دریدا

نقدِ قانون، نقیضه‌ ایمان

politics — Sun, 18 Nov 2012 11:16:14 +0000

مانی پارسا*

مانی پارسا − ظاهراً مباحثه‌ والتر بنیامین با کارل اشمیت، نظریه‌پرداز فاشیستِ حوزه‌ قانون عمومی، بدین سبب‌ که هر دو متفکر همواره با احترام از هم یاد کرده‌اند، برای بنیامین بدیمن بوده است؛ تو گویی ستایش و علاقه‌ بنیامین به اشمیتِ فاشیستِ فلان‌فلان‌شده نشانه‌ دست‌ داشتن او در تثبیت آن نظامی بود که با پوپولیسم آغاز کرد و به حادفاشیسم هیتلری بدل شد. چرا ابراز این‌گونه قضاوت‌های متعصبانه در جریان و حتا درپی دوره‌‌‌ای ظلمت و اختناق چنین بدیهی به نظر می‌رسد؟

با این همه، پرده‌ کین‌خواهی که به کنار می‌رود، پرده‌ برائت‌جویی باز می‌شود و درپی آن بازیگران عرصه‌ سیاست فکرزده یا فکرِ سیاست‌زده پرده‌ مساحی را می‌گشایند و می‌کوشند نیک و بد متفکران را در برهه‌های حساس تاریخی و سیاسی مرزبندی کنند. این طنزِ تلخ‌وشِ تاریخ است، یا سلطه‌ امیال و عواطف سرکوب‌ شده‌ انسان تاریخ‌ساز؟ پرسش را به حوزه‌ اخلاق وامی‌سپریم.

خوانشی جان‌کاه و شورانگیز می‌طلبد مقاله‌ی به قول ژاک دریدا «ذهن‌آزار» و «رازورانه» و «حادانتقادی» بنیامین با عنوان نقدِ خشونت، تألیف‌ شده در ۱۹۲۱. چرا بنیامین ۲۹ ساله، در نخستین دوره‌ی فکری خود، با تمایلاتِ عرفانی ـ کابالایی، بدان می‌گراید که بحثی را پیش کشد درباب مسئله‌ نقیضه‌نما و اکیداً سیاسی خشونت و قانون، گیرم ذیلِ «فلسفه‌ قانون»؟‌

همیشه یا کمی بیش‌تر از آن‌چه باید می‌فهمیم یا کم‌تر از آن.

موریس بلانشو، از کافکا تا کافکا، ص ۶۳.

باری، خواه از رازورانه‌گی هایدگری این مقاله لذت ببریم، خواه از حادانتقادی‌گری موشکافانه‌ آن، نمی‌توانیم انکار کنیم که دست‌آویز مشئوم و مشمئزکننده‌ فاشیسم، رازورانه‌گی توده‌خواه آن است و بی‌شک بنیامینِ از همان اَوان انتقادی‌مسلک، می‌دانست که گاهی، و چه بسیار گاهان، تاکتیک بر استراتژی اولویت دارد، و این چه‌بسا یعنی دقیقاً سیاست‌ورزی ناب روشنفکری که خطر فاشیسم را بو کشیده است و با مستمسک قراردادن زبان تاریک‌خانه‌‌ای می‌کوشد نوری بر تاریک‌خانه‌ ایدئولوژی فاشیسم بتاباند.

ما طعم رازورانه‌ نقد خشونت را چونان تاکتیک بنیامین برای به چالش‌کشیدنی قرائت می‌کنیم که آن را حادانتقادی نیز و نیز و نیز هم می‌خوانیم. سال‌ها پس از بنیامین، فرانتس نویمان گفت که استلزامات نظریه‌ اشمیت، پیش از پیوستن به نازی‌ها به‌رغمِ این‌که در اساس ناپذیرفتنی‌ست، اما «مطالعه‌ این‌گونه اوضاع اضطراری، برگه‌های گران‌بها در این خصوص به دست می‌دهد که در دوره‌های عادی کجا باید دنبال قدرت سیاسی رفت.» (نویمان، آزادی و قدرت و قانون، ص۶۱).

ابتدا کتاب قانون و خشونت را ورقی می‌زنیم:

قانون و خشونت (مجموعه‌ رخداد) گزیده‌ مقالات

جورجو آگامبن، کارل اشمیت، والتر بنیامین، و ...

ترجمه‌ مراد فرهادپور، امید مهرگان، صالح نجفی

تهران: فرهنگ صبا، ۱۳۸۷

مقاله‌ محوری این مجموعه، همان نقدِ خشونت است از والتر بنیامین که به درستی اولین مقاله‌ کتاب نیست؛ اولین مقاله، با عنوان قانون و خشونت: قدرت حاکم و حیات برهنه، از جورجو آگامبن، ما را با زمینه‌های فلسفی و تاریخی بحث بنیامین و اشمیت آشنا می‌کند. در مقاله‌ دوم از کارل اشمیت با عنوان مفهوم امر سیاسی با فضای فکری و شیوه‌ استدلالی او آشنا می‌شویم تا یک‌طرفه به قاضی نرویم. او در این مقاله، که اول‌بار در همان مجله‌‌ای به چاپ رسید که پیش از آن بنیامین نقد خشونت را به چاپ رسانده بود، با بیان جملاتی از این دست که «موجودیت سیاسی در گروِ وجود واقعی یک دشمن و بنابراین هم‌زیستی با حدّاقل یک موجودیت سیاسی دیگر است. مادام که دولتی وجود دارد، لاجرم همواره در جهان بیش از یک دولت خواهد بود»، نظریه‌ حاکمیت خود را بسط می‌دهد؛ نظریه‌‌ای که دست‌کم به لحاظ حقوقی مآلاً ظهور دولت تمامیت‌خواه را توجیه می‌کند.

در مقاله‌ بعدی، والتر بنیامین در برابر کارل اشمیت، جورجو آگامبن، پرونده‌ نه چندان قطور مباحثات بنیامین و اشمیت را به ما معرفی می‌کند. حالا آماده‌ایم تا مقاله‌ی بنیامین را بخوانیم، با ذخیره‌‌ای که از مقالات زمینه‌ساز کتاب اندوخته‌ایم و چه‌بسا بهتر است به دست خود بر بادش دهیم تا صدای خود را بشنویم.

این مقالات، بخش اول مجموعه را تشکیل می‌دهند که عنوان کلی آن «رمز سیاست» است. در بخش دوم، با عنوان «حقوق بشر یا شهروند» چهار مقاله می‌خوانیم از هانا آرنت، ژاک رانسیر، اسلاوُی ژیژک، و ژاک دریدا. سه مقاله‌ نخست سویه‌هایی دیگر از مبحث فلسفه‌ قانون را نشان‌مان می‌دهند. مقاله‌ دریدا اما خوانشی‌ست جذاب از مقاله‌ بنیامین. از میان مقاله‌های بخش سوم که با عنوان کلی «خشونت، سیاست، مردم» مشخص شده است، دو مقاله‌ نخست از شانتال موفه و گری اولمن مستقیماً به ایضاح اندیشه‌های کارل اشمیت می‌پردازد. در چهار مقاله‌ بعدی، نوربرت الیاس، مراد فرهادپور (دو مقاله) و امید مهرگان قرائت‌ها و تعبیرهای دیگری از مفهوم خشونت به دست می‌دهند.

در این جستار صرفاً به مقاله‌ بنیامین می‌پردازیم و می‌کوشیم نشان دهیم که روشن‌فکری چون بنیامین چگونه و با اتخاذ چه تاکتیک‌هایی هم در مقام اندیش‌گر ظاهر می‌شود، و هم به ظریف‌ترین و در عین حال انتقادی‌ترین لحن ممکن سیاست‌ورزی موشکافانه‌ای از خود نشان می‌دهد.

