ذات‌گرایی

دین و ذات‌گرایی

politics — Wed, 19 Sep 2012 08:18:07 +0000

نقدی بر سروش دباغ*

علی صبوحی

علی صبوحی − یکی از ادّعاهای بنیادین روشن‌فکران دینی این است که برای دین نمی‌توان ذاتی در نظر گرفت. سروش دباغ تلاش می‌کند تا در بخش نخست نوشته خود به نام "تا کنون کردی چنین اکنون مکن" که در بخش ناظران بی بی سی فارسی[1] به چاپ رسیده است، به یاری ملاحظاتی در معناشناسی و معرفت‌شناسی از این ادعا دفاع کند. در این نوشته تلاش می‌کنم تا نشان دهم استدلال های او ناموفق هستند و حتی اگر ادعای او، علی الاصول، موجه باشد، استدلال‌های وی به سود آن، از عهده‌ی موجه ساختن این ادعا بر نمی‌آیند.

دباغ برای اثبات ادعای خود دو استدلال ارائه می‌کند که آنها را به ترتیب "استدلال معناشناختی" و "استدلال معرفت‌شناختی" می‌نامم. ابتدا، هر کدام از این استدلال ها را معرفی کرده و سپس تلاش می‌کنم تا نشان دهم هیچ کدام از آنها برای توجیه آن ادعا موفق نخواهد بود.

۱. استدلال معناشناختی

اساس استدلال معناشناختی دباغ این است که واژه "دین" بر خلاف واژه های نوع طبیعی

(natural kind terms) به ساختاردرونی (یا همان ذاتِ) پدیده ارجاع نمی‌دهد. دباغ ابتدا تعریف خود از معناشناسی انواع طبیعی را بیان می‌کند:

۱- "در فلسفه زبان معاصر، کسانی که قائل به «ذات‌گراییِ دلالت شناختی» اند، براین باورند که «انواع طبیعی» نظیر آب، طلا، مس... ذاتِ ضروریِ تغییرناپذیری دارند و می‌توان تمام مؤلفه‌های سازندۀ آن ذات را، مثلا تمام مؤلفه‌های طلاساز را نشان داد و برشمرد. به تعبیر دیگر، وقتی مفهوم طلا را در زبان بکار می‌بریم و از آن تعیین مراد می‌کنیم، معنای این واژه ناظر به تمام مولفه‌های سازنده این مفهوم است".

در این جا دو ادعا وجود دارد. ادعای اول این است که ازمنظر ذات‌گرایان دلالت‌شناختی واژه‌های نوع طبیعی مثل "آب" و "طلا" متضمن ذات‌گرایی هستند. این ادعا درست است. اما ادعای دوم که بیان‌گر تحلیل دباغ از معناشناسی واژه‌های نوع طبیعی و ارتباط آن با ذات‌گرایی است، نادرست است. به این موضوع خواهیم پرداخت.

دباغ پس از تعریف معناشناسی واژه‌های انواع طبیعی و ارتباط آن با ذات‌گرایی، به دیدگاه مقابل ذات‌گرایی یعنی "نومینالیسم" و ارتباط آن با "کثرت گرایی زبان‌شناختی" اشاره می‌کند:

۲- "درمقابل، کسانی که نومینالیست هستند و به تعبیر پاتنم به «کثرت‌گرایی زبان‌شناختی» باور دارند، احراز معانی واژگان را متوقف بر رجوع به «خصوصیت های درونیِ» متکثرِ مصادیق می‌دانند، نه ذاتِ از پیش معین و مشخص؛ چرا که چنین ذاتی در میان نیست و نباید آنرا سراغ گرفت".

مطابق تعریف دباغ، از منظر کسانی که به کثرت‌گرایی زبان شناختی باور دارند، معانی واژگان به هیچ ویژگی ذاتی اشاره نمی‌کنند زیرا که اساسا چنین ذاتی وجود ندارد.

او نهایتا اظهار می‌کند که معناشناسی واژه‌های ناظر به پدیدهای اجتماعی با الگوی "کثرت‌گرایی زبان‌شناختی" تطابق دارد، و نه با الگوی ذات‌گرایی:

۳- "به نظرم می‌توان با موضع نومینالیست‌ها، دست‌کم درباره مفاهیمی چون لیبرالیسم، دموکراسی، سکولاریسم، عرفان، دین، اخلاق، بازی.... هم‌دلی کرد؛ مفاهیمی که بر خلاف مفاهیمی چون درخت، کوه، رودخانه، دریا . . . در جامعه انسانی سر برمی‌آورند و قوام آنها به قوام انسآنها و تعامل کاربران زبان با یکدیگر در یک جامعه انسانی است. مؤلفه‌های چنین مفاهیمی را نمی‌توان به نحو پیشینی و سابق بر تجربه احصاء کرد؛ بلکه صرفا با رجوع به تجربه و به نحو پسینی می‌توان فهرست مؤلفه‌های سازنده آنها را به دست آورد؛ فهرستی که گشوده است و علی الاصول می‌تواند کم و زیاد شود".

پس، استدلال معناشناختی دباغ به طور خلاصه این است که دو الگو برای معناشناسی واژه‌ها وجود دارند: الف) الگوی معنا‌شناسی انواع طبیعی و

ب) الگوی کثرت‌گرایی زبان‌شناختی.

الگوی اول از نظر او متضمن ذات‌گرایی است، اما الگوی دوم نه. معناشناسی واژه "دین" از نظر او مطابق با الگوی دوم است که آن را با ذات‌گرایی کاری نیست.

اما برای آنکه به بررسی این استدلال بپردازم، می‌بایست ابتدا به نکاتی در باره تحلیل دباغ از معناشناسی انواع طبیعی و ارتباط آن با ذات‌گرایی اشاره کنم. به نظر می‌رسد ایشان تحلیل نادرستی از معناشناسی انواع طبیعی و ارتباط آن با ذات‌گرایی به دست داده است.

دباغ می‌گوید واژه‌های نوع طبیعی، مثلا "طلا"، به این علت متضمن ذات‌گرایی هستند که "وقتی مفهوم طلا را در زبان بکار می‌بریم و از آن تعین مراد می‌کنیم، معنای این واژه ناظر به تمام مولفه‌های سازنده این مفهوم است". اگرچه دباغ توضیح بیشتری در این باره نمی‌دهد، اما به نظر می‌رسد آنچه مد نظر دارد این است که ویژگی‌هایی که عموما به فلز طلا نسبت داده می‌شوند، مثل درخشندگی، مقاومت در برابر خوردگی، زرد رنگ بودن و ...جزء معنای واژۀ "طلا" است. به عبارت دیگر، معنای "طلا" چیزی نیست جز "فلزی که درخشنده و زرد رنگ و مقاوم در برابر خوردگی و ...است". بیان دقیق‌تر چنین چیزی این خواهد بود که گزارۀ «طلا فلزی درخشنده و زرد رنگ و مقاوم در برابر خوردگی است" گزارۀ تحلیلی (analytic) است، که تنها به واسطۀ معنای اجزاء سازنده آن صادق است و نه دلیل وضعیتی از امور جهان.

اما ارتباط این تحلیل معناشناسی با ذات‌گرایی چیست؟ برای روشن‌تر کردن ارتباط میان ذات‌گرایی و معناشناسی "طلا" از منظر دباغ، لازم است ابتدا به ارتباط میان مفاهیم "پیشینی" ((a priori ، "ذات" و "ضرورت" اشاره کنیم. گزارۀ پیشینی گزاره‌ای است که صدق آن مستقل از تجربۀ حسی دانسته می‌شود. مطابق با تحلیلی که به کانت نسبت داده می‌شود گزاره های تحلیلی، پیشینی نیز هستند (البته عکس آن از نظر کانت صادق نیست یعنی گزاره های پیشینی لزوما تحلیلی نیستند). تعریف دباغ از "ذات" در مقدمۀ ۱ چیزی است که "ضرورتا تغیر ناپذیر" است. این تعریف را می‌پذیریم اما می‌بایست مفهوم ضرورت را روشن کرد. تعریف پذیرفته‌شدۀ ضروت در میان فلاسفه بر اساس مفهوم "جهان‌های ممکن" (possible worlds) انجام می‌شود. منظور از جهان ممکن یک وضعیت ممکن از امور است. به طور مثال، رییس جمهور ایران در سال ۸۸ می‌توانست شخص دیگری به غیر از رییس جمهور فعلی آن باشد. چنین وضعیتی یک جهان ممکن است.

اکنون می توان مفهوم ضرورت را بر اساس جهان‌های ممکن تعریف کرد. اگر چیزی در همۀ جهان‌های ممکن وجود داشته باشد آن چیز ضرورتا وجود دارد. به همین صورت، اگر گزاره‌ای در همۀ جهان‌های ممکن صادق باشد آن گزاره ضرورتا صادق است. با توجه به این تعریف، گزاره‌های تحلیلی ضرورتا صادق هستند زیرا صدق آنها تنها به واسطۀ معنای آنها است و در نتیجه، در تمام جهان‌های ممکن صادق هستند. همچنین، صدق‌های پیشینی نیز در همۀ جهان‌های ممکن صادق هستند زیرا صدق آنها مستقل از "وضعیات امور" است.

به طور خلاصه، مطابق با چهارچوبی که در بالا مطرح شد مفهوم ذات، ارتباط اساسی با مفهوم ضرورت دارد و با توجه به تعاریفی که دیدیم تنها گزاره‌های پیشینی و همچنین گزاره‌های تحلیلی ضرورتا صادق هستند. پیش‌فرض بنیادین دباغ در استدلال معناشناختی نیز چنین چهار چوب مفهومی است زیرا او به روشنی در مقدمه ۳ می‌گوید:

"مؤلفه‌های چنین مفاهیمی [مفاهیمی که نوع طبیعی نیستند] را نمی‌توان به نحو پیشینی و سابق بر تجربه احصاء کرد؛ بلکه صرفا با رجوع به تجربه و به نحو پسینی می‌توان فهرست مؤلفه‌های سازنده آنها را به دست آورد؛ فهرستی که گشوده است و علی الاصول می‌تواند کم و زیاد شود."

بنابر این از نظر دباغ، مفاهیم نوع طبیعی به این علت متضمن ذات‌گرایی هستند که مؤلفه‌های آنها را می‌توان به نحو پیشینی و"سابق بر تجربه" احصا کرد. اما چنین چیزی کاملا نادرست است. در ادامه، تلاش می‌کنم تا نادرستی این تحلیل را نشان دهم.

ذات‌گرایی بر خاسته از معناشناسی انواع طبیعی، بر خلاف آن چه دباغ می‌گوید، کاملا مسأله‌ای پسینی (با رجوع به تجربه) است. توجه به این نکته بسیار مهم است زیرا کشف فلسفی مهم کریپکی این است که -بر خلاف آنچه کانت می پنداشت- صدق های ضروری لزوما به طور پیشینی دانسته نمی‌شوند و صدق های ضروری پسینی نیز وجود دارند. گزارۀ "آب H₂O است" و یا "عدد اتمی طلا ۷۹ است" صدق‌های ضروری پسینی هستند زیرا در تمام جهان‌های ممکن صادق هستند. واژۀ "آب" در تمام جهان‌های ممکن که در آن ها آب وجود دارد به H₂O ارجاع می‌دهد، همان‌طور که "طلا" در تمامی جهان‌های ممکن که در آنها طلا وجود دارد به عدد اتمی ۷۹ ارجاع می‌دهد. این نکتۀ بسیار مهم از نظر دباغ مغفول مانده است.

کریپکی در کتاب بسیارتحسین شدۀ خود، نام‌گذاری و ضرورت (Naming and Necessity) به خوبی نشان می‌دهد که مؤلفه‌های انواع طبیعی هیچ گونه نقشی در معنای آن واژگان ندارند. دلیل چنین چیزی کاملا واضح است: در معناشناسی انواع طبیعی، مطابق با مدل کریپکی که دیدگاه استاندارد است، معنای واژه‌های انواع طبیعی - معنای اسامی خاص هم - از طریق "ارجاع مستقیم" مشخص می‌شوند. ویژگی‌های عموما همراه با فلز طلا که با "اوصاف معین" (فلزی که می‌درخشد، فلزی که چکش خوار است و ...) بیان می‌شوند، هیچ کارکردی درمعنای آن ندارند. اساسا آن چه نظریه معنای ارجاعِ مستقیم را با ذات‌گرایی پیوند می‌دهد همین ویژگی ارجاع بدون واسطه است. کریپکی به وضوح نشان می‌دهد حتی اگر روزی کشف شود که ویژگی‌های درخشندگی و زرد رنگ بودن و ... در مورد طلا کاربرد ندارند، باز هم نمی‌توان گفت چیزی به نام طلا وجود ندارد (به بیانی دیگر، در چنین شرایطی نمی‌توان گفت "طلا" اسم تهی است)[2]. زیرا که این ویژگی‌ها، نقشی در تعیین مدلول طلا ندارند. در نتیجه، جزء معناء "طلا" هم نیستند. [3]

نتیجۀ مطالب اشاره شده در بالا این است که موضوع ذات‌گرایی زبان شناختی ارتباطی به "احصاء پیشینی" مولفه‌های مفاهیم ندارد. ذات و یا همان مدلول واژه‌های انواع طبیعی بصورت پسینی تعیین می‌شوند. بنابر این، حتی اگر این نظر دباغ را بپذیریم که مؤلفه‌های مفاهیمی که بر ساختۀ اجتماع هستند را نمی‌توان به طور پیشینی بر شمرد، باز هم نمی‌توان نتیجه گرفت که چنین مفاهیمی به ذات پدیده‌ها ارجاع نمی‌کنند. زیرا که مسأله ارجاع به ذات پدیده، مسأله‌ای پسینی است و نه پیشینی.

۲. استدلال معرفت‌شناختی

در قسمت قبل استدلال معناشناختی دباغ را بررسی کردیم. نتیجه گرفتیم که آن استدلال مجاب‌کننده نیست. در این قسمت به بررسی استدلال دیگر او، استدلال معرفت‌شناختی، می‌پردازیم.

استدلال معرفت‌شناختی دباغ به شکل زیر است:

مقدمه ۱: "چنانکه می‌دانیم، معرفت‌شناسی جدید با تأکید بر محوریت سوژه شکل گرفته است. کانت در کتاب «نقد عقل محض» از انقلاب کوپرنیکی معرفت‌شناختی‌ای پرده برمی‌گیرد؛ انقلابی که مبتنی بر محوریت و مدخلیت سوژه در شناخت جهان پیرامون است؛ سوژه‌ای که فعالانه (نه منفعلانه) به فهم جهان پیرامون همت می‌گمارد".

مقدمه ۲: "روشن است که تمام پیشینه معرفتی و تربیتیِ متنوعِ انسآنهای گوناگونی که به سراغ متون دینی (در اینجا قرآن و سنت نبوی) می‌روند و صادقانه و مجدانه از پی فهم موجه و معقول آن بر می‌آیند، به نحو طبیعی در به دست دادن قرائت صادق و سازوار و معرفت بخش از متن ریزش می‌کند".

نتیجه: "لازمه این سخن این است که در قرائت یک متن دینی، با کثرتی غیر قابل تحویل به وحدت مواجه هستیم، چرا که پیشینۀ معرفتی و تربیتی قرائت کنندگان متن با یکدیگر تفاوت‌های آشکاری دارد. هنگامی که چنین سوژه ها یی فعالانه به سروقت فهم کتاب و سنت می روند؛ فراورده های معرفتی متعدد و متنوعی بروز و ظهور پیدا خواهد کرد. از اینرو « اسلام سنتی»، «اسلام بنیادگرایانه» و «اسلام رفرمیستی» به نحو طبیعی و نه بر اثر توطئه و برنامه‌ریزی قبلی کسانی در جامعه مسلمین پدید آمده است" (تاکید از من است)

خلاصۀ استدلال این است که پیشینۀ "معرفتی و تربیتی" ما در فهم پدیده های جهان مشارکت سازنده (به تعبیر ایشان فعال) دارد و از آنجا که پیشینۀ معرفتی و تربیتی افراد مختلف متفاوت است، منطقا امکان صحبت از فهم‌های متکثر و حتی متضاد با یکدیگر وجود دارد. در ادامه به نقد این استدلال می‌پردازم.

نکته‌ای که ابتدا باید به آن اشاره کنیم این است که وجود باورهای متکثر و متضاد در بارۀ یک پدیده، نشان نمی‌دهد که آن پدیده ذاتی ندارد. زیرا می‌توان گفت بسیاری از آن باورهای متکثر و متضاد اساسا موجه (justified) نیستند. در نتیجه، صادق نیز نیستند. به بیان دیگر، اگر اشخاص تلاش کنند باورهای موجه درباره پدیده‌ای داشته باشند آنگاه دیگر نمی‌توان گفت هر باور (فهمی) موجه است. به طور مثال، نمی‌توان گفت مجموعه باورهای در بارۀ اسلام که به "اسلام سنتی" معروفند به همان میزان مجموعه باورهایی که به "اسلام رفرمیستی" معروفند، موجه هستند. بنابر این، برای آنکه بتوان از وجود باورهای متکثر ناظر به یک پدیده نتیجه گرفت که آن پدیده ذات مشخصی ندارد، ابتدا باید نشان داد که آن باورها همگی باورهایی موجه هستند.

به نظر می‌رسد آن چه دباغ مد نظر دارد چنین چیزی است. زیرا در مقدمه ۲ می‌گوید "پیشینه تربیتی و معرفتی متنوع... ، به نحو طبیعی در به دست دادن قرائت صادق و سازوار و معرفت بخش از متن ریزش می‌کند". از این گفته به روشنی برمی‌آید که ایشان پیشینۀ معرفتی[4] شخص را به نحوی سازنده، در توجیه justification)) و معرفت بخشی دخیل می‌داند. بنابر این، از نظر او باورهای متکثر همگی به یک میزان موجه هستند زیرا که توجیه را مفهومی کاملا ذهنی ((subjective و وابسته به پیشینۀ معرفتی شخص می‌داند.

اما چنین تفسیری از مفهوم توجیه نادرست است. توجیهِ شناختی (epistemic justification) علاوه بر بعد ذهنی، دربرگیرنده بعد عینی (objective) نیز هست. بعد عینی توجیه بدین معنا است که در ارزیابی باورهای یک شخص، تطابق باورها و توانِ شناختی او با جهان از اهمیت برخوردار است. به عبارت دیگر، در ارزیابی باورهای شخص تنها به وضعیت شناختی (معرفتی) او و این که امور از دریچۀ دید او چگونه هستند بسنده نمی‌شود. تطابق باورها با جهان نیز در امر ارزیابی باورهای شخص وارد می‌شوند. به همین دلیل است که در شناخت‌شناسی قویا پذیرفته می‌شود که بین توجیه و صدق (truth) رابطۀ نزدیکی وجود دارد. همچنین به علت اهمیت یکسان هر دو بعد توجیه، بعد ذهنی و بعد عینی، نزاع میان برون گرایی (externalism) و درون‌گرایی(internalism) در بارۀ نظریات توجیه به وجود می‌آیند.

برون گرایان معرفت‌شناختی با تاکید بیشتر بر بعد عینی توجیه از این دیدگاه دفاع می‌کنند که آن چه باورهای شخص را موجّه می‌سازد مورد اعتماد بودن reliability)) پروسۀ تولید باورهای او است. در مقابل، درون گرایان معرفت‌شناختی با پر رنگ ساختن بعد ذهنی توجیه، دریچۀ دید معرفتی شخص را موجه کنندۀ باورهای او می‌دانند. توضیح دقیق نزاع برون‌گرایی و درون‌گرایی در شناخت‌شناسی احتیاج به فرصت دیگری دارد. اما تداوم چالش‌ها و بحث های میان برون گرایان و درون گرایان در شناخت شناسی، تقویت کننده این دیدگاه بوده است که نظریات مطلقا برون گرایانه و همچنین نظریات مطلقا درون گرایانه در توضیح سرشت توجیه ناکافی هستند. از این روی، معرفت‌شناسان در سالیان اخیر تمایل بیشتری داشته اند به سمت دیدگاه های ترکیبی که در بردارنده هر دو بعد ذهنی و عینی باشند. [5]

در نتیجه، برداشت دباغ از مفهوم توجیه معرفتی نادرست است زیرا تعریف توجیه به مفهومی کاملا ذهنی و محدود به وضعیت معرفتی و دریچۀ دید شناختی فرد ناکافی است. توجیه دارای بعد عینی نیز هست که آن را با مفهوم صدق پیوند می‌دهد.

۳. نتیجه نهایی

استدلال‌های معناشناختی و معرفت‌شناختی دباغ در دفاع از این ادعا که دین ذات مشخصی ندارد بررسی شدند. استدلال معناشناختی دارای این پیش فرض نادرست است که ذات‌گرایی مسأله‌ای پیشینی a priori)) و مستقل از تجربه است. اما همان‌طور که گفته شد ذات‌گرایی انواع طبیعی مسأله‌ای پسینی (a posteriori) و وابسته به تجربه است. این موضوع نشان می‌دهد که بحث ذات‌گرایی مستقل از بحث پیشینی/پسینی بودن معنا است.

استدلال معرفت‌شناختی ادعا می‌کند که باورهای (دینی) متفاوت افراد مختلف به یک میزان موجه هستند. و از این نتیجه می‌گیرد که هیچ کدام از این باورها بازنماینده حقیقت دین نیستند. اما این ادعا بر پایۀ مفهومی ناکافی از توجیه شکل گرفته و توجیه را مفهومی کاملا ذهنی می‌داند. همانطور که گفته شد توجیه دارای بعد عینی نیز هست که آنرا با صدق مرتبط می‌کند. نظریه مناسب توجیه باید هر دو بعد ذهنی و عینی را در بر بگیرد. چنین نظریه‌ای نمی‌تواند باورهای متفاوت افراد را تنها با معیار وضعیت معرفتی و از دریچۀ دید آنها ارزیابی کند.

منابع:

Kripke, S, 1981, Naming and Necessity, Oxford: Blackwell

Vahid, H, 2011, “Externalism/Internalism”, in Routledge Companion to Epistemology.

پانویس‌ها:

[1] در: بی بی سی

*مایلم ازکوشا اقبال و یاسر میردامادی برای پیشنهادهای مفیدی که در جهت روشن‌تر شدن این نوشته ارائه کردند، سپاس‌گزاری کنم.

[2] Kripke (1981), pp.117-8

[3] کریپکی انکار نمی‌کند که اوصاف معین می‌توانند به طور پیشینی در تثبیت (و نه تعیین) مدلول "طلا" نقش داشته باشند. به نظر می‌رسد که دباغ میان تثبیت مدلول واژه‌های نوع طبیعی - که به طور پیشینی انجام می‌شود- و تعیین مدلول- که مسئله‌ای پسینی است- دچار بدفهمی شده است.

[4] البته دباغ پیشینۀ تربیتی شخص را نیز در توجیه دخیل می‌داند. اما چنین چیزی کاملا اشتباه است. پیشینۀ تربیتی هیچ گونه ارزش شناختی (معرفتی) ندارد. زیرا که مفهوم توجیه در شناخت‌شناسی (معرفت شناسی)، مفهومی دستوری (هنجاری) است و این بدان معنا است که شخص برای داشتن شناخت باید به یکسری از وظایف شناختی عمل کند. بر این اساس، برای داشتن شناخت (چه دینی و چه غیر دینی) باید به یک سری از اصول شناختی (epistemic norms) پایبند بود و این پایبندی فارغ از پیشینۀ تربیتی مثل محل تولد شخص، شهر و خانواده و نوع تربیت است. به عبارت دیگر، پیشینه تربیتی شخص تنها اموری توصیفی هستند و نه امور هنجاری. بنابراین نمی‌توانند در توجیه که مفهومی هنجاری است نقش داشته باشند. یعنی، این‌که شخص در چه محیطی زندگی کرده و بزرگ شده ربطی به آنچه که باید برای داشتن شناخت انجام دهد ندارد.

[5] برای آشنایی بیشتر با مفهوم توجیه و نزاع میان برون‌گرایی و درون‌گرایی، ن.ک: Vahid (2011)

مسلمان یا فارس؟ ذاتگرایی به مثابه مانعی برای بسط گفت‌وگو در مورد حقوق اقلیتها

Fri, 13 Jul 2012 08:32:18 +0000

میثم بادامچی

میثم بادامچی − این نوشتار بر این پیش‌فرض استوار است که اقلیت‌های قومی/ملی ایرانی برای احقاق حقوق قومی/ملی‌شان بهتراست با مردم فارس‌ز‌بان وارد گفت‌وگو شوند و حساسیت‌ها و نیازها و مطالبات خود را به گوش ایشان به عنوان یک ترکیب جمعیتی مهم که از قضا سهم مهمی هم در مراکز قدرت در دوران ظهور دولت مدرن در ایران دارد، برسانند. بدون ایجاد یک گفت‌وگوی گسترده و همه‌جانبه بسط گفتمان احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان بر بستری لیبرال-دموکراتیک میسر نخواهد شد و محتملا بسیار سخت به نتیجه مطلوب می‌رسد.

این نوشتار بر آن تاکید دارد که در هر گفت‌وگویی برای حصول نتیجه اقناعی لازم است طرفین از اصطلاح و ادبیاتی استفاده کنند که هم محترمانه باشد، و هم حتی الامکان حساسیت و عکس العمل طرف مقابل را برنینگیزد. هر ادبیاتی لزوما به گسترش و بسط دیالوگ نمی‌انجامد و چه بسا در جهت افزایش بی اعتمادی عمل می‌کند. به نظر مطلوب‌تر آن است که اقلیت‌های قومی و ملی، که نگارنده به عنوان یک ترک آذربایجانی یکی از ایشان است، از واژگانی حتی الامکان بی‌طرف و علمی استفاده کنند که طرف مقابل را به شنیدن نیازهای ایشان، فهم درد و رنج‌شان و همکاری اجتماعی بیشترسوق دهد.

استناد ذات‌گرایانه به لغت "فارس" در اینترنت

یکی از مسائلی که می‌تواند گفتمان حقوق اقلیت‌ها را با مانع یا اصطکاک یا عکس العمل از سوی بقیه روبرو کند، استفاده از ادبیات ذات‌گرایانه در خطاب قرار دادن فارس‌زبانان در فضای مجازی است. به اعتقاد نگارنده گاه نوعی ذات‌گرایی در مخاطب قرار دادن فارس‌زبانان در ادبیات گروه‌هایی از مدافعان حقوق اقلیت‌ها (اقلیت در معنای کیملیکایی کلمه و نه در معنای روزمره) در اینترنت قابل مشاهده است. به اعتقاد نگارنده این نوع ذات‌گرایی، که البته بیشتر واکنشی ناخودآگاه یا آگاهانه است به ظلم‌های رفته بر اقلیت‌های قومی/ملی در ایران در دوران جدید، از جهاتی با ذات‌گرایی مشابه در برخی نوشته‌های فارسی‌زبانان در فضای مجازی در نقد دین و مشخصا اسلام قابل مقایسه است.

استدلال خواهم کرد اینکه به عنوان مثال گفته شود "فارس‌ها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند" مانند این جمله است که بگوییم "اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست". هر دو سخن فوق از مشکل تعمیم نابجا یا نوعی ذات‌گرایی آشکار یا نهان رنج می‌برند. گرچه هر دو جمله فوق اگر درست تفسیر شوند درصدی از حقیقت را در دل خود دارند، هیچ‌کدام فارغ از خطا نیستند و مثال‌های نقض‌کننده مهمی در برابرنگاه تعمیم‌گرایانه هردو وجود دارد. مشخصا در برابر هردوی مدعیات فوق می‌توان پرسید: کدام فارس منظور نظر است؟ کدام تفسیر از اسلام را می‌گوییم؟

فارس‌ بودن به مثابه فرهنگ، نه به عنوان نژاد و خون

قبل از ورود به بحث اسلام باید بگوییم که در دایره ایران، فارس، ترک، کرد یا عرب و بلوچی معنایی نمی‌تواند داشته باشد جز فارس‌زبان و ترک‌زبان و کرد‌زبان و عرب‌زبان و بلوچی‌زبان، و کسی که به هرکدام از فرهنگ‌های فارسی، ترکی، کردی، عربی و بلوچی تعلق خاطر دارد. یعنی اگر بخواهیم دچار استفاده نادرست از کلمات نشویم، اصطلاحات فارس، ترک، کرد، و عرب و بلوچی را تنها بر اساس اولا زبان و ثانیا فرهنگ این اقوام می‌توان تعریف کرد.

اتفاقا از نظر فرهنگی، اقوام/ملل ساکن ایران مشابهت‌های بسیاری به هم دارند، همان طور که در سطح وسیع‌تر، میان قومیت‌ها/ملیت‌های کشورهای خاورمیانه هم وجوه مشترک فرهنگی بسیاری وجود دارد. در یکی از نوشته‌های پیشین گفتیم که مفهوم ملیت یا قومیت نمی‌تواند هویتی نژادی داشته باشد و قومیت/ملیت را نمی‌توان بر اساس تبارو خون و عقبه نژادی تعریف کرد. اگر چنان تعریفی از هویت‌های قومی/ملی ارائه کنیم، در دام نژادگرایی افتاده‌ایم. از ویل کیملیکا نقل کردیم که[1]:

«مهم است که توجه کنیم گروه‌های ملی، آن طور که منظور من از این اصطلاح است، به واسطه نژاد یا تبار تعریف نمی‌شوند. این نکته به وضوح با در نظر گرفتن اکثریت انگلیسی زبان ایالات متحده و کانادا قابل تشخیص است. در هر دوی این کشورها، حجم زیادی از مهاجرت در طی زمانی بیش از یک قرن، در ابتدا از اروپای شمالی، در مرحله بعدی از اروپای جنوبی و غربی، و امروزه بیشتر از آسیا و آفریقا، رخ داده است. به همین سبب انگلیسی زبانهای آمریکایی یا کانادایی که که تبارشان منحصرا از تبار[نژاد، خون] آنگلوساکسون است یک اقلیت پیوسته رو به کاهش است. این نکته در مورد اقلیت‌های ملی [فرانسوی زبانهای کانادا، اسپانیایی‌زبانهای آمریکا، یا ساکنان بومی هردو] هم صادق است.» (شهروندی چند فرهنگی، ۲۳-۲۲)

بر اساس نظریه چندفرهنگی لیبرال کیملیکا، که نظریه‌ای است که در این مجموعه مقالات در صدد دفاع و در مواردی نقد آن بوده‌ایم، هرگونه تعریفی از قومیت/ملیت که بر اساس خون و نژاد صورت بگیرد، ناخواسته در ورطه گفتمان نژادپرستانه افتاده است. بر این اساس به اعتقاد نگارنده اگر از"فارس" منظوری متفاوت از کسی که به زبان فارسی سخن می‌گوید[2] یا تعلق فرهنگی به فرهنگ فارس/پارس زبانان دارد داشته باشیم، نادانسته در ورطه گفتاری از نظر سیاسی ناصواب[3] افتاده‌ایم.

سه اسلام و نسبت متفاوت هریک با لیبرال-دموکراسی

در نقد ذات‌گرایی، هویت فارسی را از جهاتی با هویت اسلامی می‌توان قابل قیاس دانست. مصطفی ملکیان، روشنفکر ایرانی، در یکی از مقالاتش اسلام را به سه گونه تقسیم می‌کند: اسلام بنیادگرا، اسلام سنت‌گرا، اسلام تجددگرا.[4] در اینجا منظور ملکیان از اسلام نه قرآن و سنت، و نه عملکرد مسلمانان در طول تاریخ، بلکه قرائت‌ها و روایت‌هایی است که عالمان مسلمان از قرآن و سنت داشته‌اند. (راهی به رهایی، ۹۸[5])

چکیده تبیین ملکیان از هر یک از این سه نوع اسلام از این قرار است:

− اسلام بنیادگرا "شدیدا نص‌گرا و نقل‌گراست" و "دیانت را بیش از هرچیز و پیش از هرچیز در رعایت احکام شریعت و فقه می‌داند"، و نسبت به همه حکومت‌های سکولار سر ناسازگاری و قصد براندازی دارد تا بجای آنها "نظام‌های حکومتی شریعتمدار و فقه‌گرا ایجاد کند". (راهی به رهایی، ۹۹)

− اسلام تجددگرا در مقابل "احکام شریعت یا فقه را تغییر ناپذیر نمی‌داند، بلکه بیشتر آنها را تخته‌بند زمان، مکان، و اوضاع و احوال اجتماعی و فرهنگی جامعه عرب چهارده قرن پیش می‌داند و جمود بر آنها را موجب دور شدن از روح پیام جهانی و جاودانی اسلام می‌داند"، "بیشتر سعی در عقلانی سازی احکام شریعت و فقه و نزدیک ساختن این احکام به حقوق بشر و نوعی اخلاق جهانی مورد فهم و قبول انسان امروز دارد" و معتقد است که وجود جامعه‌ای دینی در سایه حکومتی سکولار (به معنای غیر دینی نه ضد دینی) ممکن است و با تشکیل حکومت دینی لزوما رفاه مادی نیز حاصل نمی‌شود. (راهی به رهایی، ۱۰۱)

اسلام سنت‌گرا تدین را بیشتر نوعی سیر و سلوک باطنی می‌داند که رعایت دقیق احکام شریعت و فقه شرط لازم توفیق آن است. با این حال اسلام سنت‌گرا "حکومت‌های غیردینی را چندان مانع و مزاحم [دیدگاه مطلوبش در مورد] استکمال فرد و جامعه نمی‌بیند." (راهی به رهایی، ۱۰۳)

محمدتقی مصباح یزدی یکی از شاخص‌ترین نمایندگان اسلام بنیادگرا در ایران است، سیدحسین نصر یکی از نمایندگان معروف اسلام سنت‌گرا است و عبدالکریم سروش، عبدالله النعیم، و محمد مجتهد شبستری از نمایندگان شاخص اسلام تجددگرا هستند.

نقدی که بر اساس این تقسیم سه گانه اسلام می‌توان برجمله‌ "اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست" وارد کرد، این است که معلوم نیست در این عبارت منظور گوینده از اسلام، اسلام بنیادگرا است، یا اسلام تجددگرا یا اسلام سنت‌گرا. همان‌طور که تاحدی اشاره شد هرکدام از سه نوع اسلام فوق حکمی متفاوت در مواجهه با لیبرال-دموکراسی دارند. بسیار واضح است که اسلام بنیادگرا با دموکراسی سازگار نیست و هویت خود را بر ضدیت با لیبرال-دموکراسی بنا کرده است. با این حال می‌توان به خوبی نشان داد اکثر انواع اسلام تجددگرا[6] (به جز نظریه‌هایی از قبیل امت و امامت شریعتی، اگر بتوان آنرا نظریه‌ای از اسلام تجددگرا دانست) با لیبرال-دموکراسی سازگارند. موضع اسلام سنت‌گرا در مورد لیبرال-دموکراسی موضعی بینابین است (راهی به رهایی، ۱۰۴). به نظر می‌رسد کاملا بتوان اسلام سنت‌گرا را نوعی تفسیر کرد که با لیبرالیسم سیاسی از نوعی که جان رالز متاخر آن‌را نمایندگی می‌کند، سازگار باشد.

مصطفی ملکیان در پایان مقاله "راهی به رهایی" می‌نویسد:

«نتیجه آنکه نمی‌توان مدعی شد که اسلام، به نحو اطلاق، با لیبرالیسم ناسازگار است.....ولی البته می‌توان گفت که یکی از قرائت‌های اسلام، یعنی قرائت بنیادگرایانه، با لیبرالیسم نمی‌سازد....ناگفته نگذارم که به گمان نگارنده این سطور، غیر قابل دفاع‌ترین قرائت از اسلام همان قرائت بنیادگرایانه آن است.» (راهی به رهایی، ۱۰۵-۱۰۴)

نتیجه‌گیری تحلیل ملکیان، که به نظر نگارنده معقول است، این است که جمله "اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست" با توجه به اینکه کدام‌یک از سه نوع اسلام بنیادگرا، تجددگرا، یا سنت‌گرا منظور نظر گوینده باشد، می‌تواند درست یا نادرست باشد. جمله "اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست" را می‌توان نوعی مواجهه ذات‌گرایانه با دیانت نامید که امکان ارائه قرائت‌های مختلف از اسلام را نفی می‌کند و بر اساس تعمیمی که بر اساس تحلیل فوق ناروا است حکم در مورد عدم امکان یکجا جمع کردن اسلام و دموکراسی صادر می‌کند.

به همین منوال می‌توان گفت جمله "فارس‌ها ضد حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند" بر قرائتی ذات‌گرایانه از مفهوم فارس بودن بنا شده است و دارای اشکالات مشابهی است.

چهار نوع هویت فارسی و مواجهه متفاوت هریک با حقوق اقوام/ملل غیر فارس

هویت فارسی/پارسی هم مانند هویت اسلامی هویتی کاملا متکثر است. همان‌طور که ملکیان اسلام را به سه نوع تقسیم کرده است، شاید بتوان هویت فارس‌زبانان را از جهت مواجهه‌شان با بحث حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان در ایران به چهار دسته تقسیم کرد:

الف- فارس مذهبی مدافع تکثر

ب- فارس مذهبی ضد تکثر

ج- فارس غیر مذهبی مدافع تکثر

د- فارس غیرمذهبی ضد تکثر

در تقسیم بندی فوق، چنانکه قبلا در تعریف غیر نژادی از فارس بودن اشاره شد، منظور از فارس کسی است که ۱) زبان مادری‌اش فارسی است و ۲) تعلق خاطر به فرهنگ فارسی/پارسی دارد. ما فعلا این موضوع را که این تعلق خاطر مربوط به فرهنگ فارسی قبل از اسلام است یا متعلق به فرهنگ فارسی بعد از اسلام، به کناری می‌نهیم. دیگر اینکه منظور از تکثر در تقسیم‌بندی بالا در درجه اول تکثر قومی در یک چهارچوب لیبرال-دموکراتیک است نه انواع دیگر تکثر از قبیل تکثر جنسیتی. همچنین، منظور از مذهبی و غیر مذهبی در تقسیم بندی بالا باور یا عدم باور شخصی فرد صاحب هویت به اسلام یا یکی دیگر از ادیان رسمی رایج است. تقسیم‌بندی فوق را البته می‌توان به زیرشاخه‌های جدید گسترش داد که فعلا مورد نیاز ما نیست.

به علاوه می‌توان با تغییر عبارت فارس/فارس‌زبان در چهارگانه فوق با هویت قومی اکثریت در یک کشور همسایه خاورمیانه‌ای این تقسیم‌بندی را در آنجا هم قابل اطلاق دانست. به عنوان مثال اگر بحث ما بجای ایران در مورد ترکیه بود، می‌توانستیم در تقسیم فوق بجای کلمه فارس هویت ترک/ترک‌زبان را قرار دهیم و بر اساس آن ترک‌های ترکیه را به ترک مذهبی مدافع تکثر، ترک مذهبی ضد تکثر، ترک غیر مذهبی مدافع تکثر و ترک غیرمذهبی ضد تکثر تقسیم کنیم و ابزاری برای بررسی مواجهه ترکان ترکیه با مسئله حقوق اقوام/ملل غیر ترک آن کشور، مشخصا کردها، به دست دهیم.

در برابر جمله "فارسها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند " می‌توان پرسید کدام فارس منظور نظر گوینده است: فارس‌زبان مذهبی مدافع تکثر، فارس‌زبان مذهبی ضد تکثر، فارس‌زبان غیر مذهبی مدافع تکثر و یا فارس‌زبان غیرمذهبی ضد تکثر؟ هویت الف منظور نظر گوینده است، یا هویت ب، یا ج و یا د؟

واضح است که فارس‌‌های ب و د ضد حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان هستند، چون هویت خود را دانسته یا ندانسته در تقابل با احقاق حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در ایران در یک چهارچوب لیبرال-دموکراتیک تعریف کرده‌اند. بر این اساس می‌توان گفت "فارس‌های ب و د ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست[7] هستند". با این حال و در نقطه برابر فارس‌های الف و ج طرفداراحقاق حقوق اقوام/ملل ایران هستند و در نتیجه شوونیست نیستند.

نتیجه: ذات‌گرایی و بی تفاوتی به مثابه موانعی جدی برای گفت‌وگو

برای گذار ایران به دموکراسی کوشش برای فهم دیگری در فرآیند گفت‌وگوی سازنده، اجتناب از نگاه‌های تعمیم‌گرا و آمیخته با پیش‌داوری، و همکاری اجتماعی میان گروههای قومی/ملی ساکن این سرزمین، شرطی ضروری است.

به نظر چه مسلمان باشیم و چه آتئیست، و چه فارس باشیم یا ترک، کرد، عرب و یا بلوچی، اخلاقی‌تر می‌نماید که از نگاه ذات‌گرا و تعمیم‌گرا به هویت‌های دینی و قومی گروهایی که عضوشان نیستیم اجتناب کنیم. به تعبیر دیگر به نظر می‌رسد دوری از ذات‌گرایی بیشتر با رواداری، به عنوان اساس و گوهر اخلاقی لیبرال-دموکراسی به عنوان شکل ایده‌آل حکومت، سازگار است.

به تعبیر دیگر قبل از اینکه فردی که خود را مسلمان می‌داند، خود بیان کند که فهمش از اسلام به بنیادگرایی نزدیک‌تر است، یا تجددگرایی یا سنت‌‌گرایی، ما نمی‌توانیم در مورد جمع‌پذیری یا جمع‌نا‌پذیری هویت اسلامی او با لیبرال-دموکراسی نظر دهیم. به همین منوال، قبل از اینکه یک فارس زبان − به عنوان عضوی از گروهی جمعیتی که از فضیلت دو زبانه بودن محروم است و در عوض بنا بر توافق گذشتگان زبان مادری‌‌اش در هشتاد سال پس از تاسیس حکومت مدرن در ایران این امتیاز را داشته است که زبان رسمی و اداری کشور باشد − خودش را در قالب یکی از هویت‌های چهارگانه فوق بگنجاند، ما به عنوان اعضای اقلیت‌های قومی/ملی، بدون اطمینان از اینکه او واقعا و به صورت اصولی نفی کننده حقوق اقوام غیر فارس‌زبان است، از نظر اخلاقی مجاز نیستیم او را در دسته‌های ب یا د، یا رده بندی شوونیستی، قرار دهیم.

بطور متقابل از فارس‌زبانان ایرانی انتظار می‌رود بیش از پیش و بدون پیش‌فرض در یافتن راه‌حلی لیبرال-دموکراتیک برای احقاق حقوق قومیت‌ها/ملیت‌های غیر فارس‌زبان در ایران همکاری کنند. طبیعی است که این همکاری‌ها به نفع اتحاد میان اقوام ایران، از جمله فارس‌زبان‌ها و دوزبانه‌ها، و موجب قوی‌تر شدن حس لزوم حفظ تمامیت ارضی در میان ساکنان آن خواهد بود. به اعتقاد نگارنده بهترین طریق برای بطلان ادعای "فارس‌ها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان ایران یا شوونیست هستند"، و یکی از بهترین طرق برای قوی‌تر شدن علاقه به حفظ تمامیت ارضی آن است که فارس‌بانهای کشورمان، مثلا آن عده که فعال جنبش سبزند، خودشان دست بالا بزنند و در جهت احقاق حقوق از دست رفته اقلیت‌های قومی/ملی ایرانی بکوشند و نشان دهند اکثریت فارس‌ها در تقسیم بالا فارس‌های جزو دسته الف و ج هستند، نه ب و د.

بی تفاوتی فارس‌زبان‌ها در مورد حقوق اقلیت‌های قومی/ملی غیر همزبانشان نه تنها وضعیت را بهتر نمی‌کند، در سناریوهای بدبینانه می‌تواند راه را بر بالکانیزه شده ایران یا شقه شقه شدن آن در دوران ضعف حکومت مرکزی و روزگار پسا جمهوری اسلامی بگشاید.

از قدیم گفته‌اند که پاک کردن صورت مسئله مسئله را حل نمی‌کند. به همین منوال سکوت در مورد مسئله حقوق قومیت‌ها به ترک‌ها، کردها، بلوچی‌ها و عرب‌هایی که حس می‌کنند مورد تبعیض واقع شده اند، نه تنها قانع یا آرام نمی‌کند، بلکه برعکس با ایجاد روحیه یاس و بدبینی فضای رادیکالیسم را به نفع جدایی‌طلبی تقویت می‌کند.

در همین زمینه

لزوم توجه نظری به حقوق قومیت‌ها/ملیت‌ها در ایران

کیملیکا واحیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی درفلسفه سیاسی

ایران کشوری چندقومیتی است یا چندملیتی؟

حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در نظریه لیبرال قرن نوزدهم

بررسی حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سنت سوسیالیستی، با نگاهی به ایران

پانویس‌ها

[1] رجوع کنید به این مقاله نگارنده.

[2] ما در این بحث برای اجتناب از پیچیدگی تمایز میان گویش‌های زبان فارسی را، که خود به نوبه خود بحث بسیار مفصلی است، به کناری می‌نهیم و به صورت ساده‌سازی شده تنها از یک هویت فارسی سخن می گوییم. در عالم واقع بیش از یک هویت فارسی داریم و بهتر است بگوییم هویت‌های فارسی داریم.

[3] Politically incorrect

[4]البته واضح است که تقسیم بندی ملکیان اسلام را به این سه نوع تنها نوع تقسیم‌‌بندی ممکن در مورد اسلام نیست و می توان تقسیم‌بندی‌های دیگری هم از این دین ارائه کرد.

[5]مصطفی ملکیان، "سخنی در چندوچون ارتباط اسلام و لیبرالیسم"، راهی به رهایی، نشر نگاه معاصر، صص.106-93.

[6] این سخن خصوصا در مورد انواع متاخر قرائت تجددگرایانه از اسلام درست می نماید.

[7] البته نگارنده ترجیح می دهد از اصطلاح شوونیست در نوشته هایش استفاده نکند، چون این اصطلاح به خاطر کاربردهای عامیانه‌ای که از آن لااقل در فضای اینترنت شده است، بار علمی خود را تا حدودی از دست داده است. به عبارت دیگر در شرایط کنونی اصطلاح شوونیست بیشتر باری پولمیک و جدلی یافته و به سختی ممکن است به کار بحث‌های فلسفی و علمی و دقیق در زمینه حقوق اقوام بیاید.