ساختارشکنی

قضاوت اخلاقی درباره انتظارها و کنش‌های سیاسی

Mon, 30 Jul 2012 08:15:43 +0000

اکبر گنجی

اکبر گنجی − مبارزه‌ی مخالفان و منتقدان با رژیم سرکوبگر جمهوری اسلامی ادامه دارد اما هنوز به نتیجه‌ی دلخواه نرسیده است. به علل و دلایل عدیده‌ای جمهوری اسلامی ۳۳ سال عمر کرده و هنوز مخالفان قدرت عقب راندن یا سرنگونی‌اش را ندارند.

افراد و گروه‌های زیادی در داخل و خارج از ایران در حال مبارزه‌ با این رژیم‌اند. اهداف و روش‌های مبارزه‌ی عاملان یادشده متفاوت و متعارض است. برخی هدف سرنگونی جمهوری اسلامی را تعقیب می‌کنند، برخی دیگر به دنبال اصلاح همین نظام‌اند. برخی از روش‌های خشونت آمیز برای رسیدن به مقصود استفاده می‌کنند، برخی دیگر مشی مبارزه‌ی مسالمت آمیز را برگزیده‌اند. برخی مخالف دخالت دولت‌های خارجی به صورت آلترناتیوسازی، کمک مالی به اپوزیسیون، تهاجم نظامی به ایران هستند، برخی مدافع چنین کمک‌هایی‌اند.

گفت و گوی ناقدانه

امکان همکاری این نیروها اگر محال نباشد، بسیار دشوار و دور از دسترس است. اما امکان گفت و گوی ناقدانه در قلمرو عمومی وجود دارد. نقد اهداف، روش‌ها، استراتژی‌ها، توانایی‌ها و پیامدهای عملی خط مشی‌های یکدیگر، کنشی است اخلاقاً موجه و دارای عواقب نیکو. نقد حتی اگر خیرخواهانه نباشد - یعنی از سر دشمنی باشد – باز هم نتایج مفیدی به همراه دارد. مخالفان بهتر از خود آدمی معایبش را می‌بینند. هر گروهی در معرض این خطر قرار دارد که خود را نماد حقیقت و راهگشا و نجات‌دهنده به‌شمار آورد که دیگران به میزان نزدیکی و دوری از آن در راه یا بیراهه قرار دارند. خودشیفتگی امری انسانی است و هر فرد و گروهی به میزانی آن را در خود دارد. نقد آدمی را از این اوهام دور می‌سازد، ضمن آن که ممکن است رفته رفته نزدیکی‌هایی پدید آورد.

نقش‌ها و انتظارات

انسان‌ها از یکدیگر انتظار دارند که نقش‌هایی را بازی کنند. روشنفکر قلمرو عمومی، فعال حقوق بشر و اپوزیسیون سه نقش متفاوت است. نمی‌توان از برتری ارزشی یکی بر دیگری سخن گفت. به این‌ها به عنوان کارهای متفاوت ضروری و مکمل باید نگریست، نقش‌هایی که کارکردهای متفاوتی دارند و اگر فردی یکی از آنها را انتخاب کرد، انتظار کنش‌های ویژه‌ی آن نقش از او می‌رود. فعال حقوق بشر نمی‌تواند (نباید) در نقش اپوزیسیون ظاهر شود. به عفو بین‌الملل و دیده‌بان حقوق بشر بنگرید که دو سازمان حقوق بشری هستند. هدف آنها سرنگونی هیچ دولتی و جایگزین شدن به جای آنها نیست. آنها وضعیت حقوق بشر در کشورهای گوناگون را رصد کرده و گزارش می‌کنند. می‌کوشند تا به روش‌های مختلف مانع نقض حقوق بشر شده و وضعیت آن را در جهان بهبود بخشند. اما اپوزیسیون به گروه یا گروه‌هایی اطلاق می‌گردد که به دنبال به زیر کشیدن حکومت و جایگزین شدن به جای آنند. هر فردی حق دارد که یکی از این نقش‌ها را انتخاب کرده و در آن نقش ظاهر شود. اگر کسی خواست در نقش روشنفکر ظاهر شود، این نقش مقتضیاتی دارد که با نقش فعال سیاسی حزبی/سازمانی متفاوت است.

امکان همکاری این نیروها اگر محال نباشد، بسیار دشوار و دور از دسترس است. اما امکان گفت و گوی ناقدانه در قلمرو عمومی وجود دارد. نقد اهداف، روش‌ها، استراتژی‌ها، توانایی‌ها و پیامدهای عملی خط مشی‌های یکدیگر، کنشی است اخلاقاً موجه و دارای عواقب نیکو. نقد حتی اگر خیرخواهانه نباشد - یعنی از سر دشمنی باشد – باز هم نتایج مفیدی به همراه دارد.

اصلاح‌طلبان و براندازان

گروه‌های اپوزیسیون به دو گروه اصلاح‌طلب و ساختارشکن (برانداز) تقسیم می‌شوند. اینها دو نقش متفاوت با کارکردهای گوناگون است. انتخاب هریک از این نقش‌ها حق فرد یا گروه است. وقتی فرد یا گروهی یکی از این نقش‌ها را برگزید، انتظار کنش‌های خاصی از آنها می‌رود. یک راه نقد این است که نشان دهیم گروه مدعی اصلاح‌طلبی یا گروه مدعی براندازی واقعاً نقش خود را بازی نمی‌کند. به عنوان مثال، اصلاح‌طلب نمی‌تواند نقاب اصلاح‌طلبی بر چهره زده و به دنبال براندازی رژیم سیاسی برود. برانداز هم نمی‌تواند خود را برانداز بنامد و هیچ عمل براندازنه‌ای صورت ندهد.

کوشش اصلاح‌طلبان برای جذب براندازان به اصلاح‌طلبی، یا کوشش ساختارشکنان به تبدیل اصلاح‌طلبان به براندازان، عملی سیاسی و اخلاقاً موجه است. هر دو گروه نیز اخلاقاً حق دارند که همچنان در نقش سابق ظاهر شده و تغییر موضع ندهند.