طرح انقلاب فرانسه به خطِ جلی در کتاب‌های ... ماکیاولی نگاشته شده است.

روبسپیر، برگرفته از انقلاب، هانا آرنت، ص ۵۰.

ماکیاولی پدر علومِ سیاسی یا نظریه سیاسی نیست ولی پدرِ معنوی انقلاب است ... پافشاری او ... بر نقش خشونت در قلمروِ سیاست که همیشه خوانندگان را به وحشت انداخته است و هنوز هم می‌اندازد ... در گفتار و کردار مردان انقلابِ فرانسه هم به‌وضوح پیداست.

هانا آرنت، انقلاب، ص ۵۱.

باید پرسید چرا بنیامین درگیر چنین بحثی شده است. در تاریخ‌نگاری‌های اندیشه‌ سده‌ بیستم، فرض بر این بوده است که نقدِ خشونت درواقع پاسخی‌ است به کتاب الاهیات سیاسی کارل اشمیت. آگامبن اما قرائتی دیگر به دست می‌دهد و بر آن است که این کارل اشمیت بود که کوشید نظریه‌ حاکمیت و قانون خود را چونان جوابی به نقد خشونتِ بنیامین طرح افکند. به گمانِ ما طرح این‌ بحث که بنیامین به اشمیت پاسخ گفته است یا اشمیت به او، محلی از اِعراب ندارد. در این زمان و به‌دور از هر نوع پیش‌داوری، بایسته است تمامیتِ کار دو اندیش‌مند را رودرروی یکدیگر بنهیم، سوای زمینه‌های زمانی و مکانی و ترم‌شناسانه‌ طرح‌افکنی آن.

البته تحقیقات و فرضیه‌های آگامبن بسیار مفید است و در جای خود راه‌گشا؛ اما، بی در نظرگرفتن حادواقعیتی که ظهور خود را رفته‌رفته بر تن‌ها و افکار تحمیل می‌کرد (حکومت توتالیتر)، بحث نهایتاً و صرفاً به برائت‌جویی ازبرای کسی و اتهام‌زنی به دیگری می‌کشد. اشمیت حقوق‌دانی فاشیست بود و بنیامین آشکارا با نظریه‌ او دربابِ حاکمیت و خشونت معطوف به قانون مخالفت داشت. آن‌چه مهم است لحن و شیوه‌ استدلالِ دو طرف است که به عقیده‌ ما نه فقط عالمانه، یعنی مبتنی بر پی‌جویی حقیقتی علمی، که شگفت‌آورانه سیاسی، یعنی مبتنی بر پی‌جویی خواستی سیاسی است.

حاکمیت همواره درگیرِ پارادوکسی معماگونه ا‌ست. این پارادوکس به‌ویژه در رابطه‌ خشونتِ برسازنده و خشونتِ برساخته خود را نشان می‌دهد. طرفه آن‌که قانون حائزِ دو نوع خشونت است: خشونتِ برسازنده، یعنی خشونتی که قانون را وضع می‌کند، و خشونت برساخته، یعنی خشونتی که عهده‌دار صیانت از قانون است و ثبات و دوامِ آن را تضمین می‌کند. دریدا اشاره می‌کند که بنیامین در بحث نقد خشونت بر تمایزهای دیگری جز تمایز خشونت برسازنده و خشونت برساخته نیز تأکید دارد. تمایز دیگر، تمایزِ خشونت اسطوره‌‌ای ا‌ست که برسازنده‌ قانون است، و خشونت الاهی که قانون را ویران می‌کند، و تمایز سوم نیز مربوط است به تمایز عدالت به مثابه اصلی تماماً الاهی که غایت را وضع می‌کند، و قدرت به مثابه اصلی اسطوره‌‌ای که واضع قانون است.

دریدا می‌افزاید که بنیامین در تبیین خشونت الاهی، عملاً قائل به سنت یهود‌ی‌ست و این سنت را مؤکد می‌کند و از خشونتِ اسطوره‌‌ای که محمل آن را یونان می‌داند، درمی‌گذرد. آنتونیو نگری و مایکل هارت با استقبال از تفسیر دریدا، بر آن‌اند که نشان یهودگرایی بنیامین بیش‌تر با یهودگرایی کفرآمیز اسپینوزا قرابت دارد تا یهودگرایی امانوئل لویناس. (نگری و هارت، کارِ دیونیسوس، ص ۴۸۶). نگری و هارت در بیان غرضِ بنیامین چنین می‌گویند:

پرسشِ آشکاری که برای بنیامین مطرح می‌شود، چگونه‌گی فهمِ انواعِ خشونتِ متمایز از خشونتی‌ست که قانون را ایجاد و حفظ می‌کند. چگونه می‌توان خشونتی را که وسیله‌‌ای خارج از اهداف‌اش نیست، درک کرد؟ چگونه می‌توان خشونتِ نابازنمودگر یا بازنمودناپذیر را تصور کرد؟ (نگری و هارت، همان، ص ۴۵۶).

والتر بنیامین، ۱۹۲۸

به نظر می‌رسد برآمدگاه تمایز نخست، یعنی تمایز خشونت/قدرت برسازنده و خشونت/قدرت برساخته از برهه و برهه‌هایی برمی‌آید که تغییری کیفی در ساختار اداره‌ سیاسی یک کشور عارض می‌شود. این تغییر کیفی زاده‌ خشونتی است که در نتیجه‌ ویرانگری انقلابی ظهور می‌یابد و جز آن‌که تغییری در بافت‌ها و ساخت‌های اجتماعی و سیاسی ا‌ست، مبنایی متافیزیکی دارد؛ بدین معنی که نظام پیشین به لحاظ نظری گرفتار تناقضاتی می‌شود و دوام آن ناممکن می‌نماید. درپی این ویرانگری، مؤسسان دست به تدوین قانون می‌زنند، و این ناممکن است مگر با دست‌آویز عطیه‌ خشونت؛ و نه حتا در آن برهه‌ خاص انقلابی، بلکه حتا در برهه‌هایی که مصلحتْ لزوم تجدیدنظر در مفادی از قانون را ایجاب می‌کند. این خشونت، به نظر بنیامین خشونت ناب و الاهی، الزاماً عطیه‌‌ای دینی نیست. حتا انقلاباتی که مبنایی سکولار دارند، به این عطیه نیازمندند. هانا آرنت با تیزهوشی این مقوله را واکاویده است:

کیش روبسپیر مؤید این نکته است که انقلاب‌های عصرِ جدید به‌رغمِ زبان و اصطلاحی که از خداشناسی عقلی به عاریت گرفته و گاه‌به‌گاه به کار برده‌اند، و با این‌که فروشکستنِ ایمانِ مذهبی را شرط قرار نمی‌دهند، اما تحقیقاً خواهانِ از میان رفتنِ ارتباط میانِ مذهب و سیاست‌اند. حتا روبسپیر هم که همه می‌دانستند قادر به درک جنبه‌های ظریف و طنزآمیز قضایا نیست، اگر مستأصل نشده بود و چنین احتیاج مبرمی احساس نمی‌کرد، امکان داشت زیر بار این مضحکه نرود زیرا او فقط نیازمندِ وجودی برتر و متعالی نبود و این اصطلاح را هم خود وضع نکرده بود بل‌که، همان‌گونه که می‌گفت، به مقننی لایزال و جاوید و به «تمسک بلاانقطاع به عدالت» احتیاج داشت. روبسپیر به مرجعی متعالی و همیشه حاضر نیازمند بود که با اراده‌ کلی ملت یا انقلاب همانند و منطبق نباشد تا بدین‌سان حاکمیت ملت از حاکمیتی مطلق (یا به قولِ بلکستون «قدرتی خودکامه») مایه بگیرد و جاودانه‌گی، یا دست‌کم دوام و ثبات جمهوری، به وسیله‌ خلودِ مطلق تضمین گردد و عدالت از مرجعی مطلق ناشی شود و به قوانینِ جامعه مشروعیت ببخشد. (آرنت، انقلاب، ص ۲۶۵ـ۲۶۶)

به تعبیری، آرنت این سخن بنیامین را در نقد خشونت تأیید می‌کند که «نقدِ خشونت همانا فلسفه‌ تاریخِ خشونت است ـ از آن رو می‌گوییم "فلسفه‌"‌ این تاریخ، زیرا ایده‌ تکوین آن رهیافتی انتقادی، افتراقی و تعیین‌کننده به داده‌های زمان‌مند مربوط به خشونت را ممکن می‌سازد». بدین‌سان، حتا وجه الاهیاتی مسئله‌ قانون‌گذاری اساساً واجدِ تاریخیت است و زمان‌مندی و شوندِ فرآیندهای تاریخی در مبنای گیرم و به هر روی الوهی قوانین به کار است.

بنیامین همین معنی را در تزِ هشتم تزهایی درباره تاریخ (تألیف‌شده به سال۱۹۴۰) با صراحت بیش‌تر پیش می‌کشد. پیش‌تر به آن فراز از تزِ هشتم که بنیامین در آن از دفاع‌ناپذیر بودنِ آن‌چه در هیئت فاشیسم رخ داده است، بازمی‌گردیم و نظر او را در چالش با نظریه‌ «تصمیمِ» اشمیت، که بنیامین آن را در ۱۹۲۱ ناممکن می‌‌دانست، برمی‌‌رسیم. این‌جا لازم است در ادامه‌ بحثِ تاریخیت تزِ هشتم را ازنو بخوانیم:

سنت ستم‌دیده‌گان به ما می‌آموزد که وضعیت استثنایی یا اضطراری‌ای که در آن به سر می‌بریم، خودِ قاعده است. باید به تصوری از تاریخ دست یابیم که با این بصیرت خواناست. آن‌گاه به‌روشنی درخواهیم یافت که وظیفه‌ ما ایجاد یک وضعیت اضطراری واقعی‌ست، و این کار موضع ما را در مبارزه با فاشیسم تقویت خواهد کرد. یکی از دلایل وجودِ بخت پیروزی بر فاشیسم آن است که مخالفانِ فاشیسم، تحتِ عنوانِ پیش‌رفت، با آن به مثابه نوعی قاعده یا هنجارِ تاریخی برخورد می‌کنند. امروزه بسیاری از این نکته در حیرت‌اند که وقوعِ حوادثی که بر ما می‌گذرد، «هنوز هم» در قرنِ بیستم امکان‌پذیر است. ولی این حیرت نه حیرتی فلسفی‌ست، و نه سرآغازِ معرفت، مگر معرفت به این حقیقت که آن تصور از تاریخ، که سرچشمه‌ این حیرت است، قابلِ دفاع نیست. (بنیامین، عروسک و کوتوله، ۱۵۶)

این سخنِ بنیامین البته درباره‌ وضعیت استثنایی‌ست که به هیچ روی بیرون از تاریخ نیست، اما دربابِ قانون و شرایطِ تدوین و ظهور آن همواره نیرویی بیرون از خودِ قانون وجود دارد. این‌جاست که بنیامین درپی تصدیق تمایز خشونتِ برسازنده و برساخته، سویه‌‌ای دیگر از خشونت را نیز به عرصه می‌کشد که به‌کلی بیرون از حوزه‌ قانون قرار دارد. این خشونت، که بنیامین آن را خشونتِ ناب یا الاهی می‌نامد و در برابرِ خشونتِ انقلابی‌اش می‌نهد، فصل‌الخطابی‌ست که تمایزِ خشونتِ برساخته و خشونتِ برسازنده را متلاشی می‌کند. همه‌ جهد بنیامین در نقد خشونت صرف ایضاح و اثبات وجود این خشونت و ضمانت‌ دادن بدان شده است. بنیامین نمی‌گوید چه منبعی از منابع اجتماع حائز مشروعیت برای در دست داشتن چنین قدرتی‌ست، و همین‌جاست که شاید مقاله‌ او گرفتار تاریکی ذهن‌آزاری می‌شود که دریدا از آن سخن گفته است. نظریه‌ بنیامین درباب خشونتِ الاهی ما را به یاد کتابِ دانیال (بابِ ۵) در عهد عتیق می‌اندازد؛ آن‌جاکه در میهمانی بلشصر، پسر نبودکد نصر، دستی غیبی بر دیوار این حروف را می‌نویسد: «مِنِه، مِنِه، تِقِل پَرسین». عقلای قوم از معنای این حروف هیچ درنمی‌یابند. دانیال را به بارگاه می‌خوانند و او رمز را چنین می‌گشاید که به‌زودی بابل بر دست ایران گشوده خواهد شد. نمی‌دانیم و به‌درستی روشن نیست، اما شاید مقصودِ بنیامین این است که خشونت الاهی/ ناب، مجری ندارد و بیرون از حوزه‌ کردار قانون‌ساز آدمی‌ست.

در سوی دیگر، اشمیت در کتاب الهیات سیاسی کوشید این خشونتِ ناب را که بنیامین بدان وجهی به‌تمامی بیرونی بخشیده بود، در همان بافتارِ حقوقی جای دهد. بدین‌سان، خشونت نابی که بنیامین بدان پرداخته بود و موضع آن را بیرون از قانون (کجا؟) می‌دانست، در نظریه‌ حاکمیتِ اشمیت به پیکره‌ حقوقی بازگشت. برخلاف بنیامین که هیچ موضع مشخصی برای خشونت ناب یا الاهی تعیین نکرد و فی‌الواقع آن را در فضای آزاد تاریخیت قانون جای داد (این تعبیر از ماست)، اشمیت با نهادن این خشونت در پیکره‌ مجسمِ قانون، طبیعتاً بدان گرایید که برای این خشونت اعلا و ناکرانمند نیز صاحبی قانونی بتراشد. صاحبی که اشمیت برای این خشونت تراشید، شخص حاکم بود، بدان‌سان که اشمیت فضایی فراقانونی به حاکم اعطا کرد و در هیئت نظریه‌ «تصمیمِ» خود بدان صورتی موجه بخشید. تأکید اشمیت بر وضعتی که آن را «وضعیت استثنایی» می‌خواند، او را بدان رأی کشاند که اعمال خشونت ناب در ید حاکم چونان تصمیمی حاکمانه، مبنایی حقوقی دارد. نویمان به‌روشنی نشان می‌دهد که معنا و اهمیت آن‌چه «اصولِ کلی» می‌نامد در نظریه‌های حامی تمامیت‌خواهی، چه خطرات اضطراب‌آوری در پی دارد. به‌واقع، نظریه‌ اشمیت بدان‌جا می‌انجامد که قانون و پیشوا این‌همان شوند بدان‌سان که صراحتاً گفته شود: «قدرت سیاسی مردم آلمان یک‌سره در شخص پیشوا تجسم می‌یابد ... هر قانونی فائض از اوست.» (نقل از: نویمان: آزادی و قدرت و قانون، ص ۱۷۴)

اگر بنیامین با تعیین‌نکردن مرجع اعمالِ این خشونت آن را مهار و به بیرون از شاکله‌های جامعه و حاکمیت پرتاب کرد، اشمیت با کران‌مندکردن این خشونت و سپردن آن به دست حاکم، برای اعمال در وضعیتی استثنایی چونان تصمیم حاکمانه، فضایی را ناگشوده و محفوظ باقی گذاشت که عملاً می‌توانست هرجا و هر زمان عینیت یابد. منطقه‌ بی‌طرفِ قانون که بنیامین آن را الاهی نامیده بود، در نظریه‌ حاکمیت اشمیت به تصرف حاکم درآمد و چونان ابزاری در دست او نهاده شد که هرگاه وضعی استثنایی پدید آمد، با اعمال آن حاکمیت را در مسیر محقق خود به هر شکل و با هر دست‌آویزی استوار نگاه دارد.

نکته این‌جاست که با کشانده‌شدن مقوله‌ خشونت الاهی به حوزه‌ قانونی و بدین‌سان انسانی، «وضعیت استثنایی» یا به زبان بنیامین «وضعیت اضطراری» را از حَیزِ اقتدارِ امرِ بیرون‌استی خارج می‌کند. به زبان آلن بدیو، اگر متهم به خلطِ مبحث نشویم، وضعیتِ استثنایی نیز گونه‌‌ای رخ‌داد است؛ رخ‌دادی چون ظهورِ مسیح، که بدواً و غایتاً بیرون از دایره‌ شمول فعل انسان است. اشمیت، با حملِ این حَیزِ بیرونی و نهادنِ آن در جای‌گاهِ امری بشری و حقوقی، به‌واقع به گیرنده‌ تصمیمِ سیاسی در وضعیتِ استثنایی، پیشاپیش حق خلق وضعیت استثنایی را نیز می‌بخشد. خطر می‌کنیم و با احتیاط می‌گوییم: به گمان ما، آن‌چه بنیامین در تز هشتم از تزهایی درباره تاریخ دفاع‌ناپذیر می‌خواند، همین به‌درکردنِ وضعیت استثنایی از حَیزِ بیرون‌استی خود، و سپردن افسارِ آن به دستِ حاکم است.

البته در نقد خشونت نامی از «وضعیت استثنایی» به میان نیامده است. بنیامین، شاید به جای این اصطلاح، از اصطلاح «وضعیتِ اضطراری» بهره می‌برد و در نقد نظریه‌ حاکمیت اشمیت و غصب حوزه‌ بیرون‌استی به دست حاکم در آن نظریه، به این بسنده می‌کند که «قانون در قالب تصمیم گرفته‌ شده بر اساس زمان و مکان، مقوله‌‌ای متافیزیکی را به رسمیت می‌شناسد»؛ بدین‌سان، بنیامین آن‌چه را که اشمیت در حرکتی تاکتیکی به حاکم بخشیده بود، به زمینه‌ قانونی بازمی‌گرداند و آن را در حد قدرت برساخته تقلیل می‌دهد. ایده‌ بنیامین در این موضع به‌غایت سیاسی ‌شده‌ اندیشه‌اش به نوعی دیگر در مقاله‌ فرانتس کافکا تدقیق شد؛ این‌که مسائل حقوقی به یأس‌آمیزترین وجهی تصمیم‌ناپذیر و حل‌نشدنی‌اند و به زبان کافکا، قانون را فقط باید مطالعه کرد و به عقب راند.

... آیا قانون (در برخی ترجمه‌ها شریعت) خدا با وعده‌ خدا متضاد است؟ البته که نه!

اگر مامی‌توانستیم با اجرای قانون نجات پیدا کنیم، دیگر لازم نبود

که خدا راهِ دیگری به ما نشان دهد تا بتوانیم از چنگِ گناه آزاد شویم... قبل از آمدن مسیح،

همه‌ ما در زندان موقت قوانین مذهبی بودیم، و تنها امید ما این بود

که نجات‌دهنده‌ ما عیسا مسیح بیاید و ما را نجات بدهد.

پولس، نامه به غلاطیان، بابِ ۳، آیاتِ ۲۱ و ۲۲ و ۲۳.

بحث را، به قید احتیاط، با ابراز این نظر، که شاید در نظر عقلا تفسیر به رأی نیز تلقی شود، کوتاه می‌کنیم که وزن و اعتبار مقاله‌ بنیامین به آن چیزی‌ست که شاید در بادی امر نقیضه‌‌ای به نظر آید؛ این‌که رخ‌داد پیشاپیش نقض قانون است، اگر سوژه‌ آن در آنِ واحد هم مجری خشونتِ برسازنده باشد، هم مجری خشونتِ برساخته، و هم به طریقِ اولی فرمانروای منطقه بی‌طرف قانون‌گذاری که همانا قلمروِ قانون‌ناپذیر و صرفاً رخ‌دادی خشونت الاهی‌ست. بدیو در کتاب جسورانه‌اش، بنیادگرایی (پل قدیس و منطق حقیقت)، پولس را به‌درستی رودررویی قانون/ شرع قرار می‌دهد. آن‌چه پولس را، به روایتِ بدیو، در فراسوی مرزهای قانون و بی‌قانونی چونان اندیشمندی تکین به ما معرفی می‌کند، ناقانون/ ناشریعت‌مندی ناب اوست، و نظریه‌ اکیداً و به‌درستی بنیادگرایانه‌اش که مبنا را بر طرد قانون/ شریعت می‌نهد. بدیو می‌پرسد چرا باید قانون را طرد کرد و به دَرَک فرستاد، و با استناد به نامه‌ پولس به رومیان ( بابِ ۳؛ آیاتِ ۲۷ ـ ۳۰) چنین پاسخ می‌دهد:

زیرا قانون، به واسطه‌ ماهیتِ جزئی‌اش، یعنی همان اعمالی که تجویز می‌کند، مانع از آن می‌شود تا خطابِ کلی فیض، در مقامِ اعتقادِ ناب یا ایمان، خصلتی سوبژکتیو یابد. قانونْ نجات و رستگاری را «عینی می‌سازد» و آدمی را از پیوند زدن آن به فیض رایگان رخدادِ مسیح منع می‌کند. پل ... به‌روشنی نشان می‌دهد مسئله بر سرِ چیست، یعنی همان حلقه‌ اتصالِ بنیادی میانِ رخ‌داد و کلیت، آن‌جاکه سخن بر سرِ یک، یا به زبانِ ساده‌تر یک حقیقت، است. (بدیو، بنیادگرایی (پلِ قدیس و منطقِ حقیقت)، صص ۱۱۱ ـ ۱۱۲؛ تأکیدها عیناً در کتاب چنین است).

بدیو درپی این اظهارات نقل قولی مستقیم می‌آورد از نامه‌ پیش‌گفته. پولس می‌گوید ما فقط می‌توانیم به ایمانِ خود فخر بفروشیم و نه به قانون شرع، چراکه آدمیان فقط به واسطه‌ ایمان‌شان برائت می‌یابند. کسرِ ایمان از قانون، اتفاقی که با و درپی اهلیت‌ یافتن قانون و مجریان آن مرئی می‌شود، به حذف کلیت می‌انجامد. بدیو اما عامدانه روشن نمی‌کند که اگر درصورت کسر قانون از ایمان، به‌خلاف‌‌آمد، نه قانون که طرد رستگاری چونان کلیت است، بلکه ایمان چونان استقرارِ کلیت در زیست ـ فضای جزئیات، حاکمیت یابد، بشر به تولید چه معجونی واصل می‌شود؟ این موازی‌خوانی، موازی‌خوانی خوانش بدیو از پولس و خوانشِ بنیامین از خشونت، یک حد اشتراکی و یک حد نقیضه‌نما را روشن می‌کند؛ حد اشتراکی این‌که هم بنیامین و هم پولس (چه قیاسِ نقیضه‌نمایی!)، بر مدار خوانش بنیامین از کافکا، به طرد قانون رأی می‌دهند چراکه هریک به‌نوعی آن را در خطر دست‌یازیِ نظامی تمامیت‌خواه حس می‌کنند، و حد نقیضه‌نما این‌که با طرد قانون و رخصت دادن به کلیت، این امکان به مستقرکنندگان کلیت در زیست ـ فضای جزئیات هِبِه می‌شود تا با نیل به نقل از من قال، کاوش در رخ‌داد ناب را فرونهند و همه‌چیز را با استناد به خود و گفته‌ خود بأی نحواً کان تبیین فرمایند و مجری دارند (آن‌چنان که به نظر از فحوایی نقدِ بنیامین برمی‌آید)، یا این‌که ایمان، متعلق بنیادین کلیت، طرد شود و به زبان پولس، از راهِ نیل به نقل و نقد ما قال، سوژه از همه‌ هست و نیست خود ساقط شود.

هم آن سو را دیده‌ایم، هم این سو را؛ و چنان‌که پیداست محکومیم که تا هستیم هم این سو را ببینیم، هم آن سو را.

عکس اول مقاله:

بنای یادبود والتر بنیامین در پرتبو (اسپانیا)

*این ایراد بر ما و این مقاله وارد است که مقوله‌‌ای چنین پیچیده و گسترده را در مقاله‌‌ای بدین فشرده‌گی و با استناد به کم‌ترین منابع گنجانده‌ایم. اما چون غرض گشودن بابِ بحثی بود، نه می‌شد و نه می‌توانستیم فی‌الجمله و در یک مقاله هر نکته را به درازایی شایسته‌تر واگوییم.

مآخذ

۱. از کافکا تا کافکا، موریس بلانشو، ترجمه‌ی مهشید نونهالی، تهران: نشرِ نی، ۱۳۸۵.

۲. آزادی و قدرت و قانون، فرانتس نویمان، گردآوری و ویرایش و پیش‌گفتار از هربرت مارکوزه، ترجمه‌ عزت‌الله فولادوند، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۳.

۳. کارِ دیونیسوس (نقدی بر ساختِ حقوقی دولت مدرن و پسامدرن)، آنتونیو نگری و مایکل هارت، ترجمه‌ رضا نجف‌زاده، تهران: نشر نی، ۱۳۸۸.

۴. انقلاب، هانا آرنت، ترجمه‌ عزت‌الله فولادوند، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چ ۲، ۱۳۷۷.

۵. «تزهایی درباره‌ تاریخ»، عروسک و کوتوله، والتر بنیامین، ترجمه‌ مراد فرهادپور و امید مهرگان، تهران: انتشاراتِ گامِ نو، ۱۳۸۵؛ ص ۱۵۱ ـ ۱۶۶.

۶. کتاب‌هایی از عهد عتیق (کتاب‌های قانونِ ثانی)، ترجمه‌ پیروز سیار، تهران: نشر نی، ۱۳۸۰.

۷. «فرانتس کافکا»، نشانه‌یی به رهایی، والتر بنیامین، ترجمه‌ بابک احمدی، تهران: نشرِ تندر، ۱۳۶۶.

۸. انجیلِ عیسی مسیح (ترجمه تفسیری عهدِ جدید)، ترجمه‌ ؟، بی‌جا: انتشارات آفتاب عدالت، چ ۲، ۱۳۶۲.

۹. بنیادگرایی (پلِ قدیس و منطقِ حقیقت)، آلن بدیو، ترجمه‌ مراد فرهادپور و صالح نجفی، تهران: نشر ماهی، ۱۳۸۷.

ژاک دریدا

Tue, 17 Jul 2012 16:47:09 +0000

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل – ژاک دریدا (۱۹۳۰ - ۲۰۰۴) در یک خانواده‌ یهودی میانه‌حال در شهر البیار (الجزایر) به دنیا آمد. ده ساله بود که جنگ جهانی دوم به الجزایر رسید، و او و دیگر یهودیان از مدارس عمومی اخراج شدند، اما بعد که نیروهای متفقین به الجزایر وارد شدند در مدرسه‌ای یهودی ثبت‌نام کرد. در نوزده سالگی به فرانسه رفت و در برنامه‌ی آمادگیِ پیش‌دانشگاهی شرکت کرد و پدیدارشناسی را در محضر ایمانوئل لویناس فراگرفت.

دریدا در اکول نرمال سوپریور و دانشکده‌ی مطالعات پیشرفته (پاریس) تدریس کرد. او هم‌چنین در برخی دانشگاه‌های امریکایی مانند دانشگاه جان هاپکینز و نیویورک و کالیفرنیا درس داده است. دریدا در طول تدریس‌اش همیشه تعهدی بالا به آموزش عمومی از خود نشان می‌داد و وقتی در گروه پژوهشیِ «تدریس فلسفه» کار می‌کرد مدافع آن بود که فلسفه را یکی از رشته‌های اصلی دوره‌ی متوسط سازد.

غیرممکن است که بتوان چکیده‌ای از آثار و اندیشه‌های دریدا را به دست داد، حتی اگر خودمان را به تاثیرگذارترین تاملات دریدا بر فلسفه و دین و زبان‌شناسی و نظریه‌ی ادبی و مطالعات فرهنگی محدود کنیم. با این حال اما جهت‌گیری‌ای هست که در بیش‌تر آثار دریدا مکررا حضور دارد. می‌توان آن را نوعی خوانشِ دقیق خواند که می‌پرسد «در این انبارِ اندوخته‌ها چه چیزِ ضمنی [و نپرسیده‌ای] وجود دارد؟ » («گفتگو با دریدا» ص ۱۰۸).

دریدا با آن توجه‌ هوشمندانه و بی‌وقفه‌ای که به متون و گفتمان‌هایی دارد که پایه‌های اندیشه‌ی غربی را هویدا می‌سازند، می‌خواهد ناقطعیت‌ها و بی‌ثباتی‌ها و تنگناهای مستتر در سنت روشنفکری ما [غربی‌ها] را افشا سازد، و ما را به لبه‌های دانستن ببرد، به آن‌جایی «که زمانی به نظر می‌رسید مسلم است اما حالا تزلزل‌اش آشکار شده» («گفتگو با دریدا» ص ۱۱۰). این جهت‌گیری (همان‌طور که منتقدان دریدا هم اذعان دارند) نه از سرِ تمسخر پوچ‌گرایانه چیزهای غربی یا جذبه‌ی خودارضاگرانه‌ی بازی‌گوشی بی‌پایه و اساس روشنفکرانه است، که در راستای بی‌ثبات‌کردنِ پیش‌فرض‌هاست تا فضایی برای ادامه‌ی تاملات باز کند و فرصتی برای نوآوری و اندیشه‌ی خلاق فرآهم سازد. دریدا سنت روشنفکری غربی را گفتمان زنده‌ای می‌داند و می‌خواهد حوزه‌های روشنفکری و نهادهای آموزشی ما [غربی‌ها] را از جمود نجات دهد.

با توجه به این زمینه است که می‌توان اصطلاح «ساختارزدایی» (ساختار شکنی deconstruction) را فهمید، مفهومی که اغلب مورد بدفهمی خوانندگان دریدا قرار گرفته، همان خوانندگانی که دریدا را آن‌جوری نمی‌خوانند که او دیگران را می‌خواند. دریدا نخستین‌بار «ساختارزدایی» را در «از نوشتارشناسی» (Of Grammatology) (انتشار اول به فرانسوی و در ۱۹۶۷؛ ترجمه‌شده به انگلیسی توسط گایاتری اسپیواک) به کار برد و می‌خواست اصطلاح Destruktion هایدگر را ترجمه کند. این اصطلاح هایدگر در فرانسوی به معنی نابودی یا تخریب و هم‌چنین به معنی «فرآیند زُدایشِ ساختار» (destructuration) است. در آن زمان «ساختارزدایی» خیلی به‌ندرت در فرانسوی به کار می‌رفت و عمدتا معنیِ مکانیکی‌اش مد نظر بود؛ روند جداسازی قطعات یک ماشین تا رابطه‌ی اجزا با کل فهمیده شود. اما این مفهوم برای دریدا فحوای منفی نداشت و مقصود این مفهوم فقط متلاشی‌کردن نبود. ساختارزدایی از منظر دریدا تحلیلی موشکافانه است که می‌خواهد «بفهمد یک «هم‌گذاری» [یا سوارکردن قطعات روی هم] چگونه برساخته می‌شود و چگونه در راستای این منظور بازسازی می‌شود» («نامه به یک دوست ژاپنی» ص ۴). وقتی فرد خوانشی موشکافانه دارد و حواس‌اش هست که یک ایده چگونه برساخته شده است، می‌تواند پارگی‌های بالقوه و تَرَک‌ها و دیگر نقاطِ بی‌ثبات یک ساختار را ببیند. در روندِ خوانشِ موشکافانه است که فرد می‌تواند ببیند ساختارزدایی رخ می‌دهد. «ساختارزدایی رخ می‌دهد، یک رخداد است که نیازی به مشاهده[ی هدفمند] (deliberation) و خودآگاهی و سازمان‌یافتن ندارد. ... خودش خودش را ساختارزدایی می‌کند» («نامه به دوست ژاپنی» ص ۵). یعنی؛ ساختارزدایی، ساختار خودش را می‌بازد. ساختارزدایی رخ می‌دهد [یعنی رخ‌دادنی است]. فقط باید خوانشی آن‌قدر موشکافانه داشت تا دید که ساختارزدایی درون نظام‌هایی که می‌پنداشتیم ثابت هستند رخ می‌دهد - نظام‌هایی که چون ثبات داشتند ما به آنها تکیه داده بودیم.

پس ساختارزدایی زمانی رخ می‌دهد که فرد با منطقِ مشخصی از اندیشیدن، روی راهِ خودش کار می‌کند تا آشکار سازد که منطق نمی‌تواند رضایت‌بخش و پذیرفتنی باشد، که باید بیرون‌اش گذاشت، که نااندیشیدنی است، که «فردیتی که عمومیت را تهدید می‌کند، ... ناهنجاری‌هایی که درون آن نظام فعالند و [آن نظام را] پاره می‌کنند» (شروود، «دریدا»، ص ۷۱). همان‌طور که یکی از اولین مترجمان دریدا مطرح می‌کند، «خوانش ساختارزدایانه به عیوب یا ضعف‌ها یا حماقت‌های یک مؤلف اشاره نمی‌کند، بل [به] این ضرورت [اشاره دارد] که تمام چیزهایی که مؤلف به‌طور نظام‌مند می‌بیند به چیزهایی که نمی‌بیند مربوط هستند» (جانسن، «مقدمه‌ی مترجم»، پخشیدگی، ص XV).

دریدا سراسر عمرِ نویسندگی‌اش، به خاطر نگارش متونی که برای بسیاری از خوانندگان‌اش دشوارفهم هستند مورد انتقاد قرار گرفته است. دریدا اما در برابر چنین انتقادهایی از متون خودش دفاع می‌کند و دلیل دشواربودن آن‌ها را بیان می‌کند؛ چون این متون اساسا و دقیقا همان چیزهایی را به پرسش می‌گیرد که ما فکر می‌کنم فهمیده‌ایم‌شان. «هیچ‌کس از دستِ ریاضی‌دان‌ها یا پزشک‌ها خشمگین نمی‌شود که چرا نمی‌تواند آن‌ها را بفهمد، یا [از دستِ] کسی که به زبان بیگانه‌ای حرف می‌زند، اما [از دستِ] کسی که دارد زبانِ شما را به شما یاد می‌دهد چرا.» («گفتگو با دریدا» ص ۱۰۷).

نخستین تاثیرهای عمده‌ی دریدا بر فلسفه و مطالعات ادبی در سال ۱۹۶۷ پدیدار شد، در این سال بود که سه کتاب از وی به فرانسوی منتشر شد: "گفتار و پدیده‌ها" (شرحی است بر پدیدارشناسی هوسرل)، "از نوشتارشناسی" (نقدی است بر این‌که چرا و چه‌طور نظریه‌‌هایی زبان و ارتباطاتِ غربی، گفتار را بر نوشتار اولویت داده‌اند)، و نوشتار و تفاوت (مجموعه‌مقالاتی است که خوانش موشکافانه‌ای از چهره‌های کلیدی معاصر مانند سوسور، لوی-استروس، لویناس، و باتای دارند). پنج سال بعد، یعنی در ۱۹۷۲، سه کتاب دیگر منتشر کرد: پخشیدگی (باز هم درباره‌ی نوشتار است و خوانشی موشکافانه از افلاطون و مالارمه و فیلیپ سول)، مواضع (مجموعه‌ای از مصاحبه‌هایی که با دریدا شده است)، و حاشیه‌های فلسفه (مجموعه‌ای از خوانش‌های موشکافانه از متون فلسفی، که در حاشیه‌ی اندیشه‌های فلسفی و در حاشیه‌ی خود آن متونِ نگاشته شده است).

دریدا در ۱۹۶۷ درسی می‌دهد در دانشگاه جان هاپکینز با عنوان «ساختار، نشانه، و بازی در گفتمان علوم انسانی» (که بعدا در «نوشتار و تفاوت» منتشر می‌شود). این درس‌نامه، بیش از دیگر مقالات و کتاب‌های دریدا، باعث شد تا دریدا را با «پسا-ساختارگرایی» در ارتباط ببینند. این اصطلاح را نه خود دریدا، که ادبیات‌پژوهی امریکایی ابداع کرد که می‌خواست نظریه‌های دریدا را در پژوهش‌های خویش به کار بندد. این سخنرانی می‌تواند چکیده‌ای از اندیشه‌های اولیه‌ی دریدا به دست دهد، اندیشه‌هایی که هنوز هم تاثیرگذار هستند.

دریدا این مقاله را درباره‌ی انقلابِ روشنفکرانه‌ی ساختارگرایی نوشت، چرخی زبان‌شناختی در اندیشه‌ی غربی که دریدا آن را لحظه‌ی دگرگون‌شونده، بی‌ثبات‌شدگیِ فهمِ موروثی از ثباتِ موثقِ زبان و معنا می‌داند. دریدا می‌گوید این دگرگونیِ پیچیده «لحظه‌ای است که زبان به مسائل جهان‌شمول حمله می‌برد، لحظه‌ای است که در غیاب یک مرکز یا خاستگاه، همه‌چیز بدل به گفتمان می‌شود. ... یعنی نظامی که در آن، مرکزْ مدلول است، خاستگاهْ مدلول استعلایی است، مطلقا هیچ‌گاه بیرون از نظامِ تفاوت‌ها حاضر نمی‌شود» («ساختار، نشانه، و بازی» ص ۲۸۰). در این‌جا دریدا به همان چرخی زبان‌شناختیِ ساختارگرایی اشاره می‌کند که سوسور به راه انداخت. این غیابِ مرکزِ ساختاری یا سنگِ بنا یا اصلِ نظم‌دهنده («خدا»، «بودن»، یا هر «مدلولِ استعلایی» دیگری) در زبان، معنا را تضمین می‌کند، و وابستگیِ درونی نظام معنی‌دهی (signification) «حوزه و بازیِ معنی‌دهی را تا بی‌نهایت بسط می‌دهد». دریدا در این‌جا صرفا ساختارگرایی سوسوری را با بازیِ بی‌نهایت و ناایستای معنا تضعیف نمی‌کند؛ بل توجه را به کاربستِ جدیِ ساختارگرایی جلب می‌کند، یعنی این‌که هیچ‌چیزی بیرون از زبان نیست که بازیِ معنی‌دهی را کنترل یا محدود یا جهت‌دهی کند. نشانه‌ها ذاتا ایستا و ثابت هستند، و همین‌طور هم معنا. «سرگشتی»ای (undecidability) نامتناهی در همه‌ی زبان‌ها نفوذ می‌کند.

سپس دریدا به این می‌پردازد که در این بحرانِ معنا، گزینه‌های ما چه می‌تواند باشد. وی دو پاسخ یا دو واکنش به دست می‌دهد، دو «تفسیرِ تفسیر»؛ از یک سو، نوستالژی‌ای مالیخولیایی و اندوه‌ناکی به خاستگاه‌ها (و ریشه‌ها)، میلی به «معصومیتِ کهن و طبیعی» وجود دارد که «می‌خواهد حقیقت یا خاستگاه را کشف کند یا خوابِ کشف‌کردن حقیقت یا خاستگاهی را می‌بیند که از بازی فرار می‌کند ... و [خاستگاهی] که [نقشِ] ضرورتِ تفسیر را به‌عنوان یک تبعیدی بر عهده دارد». دریدا، پژوهشِ لوی-استروس درباره‌ی مؤلفه‌های اصلی اسطوره را نمونه‌ای از این نحوه‌ی تفسیر می‌داند (نمونه‌ی دیگر را می‌توان در تفسیر میرچیا الیاده از دینِ کیهانی به‌عنوان مجموعه‌ای علیه یکدستیِ زمینیِ جامعه‌ی مدرن یافت). از سوی دیگر، در جهانی که هیچ مرکزی یا اساسی یا امنیتی ندارد، تاکید بسیاری بر بازی می‌شود؛ نمونه‌اش را در نیچه می‌بینیم. هر دو[ی این واکنش‌های دریدا] به‌نوعی واکنشی به تجربه‌ی غربِ مدرن از بی‌اساس‌بودن و جابه‌جاشدگی است. یکی از آن‌چه برای همیشه از دست رفته دردِ نوستالژی دارد، در حالی که دیگری در بازی‌ای بی‌پایان و دربه‌در گم شده است.

دریدا برداشتِ خود از فاجعه‌ی ساختارگرایی را مکاشفه‌ی بزرگ نمی‌شمارد؛ نه حتی توصیفی که وی از آن دو شیوه‌ی واکنش نشان دادن به این فاجعه را. مکاشفه‌ی واقعی (که مکاشفه‌ای است از اساس‌هایی در این وضعیتِ جدیدِ بی‌اساس) در ادامه‌ی این مقاله خواهد آمد. فاجعه‌ی بی‌اساس‌شدنِ اندیشه‌ی غرب، دنیا را (همان‌طور که ما [دنیا را] می‌شناسیم‌اش و تصور می‌کردیم که می‌شناسیم‌اش) به چیزی اساسا دیگری گشوده است، [چیزی که] ادعا می‌کند دارد می‌آید اما هنوز نیامده است. درست مانند کتیبه‌هایی که جان (نویسنده‌ی «کتاب مکاشفه‌ی یوحنا») دیده اما هرگز نخوانده، مسئله[ی دریدا] هم‌چون مکاشفه‌ای در-راه ظاهر شده است.

معنای انتظارِ فاجعه‌ای که ما در پایانِ این مقاله می‌بینیم (انتظارِ چیزی که کاملا ناشناخته اما فاش‌شده است) در بیش‌تر آثار دریدا حضور دارد. این معنا، به‌طور برجسته‌ای در مباحثی که دریدا بر مهدویت (messianism) (به‌ویژه در «اشباخ مارکس») دارد سایه انداخته، و شاید منظور دریدا از آن یک نوع گرایش تعیین‌نشدنی و گشوده به چیزی باشد که ناشناخته است و در-راه است، «دیگری»ای که پیش‌بینی‌پذیر نیست. از این نظر، مهدویت دریدا از فحوای مذهبی‌اش «تهی می‌شود». مهدویتِ دریدا «به‌طور کلی، اندیشیدن به دیگری است، به رخدادی که در-راه است» (اشباح مارکس، ص ۵۹) و خالی از هر فحوای خاصی است ([فحواهایی] مانند رستاخیز مسیح، پایانِ خونین و آتشینِ دنیا، و ...). پس دریدا مهدویت را «مهدویتی بدون دین، حتی مهدی‌باوری‌ای بدون مهدویت» می‌داند. دریدا، در این‌جا و جاهای دیگر، فرمِ سنتی گفتمانِ الهیاتی (فاجعه‌باوری و انتظارِ مهدی‌باورانه) را اتخاذ می‌کند و آن را از همه‌ی فحوای مذهبی‌اش خالی می‌کند و بنابراین دگرگون‌اش می‌سازد. پس وقتی شوروی فرومی‌پاشد و مرگِ مارکسیسم را جشن می‌گیرند و در آن اغراق می‌کنند، همین نیز بهانه‌ای می‌شود برای رستاخیزِ مارکس. اما مرگِ دین یا «خدا»، برعکس، بهانه‌ای می‌شود برای رستاخیزِ یک کاملا دیگریِ ناشناخته‌ی مذهبی یا در-راه.

از میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۹۰، دریدا بر سر پرسش‌های نظری و دینی با فیلسوفان وارد گفتگو شد. وی در ۲۰۰۲ در برنامه‌هایی شرکت داشت که بر آثار وی و در رابطه با مطالعات انجیلی متمرکز شده بود (نشست سالانه‌ی آکادمی دین امریکا در تورنتوی کانادا). وی در ۱۹۹۷ و ۱۹۹۹ در کنفرانسِ دوسالانه‌ی دین و پست‌مدرنیسم در دانشگاه ویلانووا شرکت کرد. در ۱۹۹۴ نیز با جیانی واتیمو (Gianni Vattimp) همکاری داشت تا سمپوزیومی از فیلسوفانِ قاره‌ای (از جمله هانس-گئورگ گادامر) را در ایتالیا سازمان‌دهی کنند که به موضوع دین و به‌خصوص ارتباط آن با واقعیت‌های جدیدِ جهانی‌شدن می‌پرداخت.

مقاله‌ای که دریدا برای آن سمپوزیوم ایتالیا ارائه داد «ایمان و دانش» نام داشت که پنجاه و دو پاراگراف بود؛ دریدا در این مقاله مستقیما تلاش کرده تا «دین» را نظریه‌پردازی کند و اهمیت آن‌چیزی که «بازگشتِ امر دینی» در دوره‌ی پست‌مدرن و دنیای پسا-روشنگریِ کاپیتالیسم جهانی و مبادله‌ی بین‌المللیِ ایده‌ها و سرمایه است را بفهمد.

دریدا [در این مقاله] تاکید می‌کند ما هرگز فراموش نخواهیم کرد که اصطلاح دین (religion) یک اصطلاح لاتین و مسیحی است، و تاریخِ دینِ تطبیقی عمیقا تحت تاثیر اندیشه‌ی مسیحی است. وقتی ما از دین حرف می‌زنیم، «ما داریم از لاتین هم حرف می‌زنیم». منظور دریدا از دین صرفا مجموعه‌ی از باورها و آیین‌ها و رهنمودهای کلیسای مسیحی نیست. دینِ غربی – از نگاه دریدا – همه‌ی جنبه‌های فرهنگ غربی را شکل داده؛ نظام قضایی و حقوقی، اشکالِ حکومت، ارزش‌ها و مفاهیم اساسیِ سرشتِ آدمی و جامعه و دمکراسی و عدالت و ... . دریدا «دین» را فراتر از زمینه‌ی غربی و مسیحی‌اش می‌بیند («که زمانی در رُم بوده و بعد [مسیرش] منحرف شده و به ایالات متحده آورده شده»)، و می‌خواهد آن را اصطلاحی «جهانی» سازد؛ روندی که دریدا آن را «جهان-لاتینی‌سازی» دین می‌نامد، شکلی از امپریالیسم که همه‌ی فرهنگ‌های متفاوتِ جهان (ازجمله، «ادیان» آن‌ها) را به تصویرِ خودش تبدیل می‌کند. دریدا وقتی روند جهان-لاتینی‌سازیِ دین را ردگیری می‌کند، شتابِ این روند را در دهه‌های اخیر بسیار بالا می‌بیند؛ رسانه‌ها و فن‌آوری‌های ارتباطاتی جدید از سیر تا پیازِ تنوع فرهنگی انسان را برای همگان افشا می‌سازند، و امپریالیسم اقتصادِ قانون و سیاستِ غرب را گسترش می‌دهند. دریدا تاکید می‌کند که دین، روحِ ماشینِ «تله‌تکنیک و علمیِ» امپراتوریِ اروپایی-امریکایی است.

دریدا در مبحث مربوط به جهان-لاتینی‌سازی دین، علاقه‌ی ویژه‌ای به این دارد که دین وقتی به فرهنگ‌های دیگر راه پیدا کرده چه‌طور هویتِ غربی‌اش (مسیحی، لاتین) را حفظ کرده است. وقتی دین خودش را به «دیگری‌ها»ی فرهنگی عرضه می‌کند، چه‌طور دست‌نخورده و آلوده‌نشده و «خالص» می‌ماند؟ دریدا برای کاویدن این پرسش، زبانِ غرامت‌پردازی و مصونیتِ ویژه را برمی‌گزیند. دریدا کاربردهای اولیه‌ی اصطلاح دین را پی می‌گیرد و می‌گوید که دین اصلا درباره‌ی طردکردن (rejection) است. یعنی دین واکنشی مقاومتی دربرابر تعدیِ دیگریت است، طردِ هر چیزِ خارجی‌ای که ممکن است کلیت و کمالِ دین را آلوده سازد. پس دین اصلا درباره‌ی «آسیب‌ندیدن» و «خسارت‌ندیدن» (indemne) است؛ مثلا اعترافات و آموزه‌های دین، اشکالِ غرامت‌پردازی هستند که تعدیِ ایده‌ها و کنش‌های خارجی را ممنوع و طرد می‌کند، و آیین‌هایی اعتراف و عشاء ربانی فرآیندهای تلافی‌گرانه هستند که قصدِ ترمیم آسیب‌ها و بازگرداندنِ خلوص [به دین] را دارند.

زبان دیگری که دریدا در این مقاله استفاده می‌کند، زبانِ زیست‌شناختیِ مصونیت است. دین یک دستگاه ایمنی است: سعی می‌کند بدنِ جامعه را از آلودگی‌های پادتن‌های خارجی مصون کند. باورها و کنش‌ها و نهادهای دینی می‌کوشند تا علیه تهدید خارجیِ آلودگی مصون‌سازی کنند؛ یعنی از کلیت/تقدسِ آسیب‌ندیده‌ی پیکر اجتماع محافظت کنند. دریدا می‌گوید وقتی بنیادگرایان اسلامی «مدرنیته‌ی فن‌آورانه-اقتصادی» را نمی‌پذیرند، یک نمونه از همین [کارکرد دین] است. دین، به‌عنوان دستگاه ایمنی، قادر به خود-ویران‌گری هم هست. یعنی، دین می‌تواند بی‌نظمی و اختلالِ مصونیتِ خودبه‌خود (auto-immunity) ایجاد کند. مصونیتِ خودبه‌خود همانا مصون‌شدنِ یک ارگان دربرابرِ دستگاهِ ایمنی خودش است، ویران‌کردنِ مصونیتِ خودش است، و گشوده‌شدنِ خود به دیگری. پس می‌توان به مصونیتِ خودبه‌خود این‌گونه نگاه کرد که دین ممکن است خودش را ساختارزدایی کند.

دریدا می‌گوید این مصونیتِ خودبه‌خود، این طردِ طردِ دیگری از سوی دین، در قلبِ سنت‌های دینی غرب هم وجود دارد. قطعا در الهیاتِ آزادیِ یهودی و مسیحی هم وجود دارد، الهیاتی که خدا را طرفدار فقرا و محرومین و «غریبه‌ای در قلب‌های شما» می‌داند و مومنان را به انجام همان کارها فرامی‌خواند، و بنابراین با گشوده‌کردن خودشان به دیگری، سلامت و خلوصِ خودشان را به خطر می‌اندازند. در این سنت‌های مذهبیِ غربی، یک دستورِ اخلاقی است که خود را به شدیدترین شکلِ ممکن به غریبه بگشاییم، که این‌گونه حتی هویت و امنیتِ خود را به خطر می‌اندازیم. پس دین با خودش تنش دارد، حتی در اصلی‌ترین مفاهیمِ عدالت نیز [با خودش تنش دارد]. عدالت، از یک سو به‌عنوان دستگاه ایمنی، قانون و نظمِ منع‌کننده دانسته می‌شود. و از سوی دیگر عدالت به‌عنوان مصونیتِ خودبه‌خودی، گشودگیِ خود-دگرگون‌کننده و خود-به‌خطرانداز نسبت به دیگری دانسته می‌شود.

برای مطالعات بیش‌تر

از دریدا

“Villanova Roundtable.” In Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida, with a Commentary by John D.Caputo, edited by John D.Caputo. New York: Fordham University Press, 1997

Acts of Religion. Edited by Gil Anidjar. New York and London: Routledge, 2002.

“Faith and Knowledge: The Two Sources of ‘Religion’ at the Limits of Reason Alone.” Translated by Samuel Weber. In Religion, edited by Jacques Derrida and Gianni Vattimo. Stanford: Stanford University Press, 1998

Of Grammatology. Translated by Gayatri Spivak. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976; corrected edition 1998.

Dissemination. Translated by Barbara Johnson. Chicago: University of Chicago Press, 1981.

David, Catherine. “An Interview with Derrida.” Translated by David Allison. In Derrida and Difference, edited by David Wood and Robert Bernasconi. Warwick: Parousia Press, 1985

“On Forgiveness: A Roundtable Discussion with Jacques Derrida.” Edited by Richard Kearney. In Questioning God, edited by John D.Caputo, Mark Dooley, and Michael J.Scanlon. Bloomington: Indiana University Press, 2001.

“Letter to a Japanese Friend.” In Derrida and Différance, edited by David Wood and Robert Bernasconi. Warwick: Parousia Press, 1985.

Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International. Translated by Peggy Kamuf. New York and London: Routledge, 1994.

Writing and Difference. Translated by Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1978.

درباره‌ی دریدا

Beal, Timothy K. “Specters of Moses.” In Imagining Biblical Worlds, edited by David M.Gunn and Paula M.McNutt. New York: Continuum, 2003

Caputo, John D. Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1997.

——. Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida, with a Commentary by John D.Caputo. New York: Fordham University Press, 1997.

Handelman, Susan A. The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory. Albany: State University of New York Press, 1982.

Hart, Kevin, and Yvonne Sherwood, eds. Derrida and Religion: Other Testaments. New York and London: Routledge, 2004.

Hart, Kevin. The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

Linafelt, Tod. “The Undecidability of brk in the Prologue to Job and Beyond.” Biblical Interpretation 4 (1995): 1–18.

Moore, Stephen D. Mark and Luke in Poststructuralist Perspectives: Jesus Begins to Write. New Haven: Yale University Press, 1992

Schneidau, H.N. “The Word Against the Word: Derrida on Textuality.” Semeia 23 (1982): 5–28

Sherwood, Yvonne. “Derrida.” In Handbook of Postmodern Biblical Interpretation, edited by A.K.M.Adam. St. Louis: Chalice, 2000

Taylor, Mark C. Tears. Albany: State University of New York Press, 1990

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری