مولانا

فلسفه زبان از منظر مولانا

politics — Fri, 14 Dec 2012 15:13:26 +0000

احمد علوی

احمد علوی - هرچند عرصه گفتگو در مورد فلسفه زبان به معنی اخص و امروزی آن فلسفه زبان است، اما عارفان و بویژه مولانا خود را از پراختن به آن بی نیاز ندانسته‌اند. مشکل اما آن است که مقایسه ساختار آثار عرفانی پیشینیان با آثار فیلسوفان زبان امروز دشوار است. بنابراین پژوهشگر غالبا ناچار است به «کشف» فلسفه زبانی عارفان دوره گذشته بپردازد.

کشف فلسفه زبانی مولانا و پاسخ های او به مسائل مربوط به پرسش‌های فلسفه زبان نیز مشمول همین چالش است. با این وجود بررسی آثار مولانا و به ویژه مثنوی او این فایده را دارد که ارتباط زبان مولانا با معرفت‌شناسی و روش تاویلی او را به نمایش گذاشته و بررسی آگاهانه و نظام‌مند آثار او را به عنوان یک «نمونه» امکان پذیر می‌کند.

انگیزه پرداختن به مثنوی و بررسی جایگاه فلسفه زبان در آن، این است که یکی از برجسته‌ترین زبان شناسی متن دینی را می‌توان در آثار مولانا و بخصوص مثنوی معنوی او دید. مثنوی ساختار خاص خود را دارد که آنرا از ساختار سایر متون عرفانی یا فلسفی کلاسیک متمایز می‌کند. ساختار مثنوی ظاهرا از نظم موجی پیروی می‌کند. مولانا تصورات خود را به شکل شعر برای مخاطب روایت می‌کند. این زنجیره پرداخته شده از شعر دائما موضوع عوض می‌کند تا مخاطب را با خود به ایستگاه پایانی بکشاند.

شاید بتوان ادعا کرد موج اشعار مولانا به هیچ قالبی وفادار نیست، جز همان قالب تکنیک شعری مثنوی. در باطن اما، این پراکندگی ظاهری، در معناها به هم گره می‌خورد و جهت‌گیری سامانی را به خود می‌گیرد. ساختار زبان مولانا وآهنگ کلام‌اش با فلسفه زبان او پیوند دارد. می‌دانیم که فلسفه زبان به معنی امروزی آن، در دوره مولانا تدوین نشده بود، ولی مولانا به عنوان کسی که زبان را برای انتقال معنا به کار می‌گیرد، در مورد زبان بی‌نظر نیست.

از آنجا که منطق‌شناسان و متکلمان و فقیهان در چارچوب دستگاه نظری خود با شیوه خاص خود مسائل مربوط به زبان را به گفتگو گذاشته‌اند، مولانا کم یا زیاد از این مباحث تاثیر پذیرفته است. هر چند نظرات او به آن شکلی که امروز مرسوم است- یعنی در قالب ساختاری مشخص- عرضه نشده است اما مطالعه مثنوی می‌تواند چارچوب فلسفه زبان او را کم یا بیش به نمایش بگذارد.

مولانا و زبان

از نگاه مولانا زبان اندامی است که توانائی گفتگو و گفتار به کمک آن شکل می‌گیرد. هوا از نای گذر می‌کند. در دهان در قالب اصواتی شکل می‌گیرد. اندام‌های درونی دهان وبطوراخص زبان در فرایند تولید صوت مشارکت دارند تا صوت با هوا به بیرون از دهان بجهد(کلمه لفظ در عربی به همین معنا است). صدا برلایه‌های درونی گوش مخاطب «تاثیر» می‌گذارد. یکی از معناهای لغت عربی کلام نیز تاثیر گذاشتن است. صداها به‌ وسیله مخاطب کدگشائی و تاویل شده و معنا در جهان درون او آفریده می‌شود. در همین فرایند است که "معنا" از " ذهن" گوینده به "ذهن" مخاطب او گذر می‌کند. مولانا این مراحل گوناگون را چنین سروده است:

چون که حرف و صوت و دم یکتا شود آن همه بگذارد و دریا شود

حرف‌ گو و حرف ‌نوش و حرف‌ها هر سه جان گردند اندر انتها

مولانا در ابیاتی که آمد، فرآورده نهائی ترکیب دم و صوت و حرف؛ یعنی معنا را که از نظر کیفی و ماهوی با تک تک اجزاء یکسان ندانسته، با صفاتی همچون «دریا» و «جان» توصیف می‌کند. چه به گمان او با پیوستن این اجزای گفتار یعنی صدا و حرف در فرآیند گفتار جهان بزرگ معنائی آفریده می‌شود، که بزرگی آن هم‌تراز دریا است.

این توصیف از گفتار و شنودار بسیار ساده و در نتیجه دارای کاستی است. اما به هر رو تصویری از فرایند گفتار- شنودار را ارائه می‌دهد. گفتار اما با خود اندام زبان- که نامش از آن گرفته شده است- یا حتی سایر اندام‌های فرستادن و دریافت پیام یکی نیست. بر همین منوال فهم گفتار نیز از شنیدن یا دریافت صوت از مجرای گوش هم یکی نیست. گفتار البته از جنس زبان یعنی اندام مدیریت صوت هم نیست. بلکه از جنس و سنخ دیگری است.

این جابجائی نام لازم و ملزوم، عرفا انجام شده تا رابطه‌ای را به نمایش بگذارد. در زبان عربی هم همین کار صورت گرفته یعنی لسان که نام اندام گفتار است بر خود گفتار نهاده شده است. کارکرد زبان کنترل و تغییر فرم اصواتی است که الفاظ از آنها تشکیل شده است. حال آنکه گفتار یک سلسله نمادها، علائم و سمبل‌ها است که در چارچوب یک فرهنگ معین دارای معنا، ولی خارج از آن بی‌معنا است.

زبان بر اساس این نگاه حامل و حاوی پیام‌های معینی است که در صورتی که خطاب کننده و مخاطب بر آن توافق داشته باشند معانی را از یکی به دیگری منتقل می‌کند. این معمول‌ترین و ساده‌ترین تصویر از کارکرد زبان است. کارکردهای زبان و بخصوص زبان متن دینی اما موضوع پرسش‌های بسیار گوناگونی است.

رابطه زبان و جهان برون‌زبانی

مولانا لفظ یا زبان را برای توصیف و تصویر جهان برون و درون از ذهن دارای کاستی می‌داند. این درک او بر نسبی‌گرائی و تکثرگرایی شناخت‌شناسانه و دین‌شناسانه او موثر است. سراینده مثنوی، در یک تمثیل زبان را به ابزاری هم‌چون دستگاه رصد سیارات تشبیه می‌کند. رصد سیارات تنها تخمینی در مورد جابجائی آنها از راه دور بوده و بر دانش از راه دور و اطلاعاتی محدود استوار است. چنین شناختی با «علم» و «دانش» قطعی نسبت به سیارات یکی نیست. او سروده است:

لفظ در معنی همیشه نارسان زان پیمبر گفت قد کل لسان

نطق اسطرلاب باشد در حساب چه قدر داند ز چرخ و آفتاب

خاصه چرخی کین فلک زو پره‌ای‌ست آفتاب از آفتابش ذره‌ای‌ست

شاعر هرچند زبان را در گزارش واقعیت نارسا می‌بیند، اما درعین حال نقش آن را در شناخت جهان نفی نمی‌کند. استفاده او از تمثیل، تشبیه، کنایه، مجاز و استعاره راهی برای افزایش کارائی زبان است. این عارف در جای دیگری با به‌کارگیری روش تشبیه، جنبه دیگری ازناکارائی‌های زبان، یعنی ناکارائی آن ‌را در شناخت جهان عقبا (پسین) به بررسی می‌گذارد.

او با استناد به آیه (۱۷ سجدة) جهان عقبا(پسین) را قابل توصیف زبانی نمی‌داند چون آن جهان موضوع درک حسی انسان نیست. انسان اما مجبور است برای فهمی هر چند ناقص از جهان عقبی، از زبانی استفاده کند که خاص دنیای محسوس و مادی است. روشن است که کارکرد این زبان تصویری (Figurative language) بیان واقعیت نیست، بلکه انتقال معناست.

تا به نسرین مناسک در وفا حق چه بخشد در جزا و درعطا

چون خبیثان را چنین خلعت دهد طیبین را تا چه بخشد در رصد

آن دهد حقشان که لا عین رات که نگنجد در زبان و در لغت

کین حقیقت قابل تاویل‌هاست وین توهم مایه تخییل‌هاست

آن حقیقت را که باشد ازعیان هیچ تاویلی نگنجد در میان

در اینجا مولانا فلسفه زبان خود را به روش تاویلش از متن دینی پیوند زده، به نوعی فلسفه زبان دین خود را نیز آشکار می‌کند. او استدلال می‌کند که چیزی که چشم ندیده در زبان و کلمات نیز نمی‌گنجد. او حتی از این هم فراتر رفته مدعی است که عین حقیقت- هر حقیقتی- نیز قابل تاویل زبانی نیست.

انسان اما ناچار است برای توصیف پدیده‌های غیر ملموس و ناآشنا از همین زبانی که با آن آشناست کمک بگیرد. این امر به استفاده از کلمات مشترک لفظی منجر می‌شود. مولانا توصیه می‌کند که هنگام تاویل متن دینی نمی‌بایست فریب اشتراک لفظی را خورد، چه علی‌رغم اشتراک لفظی و استفاده یکسان از کلمات برای نامیدن پدیده‌های این جهان و جهان پسین، میان پدیده‌های این جهانی و آن جهانی شباهتی وجود ندارد.

آن شراب حق بدان مطرب برد وین شراب تن ازین مطرب چرد

هردوگر یک نام دارد در سخن لیک شتان این حسن تا آن حسن

اشتباهی هست لفظی در بیان لیک خود کو آسمان تا ریسمان

اشتراک لفظ دایم ره ‌زن‌ست اشتراک گبر و مومن در تن‌ست

وجود اشتراک لفظی میان پدیده‌های محسوس و نامحسوس هرچند راهی برای نوعی، گذر از آشنا به ناآشنا، و نوعی شناخت تلقی می‌شود، اما درعین حال دارای آسیب شناسی خاص خود است. این جنبه‌های دوگانه اشتراک لفظی همواره مورد توجه مولاناست و در موارد دیگری به آن اشاره می‌کند. به گمان او لفظ همچون جسدی است که هر چند به اشتراک برای اشاره بکار گرفته می‌شود، اما آن دو حقیقت متفاوتی دارند که جنبه متفاوت آنها در جسم لفظ به فراموشی سپرده می‌شود.

ولی برای مولانای «معناگرا» دسترسی به حقیقت هدف است و نه جسم. چنان‌که از اشعار فوق بر می‌آید که مولانا رابطه زبان و معنا را ذاتی، ثابت و ساده نمی‌بیند. از این رو او به نحله نام‌گرا نزدیک می‌شود، اما او پیوند میان زبان و معنا را مطلقا نفی نمی‌کند. چنین موضعی می‌تواند به عنوان گرایش انتقادی یا پراگماتیسم تعریف شود.

تنگنای زبان در در وصف جهان دیگر

تنگنای زبان در وصف این جهان و آن جهان از مضامین تکراری مثنوی مولاناست. گویا بدون پذیرش این تنگنا کلیت دستگاه نظری او قابل فهم نیست. . کلماتی همچون فهم، معرفت، علم، شناخت، احساس، نوعی تلقی از فرایند دریافت از جهان ملموس پیرامون انسان است. هیچکدام از این کلمات حقیقت مدلول خود را به تمامه بیان نمی‌کند. انسان با استفاده از این کلمات که با دستگاه شناخت او سازگاری دارد، محدودیت‌های شناخت جهان را دور می‌زند و چهره‌ای «تحریف» شده از آن ارائه می‌دهد.

این چهره تحریف شده است، چون جهان بیرون را به شکلی که انسان درک می‌کند، یعنی به شکلی که با سرشت او سازگار است، توصیف می‌کند. تحریف(Bias) یا کژدیسی نظام یافته جهان بیرون شرط فهم جهان است. این فرایند مشروط به وجود یک دستگاه زبانی است. دستگاه زبانی ، تصویری قابل دریافت از جهان بیرون می‌سازد. بنابراین درک او از خدا و مفاهیم مشابه حتی بیش از این تحریف شده است.

کلمه آب تنها یک چند خصوصیات از مجموعه خصوصیات مایع سیالی که آب است را به ذهن منتقل می‌کند. خصوصیاتی که به همراه کلمه به ذهن متبادر می‌شود، آن خصوصیاتی است در زمینه معین از آب تجربه شده است. کلمه گل نیز بازتاب دهنده همه خصوصیات مربوط به گل نیست. هرکسی هنگام شنیدن و یا اندیشه در مورد گل، تنها به خصوصیات معدودی از آن توجه می‌کند. گاه رنگ آن برجسته و دیگر خصوصیات آن فراموش می‌شود و گاه بوی آن. بخاطر آوردن همزمان همه خصوصیاتی همچون رنگ، بو، وزن، عناصر تشکیل‌دهنده و.. عملا غیر ممکن است. بنابراین آنچه در کلمه گل یا با کلمه گل باقی می‌ماند، برخی یا حتی مهم‌ترین خصوصیت آن است.

مفهوم کلی گل نیز-علی‌رغم عمومیت مفهوم آن نیز- که به اصطلاح فیلسوفان شامل جنس و فصل آن است- چیزی جز خلاصه کردن، گل به دو مولفه نیست. تقسیم بندی وجود ازنظرفیلسوفان به وجود عینی ، ذهنی و لفظی ناشی از همین درک بود. فیلسوفان قدیم علی‌رغم هر شباهتی میان تصاویر انسان از جهان عینی بیرونی و واقعیت بیرونی ، تفاوت اساسی میان آنها قائل بودند. آنها این تفاوت اساسی را تفاوت در نحوه هستی آنها می‌دانستند. واقعیت بیرونی پیچیده، متغیر و با آثاری است که تصویر ذهنی فاقد آن است. مولانا این بت‌سازی و بت‌سوزی مداوم از جهان بیرون از خود را به زبان شعر چنین می‌سراید:

صورتگر نقاشم هرلحظه بتی سازم وآنگه همه بت‌ها را در پیش تو بگدازم

صد نقش برانگیزم، با روح درآمیزم چون نقش تو را بینم، در آتشش اندازم

تو ساقی خماری یا دشمن هشیاری یا آن‌که کنی ویران هر خانه که من سازم

جان ریخته شد با تو، آمیخته شد با تو چون بوی تو دارد جان، جان را هله بنوازم

در خانه آب و گل بی تو است خراب این دل یا خانه درآ جانا، یا خانه بپردازم

در قران این جهان با آن جهان این جهان از شرم می‌گردد جهان

این عبارت تنگ و قاصر رتبت‌ست ورنه خس را با اخص چه نسبت‌ست

زاغ در رز نعره‌ زاغان زند بلبل از آواز خوش کی کم کند

رابطه لفظ و معنا

مولانا میان لفظ و معنا تفکیک قائل شده و آنها را یکی نمی‌داند. همو یکی از نشانه‌های این امر را حیرانی ذهن انسان در هنگام توجه به کلمه و مدلول یا حرف و معنا می‌داند. این چالش را او چنین توضیح می‌دهد:

ناطقی یا حرف بیند یا غرض کی شود یک دم محیط دو عرض

گر به معنی رفت شد غافل ز حرف پیش و پس یک دم نبیند هیچ طرف

آن زمان که پیش‌بینی آن زمان تو پس خود کی ببینی این بدان

چون محیط حرف و معنی نیست جان چون بود جان خالق این هر دوان

غرض گوینده- که قلب لفظ است- در چالش دیالکتیکی برون و درون، نمی‌تواند هم‌زمان آشکار شود. بنابراین یکی در قالب دیگری پنهان می‌شود. بنا به چنین برداشتی رابطه زبان(کلمه و کلام) و مخاطب ساده، ثابت و یک سویه نیست. رابطه در پویائی است و ممکن است با توجه به عواملی از جمله رابطه میان گوینده و مخاطب، زمینه‌ای که گوینده و مخاطب را احاطه کرده دگرگون شود. نماگر ذیل برخی از این پیچيدگی و پویائی را به نمایش می‌گذارد.

بنا به مدل فوق، رابطه میان گوینده و مخاطب رابطه پویا و زنده‌ای است که طی یک فرایند صورت می‌پذیرد. گوینده با استفاده از نشانه زبانی- گزاره- پیامی را برای مخاطب ارسال می‌کند. زمینه به مفهوم کلی آن، که عناصر تشکیل دهنده گفتگو را احاطه کرده، بر چگونگی این فرایند تاثیر می‌گذارد. به همین دلیل است که معنای گزاره معین در دو زمینه متفاوت و یا تغییر گوینده و مخاطب یکسان تاویل نمی‌شود. نماگر، چالش گوینده- مخاطب از سوئی و چالش میان گزاره- مرجع(زبان- معنا) در فرایند ارجاع را به خوبی به نمایش می‌گذارد.

معنا در ذهن و قلب گوینده است نه در خارج از ذهن

یافتن یک فلسفه زبان یکپارچه در مثنوی آسان نیست. در برخی از ابیات مثنوی نشانه‌هائی بر گرایش مولانا به نظریه معرفتی- روانی یافت می‌شود. اما مولانا هنگام بررسی صفات خداوند و طرح اخص فلسفه زبان دینی ، به نظریه کاربردی تمایل نشان می‌دهد. گرایش مولانا به نظریه روانی- معرفتی در ابیات متعددی طرح شده است. بنابر چنین برداشتی، مولانا مدلول گفتار را در دل- ذهن گوینده و یا نیت او جستجو می‌کند. مولانا که در قالب ادبیات کهن سخن می‌راند، زبان را عرض و مکنونات قلبی را گوهر هر گزاره دانسته معنای گفتار را تابع نیت و غرض گویند تلقی می‌کند.

زانک دل جوهر بود، گفتن عرض پس طفیل آمد عرض، جوهرغرض

چند ازین الفاظ و اضمار ومجاز سوزخواهم سوز با آن سوزساز

آتشی ازعشق درجان برفروز سر بسر فکر وعبارت را بسوز

همین گرایش مولانا به فلسفه زبان خاص اوست که موجب می‌شود تا او در هنگام تاویل متن تکوینی و تدوینی، در ظاهر متوقف نشود و معناها را در پس متن جستجو کند. همو در هنگام عبور از« فکر و عبارت» به معنا میل می‌کند و آنرا نیز در درون خود می‌یابد. تلاش برای کسب شناخت درونی که از راه کشف و شهود بدست می‌آید، توصیه مولانا برای عبور از مجاز به حقیقت است.

مولانا جای دیگری رابطه معنا و لفظ را به پرسش و بررسی گذاشته، مدعی است که فهم (عمیق) از پدیده‌ها بسیار فراترازشناخت اسامی آنهاست. رابطه میان لفظ و معنای آن هم‌چون رابطه میان پرنده و آشیانه اوست. توجه به کلمه و ظاهر آن مانع توجه به محتوی و معنای کلمه می‌شود و بالعکس. در حالی که کلمات ساکن و ثابت هستند، معناها همچون جوی در حرکت و جریان هستند همین امر موجب بسیاری از کژفهمی‌هاست.

چه تعلق آن معانی را به جسم چه تعلق فهم اشیا را به اسم

لفظ چون وکرست و معنی طایرست جسم جوی و روح آب سایرست

او روان‌ست و تو گویی واقف‌ست او دوان‌ست و تو گویی عاکف‌ست

گر نبینی سیر آب از چاک‌ها چیست بر وی نو به نو خاشاک‌ها

هست آن خاشاک صورت‌های فکر نو به نو در می‌رسد اشکال بکر

مولانا در جای دیگری از رابطه زبان (عبارت) و حال (ذهنی-روانی) گوینده سروده است:

هر عبارت خود نشان حالتی‌ست حال چون دست و عبارت آلتی‌ست

آلت زرگر به دست کفش‌گر هم‌چو دانه‌ کشت کرده ریگ در

وآلت اسکاف پیش برزگر پیش سگ که استخوان در پیش خر

به گمان او هر جمله نشانه وضعیت روحی روانی خاصی است. او در یک تشبیه رابطه لفظ و معنا را رابطه دست و ابزار می‌داند. چه او معتقد است که این معنا است که کالبد یا لفظ را شکل می‌دهد و بر آن فرمان می‌راند. مولانا سپس به پیامدهای فلسفه زبان خود و روش تاویلی معناگرائی که از آن استنتاج می‌شود پرداخته، پیامدهای فلسفه زبان خود بر راهکار تاویلی خود را به نمایش می‌گذارد:

معنی آن باشد که بستاند تو را بی‌نیاز از نقش گرداند تو را

معنی آن نبود که کور و کر کند مرد را بر نقش، عاشق‌تر کند

کور را قسمت خیال غم فزاست بهره چشم این خیالات فناست

مولانا با استفاده از راهکاری چنین آنگاه که به تفسیر سوره ضحی می‌پردازد به ظاهر کفایت

نمی‌کند؛ از آن گذر نموده به معنا می‌پردازد. او هم‌زمان دو معنا یکی برونی و دیگری درونی را در بامداد (ضحی) می‌یابد. ضحی در معنای برونی همان چاشت‌گاه یا بامداد است. این عارف اما ضحی را کنایه و اشاره به یک معنای درونی‌تر می‌داند. چه در جهان معنوی او برون اهمیت چندانی ندارد. در جهان زبانی او نیز چنین است. برون راهی برای رسیدن و اشاره به درون و فرایند پایا و پویای مداوم است.

چگونگی دلالت نام‌ها و گزاره‌ها بر خدا و جهان قدسی

مولانا آنجا که به چگونگی دلالت نام‌ها و گزاره‌ها در مورد خدا می‌پردازد، مجددا ناکارائی زبان را برجسته نموده و استفاده از نام‌ها و صفات انسانی برای توصیف خداوند را به گونه خاص خود به بررسی می‌گذارد. در اینجا او از نظریه معرفتی- روانی عدول نموده به نظریه کاربردی نزدیک می‌شود. او مدعی است که توصیف خدا با صفاتی هم‌چون آگاهی و بینائی برای تاثیر و کارکردی است که این گونه سخن گفتن دارد. بدین ترتیب مولانا توصیفات خداوند در قران و متن دینی را نوعی کنش گفتاری (Speech acts) می‌داند. بدین ترتیب فهم معنای کلمه و کلام به چگونگی کارکرد آن مشروط می‌شود. بنا به تعریف فیلسوفان زبان، کنش گفتاری بسیار متنوع است. نوعی از این کنش که فراگفتاری (Perlocutionary act) خوانده می‌شود، عبارت از نوعی گفتار است که موجب تاثیر بر مخاطب شده و او را به انجام کاری می‌خواند. نظر مولانا در خصوص گزاره‌های مربوط به خدا را می‌توان جزء همین نوع اخیر دانست.

از پی آن گفت حق خود را بصیر که بود دید ویت هر دم نذیر

از پی آن گفت حق خود را سمیع تا ببندی لب ز گفتار شنیع

از پی آن گفت حق خود را علیم تا نیندیشی فسادی تو ز بیم

بنا به استدلال مولانا، معنای گزاره‌هائی که خداوند در آنها با صفت‌هائی همچون بینائی و شنوائی توصیف می‌شود را باید در کارکرد و تاثیری دید که چنین گزاره‌هائی بر مخاطبان آنها دارد. وگرنه توصیف خداوند با این صفات از جنبه‌های گوناگونی مورد ایراد است. او رابطه ذاتی و طبیعی میان صفت و موصوف را انکار می‌کند. چون وقتی می‌توان به سیاه نام کافور داد، پس دیگر ادعای ارتباط ذاتی میان صفت و موصف، موضوعیت ندارد.

در اینجا مولانا به نحله نام‌گرائی نزدیک می‌شود. همو بر این باور است که چون صفات همگی آفریده خداوند هستند، قابل حمل بر او و قادر به توصیف او نیستند.

نیست اینها بر خدا اسم علم که سیه کافور دارد نام هم

اسم مشتق‌ست و اوصاف قدیم نه مثال علت اولی سقیم

ورنه تسخر باشد و طنز و دها کر را سامع ضریران را ضیا

یا علم باشد حیی نام وقیح یا سیاه زشت را نام صبیح

طفلک نوزاده را حاجی لقب یا لقب غازی نهی بهر نسب

گر بگویند این لقب‌ها در مدیح تا ندارد آن صفت نبود صحیح

تسخر و طنزی بود آن یا جنون پاک حق عما یقول الظالمون

از مثال‌های فوق باور مولانا مبنی بر ذاتی نبودن پیوند نام و مدلول به خوبی آشکار است. اما به عقیده او نمی‌توان این امررا که زبان به نوعی جهان هستی را حکایت می‌کند، کاملا نفی کرد. به‌کارگیری گسترده راه‌کار تمثیل، تشبیه وحکایت (Allegory) درمثنوی، ما رابا چگونگی دلالت زبانی آشنا می‌کند. نظام زبان که آفریده انسان با همه محدودیتش است، تصویری کامل و دقیق از واقعیت ارائه نمی‌دهد، زبان چیزی جز فهم، تعبیر و حکایتی از واقعیت‌ها نیست.

زبان مفهومی گسترده‌تر از دلالت لفظی دارد

مفهوم زبان به باور مولانا کلی‌تر از آنی است که در عرف عامه مورد نظر است. زبان به مفهوم عمومی آن نشانه است، هر پدیده خود نشانه‌ای است و هر نشانه حامل پیامی و سخنی. بنابراین پدیده‌ها همواره در حال گفتگو هستند. او برهمین اساس «کلام خدا»را به گونه دیگری متفاوت از گرایش حشویه، مشبه و برخی از فقیهان و متکلمان تاویل می‌کند.

خود تودانی، کافتابی در حمل تا چه گوید با نبات و با دَقَل

خود تودانی هم که آن آب زلال می چه گوید با ریاحین و نهال

‌ چون دم و حرفست از افسون‌گران صنع حق با جمله اجزای جهان

صد سخن گوید نهان بی‌حرف و لب جذب یزدان با اثرها و سبب

لیک تاثیرش ازو معقول نیست نه که تاثیر از قدر معمول نیست

به بیان مولانا آفتاب با گیاهان و آب زلال با ریحان با تاثیری که بر آنها می‌گذارد سخن می‌گوید. همچنین رخدادهای جهان هستی در ابیات بالا به عنوان سخن گفتن خدا تعبیر می‌شود. این البته

شگفت‌آور نیست چون منظور از سخن گفتن خداوند در نزد عارفانی همچون مولانا تجلی خداوند به واسطه نام‌ها در موجودات و کردار اوست.

او در دفتر نخست مثنوی همین مطالب را به گونه دیگری سروده است.

برعدم‌ها کان ندارد چشم و گوش چون فسون خواند همی آید به جوش

از فسون او عدم‌ها زود زود خوش معلق می‌زند سوی وجود

باز بر موجود افسونی چو خواند زو دو اسپه در عدم موجود راند

گفت در گوش گل و خندانش کرد گفت با سنگ و عقیق کانش کرد

گفت با جسم آیتی تا جان شد او گفت با خورشید تا رخشان شد او

باز در گوشش دمد نکته‌ مخوف در رخ خورشید افتد صد کسوف

تا به گوش ابر آن گویا چه خواند کوچومشک ازدیده‌ خود اشک راند

تا به گوش خاک حق چه خوانده است کو مراقب گشت و خامش مانده است

او در دفتر سوم آنجا که به توضیح معنای «تسبیح» پدیده‌ها می‌پردازد، به شکل آشکارتری تفاوت میان درک خود و ظاهرگرایان را به نمایش می‌گذارد.

کوه‌ها هم لحن داودی کند جوهر آهن بکف مومی بود

باد حمال سلیمانی شود بحر با موسی سخن‌دانی شود

ماه با احمد اشارت‌بین شود نار ابراهیم را نسرین شود

خاک قارون را چو ماری در کشد استن حنانه آید در رشد

سنگ بر احمد سلامی می‌کند کوه یحیی را پیامی می‌کند

ما سمعیعیم و بصیریم و خوشیم با شما نامحرمان ما خامشیم

چون شما سوی جمادی می‌روید محرم جان جمادان چون شوید

از جمادی عالم جان‌ها روید غلغل اجزای عالم بشنوید

فاش تسبیح جمادات آیدت وسوسه‌ی تاویل‌ها نربایدت

چون ندارد جان تو قندیل‌ها بهر بینش کرده‌ای تاویل‌ها

که غرض تسبیح ظاهر کی بود دعوی دیدن خیال غی بود (دفتر سوم)

مولانا هر چند کل جهان را در «تسبیح» مداوم می‌بیند، اما شرط فهم تسبیح پدیده‌ها را تعالی بینش، روش و منش پیوستن به جهان می‌داند چه او این سه مولفه را از یک دیگر جدا نمی‌داند. جهان هستی به گمان این عارف زنجیره‌ای از هست شدن است که این خود هم‌زمان، نوعی گفتگوی خداوند با

پدیده‌هایی است که از ظرف نیستی به هستی می‌آیند و این خود نوعی لبیک دعوت حق مبتنی بر هست شدن است:

هر دمی از وی همی‌آید الست جوهر و اعراض می‌گردند هست

گر نمی‌آید بلی زیشان ولی آمدنشان از عدم باشد بلی

زانچ گفتم من ز فهم سنگ و چوب در بیانش قصه‌ای هش‌دار خوب (دفتر نخست)

مولانا سپس دامنه استدلال خود را به وحی هم تعمیم داده، وحی را نوعی گفتگوی خاص می‌داند که به قول او احساس نهان و گوش جان فعال است.

وحی چه بود گفتنی از حس نهان پس محل وحی گردد گوش جان

گوش جان و چشم جان جز این حس است گوش عقل و گوش ظن زین مفلس است

هم‌چنان که ملاحظه می‌شود، مولانا، معنای دیگری بجز آنچه رایج است را از سخن خدا و وحی عرضه می‌کند. چنین تاویلی با زبان شناسی فلسفی و پارادیم هستی‌شناسانه او در سازگاری است. چون مولانا معناگراست و برای معنا‌گرایان همه هستی سخنی است و همه هستی در حال سخن است. با بیدار شدن احساس نهان، سخن هستی شنوده می‌شود.

روش تاویلی مولانا

بنیاد فلسفه زبان مولانا بر راه‌کار تاویلی او موثر است. او در کشمکش میان ظاهر و باطن راه باطن را بر می‌گزیند. نماد این انتخاب او را می‌توان در ابیات فراوانی از مثنوی دید. بر اساس روش معنا‌گرا، مولانا قرآن را دارای معناهای باطنی می‌داند.

حرف قرآن را بدان كه ظاهری است زير ظاهر باطنی بس‌ قاهري است

زير آن باطن يكی بطن سوم كه در او گردد خردها جمله گم

بطن چارم از نبی خود كس‌ نديد جز خدای بی نظير بی نديد

تو زقرآن ای پسر ظاهر مبين ديو آدم را نبيند جز كه طين

نقطهی برجسته راهکار تاویلی مولانا گسترش‌ دايره تاويل به فهم همه واقعيات، اعم از تکوینی و تدوینی و همچنین نوشتاری، گفتاری و کرداری است. از اين‌رو است كه مولوی برای فهم چگونگی تاويل قرآن به تشبيه قرآن با "شخص‌ آدمی" و رابطه ميان "نقش‌ ظاهر" و "باطن" آن میپردازد. ديگر آنكه مولانا ميان سرشت تاويل‌كننده و فرآورده تاويل او سنخیت می‌بيند. لذا عجيب نيست كه آنچه مولانا "ديو" می‌خواند از فرزند انسان جز گلی و خاكی نبيند.

بيان اين انديشه از سوی مولانا امری تصادفی نيست چرا كه او در جای ديگری از سویی بين "تاويل خود" و "تاويل متن" رابطه برقرار میكند. به زبان دیگر تاویل متن به نوعی در پیوند با تاویل متن خویش است. تو گویی که فهم" متن خویشتن" بر فهم هر متنی چه تکوینی تا تدوینی مقدم است.

مولانا از سوی ديگر در بين تاويل برای دريافت واقعيت متن و تاويل متن واقعيت نوعی شباهت

می‌بيند، چه او تصور انسان از جهان را نیز همچون خیالی می‌داند.

نیست‌وش باشد خیال اندر روان تو جهانی بر خیالی بین روان

بر خیالی صلح‌شان و جنگ‌شان وزخیالی فخرشان و ننگ‌شان

او آنجا که به انطباق روش تاویلی خود در عرصه متن می‌پردازد، در مورد روش معناگرای خود سروده است:

حرف قرآن را ضریران معدن‌اند خر نبینند و به پالان بر زنند

چون تو بینائی، خر رو که جست چند پالان دوزی، ای پالان‌پرست؟

خر چو هست، آید یقین پالان تو را کم نگردد نان، چو باشد جان تو را

مولانا میان راهکار تاویلی و ویژگی تاویل‌کننده نوعی همسازی می‌بیند. به گمان او این کورشعوران هستند که ظاهر را درک می‌کنند. و الا کمی فراست کافی است تا به این نتیجه رسید که این معناست که عامل حرکت است و ظاهر جز پوسته‌ای برآن نیست.

مولوی در مورد رابطهی تاويل و تاويل‌گر در دفتر نخست مثنوی خود در ابيات ۱۰۷۸ به بعد اين چنين به آن میپردازد:

تا هوا تازهست، ايمان تازه نيست کين هوا، جز قفل آن دروازه نيست

كرده ای تاويل حرف بكر را خويش‌ را تاويل كن نی ذكر را

برهوا تاويل قرآن میكنی پست و گژ شد از تو معنی سنی

در ابياتی كه آمد، توصيه مولوی ابتدا متوجه "تاويل خود" است تا تاويل‌گر بتواند با جستن از دام "هوا" ايمان تازه كرده، مقدمات تاويل متن را فراهم كند. مولوي در ادامه برای بيان رابطه "هوا" و تاثير آن بر تاويل تاويل‌گر، به داستاني توسل می‌جويد. ن

كته پرقدرت مهم در اين داستان، مقايسه ميان متن و واقعيت يا به عبارت ديگر واقعيت متن كه پس‌ ظاهر آن است و متن واقعيت است كه در پيرامون تاويل‌گر، وجود دارد. اين مقايسه يا به عبارتی شبيه دانستن متن و واقعيت از سویی و شباهت روند تاويل در فهم آنها يكی ديگر از مطالبی است كه به نظرات مولوی در ارتباط با مسائل اين نوشته موضوعيت می‌بخشد.

آن مگس‌ بر برگ كاه و بول خر همچو كشتيبان، همی افراشت سر

گفت من دريا و كشتی خوانده‌ام مدتي در فكر آن می‌ماندهام

اينك اين دريا و اين كشتی و من مرد كشتيبان و اهل و رای‌زن

بر سر دريا همی راند اومد می نمودش‌ آنقدر بيرون زحد

بود بی حد آن چمين نسبت بدو آن نظر كه بيند آن را راست كو؟

عالمش‌ چندان بود كش‌ بينش‌ است چشم چندين، بحر هم چنديينش‌ است

صاحب تاويل باطل چون مگس وهم او، بولِ خر و تصوير خَس‌

گر مگس‌، تاويل بگذارد به رای آن مگس‌ را بخت گرداند همای

آن مگس‌ نبود كش‌، اين عبرت بود روح او نی در خور صورت بود

(دفتر اول ابیات ۱۰۸۲)

اين داستان يا به قول شاعر "تاويل ركيك مگس‌" را مولوی از آن جهت طرح میكند تا تفاوت بين واقعيت مستقل از ذهن و زبان و پنداشت تاويل‌گر را بيشتر نشان دهد. مگس‌ حقيری كه تاويل‌اش‌ دارای سنخيت با ظرف و ظرفيت وجودی و جهان درونش‌ است، بر تكه كاهی شناور بر ادرار چارپايان در طويلهای، متن واقعيت- جهان برون- را چنان مییابد، كه هيچ شباهتی با اصل آن ندارد. كاه، كشتی و ادرار دريایی تلقی میشود. مگس‌ - كشتيبان اين كشتي بادبان برافراشته - همه عناصر متن واقعيت را به گونه‌ای درك میكند، كه در عين عدم سنخيت با واقعيت بيرونی، با واقعيت درونی او در هماهنگی است.

به نظر مولوی "تاويل" اعم از تاويل متن و يا متن واقعيت دارای نوعي سنخيت با هويت و شخصیت تاويل‌گر است. مگس‌ كه به جای تاويل خود، تلاش‌ دارد تا واقعيت را تاويل كند، در دريای توهمات و "هوای" خويش‌ غرق و با واقعيت بيگانه ميشود. در نتیجه به جای تاويل واقعيت، خود را تاويل

می‌كند. مگس در همین فرایند است که بیگانه از جهان آن را وارونه درک میکند.

نتيجه طبيعی چنين نگرشی به رابطه تاويل و تاويل‌گر، متن و واقعيت اين است كه تاويل "خود" بر تاويل "بيرون از خود"، مقدم است. در جای ديگر مولانا تاويل سازگار با روح قران را مشروط و منوط به هم‌سازی و هماهنگی ميان هويت تاويل‌گر با روح قرآن میداند. او میسراید:

معني قرآن ز قرآن پرس‌ و بس وز كسی كآتش‌ زده است اندرهوس‌

پيش‌ قرآن گشت قربانی و پست آن‌كه عين روح او قرآن شدست

روغنی كاو شد فدای گُل بكُل واه روغن بوی كن خواهی توگل

(دفتر پنجم شماره ۳۱۲۷)

در اين ابيات فهم معانی قرآنی مشروط به "آتش‌" كشيدن هوس‌، "قربانی" كردن "خود" و كوتاه آمدن در مقابل قرآن است. به آتش‌ كشيدن هوس‌، قرباني كردن خود، و كوتاه آمدن همچنين مقدمه هماهنگی روح فرد با روح قرآن است و زمينهای برای فهم قرآن از طريق قرآن است. فدا شدن در اينجا يعنی از دست دادن تاويل خود و فدا كردن تاويل برخاسته از افق خود است؛ به سود افقی که با بطن متن سازگاراست. مولانا در جای دیگری این معنا را با صراحت بیشتری عرضه می‌کند:

در هر که از دیده بد می‌نگری از چنبره وجود خود می‌نگری

(دفتر پنجم در معنی اینکه ارنا الاشیاء کما هی)

او در جای دیگری از مثنوی خود، مطلبی را که آمد، به گونه دیگری بازگو کرده و اشاره می‌کند به این‌که متن دینی همان بازتاب تجربه پیامبرانه است و لاجرم برای فهم متن دینی باید تجربه پیامبران را تکرار کرد تا در پرتو آن به فهم عمیق متن دینی نائل شد.

چون تو در قرآن حق بگریختی با روان انبیا آمیختی

هست قرآن حاله‌ای انبیا ماهیان بحر پاک کبریا

بنابراین شرط گریختن بسوی قرآن همانا آمیخته شدن با سیر و سلوک نبوی است، چه قرآن همان سیرت پیامبراست که چون ماهی در دریای پاک کبریائی غرق آمده است. این اشعار خود نشان دیگری است از گرایش مولانا به نظریه قصد گوینده ( Intention-Based Semantics). نمی‌توان انکار کرد که میان این سمت‌گیری مولانا و فلسفه تاویل صدرالدین شیرازی شباهت زیادی وجود دارد.

مولانا حتی برای فهم روایات مذهبی - که خود غالبا تاویل هستند- نیز روش معناگرا را بر می‌گزیند و آنها را تاویل می‌کند. تاویل روایات- که تاویل تاویل است- نشان می‌دهد که سیر تاویلی مولانا پایان‌پذیر نیست. چنان‌که در فهم یک روایت از پیامبر اسلام، چنین سروده است.

گفت پیغامبر ز سرمای بهار تن مپوشانید یاران زینهار

زانک با جان شما آن می‌کند کان بهاران با درختان می‌کند

لیک بگریزید از سرد خزان کان کند کو کرد با باغ و رزان

راویان این را به ظاهر برده‌اند هم بر آن صورت قناعت کرده‌اند

بی‌خبر بودند از جان آن گروه کوه را دیده ندیده کان بکوه

آن خزان نزد خدانفس وهواست عقل و جان عین بهارست و بقاست

مر ترا عقلی‌ست جزوی در نهان کامل العقلی بجو اندر جهان

جزو تو از کل او کلی شود عقل کل بر نفس چون غلی شود

پس بتاویل این بود کانفاس پاک چون بهارست و حیات برگ و تاک

اهمیت روش تاویل‌گرادرمثنوی معنوی به گونه‌ای است که اگر ادعا شود که روش و زبان غالب این کتاب تاویل‌گرائی است، مبالغه نیست. یک نمونه از بکارگیری چنین روشی را در تحلیل اسطوره آدم و حوا مشاهده می‌کنیم.

ذلت آدم ز اشکم بود و باه و آن ز ابلیس از تکبر بود و جاه

لاجرم او زود استغفار کرد وآن لعین از توبه استکبار کرد

حرص حلق و فرج هم خود بدرگی لیک منصب نیست و آن اشکستگی

بیخ و شاخ این ریاست را اگر بازگویم دفتری باید دگر

اسب سرکش را عرب شیطانش خواند نه ستوری را که در مرعی بماند

شیطنت گردن‌کشی بد در لغت مستحق لعنت آمد این صفت

مولانا در این ابیات برون متن و ظاهر لفظ را با ابزار نقد و روش معناگرا می‌شکافد تا به معنی المعانی دست یابد. او به ظاهر معنی شیطان قناعت نمی‌کند تا به "معنای" آن که همانا سرکشی است دست یابد. شیطان در این معنا یک موصوف و قال نیست که صفت و حال است، که در اینجا و آنجا و همه جا حضور دارد. نمونه دیگری که این مطلب را تایید می‌کند، آنجاست که مولانا به مقايسهای ميان تاويل متن نوشتاری، گفتاری و كرداری پرداخته و تلاش‌ می‌كند گوهر مشترك روش‌ تاويل‌گرا در برخورد با اين سه لايه گوناگون از هستی را بر ملا كند.

فايده هر ظاهری خود باطن است همچو نفع اندر دواها كامن است

هيچ نقاشی نگارد زين نقش بی اميد نفع، بهر عين نقش‌؟

بلكه بهر ميهمانان و كهان که به فرجه وا رهند از اندهان

شادی بچگان و ياد دوستان دوستان رفته را از نقش‌ آن

هيچ كوزه‌گر كند كوزه شتاب بهر عين كوزه، نه بر بوی آب ؟

هيچ كاسه‌گر كند كاسه تمام بهر عين كاسه، نه بهر طعام؟

نقش‌ ظاهر، بهر نقش‌ غايب است و آن برای غايب ديگر ببست

هيچ خطاطی نويسد، خط به فن بهر عين خط، نه بهر خواندن؟

تا سوم، چارم، دهم بر ميشمر این فوايد را به هر مقدار نظر

همچو بازیهای شطرنج ای پسر فايده هر لعب در تالی نگر

اين نهادند بهر آن لعب نهان و آن برای آن و آن بهر فلان

وآن نظرهايی كه آن افسرده نيست جز رونده و جز درنده پرده نيست

(دفتر چهارم ۲۸۸۰ تا ۲۹۰۱)

در مقايسه‌ای كه مولانا ميان كشيدن نقاشی و ساختن كوزه و كاسه و نگاشتن خط و متن و بالاخره بازی شطرنج انجام میدهد، وجه مشتركی را پیدا می‌کند كه هركدام از اين "كردار"ها را دارای معانی

میيابد كه در درون آن متن پنهان است. لازمه دريافت معنا به گمان و زبان مولانا "افسرده" نبودن يا جامد نبودن "نظر" و رونده بودن آن است. همچنين به قول مولانا "ناظر" میبايست پردههای گوناگونی را كه بر معانی ، پوششی از غيب كشيده بشكافد تا ابتدا از ظاهر به معنای اول و سپس‌ از معنایی به معنای دیگر که پنها‌ن‌تر است عبور كند.

مولانا بر آن است که ناظر اگر بخواهد به قلب و معنای نهايی متن دست يابد، میبايست از معنای نخست به معنای دوم و ساير معانی كه هر كدام در پس‌ يكديگر نهان است سير كند. به نظر میرسد كه مولانا همه اين معانی را در طول يكديگر میبيند و از اين جهت میتوان گفت كه لايههای معنايی

هيچگاه به پايان نمیرسد و عبور از يك لايه معنايی مقدمه ورود به لايه ديگر و گذر از جهانی به جهان ديگر است.

نتیجه‌گیری

فلسفه زبان مولانا در چارچوب طبقه‌بندی امروزی، به نظریه روانی- معرفتی و نظریه کاربردی نزدیک است. این فلسفه زبان جزم‌گرا نیست و سوبژکتیو و تکثرگراست. چون بنا به درک این عارف ، زبان نمی‌تواند واقعیت برون زبانی را نمایندگی کند.

اما مولانا کاملا نام‌گراهم نیست و راهی میان ایندو گرایش را بر می‌گزیند. میان فلسفه زبان و شناخت‌شناسی مولانا که درک انسان از جهان را نوع «خیال» می‌داند، سازگاری وجود دارد. زبان در مثنوی مولانا فراتر از زبان گفتاری بوده و نوعی ارتباط و داد و ستد پیام نشانه میان پدیده‌ها تلقی می‌شود. مرجع فهم کلمه و کلام در نزد مولانا گوینده است و با کشف نیت اوست که می‌توان معنای گزاره‌ها را دریافت.

او هم‌زمان بر این باور است که گزاره‌های مربوط به خداوند نوعی کنش فراگفتاری و معطوف به آموزه‌های اخلاقی است. بنا به ادبیات مثنوی، رابطه میان دلالت لفظی و مدلولات آنها ساده، یک‌طرفه و ثابت نیست. بر مبنای همین فلسفه زبانی است که مولانا راه‌کار تاویلی را برای فهم معنای متن به‌کار می‌گیرد.

اهمیت ظاهر زبان در چارچوب چنین روشی محدود و این دریافت معنا است که اولویت می‌بابد. حقیقت سخن انسان، سخن پدیده‌های جهان و بالاخره سخن خدا، همان پیام نهفته و نهائی آنها است. ظرف پیام اهمیت زیادی در انتقال پیام ندارد، چه زبان بسیار متنوع است. مهم اما آن است که میان ظرف و مظروف تفاوت قائل شد. چه در غیر این صورت سقوط به محاق قشری‌گرائی بعید نیست.

درهمین زمینه:

فلسفه زبان دین در پارادایم صدرايی

فلسفه زبان و روش تاویل حکیم سبزواری

شاملو و مولوی

Sat, 07 Jul 2012 22:03:58 +0000

نزدیک شدن شاملو به گلگشت شعر مولوی و بهره‎گیری او از آن

علی شریعت کاشانی

علی شریعت کاشانی - شعر و اندیشه مولوی، همانند شعر حافظ، در گوشه‎هایی از شعر شاملو تأثیر گذاشته است، و گرچه عرفان‎گریزی او مانع از آن شده است تا در عمق جوهر شعری و رازورانگی اندیشه مولانا هرچه بیش‎تر غوطه‎ور گردد، و به پهنه بینش و جهان‎بینی ویژه او نزدیک‎تر شود. تأثیر مولوی بر شاملو را در سطوح معنایی‎ـ معنوی و مضمونی و نیز واژگانی و تصویری می‎توان دید. در این‎جا به چند مورد برجسته این اثرگذاری نظر می‎اندازیم.

می‎دانیم که «آینه» به‌عنوان واژه‎ ـ تصویر، و یا مفهوم و نماد، در شعر شاملو بسیار تکرار می‎شود. مفاهیم و تصاویر دیگری نیز که با «آینه» پیوستگی معنوی دارند مشمول این وجه بسامدی هستند، مانند چهره و تصویر، روشنی و بی‎رنگی و صداقت، و دل‎پاکی و یگانگی. واژه‎ـ تصویر «آینه» در عنوان دو دفتر پرآوازه شاملو نیز، یعنی «باغ آینه» و« آیدا در آینه»، به‎چشم می‎خورد. شمار زیادی از شعرهای شورانگیز و عاشقانه او، که در کل در وصف و ستایش همسرش «آیدا» سروده شده‎اند، در این دو دفتر گرد آمده‎اند، و برخی از آن‎ها تا مرز شعر عاشقانه عرفانی به‎پیش می‎تازند. در شعر «باغ آینه» چنین می‎خوانیم‎:

«چراغی به دستم، چراغی در برابرم‎.
من به جنگ سیاهی می‎روم ...
چراغی در دست، چراغی در دلم
زنگار روحم را صیقل می‎زنم.

آینه‏ای برابر آینه‎ات می‎گذارم
تا از تو
ابدیتی بسازم.» (۱)

دکتر علی شریعت کاشانی

در این ابیات، شاملو به رویارویی تضادآمیز روشنایی و تاریکی (و یا جلاء و ظلام) می‎اندیشد، و نیز از سرچشمه نوری سخن می‎گوید که از نهاد او برمی‎جوشد، و به‎ وی امکان می‎دهد تا روان‎اش را «صیقل» بزند. او از تصور روشنایی و دل‎پاکی به تصور «آینه» می‎رسد. هم‎او با اشاره به «چراغی در دست، چراغی در دل»، از «آینه»یی می‎گوید که در برابر «آینه»ی یار می‎نهد، «آینه»ای که نمادی از چهره تابناک یار و نیز نهاد پاک و آینه‎وار ‎اوست. این روابط همان است که در شعر مولوی نیز، آن‎هم در قالب واژگان و تصاویری مشابه، رخ می‎نماید، از جمله در این ابیات زیبا از دفتر یکم مثنوی (در داستان یوسف) که بی‎شک مد نظر شاملو بوده است‎‎:

«لایق آن دیدم که من آیینه‏ای
پیش تو آرم چو نور سینه‏ای
آینه آوردمت ای روشنی
تا چو بینی روی خود یادم کنی.» (۲)

شاملو آینه‌ای در مقابل یار می‎نهد تا مگر از او «ابدیتی» برآورد. این «ابدیت» در شعر «باغ آینه»، همچنان که در کل عرفان ایرانی ‎ـ اسلامی و شعر مولوی، ترجمان یگانگی عاشق و معشوق و اوج‎گیری احساس وسعت وجودی و تصور جاودانگی است. بنابراین، آن آینه‏ای که این یگانگی و وسعت‎مندی و ابدیت هستی‎شناسانه را بازمی‎نمایاند چیزی جز رخسار آینه‎وار یار نیست، رخساری که تجسم دل‎پاکی و بی‎رنگی و جلوه‎گاه بازشناسایی و وحدت وجودی است. مولانا در دفتر دوم مثنوی چنین می‎آورد‎:

«آینه جان نیست الا روی یار
روی آن یاری که باشد زآن دیار ...
آینۀ کلی ترا دیدم ابد
دیدم اندر چشم تو من نقش خود ...
نقش من از چشم تو آواز داد
که منم تو، تو منی در اتحاد.» (۳ )

این است که شاملوی چراغ به‎دست و آینه‎دار نیز می‎سراید‎: «آینه‏ای برابر آینه‎ات می‎گذارم‎/ تا از تو/ ابدیتی بسازم»، و درنتیجه به‎نوعی مفسر مولوی می‎گردد. (۴)

همچنین بیت‎های «‎چراغی در دست، چراغی در دلم‎/ زنگار روحم را صیقل می‎زنم» ما را به ابیاتی از دفتر یکم مثنوی (قصه مری کردن رومیان و چینیان در علم نقاشی) برمی‎گرداند. این ابیات صیقل‎زدن باطن و آینه‎وار ساختن دل را زمزمه می‎کنند، و یک‎جا از «عکس» و «نقش» و «ابدیت» می‎گویند.

« لیک صیقل کرده‎اند آن سینه‎ها
پاک زآز و حرص و بخل و کینه‎ها
آن صفای آینه لاشک دل است
کو نقوش بی‎عدد را قابل است ...
عکس هرنقشی نتابد تا ابد
جز ز دل هم با عدد هم بی‎عدد
اهل صیقل رسته‎اند از بوی و رنگ
هردمی بینند خوبی بی‎درنگ...» (۵)

سروده «پایتخت عطش» (خرداد ۱۳۳۹، در دفتر لحظه‎ها و همیشه) مورد دیگری از نزدیک شدن شاملو به گلگشت شعر مولوی و بهره‎گیری او از آن است. مولوی در دفتر سوم مثنوی می‎فرماید‎:

«آب کم جو، تشنگی آور به‎دست
تا بجوشد آبت از بالا و پس‎.»

شاملو مصراع نخست این بیت را به‎عنوان پیش‎درآمد بر شعر «پایتخت عطش» آورده است. محتوای کیفی «پایتخت عطش» همگون محتوای معنایی‎ـ معنوی بیت یادشده مولوی و ابیات پیش و پس‎ از آن است. مولوی در آن ابیات به «حرارت» تشنگی‎زایی اشاره دارد که در انسان پدید می‎آید، و از «حاجات» و «محتاج»هایی سخن می‎راند که خواستار راه چاره‏جویی‎های مناسب هستند (مانند «تشنگی» که جوشش آب می‎جوید، «طفلک نازک‎گلو» که «پستان شیر» می‎خواهد، و «زرع خشک» که آب روان می‎طلبد). مهم‎تر این‎که مولانا، در عین برشمردن نیازمندی‎ها و بایستگی پاسخ‎گویی به‎جا به آن‎ها، بر ضرورت مقاومت روانی و خودداری معنوی دربرابر نیازهای آنی و گذرا پای می‎فشارد. منظور او تن‎سپردن به آن امساک روحی (به‎عنوان آزمایش و تجربه باطنی) است که آدمی را از بند شرایط وجودی کوچک و مبتذل رها می‎سازد و، دربرابر، به‎وارستگی و آزادگی و معنویتی ارجمند و بلندمرتبه می‎رساند. بیت «آب کم جو تشنگی آور به‎دست» و ابیات پیرامونی آن دقیقاً ناظر به این معنی است.

« هرکجا مشکل، جواب آن‎جا رود
هرکجا کشتی است، آب آن‎جا رود ...
رو بدین بالا و پستی‎ها به‎دو
تا شوی تشنه حرارت را گرو ...
گوش گیری آب را تو می‎کشی
سوی زرع خشک تا یابد خوشی
زرع جان را کش جواهر مضمرست
ابر رحمت پر زآب کوثر است
تا «سقاهم ربهم» آید خطاب
تشنه باش «الله اعلم بالصواب». ( ۷)

«سرود بی‌قراری» نوشته دکتر علی شریعت کاشانی

شاملو در سرودن «پایتخت عطش» بدون شک همه این ابیات مولوی را در نظر داشته است. شعر چنین است‎:

« آفتاب، آتش بی‎دریغ است
و رؤیای آبشاران
در مرز هرنگاه ...
پی‎جوی آن سایه بزرگم من، که عطش خشکدشت را باطل می‎کند‎...
آتش سوزنده را رنگی و اعتباری نیست‎؛
دروازه امکان بر باران بسته است ...
کنار ترا ترک گفته‎ام ...
به بازجست تو برخاسته‎ام
تا در پایتخت عطش
در جلوه‏ای دیگر
بازت یابم‎.
ای آب روشن
ترا با معیار عطش می‎سنجم.
درین سرایچه، آیا
زورق تشنگی است
آن‎چه مرا به‎سوی شما می‎راند‎؟...
نخل من ای واحه من
در پناه شما چشمه‎سار خنکی هست
که خاطره‎اش
عریانم می‎کند.» .( ۸)

در این شعر، چونان در ابیات مولوی، سخن از عطش و گرما و آب می‎رود، و نیز از زورقی (یا «کشتی» در شعر مولوی) که تداعی‎کننده دریا و پیشروی به سوی یک مقصد آرمانی است. همچنین در این شعر شاهد رنگ و رو باختن «آتش سوزنده»‎ایم؛ چرا که شاعر در اندیشه دست‎یافتن به آن کمال مطلوب (یا «سایه بزرگ» به‏گفته خود او) است «که عطش خشکدشت را باطل می‎کند». شعر، افزون‎بر قرابت و همخوانی واژگانی و به‎خصوص تجانس تصویری که با ابیات مثنوی از خود نشان می‎دهد، متأثر از معنویت نهفته در آن‎ها نیز هست.

افزون بر موارد یادشده در بالا که گویای تأثیرگیری شاملو از مولوی در سطوح واژگانی، تصویری و معنایی‎ـ ‎معنوی است، مواردی هم هست که حاکی از وجود هم‎سویی و هم‎آوازی شاملو با مولوی در زمینه‎هایی خاص از جمله در زمینه تجربیات نفسانی است. در مثال، مولوی در دفتر پنجم مثنوی از یک «خصم» درونی («نفس اماره»‎: من سرکش) سخن می‎گوید که انسان را به ازخودبیگانگی و سرگردانی مداوم می‎کشاند. دشمنی است که نیمه‏ای (یا چهره‏ای) از «من» را تشکیل می‎دهد. نیمه چموش و آشوب‎گری از انسان درونی است که می‎باید در مهار نیمه هشیار و خودآگاه و مسؤول این انسان درآید و به«تیغ» و «خنجر» او از میان برود. وگرنه نمی‎توان در انتظار پایان‎گرفتن بحران نفسانی و سراسیمگی و دربدری نشست.

«تا نگردد تیغ من او را کمال
تا نگردد خنجرم برمن وبال
می‎گریزم تا رگم جنبان بود
کی فرار از خویشتن آسان بود‎؟!
آنک از غیری بود او را فرار
چون از او ببرید گیرد او قرار
من که خصم‎ام، هم منم اندر گریز
تا ابد کار من آمد خیزخیز
نه به هند است ایمن و نه در ختن
آنک خصم اوست سایه‎یْ خویشتن.» ( ۹)

«سرود مردی كه خودش را كشته است» (در قطعنامه) یکی از اشعار شکایت‎آمیز و رازگشایانه شاملو است که هم‎آواز این ابیات مثنوی است. این سرود گزارشی است از یک دوره بحران‎زده در زندگانی منشی و شاعرانه او. منظور آن دوره کوتاه ولی دردآوری است که برابر با زمان پرداخت آهنگ‎های فراموش‎شده است. در آن زمان شاملو «من» ابتدایی خویشتن را به‎گونه یک «دشمن» فریب‎کار و ازخودبیگانه‎ساز و سرگردان‌کننده در نظر می‎آورد. دشمنی است که در نهاد شاعر جوان‎سال «آهنگ‎های شیطانی»ساز می‌کند، ولی او هرچه زودتر از چنگ این «دشمن» می‌رهد، بر او می‌شورد، و سرانجام از پایش درمی‌آورد.

«... خنجر به‎گلویش نهادم
و در احتضاری طولانی
او را کشتم ...
نام مرا داشت
و هیچ‎کس همچنو به من نزدیک نبود،
و مرا بیگانه کرد
با شما ...
و مرا بیگانه کرد
با خویشتنم ...
و خواست در خلوت خود به چارمیخم بکشد
من اما مجالش ندادم.» ( ۱۰)

می‎بینیم که در شعر شاملو، چونان در ابیات مولانا، از «خصم» و «دشمن» درونی و نفسانی سخن می‎رود، و از ناآرامی و بی‎ثباتی روحی‎ای که این دشمن در آدمی برمی‎انگیزد. در هر دو جا «من» به «خصم» یا «دشمن» تعبیر شده است، و این «من» به‌ناچار چیزی جز یک نفس سرکش نمی‎تواند باشد. نیز در هردو مورد با واژه‎ـ تصویر «خنجر» و اندیشه کشتن دشمن درونی روبه‎رو می‎شویم. بنابراین، در مواردی از این‎دست شاهد نوعی هم‎گرایی، هم‎اندیشی، و هم‎سخنی میان شاملو و مولوی و شرکت‎جویی آنان در آزمون‏های نفسانی همسان هستیم.

منابع:
۱. شاملو، احمد، «باغ آینه»، در دفتر باغ آینه، مجموعه آثار، دفتر یکم (شعر)، زیر نظر نیاز یعقوبشاهی، تهران، زمانه، ۱۳۷۸، دفتر یکم، بخش اول، ص ۴۱۲ و ۴۱۴.
. مولوی، مثنوی، به تصحیح و کوشش نیکلسون، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۰، دفتر ۱ / ۳۱۹۷ و ۳۱۹۹.
. مولوی، مثنوی، دفتر ۲ / ۹۶، ۱۰۰ و ۱۰۳.
. عبدالعلی دستغیب در کتاب نقد آثار احمد شاملو (یادشده، ص ۷۶)، ابیات «آینه‎ای برابر آینه‎ات می‌‎گذارم‎/ تا از تو/ ابدیتی بسازم» را در شکل قدیمی و دست‎کاری نشده آن‎‌ها به این صورت بازگو می‌‎کند‎: «آینه‎ای در برابر آینه‎ات می‌‎گذارم/ تا از آن ابدیتی بسازم.» او این ابیات را، همچنان که درون‎مایه شعر «باغ آینه» را، متأثر از این عبارات کتاب «خزه» ی هربرت لوپوریه (که توسط خود شاملو به فارسی ترجمه شده است) می‌‎داند‎: «ما مثل دو آینه/ که روبه‎روی هم قرار بگیرند، شادکامی یکدیگر را تا بی‎‌‌نهایت برمی‎گردانیم.». با این‎وصف، با سنجش ابیات شاملو (بویژه در اشکال بازخوانی شده و تغییریافته‎ای که در مجموعه آثار او آمده‌اند) با ابیاتی که از مثنوی مولانا آورده‎ایم، بیش‎‌تر شاهد تأثیرگیری شاعر از این اثر هستیم تا از کتاب «خزه». نیز شواهد دیگری که در همین مورد خاص از مثنوی آورده‎ایم مؤید این تأثیرگیری است.
. مولوی، همان، دفتر ۱/ ۳۴۸۳‎ـ ۳۴۹۲.
. مولوی، همان، دفتر ۳ / ۳۲۱۲.
. مولوی، همان، ۳۲۱۱، ۳۲۱۴ ـ ۳۲۱۴ و ۳۲۱۷ـ ۳۲۱۹.
. شاملو، «پایتخت عطش»، لحظه‎‌ها و همیشه، مجموعه آثار، دفتر یکم، بخش اول، ص ۴۴۷.
. مولوی، مثنوی، دفتر ۵ / ۶۶۷ـ۶۷۱.
. شاملو، «سرود مردی که خودش را کشته است»، قطعنامه، مجموعه آثار، دفتر یکم، بخش اول، ص ۷۳ـ۷۴.

برگرفته از «سرود بی‌قراری » نوشته دکتر علی شریعت کاشانی، انتشارات نظر، تهران

در همین زمینه:

معرفی «سرود بی‌قراری» نوشته‌ی دکتر علی شریعت کاشانی،حسین نوش‌آذر، رادیو زمانه

واکاوی و بازنمایی جغرافیای شعر شاملو، دفتر خاک، زمانه