اما انتظار دیگری وجود دارد که اخلاقاً ناموجه است. من به عنوان یک ساختار شکن مقیم نیویورک که هیچ فعالیتی جهت براندازی جمهوری اسلامی نکرده و هیچ هزینه‌ای تاکنون نداده ام، انتظار دارم که میرحسین موسوی، مهدی کروبی، مصطفی تاج زاده، احمد زیدآبادی و...در زندان‌ها براندازی جمهوری اسلامی را مطرح سازند. همین انتظار را از دیگر اصلاح‌طلبان داخل کشور داشته و آنها را از همین موضع می‌کوبم که چرا چنین نمی‌کنند. این رویکرد اخلاقاً ناموجه است.

اولاً: آنها به دلایل خاص خود اصلاح‌طلب هستند نه برانداز. پس باید اصلاح‌طلبانه عمل کنند.

ثانیاً: انتظار طرح شعار براندازی رژیم جمهوری اسلامی در زندان‌ها یا داخل کشور و عمل کردن در این زمینه، انتظاری نابجا است. هزینه‌ی این کنش بسیار زیاد است. حداقل سال‌ها زندان و در مواردی مجازات اعدام به دنبال دارد.

ثالثاً: آیا تنها مشکل براندازی جمهوری اسلامی این است که اصلاح‌طلبان شعار سرنگونی رژیم را سرلوحه‌ی خود قرار نداده‌اند؟ آیا اگر اصلاح‌طلبان به جمع براندازان بپیوندند، جمهوری اسلامی سرنگون خواهد شد؟ روشن است که سرنگونی جمهوری اسلامی منوط به این تغییر موضع نیست.

رابعاً: اصلاح‌طلبان می‌توانند انتظاری اخلاقی از براندازان داشته باشند. یعنی بپرسند: چرا عملاً وارد فاز براندازی رژیم نمی‌شوید، وقتی مدعی این نقش هستید؟ ما شعار اصلاح‌طلبی سر داده و اصلاح‌طلبانه عمل می‌کنیم، اما شما شعار سرنگونی رژیم سر داده و از ما انتظار دارید تا به جای شما رژیم را سرنگون سازیم؟

انسان‌ها از یکدیگر انتظار دارند که نقش‌هایی را بازی کنند. روشنفکر قلمرو عمومی، فعال حقوق بشر و اپوزیسیون سه نقش متفاوت است. نمی‌توان از برتری ارزشی یکی بر دیگری سخن گفت. به این‌ها به عنوان کارهای متفاوت ضروری و مکمل باید نگریست، نقش‌هایی که کارکردهای متفاوتی دارند و اگر فردی یکی از آنها را انتخاب کرد، انتظار کنش‌های ویژه‌ی آن نقش از او می‌رود.

شاید ذکر مثالی به روشن شدن مدعای ما مدد رساند. فردی براین باور است که "همه باید به عضویت گروه القاعده درآیند". مخاطب خطاب او پاسخ می دهد: "من القاعده را یک سازمان تروریستی می دانم و به همین دلیل عضو آن نمی شوم". تجویزکننده که خود نیز به دلیل هزینه ی بسیار بالای عضویت در القاعده به عضویت آن سازمان در نمی آید، همچنان مخاطب را می کوبد که چرا عضو القاعده نمی شود. آیا این رویکرد اخلاقاً موجه است؟ اصلاح طلبان نیز نباید ساختارشکنان را بکوبند که چرا اصلاح طلب نیستند و اصلاح طلبانه رفتار نمی کنند. ساختارشکنان تمامی استدلال های اصلاح طلبان را شنیده و همچنان بر این باورند که جمهوری اسلامی اصلاح ناپذیر است و راهی جز سرنگونی آن وجود ندارد.

ورود متغیر ترس و شجاعت

برخی در تحلیل و نقد مسائل ایران پای فضیلت و رذیلت شجاعت و ترس و زبونی و جبن را به میان می‌کشند. می‌گویند اصلاح‌طلبان − خصوصاً سید محمد خاتمی − افرادی بزدل و ترسو هستند. جرئت ایستادن در برابر علی خامنه‌ای و سرنگونی رژیم را ندارند. شاید اصلاح‌طلبان و خاتمی ترسو باشند، شاید هم نباشند. بسیاری از چهرهای سرشناس آنها مدتهاست که زندانی هستند و خوب هم ایستادگی کرده‌اند. نوشته‌های دائمی مصطفی تاج زاده از درون زندان‌ها یک نمونه‌ی خوب از شجاعت مدنی یک اصلاح‌طلب را به نمایش می‌گذارد. موسوی و کروبی و رهنورد نیز شجاعانه ایستاده و از مواضع خود عدول نکرده‌اند.

اما محل نزاع جای دیگری است. اگر وارد کردن متغیر شجاعت و بزدلی روا باشد، این متغیر می‌تواند به صورت "خودشکن" عمل کند. یعنی من به عنوان فردی که در طول 33 سال گذشته هیچ هزینه‌ای نداده و هیچ شجاعتی از خود بروز نداده ام، باید ابتدا از خود شجاعتی به نمایش بگذارم و بعد از دیگران انتظار شجاعت داشته باشم. در آمریکا و اروپا از سرنگونی جمهوری اسلامی سخن گفتن نه هزینه‌ای دارد و نه نشان شجاعت است.

مردم ترسو

دوستی دارم که بیش از سه دهه است که در آمریکا زندگی می‌کند. دائماً از ترسو بودن مردم ایران و شجاعت مردم سوریه حرف می‌زند. در حالی که خود معترف است که هیچ‌گاه هیچ عملی انجام نداده، از مردم ایران انتظار دارد که اسلحه دست گرفته و رژیم را سرنگون سازند. آدمی وقتی از دیگران انتظار شجاعت و جان فدا کردن دارد، خود نیز باید اندکی شجاعت از خود بروز دهد.

مردم باید هزینه بدهند

ما بدون پرداخت هزینه به آزادی و دموکراسی نخواهیم رسید. اما این گزاره‌ی شرطیه، شامل همه‌ی آزادیخواهان و دموکراسی خواهان می‌شود. تحلیل گر سیاسی می‌تواند این مدعای صادق را مطرح سازد، اما کنش سیاسی تجویزگری که در جوامع پیشرفته‌ی غربی زندگی راحتی دارد و بدون آن که مردم ایران خود انتخاب کرده باشند، از آنها انتظار دارد که تحریم‌های اقتصادی فلج کننده را تحمل کنند تا به آزادی و دموکراسی برسند، اخلاقاً در موقعیتی ناموجه قرار دارد. تحریم اقتصادی که به طور مستقیم موجب آزادی و دموکراسی نمی‌شود. معنای آن این است که مردم باید هم فقر و درماندگی ناشی از تحریم‌ها را تحمل کنند و هم باید علیه جمهوری اسلامی شورش کرده و آن را سرنگون سازند. در اینجا نیز من به عنوان کسی که این مدعا را مطرح می‌سازد و از مردم چنین انتظاری دارد باید به ایران رفته و خود به این شعار عمل نمایم تا اعتقاد خود را بدان نشان دهم.

تعقیب پروسه‌ی گذار از نظام سرکوبگر جمهوری اسلامی به نظامی دموکراتیک و ملتزم به آزادی و حقوق بشر حقی مشروع است. برای این مطالبه‌ی حق باید مجموعه‌ی اعمالی را انجام داد. کسانی که این پروژه‌ی مشروع را دنبال می‌کنند، باید آماده باشند تا کاری و کارهایی در ایران انجام دهند. نمی‌توان برای براندازی جمهوری اسلامی هیچ کاری نکرد و به جای آن از دولت‌های غربی انتظار داشت تا ایران و ایرانیان را به نابودی بکشانند تا جمهوری اسلامی از این راه سرنگون شود.

به تعبیر دیگر گاه به عنوان توصیف/تبیین گر می‌گوئیم هرکس بخواهد به استخر برود، خیس می‌شود. اما یک وقت بدون آن که فردی خواسته باشد او را به درون آب می‌اندازیم تا خیس بشود یا به او تکلیف می‌کنیم تا به درون آب برود. این دومی عملی نارواست. مردم ایران تحریم‌های اقتصادی فلج کننده را انتخاب نکرده اند، این تحریم‌ها از سوی دولت‌های غربی به آنها تحمیل شده است. آنان به جای جمهوری اسلامی مجازات می‌شوند.

عقلانیت اخلاقی و احتیاطی

این مدعا را در نظر بگیرید: "جن/شیطان وجود ندارد". طرح این مدعا جان مردم را به خطر نمی‌اندازد. همین طور مدعای انکار وجود خدا، ملائکه یا امام زمان. ممکن است فردی نبوت پیامبر اسلام را انکار کند و فقیهان او را تکفیر کرده و اگر بتوانند جانش را بستانند. اما این انتخاب آگاهانه‌ی آن فرد است که خود را در معرض چنین خطری قرار می‌دهد (بگذریم از این که انکار نبوت نباید هیچ مجازاتی داشته باشد).

اما وقتی پای جان مردم در میان است، احتیاط شرط عقلانی و اخلاقی سخن گفتن است. جان مردم بحث انتزاعی درباره‌ی وجود یا عدم وجود اجنه و شیاطین نیست که به راحتی بتوان درباره‌ی آن تصمیم گیری کرد.

تجویز راهکارهایی که به کشته شدن مردم منتهی می‌شود، بدون آن که آنان خود این راهکار را انتخاب کرده باشند، اخلاقاً موجه نیست. به مردم باید به عنوان غایات فی نفسه نگریست، نه ابزارهایی برای رسیدن به اهداف انتزاعی. آنان باید خود تصمیم بگیرند که زندگی شان را چگونه سامان بخشند. فرض کنید من در نیویورک نشسته و حمله‌ی نظامی به ایران را توجیه می‌کنم. هدف من سرنگونی جمهوری اسلامی به قصد برداشتن مانع گذار به دموکراسی است. در اینجا جان میلیون‌ها انسان در خطر است. تماشای کشته شدن انسان‌ها مانند تماشای مسابقه‌ی فوتبال نیست. باید مسئولانه سخن گفت.

عبور از جمهوری اسلامی

تعقیب پروسه‌ی گذار از نظام سرکوبگر جمهوری اسلامی به نظامی دموکراتیک و ملتزم به آزادی و حقوق بشر حقی مشروع است. برای این مطالبه‌ی حق باید مجموعه‌ی اعمالی را انجام داد. کسانی که این پروژه‌ی مشروع را دنبال می‌کنند، باید آماده باشند تا کاری و کارهایی در ایران انجام دهند. نمی‌توان برای براندازی جمهوری اسلامی هیچ کاری نکرد و به جای آن از دولت‌های غربی انتظار داشت تا ایران و ایرانیان را به نابودی بکشانند تا جمهوری اسلامی از این راه سرنگون شود. در اخلاقی بودن این رویکرد شک و تردید فراوان می‌توان کرد. نباید سرنگونی را به غذای سفارشی تبدیل کرد. یعنی همان گونه که از طریق تلفن یا اینترنت غذا سفارش می‌دهیم، به دولت‌های غربی سرنگونی جمهوری اسلامی را سفارش داده و سپس آن را عمل سیاسی خود جلوه دهیم.

اصلاح طلب شدن ساختارشکنان؟

شاید گمان رود که مدعای نوشتار کنونی این است که همه ی ساختارشکنان می بایست اصلاح طلب شوند. این استنتاجی نادرست از مدعیات این نوشتار است. ساختارشکنان می توانند اصلاح طلبی را نقد کرده و نشان دهند که مثلاً نظام جمهوری اسلامی اصلاح ناپذیر است. یا نشان دهند که اصلاح طلبی مد نظر اصلاح طلبان راه به جایی نمی برد و کارساز نیست. نقد استراتژی و عملکرد اصلاح طلبان موجه و مفید است. نقد کارنامه ی هشت ساله ی دوران اصلاحات نیز ضروری و مفید و راهگشا است.

مدعای ما این است: ساختارشکنان برای سرنگونی جمهوری اسلامی باید کاری یا کارهایی انجام دهند. آنان اخلاقاً نمی توانند کار خود را از کسانی- یعنی اصلاح طلبان - توقع داشته باشند که معتقدند به بی‌راهه می روند. سخن بر سر دست به اعمال قهرمانانه زدن براندازان نیست، محل نزاع این است که به لوازم منطقی و پیامد عملی باور باید ملتزم بود. نمی توان سرنگونی جمهوری اسلامی را تجویز کرد، اما تجویزگر به جای براندازی رژیم، در جهان توسعه یافته ی غرب به راحتی زندگی کند و نامعتقدان به آن را که در ایران زندگی می کنند ملکف سازد که به جای آنها این عمل خطرناک و پرهزینه را که مجازاتش اعدام است، انجام دهند. تا حدی که من می فهمم، این رویکرد اخلاقاً ناموجه و عملاً بی فایده است.

عکس:

تزئینی، صحنه‌ای از مقاومت در برابر تعرض پلبس در تظاهراتی در تهران در تابستان ۱۳۸۸

ژاک دریدا

Tue, 17 Jul 2012 16:47:09 +0000

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل – ژاک دریدا (۱۹۳۰ - ۲۰۰۴) در یک خانواده‌ یهودی میانه‌حال در شهر البیار (الجزایر) به دنیا آمد. ده ساله بود که جنگ جهانی دوم به الجزایر رسید، و او و دیگر یهودیان از مدارس عمومی اخراج شدند، اما بعد که نیروهای متفقین به الجزایر وارد شدند در مدرسه‌ای یهودی ثبت‌نام کرد. در نوزده سالگی به فرانسه رفت و در برنامه‌ی آمادگیِ پیش‌دانشگاهی شرکت کرد و پدیدارشناسی را در محضر ایمانوئل لویناس فراگرفت.

دریدا در اکول نرمال سوپریور و دانشکده‌ی مطالعات پیشرفته (پاریس) تدریس کرد. او هم‌چنین در برخی دانشگاه‌های امریکایی مانند دانشگاه جان هاپکینز و نیویورک و کالیفرنیا درس داده است. دریدا در طول تدریس‌اش همیشه تعهدی بالا به آموزش عمومی از خود نشان می‌داد و وقتی در گروه پژوهشیِ «تدریس فلسفه» کار می‌کرد مدافع آن بود که فلسفه را یکی از رشته‌های اصلی دوره‌ی متوسط سازد.

غیرممکن است که بتوان چکیده‌ای از آثار و اندیشه‌های دریدا را به دست داد، حتی اگر خودمان را به تاثیرگذارترین تاملات دریدا بر فلسفه و دین و زبان‌شناسی و نظریه‌ی ادبی و مطالعات فرهنگی محدود کنیم. با این حال اما جهت‌گیری‌ای هست که در بیش‌تر آثار دریدا مکررا حضور دارد. می‌توان آن را نوعی خوانشِ دقیق خواند که می‌پرسد «در این انبارِ اندوخته‌ها چه چیزِ ضمنی [و نپرسیده‌ای] وجود دارد؟ » («گفتگو با دریدا» ص ۱۰۸).

دریدا با آن توجه‌ هوشمندانه و بی‌وقفه‌ای که به متون و گفتمان‌هایی دارد که پایه‌های اندیشه‌ی غربی را هویدا می‌سازند، می‌خواهد ناقطعیت‌ها و بی‌ثباتی‌ها و تنگناهای مستتر در سنت روشنفکری ما [غربی‌ها] را افشا سازد، و ما را به لبه‌های دانستن ببرد، به آن‌جایی «که زمانی به نظر می‌رسید مسلم است اما حالا تزلزل‌اش آشکار شده» («گفتگو با دریدا» ص ۱۱۰). این جهت‌گیری (همان‌طور که منتقدان دریدا هم اذعان دارند) نه از سرِ تمسخر پوچ‌گرایانه چیزهای غربی یا جذبه‌ی خودارضاگرانه‌ی بازی‌گوشی بی‌پایه و اساس روشنفکرانه است، که در راستای بی‌ثبات‌کردنِ پیش‌فرض‌هاست تا فضایی برای ادامه‌ی تاملات باز کند و فرصتی برای نوآوری و اندیشه‌ی خلاق فرآهم سازد. دریدا سنت روشنفکری غربی را گفتمان زنده‌ای می‌داند و می‌خواهد حوزه‌های روشنفکری و نهادهای آموزشی ما [غربی‌ها] را از جمود نجات دهد.

با توجه به این زمینه است که می‌توان اصطلاح «ساختارزدایی» (ساختار شکنی deconstruction) را فهمید، مفهومی که اغلب مورد بدفهمی خوانندگان دریدا قرار گرفته، همان خوانندگانی که دریدا را آن‌جوری نمی‌خوانند که او دیگران را می‌خواند. دریدا نخستین‌بار «ساختارزدایی» را در «از نوشتارشناسی» (Of Grammatology) (انتشار اول به فرانسوی و در ۱۹۶۷؛ ترجمه‌شده به انگلیسی توسط گایاتری اسپیواک) به کار برد و می‌خواست اصطلاح Destruktion هایدگر را ترجمه کند. این اصطلاح هایدگر در فرانسوی به معنی نابودی یا تخریب و هم‌چنین به معنی «فرآیند زُدایشِ ساختار» (destructuration) است. در آن زمان «ساختارزدایی» خیلی به‌ندرت در فرانسوی به کار می‌رفت و عمدتا معنیِ مکانیکی‌اش مد نظر بود؛ روند جداسازی قطعات یک ماشین تا رابطه‌ی اجزا با کل فهمیده شود. اما این مفهوم برای دریدا فحوای منفی نداشت و مقصود این مفهوم فقط متلاشی‌کردن نبود. ساختارزدایی از منظر دریدا تحلیلی موشکافانه است که می‌خواهد «بفهمد یک «هم‌گذاری» [یا سوارکردن قطعات روی هم] چگونه برساخته می‌شود و چگونه در راستای این منظور بازسازی می‌شود» («نامه به یک دوست ژاپنی» ص ۴). وقتی فرد خوانشی موشکافانه دارد و حواس‌اش هست که یک ایده چگونه برساخته شده است، می‌تواند پارگی‌های بالقوه و تَرَک‌ها و دیگر نقاطِ بی‌ثبات یک ساختار را ببیند. در روندِ خوانشِ موشکافانه است که فرد می‌تواند ببیند ساختارزدایی رخ می‌دهد. «ساختارزدایی رخ می‌دهد، یک رخداد است که نیازی به مشاهده[ی هدفمند] (deliberation) و خودآگاهی و سازمان‌یافتن ندارد. ... خودش خودش را ساختارزدایی می‌کند» («نامه به دوست ژاپنی» ص ۵). یعنی؛ ساختارزدایی، ساختار خودش را می‌بازد. ساختارزدایی رخ می‌دهد [یعنی رخ‌دادنی است]. فقط باید خوانشی آن‌قدر موشکافانه داشت تا دید که ساختارزدایی درون نظام‌هایی که می‌پنداشتیم ثابت هستند رخ می‌دهد - نظام‌هایی که چون ثبات داشتند ما به آنها تکیه داده بودیم.

پس ساختارزدایی زمانی رخ می‌دهد که فرد با منطقِ مشخصی از اندیشیدن، روی راهِ خودش کار می‌کند تا آشکار سازد که منطق نمی‌تواند رضایت‌بخش و پذیرفتنی باشد، که باید بیرون‌اش گذاشت، که نااندیشیدنی است، که «فردیتی که عمومیت را تهدید می‌کند، ... ناهنجاری‌هایی که درون آن نظام فعالند و [آن نظام را] پاره می‌کنند» (شروود، «دریدا»، ص ۷۱). همان‌طور که یکی از اولین مترجمان دریدا مطرح می‌کند، «خوانش ساختارزدایانه به عیوب یا ضعف‌ها یا حماقت‌های یک مؤلف اشاره نمی‌کند، بل [به] این ضرورت [اشاره دارد] که تمام چیزهایی که مؤلف به‌طور نظام‌مند می‌بیند به چیزهایی که نمی‌بیند مربوط هستند» (جانسن، «مقدمه‌ی مترجم»، پخشیدگی، ص XV).

دریدا سراسر عمرِ نویسندگی‌اش، به خاطر نگارش متونی که برای بسیاری از خوانندگان‌اش دشوارفهم هستند مورد انتقاد قرار گرفته است. دریدا اما در برابر چنین انتقادهایی از متون خودش دفاع می‌کند و دلیل دشواربودن آن‌ها را بیان می‌کند؛ چون این متون اساسا و دقیقا همان چیزهایی را به پرسش می‌گیرد که ما فکر می‌کنم فهمیده‌ایم‌شان. «هیچ‌کس از دستِ ریاضی‌دان‌ها یا پزشک‌ها خشمگین نمی‌شود که چرا نمی‌تواند آن‌ها را بفهمد، یا [از دستِ] کسی که به زبان بیگانه‌ای حرف می‌زند، اما [از دستِ] کسی که دارد زبانِ شما را به شما یاد می‌دهد چرا.» («گفتگو با دریدا» ص ۱۰۷).

نخستین تاثیرهای عمده‌ی دریدا بر فلسفه و مطالعات ادبی در سال ۱۹۶۷ پدیدار شد، در این سال بود که سه کتاب از وی به فرانسوی منتشر شد: "گفتار و پدیده‌ها" (شرحی است بر پدیدارشناسی هوسرل)، "از نوشتارشناسی" (نقدی است بر این‌که چرا و چه‌طور نظریه‌‌هایی زبان و ارتباطاتِ غربی، گفتار را بر نوشتار اولویت داده‌اند)، و نوشتار و تفاوت (مجموعه‌مقالاتی است که خوانش موشکافانه‌ای از چهره‌های کلیدی معاصر مانند سوسور، لوی-استروس، لویناس، و باتای دارند). پنج سال بعد، یعنی در ۱۹۷۲، سه کتاب دیگر منتشر کرد: پخشیدگی (باز هم درباره‌ی نوشتار است و خوانشی موشکافانه از افلاطون و مالارمه و فیلیپ سول)، مواضع (مجموعه‌ای از مصاحبه‌هایی که با دریدا شده است)، و حاشیه‌های فلسفه (مجموعه‌ای از خوانش‌های موشکافانه از متون فلسفی، که در حاشیه‌ی اندیشه‌های فلسفی و در حاشیه‌ی خود آن متونِ نگاشته شده است).

دریدا در ۱۹۶۷ درسی می‌دهد در دانشگاه جان هاپکینز با عنوان «ساختار، نشانه، و بازی در گفتمان علوم انسانی» (که بعدا در «نوشتار و تفاوت» منتشر می‌شود). این درس‌نامه، بیش از دیگر مقالات و کتاب‌های دریدا، باعث شد تا دریدا را با «پسا-ساختارگرایی» در ارتباط ببینند. این اصطلاح را نه خود دریدا، که ادبیات‌پژوهی امریکایی ابداع کرد که می‌خواست نظریه‌های دریدا را در پژوهش‌های خویش به کار بندد. این سخنرانی می‌تواند چکیده‌ای از اندیشه‌های اولیه‌ی دریدا به دست دهد، اندیشه‌هایی که هنوز هم تاثیرگذار هستند.

دریدا این مقاله را درباره‌ی انقلابِ روشنفکرانه‌ی ساختارگرایی نوشت، چرخی زبان‌شناختی در اندیشه‌ی غربی که دریدا آن را لحظه‌ی دگرگون‌شونده، بی‌ثبات‌شدگیِ فهمِ موروثی از ثباتِ موثقِ زبان و معنا می‌داند. دریدا می‌گوید این دگرگونیِ پیچیده «لحظه‌ای است که زبان به مسائل جهان‌شمول حمله می‌برد، لحظه‌ای است که در غیاب یک مرکز یا خاستگاه، همه‌چیز بدل به گفتمان می‌شود. ... یعنی نظامی که در آن، مرکزْ مدلول است، خاستگاهْ مدلول استعلایی است، مطلقا هیچ‌گاه بیرون از نظامِ تفاوت‌ها حاضر نمی‌شود» («ساختار، نشانه، و بازی» ص ۲۸۰). در این‌جا دریدا به همان چرخی زبان‌شناختیِ ساختارگرایی اشاره می‌کند که سوسور به راه انداخت. این غیابِ مرکزِ ساختاری یا سنگِ بنا یا اصلِ نظم‌دهنده («خدا»، «بودن»، یا هر «مدلولِ استعلایی» دیگری) در زبان، معنا را تضمین می‌کند، و وابستگیِ درونی نظام معنی‌دهی (signification) «حوزه و بازیِ معنی‌دهی را تا بی‌نهایت بسط می‌دهد». دریدا در این‌جا صرفا ساختارگرایی سوسوری را با بازیِ بی‌نهایت و ناایستای معنا تضعیف نمی‌کند؛ بل توجه را به کاربستِ جدیِ ساختارگرایی جلب می‌کند، یعنی این‌که هیچ‌چیزی بیرون از زبان نیست که بازیِ معنی‌دهی را کنترل یا محدود یا جهت‌دهی کند. نشانه‌ها ذاتا ایستا و ثابت هستند، و همین‌طور هم معنا. «سرگشتی»ای (undecidability) نامتناهی در همه‌ی زبان‌ها نفوذ می‌کند.

سپس دریدا به این می‌پردازد که در این بحرانِ معنا، گزینه‌های ما چه می‌تواند باشد. وی دو پاسخ یا دو واکنش به دست می‌دهد، دو «تفسیرِ تفسیر»؛ از یک سو، نوستالژی‌ای مالیخولیایی و اندوه‌ناکی به خاستگاه‌ها (و ریشه‌ها)، میلی به «معصومیتِ کهن و طبیعی» وجود دارد که «می‌خواهد حقیقت یا خاستگاه را کشف کند یا خوابِ کشف‌کردن حقیقت یا خاستگاهی را می‌بیند که از بازی فرار می‌کند ... و [خاستگاهی] که [نقشِ] ضرورتِ تفسیر را به‌عنوان یک تبعیدی بر عهده دارد». دریدا، پژوهشِ لوی-استروس درباره‌ی مؤلفه‌های اصلی اسطوره را نمونه‌ای از این نحوه‌ی تفسیر می‌داند (نمونه‌ی دیگر را می‌توان در تفسیر میرچیا الیاده از دینِ کیهانی به‌عنوان مجموعه‌ای علیه یکدستیِ زمینیِ جامعه‌ی مدرن یافت). از سوی دیگر، در جهانی که هیچ مرکزی یا اساسی یا امنیتی ندارد، تاکید بسیاری بر بازی می‌شود؛ نمونه‌اش را در نیچه می‌بینیم. هر دو[ی این واکنش‌های دریدا] به‌نوعی واکنشی به تجربه‌ی غربِ مدرن از بی‌اساس‌بودن و جابه‌جاشدگی است. یکی از آن‌چه برای همیشه از دست رفته دردِ نوستالژی دارد، در حالی که دیگری در بازی‌ای بی‌پایان و دربه‌در گم شده است.

دریدا برداشتِ خود از فاجعه‌ی ساختارگرایی را مکاشفه‌ی بزرگ نمی‌شمارد؛ نه حتی توصیفی که وی از آن دو شیوه‌ی واکنش نشان دادن به این فاجعه را. مکاشفه‌ی واقعی (که مکاشفه‌ای است از اساس‌هایی در این وضعیتِ جدیدِ بی‌اساس) در ادامه‌ی این مقاله خواهد آمد. فاجعه‌ی بی‌اساس‌شدنِ اندیشه‌ی غرب، دنیا را (همان‌طور که ما [دنیا را] می‌شناسیم‌اش و تصور می‌کردیم که می‌شناسیم‌اش) به چیزی اساسا دیگری گشوده است، [چیزی که] ادعا می‌کند دارد می‌آید اما هنوز نیامده است. درست مانند کتیبه‌هایی که جان (نویسنده‌ی «کتاب مکاشفه‌ی یوحنا») دیده اما هرگز نخوانده، مسئله[ی دریدا] هم‌چون مکاشفه‌ای در-راه ظاهر شده است.

معنای انتظارِ فاجعه‌ای که ما در پایانِ این مقاله می‌بینیم (انتظارِ چیزی که کاملا ناشناخته اما فاش‌شده است) در بیش‌تر آثار دریدا حضور دارد. این معنا، به‌طور برجسته‌ای در مباحثی که دریدا بر مهدویت (messianism) (به‌ویژه در «اشباخ مارکس») دارد سایه انداخته، و شاید منظور دریدا از آن یک نوع گرایش تعیین‌نشدنی و گشوده به چیزی باشد که ناشناخته است و در-راه است، «دیگری»ای که پیش‌بینی‌پذیر نیست. از این نظر، مهدویت دریدا از فحوای مذهبی‌اش «تهی می‌شود». مهدویتِ دریدا «به‌طور کلی، اندیشیدن به دیگری است، به رخدادی که در-راه است» (اشباح مارکس، ص ۵۹) و خالی از هر فحوای خاصی است ([فحواهایی] مانند رستاخیز مسیح، پایانِ خونین و آتشینِ دنیا، و ...). پس دریدا مهدویت را «مهدویتی بدون دین، حتی مهدی‌باوری‌ای بدون مهدویت» می‌داند. دریدا، در این‌جا و جاهای دیگر، فرمِ سنتی گفتمانِ الهیاتی (فاجعه‌باوری و انتظارِ مهدی‌باورانه) را اتخاذ می‌کند و آن را از همه‌ی فحوای مذهبی‌اش خالی می‌کند و بنابراین دگرگون‌اش می‌سازد. پس وقتی شوروی فرومی‌پاشد و مرگِ مارکسیسم را جشن می‌گیرند و در آن اغراق می‌کنند، همین نیز بهانه‌ای می‌شود برای رستاخیزِ مارکس. اما مرگِ دین یا «خدا»، برعکس، بهانه‌ای می‌شود برای رستاخیزِ یک کاملا دیگریِ ناشناخته‌ی مذهبی یا در-راه.

از میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۹۰، دریدا بر سر پرسش‌های نظری و دینی با فیلسوفان وارد گفتگو شد. وی در ۲۰۰۲ در برنامه‌هایی شرکت داشت که بر آثار وی و در رابطه با مطالعات انجیلی متمرکز شده بود (نشست سالانه‌ی آکادمی دین امریکا در تورنتوی کانادا). وی در ۱۹۹۷ و ۱۹۹۹ در کنفرانسِ دوسالانه‌ی دین و پست‌مدرنیسم در دانشگاه ویلانووا شرکت کرد. در ۱۹۹۴ نیز با جیانی واتیمو (Gianni Vattimp) همکاری داشت تا سمپوزیومی از فیلسوفانِ قاره‌ای (از جمله هانس-گئورگ گادامر) را در ایتالیا سازمان‌دهی کنند که به موضوع دین و به‌خصوص ارتباط آن با واقعیت‌های جدیدِ جهانی‌شدن می‌پرداخت.

مقاله‌ای که دریدا برای آن سمپوزیوم ایتالیا ارائه داد «ایمان و دانش» نام داشت که پنجاه و دو پاراگراف بود؛ دریدا در این مقاله مستقیما تلاش کرده تا «دین» را نظریه‌پردازی کند و اهمیت آن‌چیزی که «بازگشتِ امر دینی» در دوره‌ی پست‌مدرن و دنیای پسا-روشنگریِ کاپیتالیسم جهانی و مبادله‌ی بین‌المللیِ ایده‌ها و سرمایه است را بفهمد.

دریدا [در این مقاله] تاکید می‌کند ما هرگز فراموش نخواهیم کرد که اصطلاح دین (religion) یک اصطلاح لاتین و مسیحی است، و تاریخِ دینِ تطبیقی عمیقا تحت تاثیر اندیشه‌ی مسیحی است. وقتی ما از دین حرف می‌زنیم، «ما داریم از لاتین هم حرف می‌زنیم». منظور دریدا از دین صرفا مجموعه‌ی از باورها و آیین‌ها و رهنمودهای کلیسای مسیحی نیست. دینِ غربی – از نگاه دریدا – همه‌ی جنبه‌های فرهنگ غربی را شکل داده؛ نظام قضایی و حقوقی، اشکالِ حکومت، ارزش‌ها و مفاهیم اساسیِ سرشتِ آدمی و جامعه و دمکراسی و عدالت و ... . دریدا «دین» را فراتر از زمینه‌ی غربی و مسیحی‌اش می‌بیند («که زمانی در رُم بوده و بعد [مسیرش] منحرف شده و به ایالات متحده آورده شده»)، و می‌خواهد آن را اصطلاحی «جهانی» سازد؛ روندی که دریدا آن را «جهان-لاتینی‌سازی» دین می‌نامد، شکلی از امپریالیسم که همه‌ی فرهنگ‌های متفاوتِ جهان (ازجمله، «ادیان» آن‌ها) را به تصویرِ خودش تبدیل می‌کند. دریدا وقتی روند جهان-لاتینی‌سازیِ دین را ردگیری می‌کند، شتابِ این روند را در دهه‌های اخیر بسیار بالا می‌بیند؛ رسانه‌ها و فن‌آوری‌های ارتباطاتی جدید از سیر تا پیازِ تنوع فرهنگی انسان را برای همگان افشا می‌سازند، و امپریالیسم اقتصادِ قانون و سیاستِ غرب را گسترش می‌دهند. دریدا تاکید می‌کند که دین، روحِ ماشینِ «تله‌تکنیک و علمیِ» امپراتوریِ اروپایی-امریکایی است.

دریدا در مبحث مربوط به جهان-لاتینی‌سازی دین، علاقه‌ی ویژه‌ای به این دارد که دین وقتی به فرهنگ‌های دیگر راه پیدا کرده چه‌طور هویتِ غربی‌اش (مسیحی، لاتین) را حفظ کرده است. وقتی دین خودش را به «دیگری‌ها»ی فرهنگی عرضه می‌کند، چه‌طور دست‌نخورده و آلوده‌نشده و «خالص» می‌ماند؟ دریدا برای کاویدن این پرسش، زبانِ غرامت‌پردازی و مصونیتِ ویژه را برمی‌گزیند. دریدا کاربردهای اولیه‌ی اصطلاح دین را پی می‌گیرد و می‌گوید که دین اصلا درباره‌ی طردکردن (rejection) است. یعنی دین واکنشی مقاومتی دربرابر تعدیِ دیگریت است، طردِ هر چیزِ خارجی‌ای که ممکن است کلیت و کمالِ دین را آلوده سازد. پس دین اصلا درباره‌ی «آسیب‌ندیدن» و «خسارت‌ندیدن» (indemne) است؛ مثلا اعترافات و آموزه‌های دین، اشکالِ غرامت‌پردازی هستند که تعدیِ ایده‌ها و کنش‌های خارجی را ممنوع و طرد می‌کند، و آیین‌هایی اعتراف و عشاء ربانی فرآیندهای تلافی‌گرانه هستند که قصدِ ترمیم آسیب‌ها و بازگرداندنِ خلوص [به دین] را دارند.

زبان دیگری که دریدا در این مقاله استفاده می‌کند، زبانِ زیست‌شناختیِ مصونیت است. دین یک دستگاه ایمنی است: سعی می‌کند بدنِ جامعه را از آلودگی‌های پادتن‌های خارجی مصون کند. باورها و کنش‌ها و نهادهای دینی می‌کوشند تا علیه تهدید خارجیِ آلودگی مصون‌سازی کنند؛ یعنی از کلیت/تقدسِ آسیب‌ندیده‌ی پیکر اجتماع محافظت کنند. دریدا می‌گوید وقتی بنیادگرایان اسلامی «مدرنیته‌ی فن‌آورانه-اقتصادی» را نمی‌پذیرند، یک نمونه از همین [کارکرد دین] است. دین، به‌عنوان دستگاه ایمنی، قادر به خود-ویران‌گری هم هست. یعنی، دین می‌تواند بی‌نظمی و اختلالِ مصونیتِ خودبه‌خود (auto-immunity) ایجاد کند. مصونیتِ خودبه‌خود همانا مصون‌شدنِ یک ارگان دربرابرِ دستگاهِ ایمنی خودش است، ویران‌کردنِ مصونیتِ خودش است، و گشوده‌شدنِ خود به دیگری. پس می‌توان به مصونیتِ خودبه‌خود این‌گونه نگاه کرد که دین ممکن است خودش را ساختارزدایی کند.

دریدا می‌گوید این مصونیتِ خودبه‌خود، این طردِ طردِ دیگری از سوی دین، در قلبِ سنت‌های دینی غرب هم وجود دارد. قطعا در الهیاتِ آزادیِ یهودی و مسیحی هم وجود دارد، الهیاتی که خدا را طرفدار فقرا و محرومین و «غریبه‌ای در قلب‌های شما» می‌داند و مومنان را به انجام همان کارها فرامی‌خواند، و بنابراین با گشوده‌کردن خودشان به دیگری، سلامت و خلوصِ خودشان را به خطر می‌اندازند. در این سنت‌های مذهبیِ غربی، یک دستورِ اخلاقی است که خود را به شدیدترین شکلِ ممکن به غریبه بگشاییم، که این‌گونه حتی هویت و امنیتِ خود را به خطر می‌اندازیم. پس دین با خودش تنش دارد، حتی در اصلی‌ترین مفاهیمِ عدالت نیز [با خودش تنش دارد]. عدالت، از یک سو به‌عنوان دستگاه ایمنی، قانون و نظمِ منع‌کننده دانسته می‌شود. و از سوی دیگر عدالت به‌عنوان مصونیتِ خودبه‌خودی، گشودگیِ خود-دگرگون‌کننده و خود-به‌خطرانداز نسبت به دیگری دانسته می‌شود.

برای مطالعات بیش‌تر

از دریدا

“Villanova Roundtable.” In Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida, with a Commentary by John D.Caputo, edited by John D.Caputo. New York: Fordham University Press, 1997

Acts of Religion. Edited by Gil Anidjar. New York and London: Routledge, 2002.

“Faith and Knowledge: The Two Sources of ‘Religion’ at the Limits of Reason Alone.” Translated by Samuel Weber. In Religion, edited by Jacques Derrida and Gianni Vattimo. Stanford: Stanford University Press, 1998

Of Grammatology. Translated by Gayatri Spivak. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976; corrected edition 1998.

Dissemination. Translated by Barbara Johnson. Chicago: University of Chicago Press, 1981.

David, Catherine. “An Interview with Derrida.” Translated by David Allison. In Derrida and Difference, edited by David Wood and Robert Bernasconi. Warwick: Parousia Press, 1985

“On Forgiveness: A Roundtable Discussion with Jacques Derrida.” Edited by Richard Kearney. In Questioning God, edited by John D.Caputo, Mark Dooley, and Michael J.Scanlon. Bloomington: Indiana University Press, 2001.

“Letter to a Japanese Friend.” In Derrida and Différance, edited by David Wood and Robert Bernasconi. Warwick: Parousia Press, 1985.

Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International. Translated by Peggy Kamuf. New York and London: Routledge, 1994.

Writing and Difference. Translated by Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1978.

درباره‌ی دریدا

Beal, Timothy K. “Specters of Moses.” In Imagining Biblical Worlds, edited by David M.Gunn and Paula M.McNutt. New York: Continuum, 2003

Caputo, John D. Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1997.

——. Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida, with a Commentary by John D.Caputo. New York: Fordham University Press, 1997.

Handelman, Susan A. The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory. Albany: State University of New York Press, 1982.

Hart, Kevin, and Yvonne Sherwood, eds. Derrida and Religion: Other Testaments. New York and London: Routledge, 2004.

Hart, Kevin. The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

Linafelt, Tod. “The Undecidability of brk in the Prologue to Job and Beyond.” Biblical Interpretation 4 (1995): 1–18.

Moore, Stephen D. Mark and Luke in Poststructuralist Perspectives: Jesus Begins to Write. New Haven: Yale University Press, 1992

Schneidau, H.N. “The Word Against the Word: Derrida on Textuality.” Semeia 23 (1982): 5–28

Sherwood, Yvonne. “Derrida.” In Handbook of Postmodern Biblical Interpretation, edited by A.K.M.Adam. St. Louis: Chalice, 2000

Taylor, Mark C. Tears. Albany: State University of New York Press, 1990

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری