) تهیه شده است.

گفت و گوهای حق شادی را می توانید از طریق لینک های زیر بخوانید:

ده پرسش اساسی در مورد حقوق بشر

حقوق بشر و افق دید ما- در گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر، نویسنده و پژوهشگر- بخش نخست

حق شادی- در گفت‌وگوبا محمدرضا نیکفر، بخش دوم و پایانی

اندوهباری نظام آموزشی در ایران – گفت‌وگو با سعید پیوندی، جامعه‌شناس و استاد دانشگاه

شیللر: «به راه خود بروید، شادمانه، همچون یک قهرمان»

مرگ‌پرستی حکومت ایران – گفت‌وگو با شهلا شفیق، جامعه‌شناس، پژوهشگر و فعال حقوق زنان

پیوند شادی با محیط زیست سالم – گفت‌وگو با جلال ایجادی، استاد دانشگاه وکارشناس

محیط زیست

شادی در سکوت ممکن نیست- گفت‌وگو با بهروز شیدا، منتقد، نویسنده و پژوهشگر ادبی

حق شادی و زخم‌های تاریخی - در گفت‌وگو با ناصر مهاجر، پژوهشگر تاریخ ایران

سکس، شادی و حقوق بشر- گفت‌وگو با مژگان کاهن، روان‌شناس

حق شادی، حق انتقاد - در گفت‌وگو با مانا نیستانی، کاریکاتوریست ساکن فرانسه

جامعه ایران و زخم‌های روحی - در گفت‌وگو با حسن مکارمی، روانشناس، پژوهشگر و فعال اجتماعی

افسردگی، تورم و بحران اقتصادی - گفت‌وگو با احمد علوی، اقتصاد‌دان و پژوهشگر علوم اجتماعی

رقص، شادی و اعتراض- گفت‌وگو با شاهرخ مشکین‌قلم، رقصنده باله

حق شادی، دین و دینداری- گفت‌وگو با حسن یوسفی اشکوری، پژوهشگر امور دینی و فعال ملی مذهبی

کورسوی جنبش‌های اجتماعی در ایران

Fri, 03 Aug 2012 08:30:32 +0000

در گفت‌وگو با احمد علوی، پژوهشگر

سپیده شایان

سپیده شایان - در ۱۵۰ سال گذشته، حیات جنبش‌های اجتماعی در ایران، درگیر چه افت‌وخیزهایی بوده است؟ خواست‌های اجتماعی در این دوره تاریخی، چگونه جوشش و پویشی داشته‌اند؟ رابطه نهادهای اجتماعی و جنبش‌های اجتماعی چگونه است؟

برای بررسی جنبش‌های اجتماعی، نیاز به نگاه و تامل در آنها از منظر «سرمایه اجتماعی» داریم. به دلیل همین پیوند درونی نیز هست که جنبش‌های اجتماعی، هرگز هستی پیوسته پیدا نمی‌کنند و حیات‌شان در پیچ و تاب و فراز و نشیب‌های سیاسی - اجتماعی دگرگون می‌شود. اینکه این جنبش‌های اجتماعی بتوانند مسیری رو به تکامل را برای رسیدن به جامعه‌ای آزاد طی کنند، بستگی به میزان سرمایه اجتماعی، چند و چون جامعه مدنی، زورآزمایی نهادها و نیروهای اجتماعی دارد؛ و اینکه چقدر سازماندهی، مدیریت، دانش و کارآمدی در یک جنبش اجتماعی نقش داشته باشند. در این زمینه در گفت‌وگویی با احمد علوی، نویسنده، پژوهشگر و تحلیل‌گر اقتصادی، نگاهی به جنبش اجتماعی از منظر اقتصاد و سرمایه اجتماعی انداخته‌ایم.

تعریف شما از جنبش اجتماعی چیست؟

احمد علوی - جنبش اجتماعی، نوعی رفتار گروهی یا فعالیت مشترک گروه‌های اجتماعی و افراد است که ارزش و هدف یا هدف‌های مشترکی را دنبال می‌کنند. جنبش‌های اجتماعی معمولاً در شبکه‌های اجتماعی شکل می‌گیرند و در خارج کادر روابط و نهادهای رسمی و غالباً علیه نهادهای مستقر حاکم عمل می‌کنند و به همین دلیل دارای ویژگی انتقادی یا اعتراضی نسبت به نهادهای مستقر هستند. جنبش اجتماعی، نتیجه کنش‌ و واکنش‌های شهروندان عادی است که در پیوند با یک حادثه غالباً و ظاهراً ناگهانی، باورهای مشترک را در قالب یک رفتار گروهی به نمایش می‌گذارند.

آیا یک جنبش اجتماعی مدت حیات مشخصی دارد؟

جنبش اجتماعی یک پدیده پیچیده و پویاست و دارای دوره زندگی معینی است؛ به این معنی که دارای فرایند «پیدایش»، «پویش» و «فرسایش» است. جنبش‌های اجتماعی در شرایط معینی به‌وجود می‌آیند، پیر می‌شوند، در اشکال دیگر ظاهر می‌شوند، تغییر شکل می‌دهند و بعد از بین می‌روند.

نخست چگونه ظاهر می‌شوند؟

جنبش‌های اجتماعی ابتدا به شکل شبکه غیر رسمی و کوچک ظاهر می‌شوند و سپس این شبکه‌های کوچک‌تر- احتمالاً- به هم پیوند می‌خورند و به شکلی گسترده‌تر و رسمی‌تر خود را نشان می‌دهند، دارای ساختار و سازمان می‌شوند و «اگر» به «نهاد مدنی» تبدیل شوند دارای «سازمان رسمی» با سلسله مراتب و تقسیم کار می‌شوند. البته «بالقوه‌گی» یکی از ویژگی‌های جنبش اجتماعی است. به این معنا که این جنبش‌ها غالبا به شکل کامل و قطعی فعلیت نمی‌یابند و شکل کاملاً بارز (Explicit) به خود نمی‌گیرند و بخش‌هایی از آن پنهان (Implicit) باقی می‌مانند.

احمد علوی: جنبش اجتماعی هیچگاه به طور قطعی به هدف‌های خود نمی‌رسند و تنها بخشی از نیروی خود را محقق می‌کنند. در واقع کوه یخی شناور در اقیانوس هستند که نوک آن بیرون می‌زند و به تناوب امواج، بخش کوچک یا بزرگ‌تری از آن به نمایش در می‌آید.

این بدین معناست که جنبش اجتماعی هیچگاه به طور قطعی به هدف های خود نمی‌رسند و تنها بخشی از نیروی خود را محقق می‌کنند. در واقع کوه یخی شناور در اقیانوس هستند که نوک آن بیرون می‌زند و به تناوب امواج، بخش کوچک یا بزرگ‌تری از آن به نمایش در می‌آید. شما تصور کنید که جنبش مشروطه اگر با سازش شاه و مخالفان متوقف نمی‌شد و ادامه می‌یافت، چگونه فعلیت آن محقق می‌شد؟ یا همین جنبش پس از دهمین انتخابات ریاست جمهوری در ایران و یا جنبش‌های مصر و تونس و یمن را نگاه کنید. مقایسه میان خواسته‌های جنبش های اجتماعی این کشورها و دستاوردهای آنها نشان همین ادعا است. خواسته‌های جنبش‌ها بسیار بزرگ، اما دستاوردهای آنها مشروط به زمانه و زمینه‌های این جنبش‌هاست و بلند پروازی آنها را به چالش می‌کشد.

ممکن هست نمونه‌ای بیاورید؟

جنبش کارگری سوئد که بخشی از آن به شکل سندیکاهای کارگری سازمان یافته است نمونه نوع پیشرفته آن است که دارای مرامنامه، سلسله مراتب، کنگره و انتخابات درونی و حتی راهکارهای ورود به کشمکش با کارفرمایان است. نوع نه چندان پیشرفته آن را می‌توان در همین اعتراض‌های نیروی کار در ایران دید که غالباً دارای یک هسته پنهان و فعال است، ولی خود را اینجا و آنجا به شکل اعتراض به کارفرما یا مطالبه حقوق عقب افتاده نشان می‌دهد.

در میان پژوهشگران دو روش مقایسه وجود دارد. یکی مقایسه نمونه‌های توسعه یافته و پیشرفته با نمونه‌های غیر توسعه یافته یا غیر پیشرفته است. مقایسه ایران و سوئد از این نوع است. انگیزه چنین مقایسه‌ای این است که تجربه هر دو نمونه پیش روی ماست و هرچه تفاوت بیشتر باشد شناخت نمونه پیشرفته از غیر پیشرفته ساده‌تر و تمایز آنها ساده‌تر می‌شود و در چارچوب چنین روشی پژوهشگران از دو نمونه ناهمگن و بسیار متفاوت استفاده می‌کنند، چون آنجاست که ویژگی یک برساخته اجتماعی خودش را نشان می‌دهد. البته شیوه مقایسه دیگری هم می‌توان برگزید و آن مقایسه نمونه ایرانی با نمونه‌هایی است که از نظر توسعه اجتماعی شاید با ایران در یک سطح باشند. مثلاً با یک نمونه آسیایی مثل هند یا ترکیه. هدف چنین مقایسه‌ای اشکال پیشرفته و غیر پیشرفته جنبش‌ها نیست بلکه هدف بیشتر نشان دادن شباهت‌هاست تا تفاوت‌ها یا هدف ممکن است این باشد که کدامیک به نمونه پیشرفته جنبش‌ها نزدیک‌تر و کدامیک دورتر است.

ظهور و بروز جنبش‌های اجتماعی به چه شرایطی نیاز دارد؟

برای پیدایش جنبش ضروری چند شرط لازم وجود دارد: زمینه ساختاری یعنی استعداد در جامعه برای ایجاد یک شکاف. مثال بارز این امر همین ناکارآمدی حکومت در ایران است یا ناسازگاری میان وعده‌هایی است که پس از سرنگونی شاه داده شد و ناکامی حکومت در تحقق آنها همواره ذهن مردم را می‌آزارد.

جنبش اجتماعی، به چند چهره ظاهر می‌شود و ممکن است در این مسیر دارای نوعی سردرگمی هم بشود. بخصوص در کشورهای توسعه نیافته و پیرامونی که محیط و جامعه سیاسی سازمان نیافته و دارای گسیختگی است، این سردرگمی بیشتر به چشم می‌خورد.

دوم فشار ساختاری یا وجود تنش. بیان این امر همان سرکوب آزادی مدنی و سیاسی در جامعه ایران است. در ادبیات مارکسیستی این شرط آخر، یعنی تنش که تحت عنوان و در قالب تضاد میان طبقات مورد مطالعه قرار می‌گیرد، اهمیت بیشتری پیدا می‌کند. حال آنکه نمونه‌های تنش کم نیست؛ مثلاً تنش میان نیروی اشغالگر یک کشور با شهروندانش. باورهای جمعی، گروه هماهنگ‌کننده و چگونگی عمل قدرت حاکم و حتی حوادث غیر قابل پیش‌بینی که به عوامل شتاب دهنده موسوم هستند بر پیدایش و پویش جنبش‌ها تاثیر دارند. در ادبیات مارکسیستی این باورهای جمعی غالباً تحت عنوان ایدئولوژی به گفت‌وگو گذاشته می‌شوند. جنبش‌ها از نظر «طول عمر»، «گستردگی» و «نفوذ» و به اصطلاح «اندازه مشارکت»، «هدف» آن که مثلاً «دگرگونی ساختاری» یا «اصلاحات جزئی» است، «تعلق طبقاتی»، «جنسیتی»، «صنفی»، «نژادی» و یا حتی «جغرافیایی» و «قومی» قابل طبقه‌بندی می‌شوند.

با توجه به طبقه‌بندی مورد نظر شما، چه ارتباطی میان یک جنبش اجتماعی فراگیر با خرده جنبش‌ها وجود دارد؟

باید به یاد داشت که جنبش برساخته سیال اجتماعی است؛ یعنی رابطه آن با خرده جنبش‌ها کاملاً صریح نیست و با «تندباد حوادث» و عوامل «پایدار» و «ناپایدار»، مرزهای میان خرده جنبش‌ها دستخوش دگرگونی می‌شود. همانطور که یک فرد ممکن است خیلی از اوقات دچار نوعی سرگردانی در تصمیم‌گیری (Ambivalence) باشد، جنبش اجتماعی نیز همین ویژگی را دارند. گاه دچار «همپوشی» می‌شوند و گاه «مرز» هر چند مبهمی هم پیدا می‌کنند. ممکن است با غلبه یک خرده جنبش دیگر «تغییر جهت» دهند و حتی منحرف و به تباهی دچار شوند. نقش اجتماعی فرد در جامعه هم همین گونه است. یک فرد هم مادر است، هم همسر و هم خواهر و احتمالاً دوست و فعال مدنی عرصه زنان. تفکیک میان این نقش‌ها چندان ساده نیست؛ به‌طوری که گاه زن معلم یادش می‌رود که در کلاس است و معلم است و مادری می‌کند. یا در چارچوب مدنی یادش می‌رود که فعال مدنی است و تنظیم رابطه‌اش با دیگران تحت شعاع نقش‌اش به عنوان مادر- که به آن عادت کرده است- قرار می‌گیرد. خرده جنبش ها هم همین شرایط را دارند.

مثلاً در جنبش زنان گاه نقش جنبش دمکراسی‌خواهی بیشتر دیده می‌شود. همین جنبش گاه ممکن است به جنبش حمایت از کودکان یا جنبش یاری مستمندان هم نزدیک بشود. پویایی و پیچیدگی جنبش اجتماعی همین است که به چند چهره ظاهر می‌شود و ممکن است در این مسیر دارای نوعی سردرگمی شود. بخصوص در کشورهای توسعه نیافته و پیرامونی که محیط و جامعه سیاسی، سازمان نیافته و دارای گسیختگی است این سردرگمی بیشتر به چشم می‌خورد.

ممکن هست برای این نکته آخر مثالی بزنید؟

به این خاطراتی که در مورد فرایند سقوط سلطنت پهلوی نوشته شده است نگاه کنید. از دو طرف یعنی به نگاه مخالفان و طرفداران رژیم و دستگاه او و حتی حامیان بین‌المللی او دقت کنید.

جنبش‌های موجود در ایران، مانند جنبش زنان، دارای سلسله مراتب و اهداف تعریف شده یا به عبارت دیگر یک خرده جنبش‌ کاملاً سازمان یافته، تعریف شده با اساسنامه و تعریف نقش و سلسله مراتب تصمیم‌گیری و تقسیم نقش‌ها نیستند. بنابراین مرزهای روشنی هم با سایر جنبش‌ها و خرده‌جنبش‌ها ندارند. فعالان آنها نیز همزمان دارای چند نقش مدنی و سیاسی هستند.

درواقع این سرگردانی را در آنها می‌بینید. حتی اگر این خاطرات را تنها بازتاب درک افراد از فرایند و دارای ذهن‌گرایی زیاد هم بدانیم، در همان حال می‌شود احساس کرد که احساس و درک افراد هم چندان یکپارچه و یکدست نیست. این البته از ویژگی‌های چرخش‌ها و فرایندهای تند است که همه در آن هاج و واج می‌مانند، چه رسد به روابط فی مابین این افراد و خرده جریان‌ها. سیل تند حوادث همه را می‌برد. یا مثلا جنبشی که به سقوط سلسله پهلوی انجامید از خرده جنبش‌هایی تشکیل شده بود که هرکدام تلاش می‌کردند اهداف خود را به عنوان هدف همه یا هدف اصلی جا بزنند، اما روند حوادث به چیز دیگری انجامید که تا حد قابل توجهی با خواسته‌ها یا اهداف خرده‌جنبش‌های مشارکت کننده در سقوط رژیم حاکم متفاوت بود.

داستانی که مهندس بازرگان گفت بیان تمثیلی همین فرایند است. ایشان گفت که باران می‌خواستیم اما سیل سرازیر شد. شما اگر از سرنگون کنندگان رژیم شاه بپرسید که آیا آنچه شده همان چیزی بود که پیش‌بینی می‌کردند یا چیزی بود که می‌خواستند، غالب آنها خواهند گفت که خواسته‌ها چیزی بود و دستاوردها چیز دیگری. بنابراین بی‌دلیل نیست که طرفداران فرایند گام به گام بر جریان‌های تند انقلابی خرده بگیرند و آن را فاقد عقلانیت درازمدت بدانند. هر چند حتی فرایند تند هم بی عقلانیت نیست و عقلانیت خاص خود را دارد.

به این ترتیب جنبش‌های موجود در ایران، به عنوان نمونه جنبش زنان، دارای سلسله مراتب و اهداف تعریف شده یا به عبارت دیگر یک خرده جنبش‌ کاملاً سازمان یافته، تعریف شده با اساسنامه و تعریف نقش و سلسله مراتب تصمیم‌گیری و تقسیم نقش‌ها نیستند. بنابراین مرزهای روشنی هم با سایر جنبش‌ها و خرده‌جنبش‌ها ندارند. فعالان آنها نیز همزمان دارای چند نقش مدنی و سیاسی هستند. هم جنبش زنان و حتی جنبش‌های دیگر معمولا چند کارکردی هستند. گاهی این نقش برجسته و گاهی آن نقش برجسته می‌شود. نقش و ساختار آنها هم دگرگون و رابطه آنها با سایر خرده جنبش‌ها هم دگرگون می‌شود.

آیا جامعه ایران دارای استعداد مناسب برای پیدایش جنبش‌های اجتماعی هست؟

هیچ جامعه‌ای بدون استعداد برای پیدایش جنبش نیست، والا در جامعه‌ای مانند لیبی یا سوریه که در اولی حاکمیت شخصی و در دومی دولتی پلیسی هست، این حوادثی که شاهد آن بودیم اتفاق نمی‌افتاد. بنابراین جامعه ایران استعداد پیدایش جنبش اجتماعی را دارد؛ البته از نوع خودش. با توجه به ویژگی‌های گوناگون جوامع این استعداد البته یکی نیست. دولت در برخی از کشورها پیدایش جنبش‌ها را تشویق می‌کند مانند سوئد، در برخی از کشورها سرکوب می‌کند و نمونه بدلی و جعلی برای آنها درست می‌کند؛ مانند ایران و سایر کشورهای پیرامونی خاورمیانه‌ای.

تاکید کردید بر اینکه «ایران استعداد پیدایش جنبش اجتماعی را دارد البته از نوع خودش.» لطفاً بیشتر توضیح دهید.

شما به همین حوادث مربوط به دهمین انتخابات ریاست جمهوری در سال ۱۳۸۸ نگاه کنید. کسی باور نمی‌کرد که این‌همه آدم به خیابان بیاید و این حرکات اینقدر دوام داشته باشد و اینجوری زندان‌ها پر شوند.

اگر شرایطی که پیش از این برخی از آنها را ذکر کردم وجود دارد، یعنی پیشزمینه ساختاری یا به اصطلاح Structural conduciveness حال اعم از ایجابی یا سلبی، یعنی «وجود حداقل نهادها و مناسبات خارج از سرکوب حاکمیت»، «وجود تنش میان حاکمیت و مردم» که خودش را به شکل عدم مشارکت مردم در همین نمایش انتخابات مجلس اخیر هم نشان داد، و همزمان «شکاف افقی و عمودی در حاکمیت» یعنی اختلاف داخلی شدید بالایی‌ها که حتی به سلول‌های حاکمیت نیز رخنه کرده و همزمان ریزش نیروهای هوادار آن، بنابراین ما دلیلی نداریم که ادعا کنیم جامعه ایران بالقوه حامل جنبش اعتراضی نیست.

«عدم مشارکت مردم در عرصه سیاست رسمی»، «ناکارآمدی حاکمیت و فقدان مشروعیت»، آن روی سکه وجود استعداد و پتانسیل اعتراضی است. گسترش سرکوب و اختناق هم اقدام عملی حاکمیت برای جلوگیری از فعلیت همین استعداد است. البته وجود استعداد شرط لازم جنبش اعتراضی است و فعلیت آن وابسته به چیز دیگری. حکومت برای فعلیت یافتن جنبش‌های اجتماعی مانع‌سازی می‌کند، آنها را سرکوب می‌کند و یا نوع قلابی آن را برای سرکوب جنبش‌ها تدارک می‌بیند و این البته فعلیت یافت جنبش‌ها را کند می‌کند و حتی ممکن است آنها را متوقف کند.

برای حفظ پویایی یک جنبش فراگیر، مردم یا فعالان آن چه کارهایی باید انجام دهند؟

نکته خیلی مهم این است: مدیریت. در همین جنبش اعتراضی اخیر در ایران، گروه هماهنگ کننده و مدیریت، موثر عمل نکرد. خود رفتار حاکمیت مثل سرکوب نهادهای مدنی نظیر همین خانه سینما برای چیست؟ حاکمیت که دغدغه نظریه‌سازی و بحث تئوریک ندارد. نشسته‌اند و سر نخ آن جنبش را دنبال کرده‌اند.

جنبش اجتماعی برای موفقیت خود هم در جهان مستقل از ذهن و زبان و هم دنیای ذهنی و زبان این باید اقتدار حاکمیت و روابط مسلط را درهم بشکند.

روزنامه‌ها را که همان اول بستند. بعد نوبت نهادهای مدنی حقوق بشری و حقوقدان‌ها رسید و الان هم دارند به لطایف الحیل انتشاراتی‌ها را می‌بندند. خود این بیان یک امر عملی و کاملاً اجرایی است. همین جعل نهاد مدنی مانند «جمعیت رهپویان»، «انجمن قربانیان ترور» و «انجمن نجات»، «خانه مداحان»، «ایثارگران» و «آبادگران» که همه همان ته مانده حزب جمهوری و یا جماعت‌های دست ساز بیت رهبر رژیم سپاه و بسیج است برای از بین بردن و سرکوب نهادهای مدنی مستقل است که محل استعداد جنبش‌های شهروندی است. خود این مطلب بیان بسیاری از امور است. شما می‌بینید که حاکمیت با همین اینترنت و فیس‌بوک و شبکه‌های اجتماعی مجازی چه می‌کند. این وسایل کارش ارتباط شهروندان در قالب گروه‌های اجتماعی با یکدیگر است و چون مجازی است و تا حدی خارج از کنترل و می‌تواند به گسترش جامعه مدنی کمک کند، حاکمیت تلاش می‌کند که آنها را جمع کند. چون تجربه تونس، لیبی، یمن، مصر و سوریه را دارد. می‌داند که در این کشورها علی‌رغم تفاوت‌هایشان رژیم‌ها را می‌توان با صفت دیکتاتوری و پلیسی توصیف کرد و علی‌رغم نبود نهادهای مدنی سازمان یافته، جوانان از همان حداقل روابط اجتماعی برای تشکیل یک مناسبات غیر رسمی برون از حاکمیت تلاش کردند. همین شبکه‌های غیر رسمی و غالباً مجازی با هر کمی و کاستی به تولید شبکه روابط علنی و سپس جنبش اعتراضی انجامید. البته این بهترین گزینه نیست، ولی در شرایط فشار و خفقان جامعه مشکلاتش را به این شیوه حل می‌کند. این گروه‌ها دنبال پیشرفته‌ترین و بهترین روش نیستند، به دنبال کم‌هزینه‌ترین و ساده‌ترین راهکارها هستند.

عده ای از فعالان اجتماعی معتقدند نبود اهداف مشترک، ازجمله باعث شد که جنبش اعتراضی ایران در مسیر حرکت خود موفق نشود و به نوعی سکوت ناشی از سرکوب برسد. آیا منظور شما از باورهای جمعی همین است؟

بله به نظر من این گفته درست است. این هم از ناکارآمدی همین گروه‌های هماهنگ کننده بود که نتوانستند «باور عمومی» را در یک گزاره کوتاه، یک شعار مناسب بیان کنند. روشن نبودن و ساده نبودن هدف اصلی یک مشکل اساسی بود و گروه هماهنگ کننده نتوانست به خوبی وظیفه خود را انجام دهد.

شما اجرای بی‌تنازل قانون اساسی را مقایسه کنید با مثلاً هدف سقوط حسنی مبارک در مصر و یا سقوط قذافی در لیبی. به همان اندازه که اولین هدف مناقشه‌پذیر و مبهم و دعوا برانگیز و مبهم است، دومی ساده، قابل فهم و متحدکننده و تیز است. برخی تازه یک فهرست از اهداف دارند که این هم خودش مشکلی است. برخی کلمه کم می‌آورند، گویا این گروه‌های هماهنگ‌کننده دارای آن کارآمدی لازم نبودند و نتوانستد خودشان را با فرایند این جنبش هماهنگ کنند. مقایسه ایران با تونس و مصر و لیبی و حتی یمن و سوریه شاید به ما برای فهم مسئله کمک کند. در آنجا با هر نقدی که به جنبش‌هایشان باشد، هدف یک جمله‌ای بود که جهت را روشن می‌کرد و نوک حمله را متوجه سمبل نظام مستقر می‌کرد. چیزی که غالب افراد ذی‌نفوذ جنبش ایران بخصوص در داخل از آن طفره می‌روند، اما یک رابطه متقابل هست میان باور جمعی مشترک و همین گروه هماهنگ کننده.

گروه هماهنگ‌کننده موقعی موفق است و می‌تواند نبض یک جنبش را کشف کند که همین قفل را بشکند؛ یعنی قفل توهم خود و پیوند با باور جمعی را. اگر نتواند این مهم را کشف کند، داستانش می‌شود همین چیزی که ما پس از عاشورای سال ۱۳۸۸ شاهد بودیم: سرکوب رکن به رکن ارکان جنبش؛ بعد دادگاه‌های فرمایشی و مهاجرت برخی و به زیر شکنجه رفتن برخی دیگر. در منطق تجربه اجتماعی بخصوص در شرایط ایران که رژیم حاضر نیست ده شاهی امتیاز بدهد یا باید به خیابان نیامد یا باید تا آخر ماجرا را رفت. تصور کنید در همان روز ۲۵ خرداد که بیش از سه میلیون در خیابان‌های تهران بودند نمی‌شد مسئله را فیصله داد؟

همه نیروهای رژیم شوکه و مرعوب شده بودند و هم جنبش مردمی تازه به توانمندی خودش پی برده بود. گروه‌های هماهنگ‌کننده اما چه کردند؟ ابتدا خودشان را خلع سلاح کردند و سپس در سودای چانه‌زنی قوای سرکوبگر درآمدند. ممکن است اساساً فردی با سرنگونی و انقلاب مخالف باشد و این مطالب را نپذیرد، آنوقت چنین فردی دیگر باید در چارچوب این رژیم با خیابان خداحافظی کند. روش‌هایی که در چارچوب یک رژیم‌هایی در کشورهای دیگر جواب می‌دهد، الزاماً در ایران جواب نمی‌دهد. چون در شرایط ایران، به خیابان آمدن نتیجه اش این می‌شود که دیدیم. رژیم ایران رژیم تونس و آفریقای جنوبی و حتی یمن و مصر هم نیست که بتوان با فشار اجتماعی مختصر آن را به گفت‌وگو بر سر تقسیم قدرت وادار کرد. قدرت زیاد هم که باشد سقوط می‌کند. نمونه شاه را به‌خاطر بیاوریم و نمونه تونس را. در مصر هم اگر ارتش موسسه‌های دولتی را حفظ نمی‌کرد و با زیرکی خود را کنار نمی‌کشید، سقوط در انتظار حاکمیت بود. ساختار قدرت در نظام‌های تمام خواه و سرکوبگر به گونه‌ای است که اصلاحات را نمی‌پذیرد و به محض اولین دگرگونی‌ها می‌پاشد.

به گروه هماهنگ‌کننده اشاره کردید. این گروه‌ها در ایران چه کسانی هستند؟ آیا منظورتان رابطه نهادهای مدنی با جنبش‌های اجتماعی است؟

گروه هماهنگ کننده همان رهبران نمادین، رهبران استراتژیک یک جنبش هستند. اینها کسانی هستند که ممکن است ابتدا نقش مشخص شان کاملاً روشن نباشد، اما به هر حال به گونه‌ای جنبش را در سطوح گوناگون آن شکل می‌دهند.

رابطه مدنی به آن معنی که پژوهشگران علوم اجتماعی می‌گویند برعهده همان بخش سوم یا موسسه‌های مستقل از بخش خصوصی و حاکمیت است؛ یعنی در حد فاصل سه بخش، «عرصه خصوصی» یعنی خانواده، «حاکمیت و نهاد»های آن و بالاخره «بخش خصوصی» است. همه فعالیت‌ها و انجمن‌هایی است که مستقل از دوبخش یاد شده عمل می‌کنند. همین استقلال است که این فرصت را به آنها می‌دهد که هم از نظر هستی شناسانه (Ontology) یعنی وجودی و هم از نظر معرفت شناسانه (Epistemology) یعنی نحوه نگاهشان به مسائل اجتماعی، مستقل باشند؛ نگاهبان و منتقد آن دو بخش دیگر باشند. بنابراین اگر دلیلی و علتی برای فعلیت جنبش باشد همین بخش فعال می‌شود و نیرو و امکانات برای جنبش فراهم می‌کند. به همین دلیل است که در جوامعی این بخش سوم فعال‌تر و گسترده‌تر است. البته امکان فعلیت جنبش‌های اجتماعی بیشتر است. اینجاست که مسئله به سرمایه اجتماعی گره می‌خورد. اگر بنا به نظریه‌پردازان اجتماعی دولت را شر و البته شر ضرور تلقی کنیم که دائماً در معرض فساد است، این نهادهای مدنی و به اصطلاح بخش سوم یا بخش مدنی جامعه است که می‌تواند آن را کنترل و نظارت کند تا فسادش محدود شود.

این بخش سوم از کجا پیدا می‌شود؟

از «سرمایه اجتماعی» یا همان «سرمایه اعتماد عمومی» و «اعتماد متقابل افراد یا گروه ها به یکدیگر». منظور از سرمایه اجتماعی اعتماد متقابل افراد است؛ به گونه‌ای که به تشکیل شبکه انجمن‌های غیر دولتی بیانجامد و سرمایه‌های دیگر را اعم از مادی و غیر مادی خلق کند.

پژوهشگران با مطالعه تجربی و میدانی نشان می‌دهند در جوامعی که سرمایه اجتماعی زیاد است، شر دولت محدودتر است و به شکرانه ظهور جنبش‌های اجتماعی مانند جنبش زنان، جنبش محیط زیست، جنبش نیروی کار، نهادهای صنفی، جنبش حمایت از کودکان، بهره‌کشی دولت و حتی بخش خصوصی و از آن پنهان‌تر ستم درون عرصه خصوصی خانواده اولاً به زیر نورافکن رسانه‌ها و گفت‌وگوی علنی می روند و بالاخره مورد نقد قرار می گیرند و با آنها مبارزه می شود. همین سرمایه اجتماعی است که در فقدان آن دست دولت و بخش خصوصی در سرکوب و بهره‌کشی باز می‌شود. جنبش اجتماعی محصول نهادهای مدنی است که خودشان محصول سرمایه اجتماعی هستند.

در چه شرایطی زور قدرت حاکم بر حرکت جنبش‌های مردمی غلبه پیدا می‌کند؟

این کلمه زور، کلمه بدون مناقشه‌ای نیست. منظور از زور چیست؟ یعنی توان سرکوب؟ توان مهار؟ توان هدایت جنبش به کانال های خود یا موج سواری ؟ شاید یک مفهوم دقیق‌تر بهتر بتواند حق مطلب را ادا کند.

اگر بنا به نظریه‌پردازان اجتماعی دولت را شر و البته شر ضرور تلقی کنیم که دائما در معرض فساد است این نهادهای مدنی و به اصطلاح بخش سوم یا بخش مدنی جامعه است که می‌تواند آن را کنترل و نظارت کند تا فسادش محدود شود.

اگر قدرت را با بنا به روش معمول در علوم اجتماعی با استفاده از روش استعاره (Metaphor) به مناقشه بگذاریم و آن را شبیه نیرو بدانیم- هر چند جهان مستقل از ذهن و زبان چیز دیگری است- آنوقت در عرصه عمومی می‌توانیم تصور کنیم که حجم انبوهی از نیرو برای دگرگونی یا حتی جلوگیری از دگرگونی وجود دارد. اینجا به درکی که شما تلاش می‌کنید ارائه کنید نزدیک می‌شویم و می‌توانیم بپرسیم توزیع این نیرو در شرایط گوناگون چگونه است و در چه شرایطی قدرت حاکم بخش اساسی را می‌رباید. ابتدا باید پذیرفت که هیچکدام از این بازیگران یعنی قدرت حاکم متجسد در دولت و قوای سرکوب و همچنین جنبش مردمی، هیچ یک قدرت مطلق را ندارد که خودش در موارد زیادی یک سراب توهم (Illusion) هم نیست. توازن قوا هم بسیار لرزان است و شرایط و حوادث هم در بهم خوردن آن نقش دارد. به یاد بیاوریم وقتی شاه قدر قدرت از ایران رفت و موسسات دولتی بهم ریخت بسیاری از سردمدران رژیم فعلی گمان می‌کردند خواب می بینند. قدرت هم سواره و هم پیاده را مسحور می‌کند؛ البته به دو گونه متفاوت. اولی خود را دست بالا می‌بیند و دومی خود را دست پایین. همه این بگیر و ببند و آوازه‌گری و به ریسمان دین آویزان شدن هم برای همین توهم‌تراشی است.

جنبش اجتماعی برای موفقیت خود، هم در جهان مستقل از ذهن و زبان و هم در دنیای ذهنی و زبان، باید اقتدار حاکمیت و روابط مسلط را درهم بشکند. برای این امر نیاز به تولید و تراکم و تکاثر سرمایه اجتماعی است. چون هرچه سرمایه اجتماعی و مناسبات درونی و مدنی قوی‌تر، گسترده تر و پیوند اعضای آن بیشتر باشد طبیعی است که آسیب‌پذیری آن و بخصوص در مقابل قدرت حاکم یا بهتر است بگوییم مناسبت مستقر رسمی کمتر می شود. البته این یک تصویر کلی از فرایند جنبش و غلبه آن بر رژیم حاکم است و جزئیات را در مورد چگونگی درهم شکستن قدرت حاکم به ما نمی گوید. با توجه به اینکه شرایطی که جنبش اجتماعی در آن شکوفا می شود بسیار متغیر است و عوامل و اسبابی که در کندی یا تندی مسیر جنبش موثر هستند هم یکسان نیست با توجه شرایط خاص می‌بایست این مولفه‌ها و نقش‌ها و ترکیب‌های گوناگون آن را بررسی کرد.

من در اینجا به دو نمونه اشاره می‌کنم: به گمان من یکی از دلایل توانمندی رژیم در شرایط فعلی این ویژگی دوگانه در افکار عمومی است که از سویی از انقلاب خاطره خوبی ندارد و همزمان از رژیم هم متنفر است. چنین امری مانع قاطعیت - یعنی یکی از مهم ترین شرط های پیشرفت یک جنبش- است. بالاخره باید تکلیف مسئله را روشن کرد. برخلاف تصور واهی که می‌خواهد با یک عملیات میکروسکوپی رژیم را بدون درگیری و بهم ریختگی به هم بریزد، کسانی که مایل به رفتن رژیم هستند باید ریسک بهم ریختگی را هم بپذیرند، اما با مدیریت کارآمد ریسک را کاهش دهد. در غیر این صورت دیگر بحث به خیابان آمدن منتفی است. دوم این معضل فعالان داخل و خارج است. اولی ریسک و خطر را دارد و شعارهایش را هم به تناسب همین ریسک انتخاب می‌کند. دومی فارغ از این شرایط خاص داخل دنبال طرح شعارهای خود و آنهم در همان قدم اول است. اگر اولی به دلایل قابل فهم باید مخفی‌کاری پیشه کند و همه چیز را رو نکند، دومی از آن می‌خواهد که همه چیزش را علنی مطرح کند. کشمکش و درگیری لفظی و اتهام و توهم توطئه در میان مخالفان خارج از کشوری هم خود مزید بر علت است. چون شهروندان با ملاحظه این رفتارهای مخالفان رژیم، رفتن رژیم را ارجح نمی‌دانند. فایده رفتن رژیم باید بر هزینه آن ارجح باشد تا شهروندان حاضر باشند فداکاری کنند.

اگر هزینه زیاد و نیروی جایگزین تفاوت زیادی با حاکمیت نداشته باشد، عقلانیت هم دگرگونی رژیم را تجویز نمی‌کند. برای مثال الان بسیاری بر این باورند که از عوامل مهمی که مانع سقوط رژیم سوریه شد همین چند دسته‌گی میان مخالفان آن رژیم است. مسکو و پکن هم برای توجیه رفتار غیر قابل دفاع خود مبنی بر دفاع از رژیم حاکم به همین چنددسته‌گی استناد می‌کنند. سهم این عوامل در پراکندگی نیروها و کاهش سرمایه اجتماعی کم نیست. متاسفانه محدودیت سرمایه اجتماعی در میان شهروندان است که موجب تعادل قدرت به سود رژیم شده است. نمادهای این مشکل را هم می‌توان در پراکندگی نیرو، لفاظی بی‌مورد، اتهام و توهم توطئه و غیره دید.

گروه‌ها، نهادها و تشکل‌های مدنی مختلف می‌توانند مطالبات مردم را پیش ببرند و وارد چانه‌زنی با قدرت بشوند و هرچقدر این نهادها در جریان‌های مختلف هماهنگ‌تر باشند به طول عمر خرده جنبش‌ها و جنبش‌های فراگیر اجتماعی می‌افزایند. از این زاویه جنبش اعتراضی مردم ایران در سال ۸۸ را چگونه می‌بینید؟

این جنبش در بستر یک تنش ساختاری یعنی ناکارآمدی و استبداد مطلقه و تلاش از سوی نیروهای سیاسی برای مقابله با آن شکل گرفت. جنبش در خلاء به وجود نمی‌آید. استعداد اعتراضی در جامعه ایران به شکل پنهان و پایدار وجود داشت و گسترش جامعه مدنی در دوره پس از انقلاب که- نماد آن را می توان مثلا در گسترش رسانه ها، تمایل به تاسیس انجمن های مدنی دید- با هر نقصی که بر آن مترتب بود و علی‌رغم سرکوب شدید از نشانه‌های این استعداد است.

از ناکارآمدی همین گروه‌های هماهنگ کننده بود که نتوانستند باور عمومی را در یک گزار کوتاه، یک شعار مناسب بیان کنند. خود روشن نبودن و ساده نبودن هدف اصلی یک مشکل بود که گروه هماهنگ کننده نتوانست به خوبی وظیفه خود را انجام دهد.

در این میان، «تنش میان حاکمیت و طبقه متوسط شهری ایران» بخصوص در شهرهای بزرگ، به دلیل مسائل گوناگون ازجمله مسائل اقتصادی، سرکوب آزادی مدنی و اجتماعی، بی اعتباری ایران در عرصه بین‌المللی و احساس حقارت ملی عامل تکمیلی آن بود. حادثه شتاب‌دهنده اما همانا رفتار حکومت به هنگام دهمین انتخابات ریاست جمهوری بود. باور عمومی مشترکی که رفتار گروهی ابتدایی را توضیح می‌داد همانا باور به تقلب در انتخابات و ضایع کردن حقی بود که طبق قانون خود رژیم برای انتخاب رئیس جمهور برای مردم در نظر گرفته شده بود. هر چند عمر این جنبش در عرصه خیابان محدود بود، اما نسبت به جنبش‌های پیش از آن بلندتر بود شاید همین امر هم باعث شد که یک گروه هماهنگ‌کننده و مدیریت کننده به شکل سازمان یافته برای آن به وجود نیاید. یا اگر چنین گروهی به وجود آمد چندان رسمیت و مقبولیت پیدا نکند. چون گروه یا گروه‌های هماهنگ کننده به شکل طبیعی با بلوغ جنبش‌ها رشد می‌کنند. شما نگاه کنید به سوریه، مگر ابتدا گروه‌های هماهنگ‌کننده و رسانه‌های آنها چقدر بزرگ یا سازمان یافته بودند؟

طیف اطراف میرحسین موسوی و مهدی کروبی و برخی دیگر از چهره‌ها مانند آیت‌الله منتظری هر چند تلاش کردند این نقش را بازی کنند ولی به دلایل گوناگون و از جمله کوتاهی جنبش خیابانی و فقدان مهارت لازم این فرصت را به دست نیاوردند. برای اینکه ببینیم شرکت جنبش‌های گوناگون در آن جنبش چه بوده لازم است بر این تاکید کنم که تا پیشزمینه ساختاری یا به اصطلاح Structural conduciveness برای جنبشی وجود نداشته باشد یک جنبش اجتماعی مثل آنچه در سال ۸۸ اتفاق افتاد، محال است. جنبه بالقوه جنبش اجتماعی همیشه بر جنبه بالفعل آن می‌چربد.

ما می‌دانیم که پیش از آن حادثه ما جنبش زنان و جنبش دانشجویی فعالی داشتیم. فعالان کارگری نیز کم یا بیش کارهای خودشان را می‌کردند. انجمن‌های صنفی روزنامه‌نگاری، عرصه سینما و غیره هم کم یا زیاد فعال بودند. این از نظر تاریخی و کرونولوژیک پس زمینه جنبش مدنی شهروندی ۸۸ به شمار می‌آید. تصور کنید اگر آن رسانه ها و روزنامه‌نگاران به شکل گسترده و همبسته اخبار و اطلاعات مربوط به تباهی دستگاه حکومت را منتشر نمی‌کردند اساسا جنبش شهروندی امکان‌پذیر بود؟ یا اگر فعالیت‌های جنبش دانشجویی نبود آیا ناکارآمدی حکومت می‌توانست در افکار عمومی جا بیافتد؟ یا اگر همین جنبش نیروی کار برای کسب حقوق‌اش نبود، اخبار نقض حقوق نیروی کار مطرح می‌شد و بدون این اطلاع‌رسانی نقض گسترده حقوق کارگران در ذهنیت شهروندان پذیرفته می‌شد؟

آیا خرده جنبش‌ها برای حضور در جنبش اعتراضی مردم ایران برنامه مشخصی داشتند؟ به عنوان مثال برنامه‌های مشخص جنبش زنان یا جنبش کارگری در جنبش اعتراضی مردم ایران در سال ۸۸ چه بود؟

متاسفانه به علل مشکلات ساختاری، هم در حوزه جامعه سیاسی و هم در حوزه خود این جنبش‌ها و افزون بر این سرکوب، جنبش‌های اجتماعی ایران هنوز به مرحله سازمان یافتگی یا تدوین برنامه

نرسیده‌اند. یا از درون متلاشی می‌شوند یا با فشار حاکمیت به چنین نقطه‌ای می‌رسند.

باید البته این را هم افزود که جنبش‌های اجتماعی بسیار پویا هستند و نمی‌توان برای آنها یک برنامه حزبی یا سیاسی قطعی و دائمی نوشت. در دنیا هم این امر معمول نیست. چون جنبش بنا به ساختار و کارکردش نمی‌تواند برنامه‌ به معنای حزبی کلمه داشته باشد. در نهایت یک یا چند هدف کلی مانند حق مدنی رنگین پوستان در امریکا یا حق رای یا سقوط یک رژیم معمولاً هدف یک جنبش است.

جنبش هایی که در ایران پدیدار می‌شوند، با نمونه‌های پیشرفته دنیا چه تفاوت‌هایی دارند؟

محیط و همچنین جامعه سیاسی ایران چندان پیشرفته نیست. ما کدام حزب مستقلی را داریم که مثلاً دارای صدسال سابقه و سنت حزبی باشد؟ آنهایی هم که هستند چندبار متلاشی و دوباره بازسازی شده‌اند.

تاریخ سیاست در ایران در عین نوعی تداوم اما دارای گسست زیادی است که با نمونه اروپایی مشابهتی ندارد. نمود این گسست یکی نبود یک زبان کدبندی شده و منسجم است. در اروپا یک زبان کدبندی شده وجود دارد که رابطه میان بازیگران سیاسی را ساده کرده است و از سوء تفاهم می‌کاهد.

تاریخ سیاست در ایران در عین نوعی تداوم اما دارای گسست زیادی است که با نمونه اروپایی مشابهتی ندارد. نمود این گسست یکی نبود یک زبان کدبندی شده و منسجم است. در اروپا یک زبان کدبندی شده وجود دارد که رابطه میان بازیگران سیاسی را ساده کرده است و از سوء تفاهم می‌کاهد. در اروپا اصطلاحاتی همچون سوسیال دمکرات، لیبرال، اتحاد تاکتیکی و استراتژیک و سازش سیاسی، بلوک سیاسی هم با معناست هم دارای مصداق خودش است. در ایران همین رژیم حاکم سیاست‌های لیبرالی اقتصادی را به کار می‌برد و هزار ناسزا به لیبرالیسم می‌دهد و سیاست خود را عدالت و آنهم از نوع اسلامی می‌گذارد.

در اروپا حزب برای گرفتن قدرت است و حزب نماینده منافع معینی است. منفعت هم چیز بدی نیست بلکه خیلی هم خوب است. منافع ملی هم تعریف شده و مصداق‌های آن هم در زمانه و زمینه‌های گوناگون روشن است. برای همین هم هست که سیاست در اروپا علی‌رغم تکثر از نوعی وحدت بهره می‌برد. در اروپا و به طور خاص جابه‌جایی قدرت از راست به چپ تاثیر کمی در سیاست و اقتصاد دارد. حال آنکه در ایران جابه‌جایی قدرت در یک جناح به معنی برباد رفتن هر آن چیزی است که افراد قبلی کاشته‌اند. خب این‌ها همه نشانه بلوغ سیاسی است. به همین دلیل جنبش‌های کشورهای پیشرفته هر چند جنبش اجتماعی هستند ولی بالاخره یک سروسامانی دارند. در ایران و بخصوص در زیر سرکوب این شاید پرتوقعی باشد، اما به هر حال این جنبش‌ها سلسله آرمان‌هایی دارند که در زمینه‌هایی با هم سازگار هستند. حد مشترک این آرمان‌ها و بخصوص آرمان‌های جنبش زنان البته با آرمان حق رای برابر و آزادی قابل انکار نیست.

حضور جنبش‌های مشخص در جنبش‌های بزرگ اجتماعی چگونه سنجیده می‌شود و در جنبش اعتراضی مردم ایران در سال ۸۸، معیار این حضور چه بود؟

اگر به روش سلبی به بررسی پرسش شما بپردازیم می‌شود اینطور استدلال کرد که اگر جنبش‌های مشخص مثل زنان، دانشجویان، شاغلان و غیره در جنبش اعتراضی سال ۸۸ شرکت نکردند، پس این جنبش از خلاء رویید؟ آیا آن جنبش ها به صفت فعالان آنها و هم به صفت شبکه ارتباطی در جنبش پس از انتخابات شرکت نداشتند؟ این فرض چندان معقول نیست. چون همانگونه که پیش از این هم آمد جنبش اجتماعی در بستر یک شکاف ساختاری ظاهر می‌شود.

به شیوه ایجابی هم می‌توان استناد کرد و حضور اعضای جنبش‌های یاد شده را با اسم و رسم در چهارچوب فعالیت‌های گوناگون جنبش شهروندی و ازجمله در خیابان و زندان‌ها دید. روش دیگر تحلیل خواسته‌های جنبش شهروندی با خواسته‌های جنبش های زنان، دانشجویی و نیروی کار است.

بخشی از این شکاف ساختاری هم وجود جنبش‌های مسبوق به جنبش سال ۸۸ بازمی گردد. یعنی آن جنبش خودش مستند به یک زنجیره از شبکه‌های اجتماعی به شکل غیر رسمی است که پیش از آن وجود داشته است. استدلال ایجابی هم این است که اعضای جنبش دانشجویی، هم به صفت فردی و هم صفت شبکه ارتباطی در آن جنبش با نام و نشان و پیشینه سیاسی حضور فعال داشتند. و الا برپاکردن تظاهرات و ساماندهی آن به آن شکل کلان که بسیار منظم و آرام هم بود، خلق الساعه نیست.

البته من مدعی نیستم که جنبش زنان و جنبش کارگری و دانشجویی به شکل سازمان یافته و آنچنان که در کشورهای دمکراتیک مرسوم است زیر پرچم خودشان و با پلاتفرم خودشان مثلا یک عهدنامه با جنبش سراسری امضا کرده باشند و نقاط تفاهم و عدم تفاهم خودشان را به شکل سیستماتیک به گفت‌وگو گذاشته باشند و بالاخره به شکل مدون نقاط نظری، نقاط دوری و نزدیکی خودشان را مشخص کرده باشند. این شکل ایده ال (Ideal type: Idealtypus) به معنی علوم اجتماعی و به اصطلاح ماکس وبر است. چنین روشی در جامعه‌های سازمان یافته غرب مرسوم است که همه چیز از جمله تفریحات و ورزش و بسیاری از جنبه‌های دیگر زندگی اجتماعی سازمان یافته است چه رسد به سیاست که بسیار هم جدی است. آنچه من می‌خواهم بگویم این است که خرده جنبش‌ها و جنبش سراسری شهروندی دارای تداخل است و مرزهای آن را نمی‌توان به شکل آشکاری ترسیم کرد.

برای تحلیل رابطه میان جنبش‌ها گوناگون که پس زمینه جنبش شهروندی بودند از چه روش‌هایی می‌توان استفاده کرد؟

نخست شرکت اعضای جنبش‌های پس زمینه مانند جنبش زنان، جنبش دانشجویی، جنبش نیروی کار که من عمداً از این اصطلاح استفاده می کنم. چون برای برخی کارگران همان کسانی هستند که در صنایع مثل صنعت اتومبیل یا ساختمان مشغول هستند. حال آنکه می‌دانیم بخش عمده‌ای از نیروی کار در بخش خدمات شاغل است و نیروی کار خود را مانند کارگران می‌فروشد و از این جنبه که مورد بهره‌کشی از سوی سرمایه‌داران و یا دولت هستند فرقی ندارد و کم یا بیش مانند کارگران کارخانه‌ها مورد ستم هستند.

نیروی کار مفهومی گسترده‌تر است و شامل همه کسانی می‌شود که نیروی کار خود را می‌فروشند؛ بسیار هم کاربردی‌تراست. آیا می‌توان انکار کرد بخش قابل توجهی از فعالان جنبش زنان و دانشجویی و نیروی کار در جنبش شهروندی اخیر ایران شرکت داشتند؟ به شیوه ایجابی هم می‌توان استناد کرد و حضور اعضای جنبش‌های یاد شده را با اسم و رسم در چهارچوب فعالیت‌های گوناگون جنبش شهروندی و ازجمله در خیابان و زندان‌ها دید. روش دیگر تحلیل خواسته‌های جنبش شهروندی با خواسته‌های جنبش های زنان، دانشجویی و نیروی کار است.

آیا هدف اولیه و عمومی جنبش اعتراضی اخیر ایران که اعتراض به تقلب انتخاباتی بود، در کُنه خودش با اهداف سایر جنبش‌ها در سازگاری بود؟

همه آن جنبش‌ها به نوعی برای کسب حقوق شهروندی که انتخاب آزاد از پایه‌های آن به شمار می‌آید تلاش می‌کنند و البته بدون تثیبت حق رای هیچکدام از هدف‌های آن جنبش های دیگر مانند جنبش دانشجویی یا جنبش زنان و جنبش کارگری به رسمیت شمرده نخواهد شد. آیا می‌توان بدون تثبیت حق رای، به آزادی بیان دست یافت؟ آیا بدون تثبیت حق رای می‌توان حقوق نیروی کار ازجمله حق اعتصاب یا حتی حق داشتن سندیکا و اتحادیه صنفی و حتی سه‌جانبه گرایی برای تعیین حداقل دستمزد را به رسمیت شمرد؟ در مورد مسائل زنان نیز چنین است. هیچ اصطلاحی در حقوق مدنی و تثبیت حقوق زنان بدون داشتن حق رای آنها و به طور کلی دمکراسی امکان‌پذیر نیست.

اشاره کردید به این که جنبش‌های اجتماعی در ایران به دلیل سرکوب‌های موجود به سازمان یافتگی نمی‌رسند. آیا در نبود نهادهای مدنی مانند شرایطی که در دوران شکل گیری انقلاب سال ۱۳۵۷ داشتیم، جنبش‌های اجتماعی موثری شکل خواهند گرفت و اگر بگیرند چه ضمانتی وجود دارد که به دموکراسی منتهی شود؟

در دوره انقلاب هم ما نهاد مدنی زیادی داشتیم، ولی به علت سرکوب به شکل روابط غیر رسمی، پراکنده و پنهان بود. همین انجمن‌های دانشجویی که بعدها به نام سازمان دانشجویان مسلمان و پیشگام و اسلامی علنی شد به شکل غیر رسمی وجود داشت.

نهاد مدنی ممکن است محدود شود، غیر رسمی شود ولی از بین نمی‌رود؛ چون جزئی از زندگی اجتماعی است. بنا به اقتضای زندگی اجتماعی که پویا، پایدار، پیچیده و بخش عمده آن هم از منظر نگاه فرمال (Formalist perspective) پنهان است، هرگاه نیازی احساس شود، نهادسازی می‌شود. حالا با تمام شکست و بست و کاستی و سستی.

جبهه ملی و ملیون هم شبکه غیر رسمی خودشان را داشتند؛ مارکسیست‌ها هم همینطور. مذهبیون سنتی هم بر همین سبک و سیاق در مراسم سنتی خود مانند هیئت عزاداری کار خودشان را می‌کردند. بسیاری از سردمداران این رژیم هم در همین حسینیه‌ها و مساجد و هیئت‌ها شبکه روابط خودشان را داشتند. انجمن اسلامی مهندسین که به وسیله اعضای قدیمی نهضت آزادی برپا شده بود فعال بود. آنها دیگر محافل غیر رسمی هم داشتند. محافل زیادی از مسلمان و مارکسیست کتابخوانی می‌کردند. بنابراین عجیب نبود در آن نماز عید فطر قیطریه چند هزار نفر یک تظاهرات را برپاکردند که اگر نگویم بی‌سابقه بود کم سابقه بود. اصلی‌ترین فعالان آن هم همین اعضای نهضت آزادی و انجمن اسلامی مهندسین، فعالین حسینیه ارشاد و مسجد قبا و غیره بودند. نهادهای صنفی اعم از کارگری و کارمندی فعال بودند. همین شب‌های دهگانه شعرخوانی در انجمن گوته و شعرخوانی در دانشگاه صنعتی آن زمان از عدم که بیرون نیامد. اساس را اگر فلسفی هم نگاه کنیم وجود پدیده اجتماعی مسبوق به عدم نیست. بلکه این پدیده اجتماعی به قول متکلمان و حکیمان قدیم اطوار گوناگون می‌پذیرد. نهاد مدنی ممکن است محدود شود، غیر رسمی شود ولی از بین نمی‌رود؛ چون جزئی از زندگی اجتماعی است. بنا به اقتضای زندگی اجتماعی که پویا، پایدار، پیچیده و بخش عمده آن هم از منظر نگاه فرمال (Formalist perspective) پنهان است، هرگاه نیازی احساس شود، نهادسازی می‌شود. حالا با تمام شکست و بست و کاستی و سستی.

در روزهای انقلاب وقتی نهادهای رسمی از عرضه خدمات ناتوان می‌شوند، ناگهان کمیته محلات تشکیل می‌شود و سوخت توزیع می‌کند و به مستمندان رسیدگی می‌کند. اسلحه هم به دست می‌گیرد. شما همین سوریه را مطالعه کنید. می‌بینید خانه‌ها شده بیمارستان و در آنجا جراحی می‌شود. یک شبکه غیر رسمی توزیع کالا و خدمات درمانی و بهداشتی در آنها ایجاد شده است. در کمپ پناهندگی ترکیه سوری‌ها دارند نهادسازی می‌کنند. از مدرسه و درمانگاه گرفته تا اداره اسکان و غیره. اینک با توجه به پدیده جهانی شدن که علی‌رغم هر نقدی که به آن باشد همه به رسانه دسترسی دارند و افزایش سطح آگاهی و سواد این نهادسازی ساده‌تر شده، شهروندان جوامع گوناگون از یکدیگر می‌آموزند و بنابراین شرایط ساده‌تر شده است. برای تحقق یک دمکراسی پایدار باید جنبش‌های اجتماعی به نهادهای مدنی مستقر و سازمان یافته غیر وابسته به قدرت و ثروت تبدیل شوند. تجربه کشورهای پیشرفته هم همین است. یعنی هرچه این بخش سوم یا جامعه مدنی بزرگ‌تر، سازمان یافته‌تر و با نفوذتر است نهادهای قدرت و ثروت هم شفاف‌ترهستند و تعرض به حقوق شهروندی هم کمتر است. برعکس در جهان توسعه نیافته که این نهادها با کاستی و ناتوانی دست به گریبان هستند، در فقدان توسعه سیاسی، توسعه اقتصادی و اجتماعی هم با مانع روبه‌رو است. اگر هم جنبش اجتماعی نتواند نهاد مدنی در بخش سوم ایجاد کند، تضمینی برای دمکراسی پایدار نیست.

اکنون وضعیت جنبش‌های مختلف در ایران و هم حضور مردم در آنها را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

مردم کلمه ای کلی است و باید با مصادیق آن را مشخص کرد. مفهوم حضور هم نامتعین است. آیا منظور از مردم مثلاً زنان شاغل طبقه متوسط است؟ آیا منظور نیروی کار است یا مثلاً دانشجویان مخالف؟

وقتی سیلی در جامعه به راه می‌افتد بالاخره افراد کم یا زیاد، عمیق یا سطحی تاثیر می‌پذیرند. در تغییر هم به اندازه‌ای مشارکت می‌کنند. گروه‌های اجتماعی مختلف به شیوه خودشان و بنا بر میزان ریسک پذیری‌شان در جنبش‌ها شرکت می‌کنند. این مشارکت هم نه علنی است و نه الزاماً سازمان یافته. وقتی جنبش خیابانی می‌شود، آن موقع بخش بیشتری از آن کوه یخی که سرش معلوم بود، نمودار می‌شود.

جنبش اجتماعی دارای یک پیش زمینه است. این پیش زمینه‌ها تشکیل شده از همه فعالیت‌های زندگی اجتماعی مثل انتقاد و گفت‌وگو و تاسیس محافل غیر رسمی است؛ همین مجلس‌های خبررسانی غیر رسمی و جدل و مبادله اطلاعات و غیره. جنبش اجتماعی هم در همین بستر متولد می‌شود. اصلاً قرار نیست که همه مردم در همه زمینه‌ها فعالیت سیاسی سازمان یافته و با اسم و نام و به شکل رسمی داشته باشند. فرایند جنبش معمولاً از همین محافل کوچک شروع می‌شود. در محافل کوچک آن چیزی که جامعه‌شناسان، پیش‌زمینه ساختاری می‌خوانند، یک باور عمومی، یک نظر عمومی ساخته و پرداخته شده است، تا اینکه یک عمل شتاب دهنده precipitating factors به وجود بیاید. مثال: جنبش مشروطه که زمینه نارضایتی عمومی با خبررسانی و گفت‌گو در میان مردم فراهم شد تا داستان فلک کردن آن بازرگان خوشنام یعنی حاج سید هاشم قندی به بهانه گران فروختن قند و کشته شدن طلبه جوان یعنی سید عبدالحمید پیش آمد. واقعا جنبش مشروطه برای این دو حادثه بود؟ یعنی آن فرایند بزرگ و طولانی به خاطر این دوحادثه بود؟ آن دو حادثه آن جنبش را به تمامی توضیح نمی‌دهد، بلکه این عوامل ساختاری است که پس زمینه بوده و آن دو حادثه هم مثل چاشنی بمب عمل کرده است. یا این جنبش تونس با این عرض و طول تنها به‌خاطر خودکشی محمد بوعزیزی بود؟ یا این جنبش سوریه تنها به خاطر مثلاً دستگیری و بازداشت و آزار نوجوانان شهر درعا بود؟ بعضی شاید فکر می‌کنند مخالفان قذافی یک شبه خواب‌نما شدند. برخی هم فکر می‌کنند که اینها به خدعه رفتند و مخالف شدند. پژوهشگران علوم اجتماعی اما با تکیه به داده‌های تجربی و دانش نظر خودشان چنین باورهایی را نقد می کنند. همین آدم‌های دستگاه حکومت‌های مستقر به دلیل ارتباط با مردم تحت تاثیر قرار می‌گیرند. ممکن است خیلی تغییر نکنند و در جبهه اینور نیایند ولی دیگر از رژیم حاکم دفاع نمی‌کنند. بعضی از آنها ممکن است مخالف شوند، اما مخالف شدن آنها به رژیم هم به این معنی نیست که همه تفاله‌های استبداد از وجودشان از بین رفته باشد و یک سوپر دمکرات شده باشند. ممکن است به عقب هم برگردند. پویایی فرایند اجتماعی هم یعنی همین نه یک روند بدون برگشت خطی. مثل هر آدم دیگری ترکیبی هستند از رسوبات گذشت و عقلانیت منفعت طلب و البته حدی هم تغییر. بعید هم نیست که برخی ترفند هم بزنند. من در یک جای دیگری گفتم برخی فکر می‌کنند که انقلاب و جنبش اجتماعی مال قدیسین است که البته چنین نیست. در جنبش افراد با علایق و سلایق گوناگونی و شرکت می‌کنند.

هنر آن است که آنها که به زعم ما بدترین هستند بیایند و تغییر کنند. وقتی سیلی در جامعه به راه می‌افتد بالاخره افراد کم یا زیاد، عمیق یا سطحی تاثیر می‌پذیرند. در تغییر هم به اندازه‌ای مشارکت می‌کنند. گروه‌های اجتماعی مختلف به شیوه خودشان و بنا بر میزان ریسک پذیری‌شان در جنبش‌ها شرکت می‌کنند. این مشارکت هم نه علنی است و نه الزاماً سازمان یافته. وقتی جنبش خیابانی می‌شود، آن موقع بخش بیشتری از آن کوه یخی که سرش معلوم بود، نمودار می‌شود. حتی آن موقع همه محتوای آن بارز نمی‌شود. چون فرایند جنبش همین شکست و بست و چالش و مالش وتلاش رفتن و ماندن، خواستن و نتوانستن است. پدیده اجتماعی پر است از همین ناسازگاری‌ها. برخی اما از آن جهت که روش‌شناسی متصلب و ایستا دارند این ناسارگاری‌ها را بر نمی‌تابند و نمی‌بینند.

در همین زمینه:

جنبش سبز و آرمان‌های جوان ایرانی

هیچ قشری در جامعه به تنهایی آرمان‌ساز نیست

Thu, 14 Jun 2012 14:38:22 +0000

گفت‌وگو با محمدرفیع محمودیان، جامعه‌شناس و پژوهشگر

سپیده شایان

سپیده شایان - «آزادی»، «برابری» و «همبستگی» سه ارزش- آرمان دوران مدرن به شمار می‌آیند و از دوران روشنگری در تفکر و زندگی مدرن جایگاهی ویژه داشته‌اند.

برخی از صاحب‌نظران اما معتقدند این سه ارزش بنیادین دیگر اهمیت گذشته را ندارند؛ ازجمله محمدرفیع محمودیان که چندی پیش از او مقاله‌ای در پنج بخش تحت عنوان «ارزش‌های کلاسیک آزادی، برابری و همبستگی و اعتبار کنونی آنها» در وب‌سایت رادیو زمانه منتشر شد که در آن ضمن طرح نظریه فروپاشی اهمیت و اعتبار ارزش- آرمان‌های کلاسیک دوران مدرن (یعنی آزادی، برابری و همبستگی)، به معرفی سه ارزش- آرمان جدید «سرزندگی»، «پویندگی» و «دلبستگی» پرداخته بود. در بخش انتهایی مقاله نیز واگرایی به‌سان بدیل انقلاب و راهکردی برای ایجاد حوزه‌های نوین کنش و زندگی اجتماعی و تجربه سرزندگی، پویندگی و دلبستگی مطرح شده بود.

به بهانه سالگرد ۲۲ خرداد و سومین سالگرد جنبش اعتراضی مردم ایران در پی دهمین انتخابات ریاست جمهوری، با این پژوهشگر و جامعه شناس گفت‌وگویی کرده‌ایم تا نظرش را با توجه به تعریفی که از فروپاشی ارزش‌های کلاسیک مدرن دارد، درباره انقلاب ایران و جنبش سبز بپرسیم.

در سلسله مقالاتی که به تازگی از شما در وب‌سایت رادیو زمانه منتشر شد، مطرح کرده بودید که سه مفهوم «آزادی»، «برابری» و «همبستگی» که جایگاهی مهم در تفکر و زندگی مدرن داشته‌اند و از دوران روشنگری تاکنون آرمانی والا شمرده می‌شدند، امروز دیگر آن اهمیت گذشته را ندارند. این موضوع را فقط در پیوند با تفکر اروپایی گفته‌اید یا آنچه گفته‌اید به جایی چون ایران هم مربوط می‌شود؟

محمدرفیع محمودیان

محمدرفیع محمودیان- جامعه‌ ایران امروز تا حد زیادی در جامعه یگانه جهانی ادغام شده است. آنچه در مورد گرایش‌های اجتماعی در غرب می‌توان گفت قابل تعمیم به ایران نیز هست. گروه‌های مهمی در ایران، از صنعتگران و تکنوکرات‌ها گرفته تا دانشجویان و جوانان، در ارتباط مداوم با غرب قرار دارند و شیوه زندگی اقتصادی و اجتماعی آنها بیش از پیش شبیه دیگر جهانیان شده است. در ایران نیز مسائل و خواست‌هایی همچون آزادی سیاسی، برابری اقتصادی و همبستگی اجتماعی در گستره دولت- ملت که تا چند دهه پیش از اهمیت برخوردار بودند دیگر آن اهمیت و اعتبار گذشته را ندارند.

دو عامل ایران را از دیگر جوامع جهان متمایز می‌سازد. یکی اینکه ایران معاصر، بستر جنبش‌های اجتماعی - فرهنگی گسترده و عمیقی بوده است که پی‌درپی گروه‌ها و نیروها را در گستره جامعه فعال ساخته است. به این دلیل گرایش‌ها و تحولات نوین اجتماعی به شکل شفاف‌تری جلوه پیدا می‌کنند. آنچه در جوامع دیگر پس از چند یا چندین دهه فرصت بروز پیدا می‌کند، در ایران به سرعت خود را آشکار می‌سازد، ولی عامل دومی در راه مورد توجه قرار گرفتن تحول، مانع ایجاد می‌کند.

آن عامل چیست؟

کنشگران اجتماعی و سیاسی ایران کمتر از خود، از تمایلات خود و از کنش‌های خود سخن می‌گویند. آنها تاحدی بیگانه با بازاندیشی موقعیت خود هستند. این نکته درباره پژوهش اجتماعی در ایران نیز صدق می‌کند. ما هنوز دارای سنت قوی پژوهش علمی و فلسفی نیستیم تا بتوانیم پدیده‌ها و گرایش‌های جدید را فوری مورد بازشناسی و بررسی قرار دهیم. با اینهمه ما امروز از چنان جامعه سرزنده و پوینده‌ای برخوردار هستیم که مجبوریم در کارهای پژوهشی یا شبه پژوهشی خود اشاره‌هایی به تحولات اجتماعی و فرهنگی روی داده در جامعه داشته باشیم.

آیا نشانه‌های کاهش اهمیت سه مفهوم «آزادی»، «برابری» و «همبستگی» را می‌توان در انقلاب سال ۱۳۵۷ نیز ارزیابی‌ کرد؟ فکر می‌کنید این انقلاب در ادامه روند انقلاب کبیر فرانسه بوده است و در آن آرمان‌های «آزادی» و «برابری» و «برادری» برانگیزانده بوده‌اند یا این انقلاب به دلیل رهبری و شعارهای مذهبی‌اش باید به گونه‌ای دیگر تحلیل شود؟

می‌توان این نشانه‌ها را در انقلاب ۵۷ و سپس در جنبش سبز و زوال آن یافت. انقلاب ۵۷ را بسیاری انقلابی فرهنگی و نه سیاسی و اجتماعی دانسته‌اند. ادعانامه این انقلاب، نه سیاسی و اجتماعی که بیشتر فرهنگی بود. توده مردم دو مشکل در یکدیگر تنیده را در زندگی روزمره خود تجربه می‌کردند و خواهان برطرف شدن آنها بودند. از یکسو آنها زیست- جهان سنتی خود را در حال فروپاشی می‌دیدند. فرهنگ مصرفی، دیدگاه‌های فرهنگی غربی و شیوه‌های زیست مدرن در حال متحول ساختن سریع زندگی آنها بودند. اینها اموری بیگانه با آنها، با افق دید و شیوه زندگی آنها بود. این مشکل را بیشتر گروه‌های سنتی‌‌ای همچون روحانیون و بازاری‌ها و لایه‌های پایین جامعه، یا به عبارتی حاشیه‌نشینان شهرهای بزرگ داشتند.

از سوی دیگر فرهنگ جدید با آنکه وعده آزاد ساختن توده‌ها را از قید سنت و اقتدار نهادهای سنتی می‌داد بخشی از آنها را، بخصوص نیروهای برخوردار از اقتدار سنتی را، از سرزندگی و پویندگی دور می‌ساخت. توده‌ها خود را مورد هجوم فرهنگ جدید می‌دیدند. آنها خود را نه کنشگر حوزه‌ها و گرایش‌های فرهنگی جدید که قربانی و اسیر آن می‌دیدند. در خانواده سنتی، در بازار و در حسینیه آنها شاید سرکوب و تحقیر شده بودند، ولی حدی از «سرزندگی» و «پویندگی» را تجربه کرده بودند. در فرهنگ نو، در حوزه‌های گوناگون آن، آنها جایی را برای ایفای نقش و تأثیرگذاری نمی‌یافتند.

توده‌های مبارز در انقلاب دنبال چه بودند؟

آنها به دنبال زنده ساختن سنت فرهنگی بودند. آنها می‌خواستند با کنشگری و سرزندگی خود، سنت فرهنگی‌ای را زنده سازند که به آنها اجازه دهد تا سرزنده و پویا زندگی کنند. انقلاب همچنین برای آنها به معنای بازآفریدن جامعه (همبستگی) به وسیله تجربه دلبستگی به یکدیگر در فرایند مبارزه انقلابی بود. با اینهمه انقلاب ایران تاحدی در چهارچوب ارزش- آرمان‌های کلاسیک دوران مدرن رخ می‌داد. آزادی یکی از خواست‌های اصلی بود.

آیا ویژگی مشخصی نیز بدان نسبت داده می‌شد؟

نه. معلوم نبود آنها خواهان آزادی از چه و آزادی برای چه هستند. بدون تردید آزادی سیاسی یا بهره‌مندی از آزادی‌های بنیادینی همانند «آزادی بیان»، «آزادی از اقتدار نهادهای سیاسی» و «آزادی تشکل»، جایگاهی ویژه در خواست آزادی داشت ولی این را انقلابیون دقیق و باز بیان نمی‌کردند. از سوی دیگر، خواست جمهوری هرچند با پسوند اسلامی همراه بود، اما اشاره به «برابری» و «همبستگی» داشت. برابری مورد نظر اینجا برابری حقوقی و سیاسی افراد در سازماندهی سیاسی جامعه بود و همبستگی نگاه به تبدیل جامعه به جمهور مردم داشت.

در این صورت پسوند اسلامی چه نقشی داشت؟

پسوند اسلامی، بیشتر تأکیدی بر سنت برابری تمامی مؤمنان در امت اسلامی و نقش فعال یکایک آنها در سازماندهی امت اسلامی بود، ولی در هر دو مورد هیچ مشخص نبود جمهوری به چه خواست معینی اشاره دارد و از اسلام چه انتظاری می‌رود. تفاوت بین برداشت کهنه و گنگ از برابری مؤمنان با درک دقیق مدرن از برابری‌های حقوقی و سیاسی نیز مورد توجه کمتر کسی قرار داشت.

همانطور که اشاره کردید در میان شعارهای مردم خواهان تغییر در دهه ۱۳۵۰، خواست استقلال جایگاه ویژه‌ای داشت. این خواست چه نسبتی با آزادیخواهی و برابری داشت و بر چه تاکید می‌کرد؟

استقلال تأکیدی دوباره بر اهمیت دو خواست آزادی و برابری در زمینه زیست کلان سیاسی بود. استقلال نوید آزادی از سلطه قدرت‌های استعمار، امپریالیسم می‌داد. زیستن به سان ملتی آزاد، خودانگیخته و خودتصمیم‌گیر در خواست استقلال پژواک می‌یافت. استقلال همچنین برابری در خانواده ملت‌ها، با توان تصمیم‌گیری، اقتدار و حرمت برابر با دیگر ملت‌ها بود. با این حال هیچ مشخص نبود که ملت به اتکای چه نیرویی باید به استقلال دست می‌یافت و آیا اساساً می‌شد به استقلال اقتصادی و فرهنگی در جهانی بیش از پیش یگانه دست یافت؟

آیا آن موقع فعالان سیاسی متوجه نبودند که مطالبات‌شان شفاف نیست؟

پسوند اسلامی تأکیدی بر سنت برابری تمامی مؤمنان و نقش فعال یکایک آنها در سازماندهی امت اسلامی بود، ولی مشخص نبود جمهوری به چه خواست معینی اشاره دارد و از اسلام چه انتظاری می‌رود.

متوجه نبودند. امروز، کنشگران سیاسی و اجتماعی، خشمگین از فرایند انقلاب، با نگاه به گذشته از همین نکته شکایت دارند. به عقیده آنها در هریک از سه مورد «آزادی»، «استقلال» و «جمهوری اسلامی»، خواست توده‌ها از دقت و شفافیت برخوردار نبوده است. این انتقاد را ولی نمی‌توان فقط متوجه انقلابیون ایران ساخت. به طور کلی خواست‌های مرتبط با «آزادی»، «برابری» و «همبستگی» چنان گسترده و همزمان نامشخص هستند که نمی‌توان هیچ بار معنایی مشخصی به آنها نسبت داد. شاید بتوان با استفاده از نظریه ارنستو لاکلو آنها را دال تهی خواند و امتیاز اصلی آنها را آمادگی مداوم برای جدال گفتمانی و پذیرش معناهای مشخص گوناگون دانست. نباید اما فراموش کرد که این سه مفهوم آنقدر مجرد ولی در عین حال دارای کاربردی جهانشمول هستند که هر معنایی را در آنها تعبیه کنید باز کلی‌تر از آن هستند که معنای مشخصی پیدا کنند.

آیا این عدم شفافیت تنها دلیل شکست انقلاب بود؟

نه، چون شکست انقلاب ۵۷ اگرچه امری تصادفی نبود و نهفته در خود رخداد، خود انقلاب بود، اما تنها بخشی از مسئله را می‌توان با نامشخص و گنگ بودن خواست‌هایی چون «آزادی» و «جمهوری اسلامی» توضیح داد. در واقع دو عامل دیگر نقشی اساسی در این شکست داشتند. اولی ناهمخوانی ادعانامه فرهنگی با پدیده انقلاب است.

سرنگون ساختن قدرت سیاسی تضعیف شده‌ و سپردن تمامی قدرت به دولتی نوین چه کمکی می‌تواند به زنده ساختن سنت کند؟ فیل را به گلخانه چکار؟ دولت مقتدر به کار درکی قدیمی از رابطه دولت و جامعه می‌آید. دولت را می‌توان عاملی مهم در تغییر ساختار اقتصادی و اجتماعی جامعه در جهت بازتوزیع امکانات مادی و گشودن- بستن عرصه‌های نوین- کهنه اقتصادی شمرد. در انقلاب فرانسه از دولت مدرن بورژوایی و در انقلاب روسیه از دولت سوسیالیستی چنین انتظاری می‌رفت، ولی حتی در این دو انقلاب نیز دولت جدید، نقشی تخریبی در زمینه نوآوری‌های اقتصادی و اجتماعی ایفا کردند. در ایران، دولت برآمده از انقلاب باید به ضرورت، مقابل پویایی فرهنگی جامعه قرار می‌گرفت.

یعنی دولت خود را مسئول حراست از فرهنگ و سنت می‌دانست؟

بله و در این رابطه خود را موظف می‌دانست که از تمام اقتدار و توان خود بهره جوید. این وظیفه‌ای بود که جامعه یا دست کم توده‌های انقلابی بدان محول کرده بودند. دولت نوین حتی مبارزه سیاسی را مبارزه‌ای فرهنگی می‌دید. برای آن لیبرالیسم نه آزادی‌جویی که سنت‌گریزی (بی بند و باری) بود و سوسیالیسم نه برابری‌خواهی که سنت‌ستیزی بود. جمهوری اسلامی ادعا داشت و هنوز دارد که این وظیفه‌ای است که انقلاب بدان محول کرده است.

عامل دوم شکست انقلاب چه بود؟

عامل دوم، موقعیت واگرایی‌های رخ داده در جامعه بود. نوآوری‌های فرهنگی در جامعه برخلاف ادعانامه صادر شده علیه آن (که امضای بسیاری از نوآوران فرهنگی را پای خود داشت) امری آمرانه و صاداراتی نبود. کنشگرانی خودی و آشنا و دلبسته به فرهنگ سنتی آن را دنبال می‌کردند.

آنها حوزه‌هایی را خاص تفکر و شیوه زیست خود برقرار کرده بودند. غرب یا جهان بیرون از ایران برای آنها نه عرصه اقتدار و شکوه که یکی از عرصه‌های رسیدن به دیدگاه‌های جدید بود. برخی از این حوزه‌های جدید از چشم توده‌های مردم پنهان بود، ولی برخی دیگر برای آنها آشکار و ملموس بود. هنر جدید نقاشی و مجسمه‌سازی که امروز شکوفایی خاصی را تجربه می‌کند، حوزه‌ای پنهان از دید بود، ولی حوزه تبلیغ دینی حوزه‌ای ملموس و آشکار بود. علی شریعتی در مدتی کوتاه در حسینیه ارشاد کل پدیده تبلیغ (و در نتیجه تجربه) دین را مورد نوآوری قرار داد. شریعتی به‌سان مردی غیر روحانی، استاد دانشگاه، مسلط به علوم اجتماعی زمان خود و مجهز به گفتمان دینی مدرن، حوزه نوینی در گستره دین گشود. هیچ بخشی از شخصیت و کار او با دین سنتی سازگاری نداشت. با این حال اصلاً نمی‌توان شریعتی را متهم به سرسپردگی به امپریالیسم یا تهاجم فرهنگی ساخت. مشکل امر دیگری بود. جامعه نه با خاستگاه نوآوری‌های فرهنگی که با خود آن مشکل داشت. شتاب و گستردگی تحولات، آرامش، ثبات و قوام جامعه را در هم شکسته بود و انقلاب باید این گرایش را درهم می‌شکست.

یعنی انقلاب نه برای نوآوری که برای مبارزه با نوآوری رخ داده بود و حالا می‌بایست به جنگ بنیادهای خود یعنی نیروهای تحول جو می‌رفت؟

بله و در چنین زمینه‌ای، انقلاب برای دوره‌ای موفق بود، ولی این به مثابه شکست آن و ستیز با آرمان‌های اولیه‌اش بود. انقلاب ایران دوبار شکست خورد. یک‌بار آنگاه که دولتی قدرتمند برساخت و به ستیز با حوزه‌های جدید فرهنگی و اجتماعی برخاست. انقلاب شکست خورد چون انقلاب نه برای ستیز با نوآوری که برای زنده ساختن سنت رخ داده بود، ولی مجبور بود برای بازتثبیت سنت به جنگ نوآوری‌های فرهنگی و اجتماعی برود. بار دیگر آنگاه انقلاب شکست خورد که مشخص شد ستیزش با نوآوری‌های فرهنگی و اجتماعی راه به جایی نبرده است.

علی شریعتی در مدتی کوتاه در حسینیه ارشاد کل پدیده تبلیغ (و در نتیجه تجربه) دین را مورد نوآوری قرار داد. شریعتی به‌سان مردی غیر روحانی، استاد دانشگاه، مسلط به علوم اجتماعی زمان خود و مجهز به گفتمان دینی مدرن، حوزه نوینی در گستره دین گشود. هیچ بخشی از شخصیت و کار او با دین سنتی سازگاری نداشت.

در عمیق‌ترین لایه، رخداد و شکست انقلاب ایران ناشی از تصادم دو گرایش قدرتمند زندگی اجتماعی مدرن است. نهادهای کلان و قدرتمند اجتماعی همچون بازار، صنعت و دولت، مسئول و موظف به برقراری امکان دستیابی به سرزندگی و پویندگی دانسته می‌شوند. برای این کار توده‌ها، توده‌هایی که دست‌شان از بسیاری از امکان کوتاه است، دست به انقلاب می‌زنند و کوشش می‌کنند چنین نهادهایی را یا ایجاد کنند یا در راستای آرمان‌های خود بازساماندهی کنند، ولی سرزندگی و پویندگی در عرصه‌های خرد زندگی تحقق می‌یابند. آنگاه که انسان‌ها خود زندگی اجتماعی خود را ساماندهی کنند می‌توانند به سرزندگی و پویندگی دست یابند.

نهادهای کلان عرصه سرزندگی و پویندگی توده‌ها نیستند. آنجا منطق تولید، تجارت و قدرت حکمفرمایی می‌کند و انسان به نقش و کارکردی معین فروکاسته می‌شوند. توده‌ها در انقلاب با هجوم به عرصه‌های عمومی جامعه‌ها نهادهایی را برپا می‌دارند یا قدرتمند می‌سازند که در نهایت آنها را از عرصه‌های عمومی دور می‌کند. واگرایی، به سان تلاش مداوم و همه‌جانبه در جهت ایجاد حوزه‌های نوین کنش و زیست اجتماعی، بدیلی در مقابل گرایش و فرجام تراژدیک انقلاب است.

با توجه به ۳۱ سال فاصله بین انفلاب ایران و اعتراض‌های مردمی در پی دهمین انتخابات ریاست جمهوری، آرمان‌های جنبش سبز را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

در ظاهر جنبش سبز جنبشی محدود و سیاسی به نظر می‌رسید و همانطور که مطرح کردید پیرامون انتخابات ریاست جمهوری شکل گرفت و در اعتراض به تقلب رویداد و در این مسیر تکوین یافت. در نهایت نیز زمانی که امر انتخابات به تاریخ پیوست از تک و تاب افتاد. ویژگی‌های آن اما از مسائل دیگری حکایت دارند. نیروی شرکت‌کننده در این جنبش جوانان شهرهای بزرگ بودند. با نگاهی به مناطقی که حرکت‌های اعتراضی این جنبش رخ می‌داد، می‌توان گفت این جوانان به طور عمده به طبقه متوسط تعلق داشتند.

جوانان طبقه متوسط شهرهای ایران (به اختصار) گروهی کم و بیش جدید در جامعه ایران هستند. مهم‌ترین ویژگی آنها دارامندی و توانمندی فوق‌العاده آنها است. آنها از سرمایه فرهنگی و اجتماعی به نسبت بالایی برخوردار هستند. به خاطر شهرنشینی مهارت اجتماعی آنها در زمینه ایجاد رابطه و سازگاری با محیط‌های جدید فوق‌العاده است. بخشی از آنها که امروز شهرت جهانی پیدا کرده‌اند در جهان بیش از پیش یگانه شده امروز، همه جهان را به سان خانه خود احساس و تجربه می‌کنند. از شیراز و تهران، از دانشگاه شریف یا یکی از شعبه‌های دانشگاه آزاد رهسپار لندن، دبی، لیون و مریلند می‌شوند و آنجا با موفقیت درس می‌خوانند و کار می‌کنند. آنها پیشاپیش در همان خانه و شهر خود آماده زیست فرهنگی و اجتماعی جهانی شده‌اند.

آیا آنها که در جنبش سبز حضور داشتند، عمدتاً از طبقه متوسط با خصوصیاتی هستند که شما برشمردید؟ آیا طبقه‌ای که در ایران تحت عنوان طبقه متوسط شناسایی می‌شوند درگیر با انواع ناامنی اقتصادی نیستند؟

طبقه متوسط، طیف بسیار وسیعی را در جامعه در بر می‌گیرد. برخی لایه‌های آن به طبقه کار نزدیک هستند و برخی به طبقه بالا. در ایران به خاطر رشد بوروکراسی و شهرنشینی، این طبقه در چند دهه رشد وسیعی داشته است. شاید از لحاظ درآمدی و حرفه‌ای، برخی از کارمندان و سوداگران را نتوان متعلق به صف طبقه متوسط دانست، ولی شکل اشتغال و شیوه زندگی از آنها گروه‌هایی وابسته به طبقه متوسط می‌سازد. آنها دارای قدرت تصمیم‌گیری زیادی در مورد کار خود هستند، کاری می‌کنند که دارای منزلت اجتماعی است و دارای حدی از تخصص در مورد کار خود هستند.

جوانان قشر متوسط به سیاست همچون وسیله و نه به معنای کلاسیک آن یعنی گستره زیست اجتماعی می‌نگرند. در انتخابات ریاست جمهوری گرد میرحسین موسوی و تا حدی مهدی کروبی آمده بودند تا به وسیله آن دو آنچه را که خود می‌خواستند به انجام برسانند.

آنها همچنین به زندگی همچون عرصه سرمایه‌گذاری و پیشرفت می‌نگرند. به هنگام کار درس می‌خوانند، به دنبال مقام‌های والاتر هستند و خود را گرفتار چهارچوب‌های زندگی نمی‌کنند. فرزندان آنها نیز با چنین نگرشی وارد نظام آموزشی و بازار کار می‌شوند. من از آن‌رو جنبش سبز را بیشتر جنبشی از آن طبقه متوسط می‌دانم که:

الف: حرکات اعتراضی آن کمتر و شاید هیچگاه در مناطق محروم شهرها همچون جنوب شهر تهران رخ نداد.

ب: در ترکیب جمعیتی آن نشان کمی از چهره‌های کارگر، زحمتکش و حاشیه‌نشینان شهری یا روستانشینان به چشم می‌خورد.

ج: در زمینه هویت سیاسی و فرهنگی آن جالب است که همانگونه که بارها اشاره شده، این جنبش توجهی به خواست‌های مرتبط با منافع گروه‌های محروم جامعه نداشت.

د: دموکراسی پارلمانی و انتخابات در جهان معاصر بیشتر و بیشتر مسئله و دغدغه سیاسی- اجتماعی طبقه متوسط، با وقت، توان اطلاعاتی و حوصله لازم در آن مورد است.

ه: در چند دهه اخیر در سطح جهان با کمتر جنبشی که آن را جنبشی از آن طبقه کارگر یا کارگری بنامیم روبه‌رو بوده‌‌ایم. خواست‌هایی که پیش از این مهر و نشان کارگری را بر خود داشتند امروز به حاشیه خواست‌ها و تمایلات جهانیان رانده شده‌اند.

طبقه متوسط در ایران چه ویژگی‌هایی دارد؟

به طور کلی «سرزندگی» و «پویندگی» برای آنها ارزش- آرمان‌هایی مشخص و مطرح هستند. آنها آموخته‌‌اند و می‌خواهند که سرزنده باشند. در حوزه‌های گوناگون زیست فرهنگی حضور داشته باشند. تحصیل کنند، مد روز را دنبال کنند، وبلاگ داشته باشند، زبان خارجی بیاموزند و مهارتی در یکی از شاخه‌های هنر (موسیقی، نقاشی و ادبیات) به دست بیاورند. آنها همچنین متمایل هستند که در حوزه زندگی اجتماعی سرزنده رفتار کنند. خود یار عشقی خویش را برگزینند، دوستانی توانمند داشته باشند و شبکه ارتباطی مؤثر و مفیدی پیرامون خود ایجاد کنند. «پویندگی»، ارزش-آرمانی مهم برای آنهاست. آنها می‌خواهند در زمینه تحصیل، زندگی شخصی و زندگی اجتماعی مدام از یک سطح یا مرحله به سطح و مرحله‌ای بالاتر بروند. در این مورد نیز حاضر هستند که به سادگی جابه‌جا شوند و خانه، فرهنگ و وابستگی‌های خود را تغییر دهند.

از دیدگاه شما بینش سیاسی در این قشر چه جایگاهی دارد؟

چون در این گفت و گو نگاه ما متوجه جوانان است، به این سئوال اینطور می‌توانم پاسخ بدهم که برداشت این جوانان از سرزندگی و پویندگی کاملاً محدود است. در زمینه زیست اجتماعی و سیاسی آنها نه دغدغه و نه حساسیت قابل توجهی دارند. دلبستگی آنها به امور اجتماعی و سیاسی در کمترین حد ممکن است. فعالیت‌های مدنی یا سیاسی، حساسیت و شور آنها را برنمی‌انگیزد.

این مسئله بدون تردید تا حد زیادی به خاطر شرایط خاص جامعه ایران ولی تاحدی نیز به خاطر محاسبه عقلایی است که آنها انجام می‌دهند. آنها احساس می‌کنند که با سرمایه فرهنگی و اجتماعی کلان خود پیروز میدان‌های رقابت در جامعه مدرن هستند و دیگر نیازی به سرمایه‌گذاری در حوزه‌های دیگر ندارند. آنها خود را شهروند جامعه ایران یا حتی جامعه جهانی نمی‌شمرند که به مسائل مرتبط با آن حساسیت نشان دهند. آنها خود را افرادی ابرانسان می‌بییند که می‌توانند به خاطر موقعیت ویژه خود از تمامی امکانات اجتماعی برای رسیدن به اهداف خود بهره جویند.

به راستی عقیده دارید جوان امروز قشر متوسط خود را ابرانسان می‌داند؟

بله و به این خاطر آنها گروهی خطرناک در جهان هستند. آنها هم توان و سرمایه فرهنگی و اجتماعی پیروزی در میدان‌های رقابت در تمامی جهان را دارند، هم به سان یک گروه جهانی با دیدگاه‌ها و منافع مشترک رفتار می‌کنند و هم با اعتماد به نفسی فوق‌العاده پا به عرصه‌های آموزش، کار و زندگی اجتماعی می‌نهند. آنها به جهان همچون گستره رقابت و کسب پیروزی می‌نگرند. با کسی در این مورد شوخی ندارند و با هیچکسی نیز احساس دلبستگی عمیق عاطفی و اجتماعی ندارند. دلبستگی آنها به کسی دیگر یا دلبستگی برخاسته از خوشایندی رابطه با او یا تجربه وابستگی دوجانبه در زمینه برآوردن خواست‌ها و انتظارات‌شان است. آنها شاید به دلیل توانمندی و قدرت یا شاید به دلیل روحیه رقابت‌گرا، خود را قرار گرفته در ورای دیگر گروه‌ها و نهادهای اجتماعی می‌بینند و به آنها همچون وسیله‌ای برای رسیدن به اهداف خود می‌نگرند.

هیچ قشری در جامعه به تنهایی آرمان‌ساز و فرهنگ‌ساز نیست. جامعه در کلیت خود، با ساختار خود و کنش و کناکنش مجموع اعضای خود آرمان و فرهنگ می‌سازد؛ ولی فرهنگ یک دوران یا آرمان‌های یک عصر در شور و کنش‌های قشرهای معینی تبلور یا پژواک کمرنگ- روشن‌تری می‌یابند.

جوانان قشر متوسط به سیاست همچون وسیله و نه به معنای کلاسیک آن یعنی گستره زیست اجتماعی می‌نگرند. در انتخابات ریاست جمهوری گرد میرحسین موسوی و تا حدی مهدی کروبی آمده بودند تا به وسیله آن دو آنچه را که خود می‌خواستند به انجام برسانند. آنها ولی حاضر نبودند خود در میدان‌های اصلی نبرد حاضر شوند یا خواست‌های معینی را طرح کنند. دارای وجوه اشتراک چندانی با میرحسین موسوی و مهدی کروبی نبودند. بین آنها به‌سان یک نیروی جهانی با نگرشی باز و به طور عمده فرصت‌طلبانه به امور و میرحسین موسوی و مهدی کروبی با ایدئولوژیک خط امامی وفادار به انقلابی از یادرفته، چه شباهت‌هایی می‌شد یافت؟ ولی این مسئله برای آنها مهم نبود.

میرحسین موسوی و مهدی کروبی برای آنها دستگاه کنترل از راه دور برای تغییر سیاست‌های حاکمیت و شرایط زندگی اجتماعی بودند. عرصه اصلی زیست و قدرت‌نمایی آنها نظام آموزشی و فرهنگی و اشتغال جهانی بود. در تظاهراتی که می‌کردند نیز مهم برایشان به رخ کشیدن توان فنی و فرهنگی خود بود. انتطارات آنها از میرحسین موسوی و مهدی کروبی نیز مشخص بود. هرچقدر می‌خواهید از دوران طلایی امام بگویید، هرچه می‌خواهید از وفاداری به نظامی سخن بگویید که برای سه دهه با ما ستیزیده است، ولی آنگاه که به قدرت می‌رسید حوزه‌های زیست فرهنگی و اجتماعی ما را به حال خود واگذارید. نظام آموزشی را کاراتر و آزادتر سازید، از آزار وجود نمایشی ما در کوچه و خیابان دست بردارید، از دخالت در حوزه‌های ابراز «دلبستگی» ما بپرهیزید و راه ما را برای «پویندگی» هر چه بیشتر باز بگذارید.

آرمان‌های جنبش سبز در حرکت کسانی پژواک می‌یافت که با آن بیگانه بودند. میرحسین موسوی و مهدی کروبی نه نماینده، نه دلبسته و نه متحد جوانان طبقه متوسط شهری بودند. به این خاطر نیز آنها خود را نمی‌توانستند رهبر یا حتی گاه سخنگوی آنها بشمارند. جوانان نیز بیشتر شیفته «سرزندگی» و «پویندگی» خود در عرصه مبارزه بودند. آنها به شکلی نارسیستی شیفته نمایش حضور خود در خیابان‌ها و میدان‌های شهر بودند. مدام از خود عکس و فیلم می‌گرفتند و روی اینترنت به نمایش می‌گذاشتند. پیشبرد و هدایت مبارزه سیاسی آخرین چیزی بود که آنها به آن می‌اندیشیدند.

این نکاتی که روی آن انگشت می‌گذارید، چه تاثیری بر روند جنبش اعتراضی مردم ایران یا جنبش سبز داشتند؟

شاید به دلیل همین وجوه، جنبش سبز زودتر از آنچه حدس زده می‌شد، شکست خورد. جنبش سبز در شکل‌گیری، شکوفایی و پژمردگی خود حکایت از وجود دو گرایش در جامعه دارد. یکی آنکه سه ارزش- آرمان نوین «سرزندگی»، «پویندگی» و «دلبستگی» دارای موضوعیتی مشخص برای گروه‌هایی معین است. برخی گروه‌ها بر مبنای این سه ارزش به جهان می‌نگرند و در گستره کنش سیاسی- اجتماعی حضور می‌یابند. دوم آنکه هر گروه بر اساس موقعیت خود درکی معین و در نتیجه محدود از سه ارزش- آرمان «سرزندگی»، «پویندگی» و «دلبستگی» دارد.

به‌نظر می‌رسد در بررسی‌هایتان، چه در پیوند با غرب، چه در پیوند اروپا، بیشتر به قشرهای مرفه توجه دارید؟ آیا قشرهایی مرفه را قشرهای آرمان‌ساز و در کل فرهنگ‌ساز می‌دانید؟

به قشرهای مرفه نه، ولی به قشرهای قدرتمند بله. این گروه‌های قدرتمند و کوشنده هستند که ارزش-آرمان‌های مهم یک عصر را مطرح می‌کنند. آنها از توان و حساسیت درک شرایط جدید برخوردارند. دارای منافع، علایق و حضوری در حوزه‌های گوناگون اجتماعی هستند که واکنش به شرایط و تغییر شرایط را ضروری می‌سازد و توان و مهارت طرح برداشت و خواست‌های خود را دارند. ارزش-آرمان‌های مهم یک عصر، نه از بخش‌هایی از جامعه که از آن همگان است، ولی برخی گروه‌ها اهمیت بیشتری برای آن ارزش- آرمان‌ها تا گروه‌های دیگر قائل هستند.

نمونه سوم و باز پرهیاهوی دیگرِ واگرایی پدیده مداحی دینی است. در این مورد باید گفت واگرایی تا حد زیادی با موفقیت روبه‌رو شده و به همگرایی رسیده است. مداحی شکل برگزاری تهییجی و توده‌ای مراسم آیینی است. آز آنجا که نشانه‌هایی از موسیقی عامیانه نیمه غربی وام گرفته است و بیشتر به تهییج لذتجویانه توده‌های مخاطب توجه دارد مورد انتقاد مراجع سنتی و رسمی دین بوده است؛ ولی می‌دانیم که اکنون به شکلی جاافتاده از برگزاری مراسم دینی تبدیل شده است.

نقشی که مارکس برای پرولتاریا در متحول ساختن جامعه بورژوائی قائل بود، اینجا به روشن ساختن مسئله کمک می‌کند. مارکس پرولتاریا را به آن خاطر دوران‌ساز و مطرح کننده ارزش- آرمان‌های جدید نمی‌دانست که استثمار و سرکوب می‌شود یا در حاشیه زندگی اجتماعی قرار می‌گیرد. او پرولتاریا را به خاطر نقش کلیدی در فرایند تولید، حضور جهانی، قدرت‌یابی هرچه بیشتر، هوشیاری سیاسی و برخورداری از آینده‌ای روشن، طبقه‌ای دوران‌ساز و نابودسازنده جامعه طبقاتی می‌دانست.

ماکس وبر نیز چنین برداشتی از سوداگران پروتستان داشت. او برای آنها نه به دلیل برخورداری از رفاه یا عدم برخورداری از امکانات که به خاطر برخورداری از جایگاهی مهم در جامعه نقشی اساسی در مطرح ساختن نظام ارزش جدیدی قائل بود. به باور وبر تحول در جایی دیگر، در پیدایش پروتستانتیسم رخ داده بود، ولی سوداگران به خاطر جایگاه خود در جامعه به زودی حامل و نمود بارز کنش بر مبنای دیدگاه‌های نو پروتستانتیستی شدند.

هیچ قشری در جامعه به تنهایی آرمان‌ساز و فرهنگ‌ساز نیست. جامعه در کلیت خود، با ساختار خود و کنش و کناکنش مجموع اعضای خود آرمان و فرهنگ می‌سازد؛ ولی فرهنگ یک دوران یا آرمان‌های یک عصر در شور و کنش‌های قشرهای معینی تبلور یا پژواک کمرنگ- روشن‌تری می‌یابند. برخورداری از سرزندگی خواست همگانی است، ولی برای گروه‌هایی که هم اکنون از توان و امکانات سرزندگی برخوردارند امری عاجل است. آنها از یکسو خواهان برداشته شدن موانعی همچون هنجارهای بازنیندیشیده شده، انحصار حضور در نهادهای گوناگون و از سوی دیگر اتخاذ سیاست‌ها و استقرار نهادهای یاری دهنده حضور در حوزه‌های مختلف زندگی اجتماعی هستند. پویندگی نیز امری مرتبط به همگان است، ولی کسانی بیشتر توجه بدان دارند که هم اکنون خود را برخوردار از امکان پویایی، به سان حضور در حوزه‌های نوین زندگی اجتماعی، ارتقای سطح آموزشی و فراگیری از تجربه‌های خود می‌بینند. دلبستگی هم نزد همگان رویکردی مهم است. همه می‌خواهند که زندگی شخصی و اجتماعی خود را بر بیناد آن سازماندهی کنند، ولی کسانی‌که دارای مهارت‌ها و امکانات لازم در آن زمینه هستند خواهان پاسخگویی جامعه به خواست‌های خود در آن باره هستند. آنها خواهان برچیده شدن نهادهای کهنه اجتماعی و ساماندهی نهادهای اجتماعی و همچنین همبستگی اجتماعی بر اساس دلبستگی افراد به یکدیگر هستند.

شما در بخش پنجم مقاله‌تان به «واگرایی»، بسان بدیل انقلاب و راهکردی برای ایجاد حوزه‌های نوین کنش و زندگی اجتماعی و تجربه سرزندگی، پویندگی و دلبستگی پرداخته‌اید. لطفاً این نکته را در مورد ایران پیاده کنید و آن را در پیوند با ایران شرح دهید.

«پویندگی»، ارزش-آرمانی مهم برای جوانان قشر متوسط است. آنها می‌خواهند در زمینه تحصیل، زندگی شخصی و زندگی اجتماعی مدام از یک سطح یا مرحله به سطح و مرحله‌ای بالاتر بروند. در این مورد نیز حاضر هستند که به سادگی جابه‌جا شوند و خانه، فرهنگ و وابستگی‌های خود را تغییر دهند.

واگرایی به معنی خروج صرف نیست بلکه به معنای خروج به علاوه اعتراض (صدا) است. واگرایی راهبردی بدیل انقلاب است. آن هنگام اتفاق می‌افتد که یک گروه‌ اجتماعی در شیفتگی به امری، به صورت اشخاصی مجزا یا یک گروه دلبسته به یکدیگر، حوزه جدیدی از کنش و زندگی فرهنگی و اجتماعی برپا می‌دارد. قصد نهائی اینجا حاشیه‌گرایی و دوری جستن از حوزه‌های اصلی کنش و زیست نیست، بلکه پرورش حوزه‌ای متفاوت و سپس وادار ساخت جامعه به پذیرش آن حوزه به سان حوزه‌ای هم ارزش ولی متفاوت با دیگر حوزه‌های زیست است. واگرایی در نهایت همگرایی را می‌جوید. نمونه بارز آن در جهان حوزه کنش و زیست هنرمندان در برخی از شهرهای بزرگ جهان یا حوزه کنش و زیست گروه‌های بدیل‌جویی مانند مدافعان حقوق حیوانات، نجات دهندگان محیط زیست یا بازپس‌گیران (سرزندگی) شهر (Reclaim the City) است. در ایران گروه‌هایی گوناگونی این راهبرد را پیش‌گرفته‌اند.

فعالیت فرهنگی زنان در عرصه ادبیات داستانی یک نمونه جالب واگرایی است. زنان اکنون توانسته‌اند حوزه خاصی را در ادبیات داستانی برای خود بیافرینند، ولی جامعه هنوز بدان حوزه همچون یک حوزه خاص حاشیه‌ای می‌نگرد. برخی به کارهای چنین زنانی عنوان تحقیرگرای واقع‌گرایی آشپزخانه‌ای داده‌اند. خود من جایی آن را ادبیات فراغت نامیده‌‌ام، ولی خود زنان نویسنده و گروه‌های همراه با آنها در تلاشند تا جامعه را وادار سازند حوزه فعالیت‌شان را به سان حوزه‌ای مستقل ولی هم ارزش با حوزه‌های دیگر فعالیت فرهنگی بپذیرد.

نمونه پرهیاهیوی دیگر مدگرایی رادیکال جوانان شهری است. جوانان هم اکنون بیشتر در حاشیه زندگی اصلی اجتماعی مدگرایی را پیش می‌برند. آنها هنوز در کلاس درس، سربازخانه و احتمالاً برخی مهمانی‌های خانوادگی نمی‌توانند مدگرای رادیکال باشند، ولی مشخص است که می‌خواهند جامعه را مجبور به پذیرش حضور خود در تمامی عرصه‌های زندگی اجتماعی کنند.

نمونه سوم و باز پرهیاهوی دیگرِ واگرایی پدیده مداحی دینی است. در این مورد باید گفت واگرایی تا حد زیادی با موفقیت روبه‌رو شده و به همگرایی رسیده است. مداحی شکل برگزاری تهییجی و توده‌ای مراسم آیینی است. آز آنجا که نشانه‌هایی از موسیقی عامیانه نیمه غربی وام گرفته است و بیشتر به تهییج لذتجویانه توده‌های مخاطب توجه دارد مورد انتقاد مراجع سنتی و رسمی دین بوده است؛ ولی می‌دانیم که اکنون به شکلی جاافتاده از برگزاری مراسم دینی تبدیل شده است. در مقایسه در چپ ایران با جوانه‌های واگرایی روبه‌رو هستیم. چپ ایران تا دهه شصت یکی از قوی‌ترین گروه‌های سیاسی با دستاوردهای سترگ فرهنگی، سیاسی و اجتماعی بود. بار سنگین کار فکری فرهنگی را نیز بر دوش می‌کشید. امروز دیگر نشان چندانی از آن سرزندگی دیده نمی‌شود، ولی مشخص است گروه‌هایی پیرامون برخی اعضای کانون نویسندگان یا حلقه رخداد در صدد به راه اندختن جریانی نو در چپ هستند؛ چپی که شاید دیگر با تفکر، روشنفکران و کنشگرانی متفاوت در جامعه حضور پیدا کند.

آیا اینجا ما با شکلی از واگرایی روبه‌رو هستیم که در آینده به همگرایی چه در میان چپ گرایان و چه در کلیت جامعه خواهد انجامید؟

این را اکنون نمی‌توان گفت. در مجموع واگرایی در تمامی عرصه‌های جامعه در جریان است. همه به نوعی خود را فراخوانده و ملزم به واگرایی می‌بینند. فعالیت متعارف، بهنجار دیگر برای کسی منزلت به همراه نمی‌آورد. همزمان جامعه یا هر یکی از بخش‌های آن پیچیده‌تر، قدرتمندتر و دور از دسترس‌تر از آن است که بتوان در پی دگرگونی بینادین و انقلابی آن بر آمد. راهکار اکنون واگرایی است. اگر در این حوزه نشد، در آن حوزه. اگر امروز به موفقیت دست نیافت روزی دیگر. اگر این شگرد کارآیی نداشت شگردی دیگر. مهم سرزندگی مدام همه جانبه، پویندگی در آموختن از تجربه‌ها و دلبستگی به همراهان است.

درهمین زمینه:

سلسله مقالات محمدرفیع محمودیان در مورد ارزش-آرمان‌های جدید در وب‌سایت زمانه:

۱) ارزش‌های کلاسیک آزادی، برابری وهمبستگی و اعتبار کنونی آنها

۲) ابهام معنایی ارزش‌های کلاسیک آزادی، برابری و همبستگی

۳) سرزندگی همچون ارزشی بنیادی

۴) پویندگی و دلبستگی

۵) بدیل انقلاب و راهکردی برای ایجاد حوزه‌های نوین کنش و زندگی اجتماعی

دوسیه ۲۲ خرداد