علی صبوحی

دین و ذات‌گرایی

politics — Wed, 19 Sep 2012 08:18:07 +0000

نقدی بر سروش دباغ*

علی صبوحی

علی صبوحی − یکی از ادّعاهای بنیادین روشن‌فکران دینی این است که برای دین نمی‌توان ذاتی در نظر گرفت. سروش دباغ تلاش می‌کند تا در بخش نخست نوشته خود به نام "تا کنون کردی چنین اکنون مکن" که در بخش ناظران بی بی سی فارسی[1] به چاپ رسیده است، به یاری ملاحظاتی در معناشناسی و معرفت‌شناسی از این ادعا دفاع کند. در این نوشته تلاش می‌کنم تا نشان دهم استدلال های او ناموفق هستند و حتی اگر ادعای او، علی الاصول، موجه باشد، استدلال‌های وی به سود آن، از عهده‌ی موجه ساختن این ادعا بر نمی‌آیند.

دباغ برای اثبات ادعای خود دو استدلال ارائه می‌کند که آنها را به ترتیب "استدلال معناشناختی" و "استدلال معرفت‌شناختی" می‌نامم. ابتدا، هر کدام از این استدلال ها را معرفی کرده و سپس تلاش می‌کنم تا نشان دهم هیچ کدام از آنها برای توجیه آن ادعا موفق نخواهد بود.

۱. استدلال معناشناختی

اساس استدلال معناشناختی دباغ این است که واژه "دین" بر خلاف واژه های نوع طبیعی

(natural kind terms) به ساختاردرونی (یا همان ذاتِ) پدیده ارجاع نمی‌دهد. دباغ ابتدا تعریف خود از معناشناسی انواع طبیعی را بیان می‌کند:

۱- "در فلسفه زبان معاصر، کسانی که قائل به «ذات‌گراییِ دلالت شناختی» اند، براین باورند که «انواع طبیعی» نظیر آب، طلا، مس... ذاتِ ضروریِ تغییرناپذیری دارند و می‌توان تمام مؤلفه‌های سازندۀ آن ذات را، مثلا تمام مؤلفه‌های طلاساز را نشان داد و برشمرد. به تعبیر دیگر، وقتی مفهوم طلا را در زبان بکار می‌بریم و از آن تعیین مراد می‌کنیم، معنای این واژه ناظر به تمام مولفه‌های سازنده این مفهوم است".

در این جا دو ادعا وجود دارد. ادعای اول این است که ازمنظر ذات‌گرایان دلالت‌شناختی واژه‌های نوع طبیعی مثل "آب" و "طلا" متضمن ذات‌گرایی هستند. این ادعا درست است. اما ادعای دوم که بیان‌گر تحلیل دباغ از معناشناسی واژه‌های نوع طبیعی و ارتباط آن با ذات‌گرایی است، نادرست است. به این موضوع خواهیم پرداخت.

دباغ پس از تعریف معناشناسی واژه‌های انواع طبیعی و ارتباط آن با ذات‌گرایی، به دیدگاه مقابل ذات‌گرایی یعنی "نومینالیسم" و ارتباط آن با "کثرت گرایی زبان‌شناختی" اشاره می‌کند:

۲- "درمقابل، کسانی که نومینالیست هستند و به تعبیر پاتنم به «کثرت‌گرایی زبان‌شناختی» باور دارند، احراز معانی واژگان را متوقف بر رجوع به «خصوصیت های درونیِ» متکثرِ مصادیق می‌دانند، نه ذاتِ از پیش معین و مشخص؛ چرا که چنین ذاتی در میان نیست و نباید آنرا سراغ گرفت".

مطابق تعریف دباغ، از منظر کسانی که به کثرت‌گرایی زبان شناختی باور دارند، معانی واژگان به هیچ ویژگی ذاتی اشاره نمی‌کنند زیرا که اساسا چنین ذاتی وجود ندارد.

او نهایتا اظهار می‌کند که معناشناسی واژه‌های ناظر به پدیدهای اجتماعی با الگوی "کثرت‌گرایی زبان‌شناختی" تطابق دارد، و نه با الگوی ذات‌گرایی:

۳- "به نظرم می‌توان با موضع نومینالیست‌ها، دست‌کم درباره مفاهیمی چون لیبرالیسم، دموکراسی، سکولاریسم، عرفان، دین، اخلاق، بازی.... هم‌دلی کرد؛ مفاهیمی که بر خلاف مفاهیمی چون درخت، کوه، رودخانه، دریا . . . در جامعه انسانی سر برمی‌آورند و قوام آنها به قوام انسآنها و تعامل کاربران زبان با یکدیگر در یک جامعه انسانی است. مؤلفه‌های چنین مفاهیمی را نمی‌توان به نحو پیشینی و سابق بر تجربه احصاء کرد؛ بلکه صرفا با رجوع به تجربه و به نحو پسینی می‌توان فهرست مؤلفه‌های سازنده آنها را به دست آورد؛ فهرستی که گشوده است و علی الاصول می‌تواند کم و زیاد شود".

پس، استدلال معناشناختی دباغ به طور خلاصه این است که دو الگو برای معناشناسی واژه‌ها وجود دارند: الف) الگوی معنا‌شناسی انواع طبیعی و

ب) الگوی کثرت‌گرایی زبان‌شناختی.

الگوی اول از نظر او متضمن ذات‌گرایی است، اما الگوی دوم نه. معناشناسی واژه "دین" از نظر او مطابق با الگوی دوم است که آن را با ذات‌گرایی کاری نیست.

اما برای آنکه به بررسی این استدلال بپردازم، می‌بایست ابتدا به نکاتی در باره تحلیل دباغ از معناشناسی انواع طبیعی و ارتباط آن با ذات‌گرایی اشاره کنم. به نظر می‌رسد ایشان تحلیل نادرستی از معناشناسی انواع طبیعی و ارتباط آن با ذات‌گرایی به دست داده است.

دباغ می‌گوید واژه‌های نوع طبیعی، مثلا "طلا"، به این علت متضمن ذات‌گرایی هستند که "وقتی مفهوم طلا را در زبان بکار می‌بریم و از آن تعین مراد می‌کنیم، معنای این واژه ناظر به تمام مولفه‌های سازنده این مفهوم است". اگرچه دباغ توضیح بیشتری در این باره نمی‌دهد، اما به نظر می‌رسد آنچه مد نظر دارد این است که ویژگی‌هایی که عموما به فلز طلا نسبت داده می‌شوند، مثل درخشندگی، مقاومت در برابر خوردگی، زرد رنگ بودن و ...جزء معنای واژۀ "طلا" است. به عبارت دیگر، معنای "طلا" چیزی نیست جز "فلزی که درخشنده و زرد رنگ و مقاوم در برابر خوردگی و ...است". بیان دقیق‌تر چنین چیزی این خواهد بود که گزارۀ «طلا فلزی درخشنده و زرد رنگ و مقاوم در برابر خوردگی است" گزارۀ تحلیلی (analytic) است، که تنها به واسطۀ معنای اجزاء سازنده آن صادق است و نه دلیل وضعیتی از امور جهان.

اما ارتباط این تحلیل معناشناسی با ذات‌گرایی چیست؟ برای روشن‌تر کردن ارتباط میان ذات‌گرایی و معناشناسی "طلا" از منظر دباغ، لازم است ابتدا به ارتباط میان مفاهیم "پیشینی" ((a priori ، "ذات" و "ضرورت" اشاره کنیم. گزارۀ پیشینی گزاره‌ای است که صدق آن مستقل از تجربۀ حسی دانسته می‌شود. مطابق با تحلیلی که به کانت نسبت داده می‌شود گزاره های تحلیلی، پیشینی نیز هستند (البته عکس آن از نظر کانت صادق نیست یعنی گزاره های پیشینی لزوما تحلیلی نیستند). تعریف دباغ از "ذات" در مقدمۀ ۱ چیزی است که "ضرورتا تغیر ناپذیر" است. این تعریف را می‌پذیریم اما می‌بایست مفهوم ضرورت را روشن کرد. تعریف پذیرفته‌شدۀ ضروت در میان فلاسفه بر اساس مفهوم "جهان‌های ممکن" (possible worlds) انجام می‌شود. منظور از جهان ممکن یک وضعیت ممکن از امور است. به طور مثال، رییس جمهور ایران در سال ۸۸ می‌توانست شخص دیگری به غیر از رییس جمهور فعلی آن باشد. چنین وضعیتی یک جهان ممکن است.

اکنون می توان مفهوم ضرورت را بر اساس جهان‌های ممکن تعریف کرد. اگر چیزی در همۀ جهان‌های ممکن وجود داشته باشد آن چیز ضرورتا وجود دارد. به همین صورت، اگر گزاره‌ای در همۀ جهان‌های ممکن صادق باشد آن گزاره ضرورتا صادق است. با توجه به این تعریف، گزاره‌های تحلیلی ضرورتا صادق هستند زیرا صدق آنها تنها به واسطۀ معنای آنها است و در نتیجه، در تمام جهان‌های ممکن صادق هستند. همچنین، صدق‌های پیشینی نیز در همۀ جهان‌های ممکن صادق هستند زیرا صدق آنها مستقل از "وضعیات امور" است.

به طور خلاصه، مطابق با چهارچوبی که در بالا مطرح شد مفهوم ذات، ارتباط اساسی با مفهوم ضرورت دارد و با توجه به تعاریفی که دیدیم تنها گزاره‌های پیشینی و همچنین گزاره‌های تحلیلی ضرورتا صادق هستند. پیش‌فرض بنیادین دباغ در استدلال معناشناختی نیز چنین چهار چوب مفهومی است زیرا او به روشنی در مقدمه ۳ می‌گوید:

"مؤلفه‌های چنین مفاهیمی [مفاهیمی که نوع طبیعی نیستند] را نمی‌توان به نحو پیشینی و سابق بر تجربه احصاء کرد؛ بلکه صرفا با رجوع به تجربه و به نحو پسینی می‌توان فهرست مؤلفه‌های سازنده آنها را به دست آورد؛ فهرستی که گشوده است و علی الاصول می‌تواند کم و زیاد شود."

بنابر این از نظر دباغ، مفاهیم نوع طبیعی به این علت متضمن ذات‌گرایی هستند که مؤلفه‌های آنها را می‌توان به نحو پیشینی و"سابق بر تجربه" احصا کرد. اما چنین چیزی کاملا نادرست است. در ادامه، تلاش می‌کنم تا نادرستی این تحلیل را نشان دهم.

ذات‌گرایی بر خاسته از معناشناسی انواع طبیعی، بر خلاف آن چه دباغ می‌گوید، کاملا مسأله‌ای پسینی (با رجوع به تجربه) است. توجه به این نکته بسیار مهم است زیرا کشف فلسفی مهم کریپکی این است که -بر خلاف آنچه کانت می پنداشت- صدق های ضروری لزوما به طور پیشینی دانسته نمی‌شوند و صدق های ضروری پسینی نیز وجود دارند. گزارۀ "آب H₂O است" و یا "عدد اتمی طلا ۷۹ است" صدق‌های ضروری پسینی هستند زیرا در تمام جهان‌های ممکن صادق هستند. واژۀ "آب" در تمام جهان‌های ممکن که در آن ها آب وجود دارد به H₂O ارجاع می‌دهد، همان‌طور که "طلا" در تمامی جهان‌های ممکن که در آنها طلا وجود دارد به عدد اتمی ۷۹ ارجاع می‌دهد. این نکتۀ بسیار مهم از نظر دباغ مغفول مانده است.

کریپکی در کتاب بسیارتحسین شدۀ خود، نام‌گذاری و ضرورت (Naming and Necessity) به خوبی نشان می‌دهد که مؤلفه‌های انواع طبیعی هیچ گونه نقشی در معنای آن واژگان ندارند. دلیل چنین چیزی کاملا واضح است: در معناشناسی انواع طبیعی، مطابق با مدل کریپکی که دیدگاه استاندارد است، معنای واژه‌های انواع طبیعی - معنای اسامی خاص هم - از طریق "ارجاع مستقیم" مشخص می‌شوند. ویژگی‌های عموما همراه با فلز طلا که با "اوصاف معین" (فلزی که می‌درخشد، فلزی که چکش خوار است و ...) بیان می‌شوند، هیچ کارکردی درمعنای آن ندارند. اساسا آن چه نظریه معنای ارجاعِ مستقیم را با ذات‌گرایی پیوند می‌دهد همین ویژگی ارجاع بدون واسطه است. کریپکی به وضوح نشان می‌دهد حتی اگر روزی کشف شود که ویژگی‌های درخشندگی و زرد رنگ بودن و ... در مورد طلا کاربرد ندارند، باز هم نمی‌توان گفت چیزی به نام طلا وجود ندارد (به بیانی دیگر، در چنین شرایطی نمی‌توان گفت "طلا" اسم تهی است)[2]. زیرا که این ویژگی‌ها، نقشی در تعیین مدلول طلا ندارند. در نتیجه، جزء معناء "طلا" هم نیستند. [3]

نتیجۀ مطالب اشاره شده در بالا این است که موضوع ذات‌گرایی زبان شناختی ارتباطی به "احصاء پیشینی" مولفه‌های مفاهیم ندارد. ذات و یا همان مدلول واژه‌های انواع طبیعی بصورت پسینی تعیین می‌شوند. بنابر این، حتی اگر این نظر دباغ را بپذیریم که مؤلفه‌های مفاهیمی که بر ساختۀ اجتماع هستند را نمی‌توان به طور پیشینی بر شمرد، باز هم نمی‌توان نتیجه گرفت که چنین مفاهیمی به ذات پدیده‌ها ارجاع نمی‌کنند. زیرا که مسأله ارجاع به ذات پدیده، مسأله‌ای پسینی است و نه پیشینی.

۲. استدلال معرفت‌شناختی

در قسمت قبل استدلال معناشناختی دباغ را بررسی کردیم. نتیجه گرفتیم که آن استدلال مجاب‌کننده نیست. در این قسمت به بررسی استدلال دیگر او، استدلال معرفت‌شناختی، می‌پردازیم.

استدلال معرفت‌شناختی دباغ به شکل زیر است:

مقدمه ۱: "چنانکه می‌دانیم، معرفت‌شناسی جدید با تأکید بر محوریت سوژه شکل گرفته است. کانت در کتاب «نقد عقل محض» از انقلاب کوپرنیکی معرفت‌شناختی‌ای پرده برمی‌گیرد؛ انقلابی که مبتنی بر محوریت و مدخلیت سوژه در شناخت جهان پیرامون است؛ سوژه‌ای که فعالانه (نه منفعلانه) به فهم جهان پیرامون همت می‌گمارد".

مقدمه ۲: "روشن است که تمام پیشینه معرفتی و تربیتیِ متنوعِ انسآنهای گوناگونی که به سراغ متون دینی (در اینجا قرآن و سنت نبوی) می‌روند و صادقانه و مجدانه از پی فهم موجه و معقول آن بر می‌آیند، به نحو طبیعی در به دست دادن قرائت صادق و سازوار و معرفت بخش از متن ریزش می‌کند".

نتیجه: "لازمه این سخن این است که در قرائت یک متن دینی، با کثرتی غیر قابل تحویل به وحدت مواجه هستیم، چرا که پیشینۀ معرفتی و تربیتی قرائت کنندگان متن با یکدیگر تفاوت‌های آشکاری دارد. هنگامی که چنین سوژه ها یی فعالانه به سروقت فهم کتاب و سنت می روند؛ فراورده های معرفتی متعدد و متنوعی بروز و ظهور پیدا خواهد کرد. از اینرو « اسلام سنتی»، «اسلام بنیادگرایانه» و «اسلام رفرمیستی» به نحو طبیعی و نه بر اثر توطئه و برنامه‌ریزی قبلی کسانی در جامعه مسلمین پدید آمده است" (تاکید از من است)

خلاصۀ استدلال این است که پیشینۀ "معرفتی و تربیتی" ما در فهم پدیده های جهان مشارکت سازنده (به تعبیر ایشان فعال) دارد و از آنجا که پیشینۀ معرفتی و تربیتی افراد مختلف متفاوت است، منطقا امکان صحبت از فهم‌های متکثر و حتی متضاد با یکدیگر وجود دارد. در ادامه به نقد این استدلال می‌پردازم.

نکته‌ای که ابتدا باید به آن اشاره کنیم این است که وجود باورهای متکثر و متضاد در بارۀ یک پدیده، نشان نمی‌دهد که آن پدیده ذاتی ندارد. زیرا می‌توان گفت بسیاری از آن باورهای متکثر و متضاد اساسا موجه (justified) نیستند. در نتیجه، صادق نیز نیستند. به بیان دیگر، اگر اشخاص تلاش کنند باورهای موجه درباره پدیده‌ای داشته باشند آنگاه دیگر نمی‌توان گفت هر باور (فهمی) موجه است. به طور مثال، نمی‌توان گفت مجموعه باورهای در بارۀ اسلام که به "اسلام سنتی" معروفند به همان میزان مجموعه باورهایی که به "اسلام رفرمیستی" معروفند، موجه هستند. بنابر این، برای آنکه بتوان از وجود باورهای متکثر ناظر به یک پدیده نتیجه گرفت که آن پدیده ذات مشخصی ندارد، ابتدا باید نشان داد که آن باورها همگی باورهایی موجه هستند.

به نظر می‌رسد آن چه دباغ مد نظر دارد چنین چیزی است. زیرا در مقدمه ۲ می‌گوید "پیشینه تربیتی و معرفتی متنوع... ، به نحو طبیعی در به دست دادن قرائت صادق و سازوار و معرفت بخش از متن ریزش می‌کند". از این گفته به روشنی برمی‌آید که ایشان پیشینۀ معرفتی[4] شخص را به نحوی سازنده، در توجیه justification)) و معرفت بخشی دخیل می‌داند. بنابر این، از نظر او باورهای متکثر همگی به یک میزان موجه هستند زیرا که توجیه را مفهومی کاملا ذهنی ((subjective و وابسته به پیشینۀ معرفتی شخص می‌داند.

اما چنین تفسیری از مفهوم توجیه نادرست است. توجیهِ شناختی (epistemic justification) علاوه بر بعد ذهنی، دربرگیرنده بعد عینی (objective) نیز هست. بعد عینی توجیه بدین معنا است که در ارزیابی باورهای یک شخص، تطابق باورها و توانِ شناختی او با جهان از اهمیت برخوردار است. به عبارت دیگر، در ارزیابی باورهای شخص تنها به وضعیت شناختی (معرفتی) او و این که امور از دریچۀ دید او چگونه هستند بسنده نمی‌شود. تطابق باورها با جهان نیز در امر ارزیابی باورهای شخص وارد می‌شوند. به همین دلیل است که در شناخت‌شناسی قویا پذیرفته می‌شود که بین توجیه و صدق (truth) رابطۀ نزدیکی وجود دارد. همچنین به علت اهمیت یکسان هر دو بعد توجیه، بعد ذهنی و بعد عینی، نزاع میان برون گرایی (externalism) و درون‌گرایی(internalism) در بارۀ نظریات توجیه به وجود می‌آیند.

برون گرایان معرفت‌شناختی با تاکید بیشتر بر بعد عینی توجیه از این دیدگاه دفاع می‌کنند که آن چه باورهای شخص را موجّه می‌سازد مورد اعتماد بودن reliability)) پروسۀ تولید باورهای او است. در مقابل، درون گرایان معرفت‌شناختی با پر رنگ ساختن بعد ذهنی توجیه، دریچۀ دید معرفتی شخص را موجه کنندۀ باورهای او می‌دانند. توضیح دقیق نزاع برون‌گرایی و درون‌گرایی در شناخت‌شناسی احتیاج به فرصت دیگری دارد. اما تداوم چالش‌ها و بحث های میان برون گرایان و درون گرایان در شناخت شناسی، تقویت کننده این دیدگاه بوده است که نظریات مطلقا برون گرایانه و همچنین نظریات مطلقا درون گرایانه در توضیح سرشت توجیه ناکافی هستند. از این روی، معرفت‌شناسان در سالیان اخیر تمایل بیشتری داشته اند به سمت دیدگاه های ترکیبی که در بردارنده هر دو بعد ذهنی و عینی باشند. [5]

در نتیجه، برداشت دباغ از مفهوم توجیه معرفتی نادرست است زیرا تعریف توجیه به مفهومی کاملا ذهنی و محدود به وضعیت معرفتی و دریچۀ دید شناختی فرد ناکافی است. توجیه دارای بعد عینی نیز هست که آن را با مفهوم صدق پیوند می‌دهد.

۳. نتیجه نهایی

استدلال‌های معناشناختی و معرفت‌شناختی دباغ در دفاع از این ادعا که دین ذات مشخصی ندارد بررسی شدند. استدلال معناشناختی دارای این پیش فرض نادرست است که ذات‌گرایی مسأله‌ای پیشینی a priori)) و مستقل از تجربه است. اما همان‌طور که گفته شد ذات‌گرایی انواع طبیعی مسأله‌ای پسینی (a posteriori) و وابسته به تجربه است. این موضوع نشان می‌دهد که بحث ذات‌گرایی مستقل از بحث پیشینی/پسینی بودن معنا است.

استدلال معرفت‌شناختی ادعا می‌کند که باورهای (دینی) متفاوت افراد مختلف به یک میزان موجه هستند. و از این نتیجه می‌گیرد که هیچ کدام از این باورها بازنماینده حقیقت دین نیستند. اما این ادعا بر پایۀ مفهومی ناکافی از توجیه شکل گرفته و توجیه را مفهومی کاملا ذهنی می‌داند. همانطور که گفته شد توجیه دارای بعد عینی نیز هست که آنرا با صدق مرتبط می‌کند. نظریه مناسب توجیه باید هر دو بعد ذهنی و عینی را در بر بگیرد. چنین نظریه‌ای نمی‌تواند باورهای متفاوت افراد را تنها با معیار وضعیت معرفتی و از دریچۀ دید آنها ارزیابی کند.

منابع:

Kripke, S, 1981, Naming and Necessity, Oxford: Blackwell

Vahid, H, 2011, “Externalism/Internalism”, in Routledge Companion to Epistemology.

پانویس‌ها:

[1] در: بی بی سی

*مایلم ازکوشا اقبال و یاسر میردامادی برای پیشنهادهای مفیدی که در جهت روشن‌تر شدن این نوشته ارائه کردند، سپاس‌گزاری کنم.

[2] Kripke (1981), pp.117-8

[3] کریپکی انکار نمی‌کند که اوصاف معین می‌توانند به طور پیشینی در تثبیت (و نه تعیین) مدلول "طلا" نقش داشته باشند. به نظر می‌رسد که دباغ میان تثبیت مدلول واژه‌های نوع طبیعی - که به طور پیشینی انجام می‌شود- و تعیین مدلول- که مسئله‌ای پسینی است- دچار بدفهمی شده است.

[4] البته دباغ پیشینۀ تربیتی شخص را نیز در توجیه دخیل می‌داند. اما چنین چیزی کاملا اشتباه است. پیشینۀ تربیتی هیچ گونه ارزش شناختی (معرفتی) ندارد. زیرا که مفهوم توجیه در شناخت‌شناسی (معرفت شناسی)، مفهومی دستوری (هنجاری) است و این بدان معنا است که شخص برای داشتن شناخت باید به یکسری از وظایف شناختی عمل کند. بر این اساس، برای داشتن شناخت (چه دینی و چه غیر دینی) باید به یک سری از اصول شناختی (epistemic norms) پایبند بود و این پایبندی فارغ از پیشینۀ تربیتی مثل محل تولد شخص، شهر و خانواده و نوع تربیت است. به عبارت دیگر، پیشینه تربیتی شخص تنها اموری توصیفی هستند و نه امور هنجاری. بنابراین نمی‌توانند در توجیه که مفهومی هنجاری است نقش داشته باشند. یعنی، این‌که شخص در چه محیطی زندگی کرده و بزرگ شده ربطی به آنچه که باید برای داشتن شناخت انجام دهد ندارد.

[5] برای آشنایی بیشتر با مفهوم توجیه و نزاع میان برون‌گرایی و درون‌گرایی، ن.ک: Vahid (2011)

غیر واقع‌گرایی در اخلاق

Fri, 31 Aug 2012 13:37:09 +0000

علی صبوحی

علی صبوحی – واقع‌گرایی در اخلاق بر این باور است که هر حکم اخلاقی مستلزم دو چیز است:

(الف) ویژگی های اخلاقی وجود دارند،

(ب) وجود ویژگی های اخلاقی مستقل از ذهن ما است.

نپذیرفتن هر یک از این دو شما را در دسته غیر واقع‌گرایان قرار می‌دهد.

در این نوشته به معرفی یکی از مهمترین استدلال های غیر واقع‌گرایی در اخلاق می پردازیم.

۱- مقدمه

گزاره "توهین به اعتقادات دیگران نا پسند است" بیانگر یک حکم اخلاقی است. می‌توان دلایلی له یا علیه این حکم اخلاقی بر شمرد. اما از منظر دیگر نیز می‌توان به این گزاره اخلاقی نگاه کرد. می‌توان پرسید که این گزاره چه چیزی را بیان می‌کند؟ آیا این گزاره مستلزم وجود ویژگی "نا پسند بودن" در جهان خارج است؟ پاسخ واقع‌گرا به این پرسش مثبت است. از منظر یک واقع‌گرا ویژگی نا پسند بودن در جهان خارج وجود دارد و گزاره "توهین به اعتقادات دیگران نا پسند است" گزاره ای صادق است زیرا که توهین از مصادیق آن ویژگی است. اما به نظر غیر واقع‌گرا چنین ویژگی ای در جهان خارج وجود ندارد. به عبارت دقیق‌تر، از نظر غیر واقع‌گرا هیچ گونه ویژگی اخلاقی در جهان وجود ندارد. بر این اساس، واژه هایی چون "نا پسند" ، "خوب" ، "بد"، "نا درست" و ..واژه های تهی هستند و به هیچ ویژگی‌ای ارجاع نمی‌کنند. نتیجه منطقی چنین چیزی این خواهد بود که گزاره های اخلاقی از جمله "توهین به اعتقادات دیگران نا پسند است" همگی دارای ارزش صدق کاذب خواهند بود. این نظریه که گزاره‌های اخلاقی را کاذب می‌داند به "نظریه خطا" (error theory) مشهور است. در ادامه به توضیح بیشتر آن خواهیم پرداخت.

اما نظریه خطا تنها صورت غیر واقعگرایی نیست. همانطور که گفته شد واقع‌گرایی در بر گیرنده دو ادعا است: (الف) وجود چیزی در جهان خارج و (ب) استقلال آن چیزدر وجود. همچنین دیدیم که نظریه خطا ادعای (الف) را رد می‌کند. با این حال، دسته ای دیگر از غیر واقع‌گرایان ادعای الف را می‌پذیرند اما ادعای (ب) را رد می‌کنند. از نظر این دسته از غیر واقع‌گرایان، گزاره های اخلاقی بیانگر وجود ویژگی‌های اخلاقی هستند، اما ویژگی های اخلاقی وجود مستقل ندارند. در این نوشته تنها به بررسی نظریه خطا می‌پردازیم و بررسی استدلال‌هایی را که ادعای (ب) را رد می‌کنند به فرصتی دیگر موکول می‌کنیم.

اما پیش از پرداختن به این دو صورت از غیر واقع‌گرایی ابتدا می بایست به موضع بیان‌گرایی (expressivism) اشاره داشته باشیم. از نظر بیان‌گرا اساسا نزاع میان واقع‌گرا و غیر واقع‌گرا در اخلاق نزاعی بی حاصل و بی بنیاد است. علت این ادعا از این است که جمله های اخلاقی در اساس قابل اطلاق صدق-کذب نیستند. شخص با اظهار جملۀ "توهین به عقاید دیگران نا درست است" هیچ باوری[1] را بیان نمی‌کند. بلکه گوینده چنین جمله ای تنها احساس خود نسبت به توهین کردن به عقاید دیگران را بیان می‌کند. به عیارت دیگر، جمله"توهین به عقاید دیگران نا درست است" معادل این است که "توهین، اه". این جمله قابل صدق و کذب نیست[2].

اگر آن طور که بیان‌گرا می‌گوید جملات اخلاقی قابل اطلاق صدق و کذب نباشند آن گاه نزاع میان واقع‌گرایی و غیر واقع‌گرایی بیهوده خواهد بود: زیرا که نزاع آن دو در اصل نزاعی بر سر این است که (الف) آیا جمله های اخلاقی صادق هستند و یا کاذب و (ب) اگر صادق هستند چه چیز ی آنها را صادق می‌گرداند؟ ویژگی ‌های مستقل و یا ویژگی هایی که به نوعی به واکنش ما آدمیان وابسته هستند؟

اگر جمله های اخلاق قابل صدق و کذب نباشند به دو پرسش الف و ب نمی‌توان پاسخ داد.

بنابراین با توجه به اهمیت این موضوع لازم است تا اندکی بر روی بیان‌گرایی تامل کنیم. آیا موضع بیان‌گرا در باره جمله اخلاق قابل پذیرش است؟

اولین ایرادی که به بیان‌گرایی وارد شده ایرادی موسوم به فرگه-گیچ است. همانطور که اشاره شد از نظر بیان‌گرا جمله اخلاقی قابل صدق و کذب نیست و تنها اظهار آن بیان گر احساس شخص است. اما کارکرد جمله فوق در شرایطی که اظهار نشده است چیست؟ به عنوان مثال جملات شرطی را در نظر بگیرید: اگرتوهین به عقاید دیگران نادرست است، نباید به عقاید مسلمانان توهین کرد. "توهین به عقاید دیگران نادرست است" در مقدمه این جمله اظهار نشده است. حال پرسش این است که بیان‌گرا در این مورد چه می‌تواند بگوبد؟ مشکل بیشتر نمایان میشود هنگامی که به نقش چنین جملاتی در یک استنتاج معتبر نگاه کنیم:

۱- توهین به عقاید دیگران نادرست است.

۲- اگرتوهین به عقاید دیگران نادرست است، نباید به عقاید مسلمانان توهین کرد.

۳- نباید به عقاید مسلمانان توهین کرد.

استدلال بالا معتبر است. اما اگر کارکرد معنایی جمله "توهین به عقاید دیگران نادرست است" در مقدمه ۱ با کارکرد معنایی آن در مقدمه ۲ ( که در آن جمله مورد نظر اظهار نشده است) متفاوت باشد استدلال بالا را نمی‌توان معتبر دانست.

ایراد دیگری که به بیان‌گرایی وارد شده است بر مبنای آن چه تئوری حداقلی صدق نامیده شود شکل گرفته است. مطابق تئوری حداقلی صدق هر جمله ای دارای ارزش صدق است تنها اگر دو شرط زیر را برآورده سازد:

۱- استاندارد های شناخته شده ای برای کاربرد مناسب و نامناسب آن جملات وجود داشته باشد.

۲- جمله از ویژگی های گرامری (سینتکتیک) مثل قابلیت نفی، قابلیت شرطی شدن، قابلیت قرار گرفتن در گرایش های گزاره ای برخوردار باشد.

گزاره اخلاقی کمک به دیگران اخلاقا خوب است را در نظر بگیرید. اظهار این جمله در شرایطی مناسب است. مثلا در شرایطی که قرار است به شخص مظلومی کمک شود. اما در شرایطی که فرد ظالم موضوع بحث است گفتن اینکه "کمک به دیگران اخلاقا خوب است" اظهار نا مناسبی است. بنابر این شرط اول برای این جمله بر قرار است. همچنین می‌توان این جمله را نفی کرد و گفت چنین نیست که کمک به دیگران اخلاقا خوب است. و یا این جمله را در یک شرطی بکار برد : اگر کمک به دیگران اخلاقا خوب است پس من هم به کیوان کمک می‌کنم.

اگر بتوان برای تمام جملات اخلاق شروط بالا را فراهم کرد می‌توان گفت که بر خلاف آن چه بیان‌گرا می‌گوید گزاره های اخلاقی دارای صدق و کذب هستند. ما در این جا قضاوت در باره دو ایراد وارد شده به بیان‌گرایی را بر عهده خواننده می‌گذاریم[3] و به بررسی استدلال های علیه واقع‌گرایی می‌پردازیم.

۲- استدلال نظریه خطا

همانطور که اشاره شد نظریه خطا میگوید که گزاره های اخلاقی کاذب هستند زیرا که اساسا ویژگی های اخلاقی در جهان خارج وجود ندارند. در این قسمت به بررسی مهمترین استدلال نظریه خطا می‌پردازیم.

۲-۱) استدلال بر اساس غرابت

این استدلال توسط جی.ال. مَکی ارائه شده است.. مکی ابتدا ادعا می‌کند که ویژگی های اخلاقی بایدویژگی های عینی (objective) باشند. سپس استدلال می‌کند که ویژگی های عینی اخلاقی نمی‌تواند وجود داشته باشند.

پیش از آنکه بر بررسی استدلال مکی بپردازیم، ایتدا باید منظور او از عینی بودن ویژگی های اخلاقی را روشن کنیم. منظور مکی از عینی بودن ویژگی های اخلاق این نیست که همگان می‌توانند قضاوت واحدی در باره ویژگی های اخلاقی داشته باشند. به عبارت دیگر، عینی بودن ویژگی های اخلاقی با بین الاذهانیت قضاوت افراد در باره آن ها متفاوت است. در نظر مکی عینی بودن ویژگی های اخلاقی به معنای "هنجاری بودن" و یا "جهت دهندگی به عمل" است. هنجاری بودن یک ویژگی به این معنا است که دانستن آن ویژگی توسط شخص متضمن عمل کردن او به آن ویژگی است. به عوان مثال، کسی که مفهوم "خوب" به عنوان یک ویژگی اخلاقی را می‌داند و گزاره "کمک به دیگران خوب است" را نیز می‌داند خواهان کمک به دیگران است. مکی پس از روشن کردن مفهوم عینیت ویژگی های اخلاقی استدلال میکند چنین ویژگی هایی وجود ندارند. دلیل مکی برای این ادعا این است که وجود چنین ویژگی‌هایی غریب خواهد بود. غرابت ویژگی های عینی اخلاقی از نظر مکی هم به شکل متافیزیکی است و هم به شکل معرفت شناختی (اپیستمولوژیک). در ادامه به بررسی این دو شکل از غرابت می‌پردازیم.

الف) غرابت متافیزیکی

همانطور که گفته شد ویژگی های عینی اخلاقی ویژگی های هنجاری و جهت دهنده عمل هستند. به عبارت دیگر ویژگی‌های اخلاقی چنان هستند که ضرورتا در بر دارنده تمایل به انجام عمل مرتبط هستند. به طور مثال ویژگی خوب چنان است که درک آن ضرورتا همراه با تمایل و جهت گیری به سمت انجام دادن عمل خوب است. اما به عقیده مکی وجود چنین ویژگی هایی در جهان فیزیکی غریب خواهد بود. ویژگی های جهان خارج چنان نیستند که ذاتا در بردارنده تمایل و جهت به سمت انجام عملی داشته باشند.

اما ممکن است کسی در پاسخ به این استدلال بگوید که ویژگی های اخلاقی شاید در جهان فیزیکی وجود نداشته باشند اما می‌توان گفت که آنها در یک ساختار غیر فیزیکی وجود دارند. برای دیدن پاسخ مکی به این ایراد باید استدلال غرابت معرفتی را مرور کنیم.

ب) غرابت معرفتی

پاسخ مکی به این ادعا که ویژگی های عینی اخلاقی به نحوی از انحا (در یک ساختار غیر فیزیکی) وجود دارند این است که چنین چیزی از لحاظ معرفتی غریب است: چطور می‌توان به چنین ویژگی هایی معرفت داشت؟ اگر ویژگی های اخلاقی در ساختار غیر فیزیکی وجود داشته باشند ما نمی‌توانیم با آن ویژگی ها رابطه علّی (causal) داشته باشیم. و اگر نتوانیم با ویژگی ای رابطه علی داشته باشیم نمی‌توانیم تبین قابل فهمی از چگونگی معرفت به آن ویژگی بدست دهیم.

برخی از طرفداران واقع‌گرایی تلاش کرده اند تا به استدلال غرابت معرفتی پاسخ گویند. جان مک داوول تلاش می‌کند تا با استفاده از مفهوم طبیعت ثانویه ارسطو نشان دهد که ما می‌توانیم به ویژگی های هنجاری و عینی اخلاق دسترسی معرفتی داشته باشیم. از نظر مک داوول ما دارای ویژگی های ثانویه هستیم که به ما این امکان را میدهند که " یک پروسه طبیعی تربیتی، افکار و اعمال ما را چنان شکل دهد که هنجاریت و جهت دهندگی ویژگی های اخلاقی در مقابل دیدگان ما قرار گیرند" (مک داوول، ۱۹۹۴، ص.۸۳). اما این استدلال مک داوول مجاب کننده نیست. عبارت "در برابر دیدگان قرار گرفتن" در استدلال مک داوول نمی‌تواند معنای محصلی داشته باشد زیرا تنها آن چیزی که در جهان فیزیکی و نظم طبیعی قرار دارد می‌تواند در برابر دیگان قرار گیرد. می‌توان این انتقاد را به شکل یک دو گانه مشکل ساز ((dilemma بسط داد. منظور مک داوول ازعبارت در"برابر دیدگان قرار گرفتن" و یا دیدن ویژگی‌های هنجاری، یا دارای مفهوم محصل نیست که در این صورت مک داوول نتوانسته است مسِأله غرابت معرفتی را حل کند و یا اینکه او دچار مغالطۀ "اشتباه کاربرد مقوله" (category mistake) شده است و مفهوم "دیدن" را برای مقوله ای نا مناسب بکار برده است.

منابع:

Blackburn, S. 1984, Spreading the Word. Oxford: Oxford University Press

Mackie, J. 1976, Ethics: Inventing Right and Wrong. New York: Penguin

McDowell, J. 1994, Mind and World. Cambridge, MA: Harvard University Press

Smith, M, 1994, “why expressivists about value should love minimalism about truth?” Analysis (54):1

Wright, C, 1992, Truth and Objectivity, Cambridge, MA: Harvard University Press

پانویس‌ها:

[1]باور یک حالت شناختی (cognitive) است. از این رو نام دیگر بیان‌گرایی غیر شناختی‌گرایی (non-cognitivism) است زیرا که مطابق این نظریه اظهار گزاره اخلاقی هیچ باوری را بیان نمی‌کند.

[2]استدلال بیان‌گرایی بر پایه تزی از هیوم که به "تز انگیزه هیومی" معروف است، بنا شده است. بنا بر این تز، انگیزه شامل باور و میل است. اگر چنین چیزی را بپذیریم و با توجه به اینکه اظهار گزاره اخلاقی ضروتا مستلزم انگیزه برای عمل به آن است باید بپذیریم که شخصبا اظهار گزاره اخلاقی نه تنها باوری را بیان میکند بلکه میل خود را هم بیان میکند. اما چنین چیزی نا درست است زیرا که باور و میل دو هویت متمایز هستند. به همین دلیل است که بیان‌گرا این ادعا را که اظهار گزاره اخلاقی مستلزم اظهار یک باور است و در نتیجه قابلیت اطلاق صدق و کذب دارد را رد می‌کند.

[3] سایمون بلک برن معروفترین مدافع بیان‌گرایی در سالیان اخیر بوده است. برای پاسخ بلک برن به ایراد فرگه-گیچ ن.ک: بلک برن 1984

ایراد بر مبنای تئوری حداقلی صدق از جانب کریسپین رایت (1992) بیان شده است. اما برخی از فلاسفه ادعا می کنند که بیانگرایی با تئوری حداقلی صدق سازگار است. برای دنبال کردن بحث ن.ک: Michael Smith (1994)

فلسفه تحلیلی چیست؟

Tue, 24 Jul 2012 20:12:58 +0000

علی صبوحی

علی صبوحی − این نوشته تلاش می‌کند تا به این پرسش که "فلسفه تحلیلی چیست" پاسخ گوید.

در این جهت، ابتدا چند تعریف نادرست اما رواج یافته در جامعه فلسفی ایران معرفی و نقد می‌شوند.

سپس با نگاهی به آرای فرگه و دامت، تز اصلی فلسفه تحلیلی که "تقدم زبان بر ذهن" نام دارد بررسی می‌شود.

در بخش پایانی به دست آورد مهم این تز در متافیزیک پرداخته خواهد شد.

۱− مقدمه

تاریخ فلسفه در یک صد سال گذشته پذیرنده فصل نویی به نام فلسفه تحلیلی بوده است. در ایران نیز، در سه دهه گذشته فلسفه تحلیلی با اقبال علاقه‌مندان فلسفه روبرو شده است. اما به جز مواردی انگشت‌شمار، تلاشی برای درک عمیق آن صورت نگرفنه است: تعاریف عامه پسندی چون "فلسفه دقیق و شفاف و استدلالی"، "فلسفه عقلانیت"، فلسفه سرد (محافظه کار) " و ... برون‌داد تلاش‌های فکری فلسفه دوستان ایرانی بوده است.

درقسمت اول مقاله به انتقاد و رد این تعاریف پرداخته می‌شود.

در قسمت دوم، تلاش می‌شود تا درک دقیقی از فلسفه تحلیلی به دست داده شود. بدین منظور، به استدلال فرگه علیه "روانشناسی گرایی" ( (psychologism در منطق و معناشناسی می‌پردازیم. مطابق تفسیر مایکل دامت، رد روانشناسی‌گرایی توسط فرگه منجر به تز "تقدم زبان بر ذهن" می‌شود. سپس ، این تز توضیح داده شده و به نتایج آن در متافزیک، به طور خاص در نزاع میان واقع‌گرایی (رئالیسم) و غیر واقع‌گرایی (آنتی- رئالیسم) پرداخنه خواهد شد.

۲− فلسفه تحلیلی در ایران

۱-۲) فلسفه تحلیلی به مثابه فلسفه دقیق و شفاف و استد لال مند

ضیا موحد در پاسخ به این پرسش که "آیا می‌توان تعریف جامعی از فلسفه تحلیلی به دست داد که آن را از سایر فلسفه‌ها متمایز نماید؟" چنین می‌گوید:

"تنها چیزی که بیشتر روی آن تاکید شده این است که در فلسفه تحلیلی درجه استدلال و توجیه از فلسفه‌های دیگر بالاتر است. یعنی شما وقتی به مطالعه متون فلسفه تحلیلی می‌پردازید متوجه می‌شوید که فیلسوف استدلال می‌کند، مسائلش را توجیه می‌کند و به تجزیه و تحلیل مطالب می‌پردازد. اما فلسفه قاره‌ای یا فلسفه اروپایی گاه حتی حالت وعظ و خطابه و ادبیات پیدا می‌کند، یعنی جنبه خطابی و بلاغی در آن پررنگ‌تر از جنبه تحلیل به نظر می‌رسد." (اطلاعات حکمت و معرفت، شماره ۲)

به نظر موحد وجه تمایز فلسفه تحلیلی از سایر فلسفه‌ها "درجه استدلال" بالاتر و تجزیه و تحلیل مطالب است. در این راستا، فلاسفه غیر تحلیلی، از نظر موحد، بجای استدلال "خطابه و وعظ "می‌کنند. اما استدلال موحد مجاب کننده نیست. اولین ایراد آن این است که منظور از "درجه استدلال" مشخص نیست. و اینکه آیا اساسا میتوان برای استدلال درجه تعیین کرد و سپس به اندازه‌گیری درجه استدلال و توجیه درمتون مختلف فلسفی پرداخت؟

همچنین به نظر می‌رسد ویژگی توجیه کنندگی یک استدلال- که موحد آن را در فلسفه تحلیلی قوی تر از سایر فلسفه‌ها میداند- چندان هم عینی (objective) نیست. استدلالی که شاید از منظرفیلسوف تحلیلی توجیه کننده به نظر برسد برای فیلسوف غیر تحلیلی توجیه کننده نباشد. در ثانی، در بسیاری از متون شاخص فلاسفه تحلیلی نیز "خطابه و ادبیات" دیده می‌شود. دو اثر شاخص ویتگنشتاین (که از چهره‌های سر شناس فلسفه تحلیلی دانسته می‌شود) تراکتتوس و پژوهشهای فلسفی از دشوار‌ترین متون تاریخ فلسفه هستند و پر از استعاره‌های پر رمز و رازگونه.

۲-۲) فلسفه عقلانیت

علی پایا در مقاله "فلسفه تحلیلی چیست؟" پس از اشاره به این واقعیت که فیلسوفانی که به عنوان فلاسفه تحلیلی شناخته میشوند به موضوعات مختلف و با روش‌های متفاوت می‌پردازند، عامل مشترک میان آنها را "مسئله عقلانیت" می‌داند:

"...می‌توان مسایل گوناگونی را که گفتگوی میان فلاسفه تحلیلی را برقرار نگاه می‌دارد ، تحت یک مسئله واحد جای داد. این مسئله واحد همان عقلانیت است. می‌توان نشان داد که کوششهای فیلسوفان تحلیلی در همه حوزه‌ها و قلمرو‌ها ، عمدتا معطوف است به بررسی جنبه‌های مختلف مسئله عقلانیت، از رهگذر ارائه استدلالهای عقلانی." (ص.۴۵)

فیلسوفان تحلیلی از منظر پایا در دو تراز به مسئله عقلانیت می‌پردازند:

"در تراز نخست آنها با استفاده از مدلهای خاص عقلانیت که اختیار کرده‌اند جنبه‌های مختلف بحث عقلانیت را در چهار حوزه ذیل مورد بررسی قرار می‌دهند: عقلانیت حکم و قضاوت، عقلانیت رویکرد، عقلانیت روش شیوه و عقلانیت عمل. مسایل این تراز در هر یک از این حوزه‌های چهار گانه به دلایل و استدلالات مربوط می‌شوند. به عبارت دیگر مهمترین مسئله در این حوزه‌ها عبارت است از اینکه "دلیل چیزی چیست؟ " در تراز دوم ، فیلسوفان به مدلهای کلی عقلانیت نظر می‌کنند و این پرسش‌های کلی را مطرح می‌سازند که چه نوع استدلالی می‌تواند از یک مدعای فلسفی دفاع کند؟ و کدام یک از مدلهای عقلانیت بر دیگر مدلها رجحان دارد؟" (همانجا)

ادعای پایا این است که عامل وحدت دهنده همۀ فلاسفه تحلیلی دغدغه عقلانیت است و آنها "از رهگذر ارائه استدلالهای عقلانی" به بررسی مسئله عقلانیت می‌پردازند.

استدلال پایا از مشکلات اساسی رنج می‌برد.

اول اینکه منظور از "اسندلال عقلانی" که پایا آن را روش فلاسفه تحلیلی برای پرداختن به مسئله عقلانیت میداند نا مفهوم است. استدلال به معنای حرکت از مقدمات به نتیجه با بکار بستن قواعد استنتاجی است و ذاتا عملی است عقلی. به عبارت دیگر، هر استدلالی ذاتا استدلال عقلانی است و اساسا چیزی به نام استدلال غیر عقلانی وجود ندارد. نتیجه این ادعا این است که هر فیلسوفی - چه تحلیلی و غیر تحلیلی - هنگامی که استدلالی را برای توجیه ادعا‌های خود ارائه می‌کند عملی عقلانی انجام می‌دهد. برای روشن‌تر شدن موضوع باید به این نکته اشاره کرد که در منطق اساسا استدلال با صفاتی چون "عقلانی" و "غیر عقلانی" سنجیده نمی‌شود. منطقدانان برای بررسی یک استدلال از مفاهیم اعتبار (validity) و درستی (soundness) استفاده می‌کنند. اولی به استدلالی اطلاق میشود که منطقا از مقدمات مفروض نتیجه شود و دومی استدلالی است که در آن علاوه بر اینکه نتیجه از مقدمات منتج میشود، مقدمات نیز صادق هستند. شاید کسی بگوید منظور پایا از استدلال عقلانی نیزاستدلالی است که معتبر و درست است. اما در این صورت مشخص نیست که چگونه چنین معیاری وجه فارق فلسفه تحلیلی از سایر فلسفه‌ها خواهد بود زیرا که استدلالهای فیلسوفان تحلیلی نیز در بسیاری از موارد نه معتبر است و نه درست.

دومین مشکل استدلال پایا این است که بررسی "مسئله عقلانیت" معیار جامعی برای تحدید فلسفه تحلیلی نیست. عقلانیت مسئله اصلی در اپیستموژی (شناخت شناسی) است و اگرچه فلاسفه تحلیلی از چند دهه گذشته به اپیستمولوژی بیش از گذشته می‌پردازند، اما اپیستمولوژی تمام فلسفه تحلیلی را دربرنمی‌گیرد. علاوه بر این فلاسفه موسوم به قاره‌ای نیز به اپیستمولوژی پرداخته‌اند.

در این بخش نظریات دو نمونه از فیلسوفان ایرانی در باره فلسفه تحلیلی را بررسی کردیم و دیدیم که درک آنها از فلسفه تحلیلی نا دقیق و نادرست است. علاوه بر نظریات اشاره شده، اشخاص دیگری نیز تعاریفی برای فلسفه تحلیلی ارائه کرده‌اند که اشاره‌ای به آنها مناسب است. میر شمس الدین ادیب سلطانی فلسفه تحلیلی را "فلسفه سرد" که تنها ناظر به امور جهان است می‌داند و فلسفه‌های غیر تحلیلی را "فلسفه گرم" که در صدد تغیر جهان هستند. دراثبات نا درستی این معیارمی‌توان گفت که تنها به کار تفکیک فلسفه تحلیلی از مارکسیسم انقلابی بر می‌آید و بس.

۳- فلسفه تحلیلی؛ تقدم زبان برذهن (فرگه- دامت)

برای درک درست فلسفه تحلیلی می‌بایست به سراغ آثارپایه گذار آن رفت. فلسفه تحلیلی با تلاشهای گوتلوب فرگه، منطق‌دان-ریاضی‌دان آلمانی، متولد شد. فرگه در تلاش بود تا علم منطق را از روانشناسی‌گرایی که میراث فیلسوفان تجربه‌گرای بریتانانیایی به شمار می‌آمد، جدا کند. همچنین به دنبال بر ساخت یک زبان فرمال برای صورت‌بندی هر چه دقیقتر منطق بود. این زبان بر پایه مفهوم کلیدی ارزش سمانتیکی (semantic value) ساخته می‌شود. بر این اساس، ارزش سمانتیکی یک جمله همان ارزش صدق آن است (که یا درست T و یا نادرست F خواهد بود) و بر اساس ارزش سمانتیکی اجزاء آن متعین می‌شود. در گامی دیگر، فرگه خوهان یافتن ارتباط میان این زبان فرمال و ساختار فکر (Thought) نیز بود. چنین امری این امکان را برای او فراهم می‌کرد تا یک تئوری غیر روانشناسی‌گرا برای فکر نیزارائه کند. و یک تئوری غیر روانشناسی گرا می‌تواند عینیت (objectivity) فکر و همچنین عینیت معنا را توضیح دهد. معنا از نظر فرگه همان فکر است و فهم معنای یک جمله باعث می‌شود تا بتوان ارزش صدق آن را تعین کرد.

از نظر دامت، مهمترین تز فلسفه تحلیلی تقدم زبان بر ذهن است و این تزدر نظراو دست آورد مهم فرگه است. در این جا لازم است معنای تقدم را مشخص کنیم. برای هر دو چیزی، x وy ، می‌توان تقدم x بر y را به سه شکل تعریف کرد:

۱) تقدم تحلیلی: وقتی x برy تقدم تحلیلی دارد بدین معنا است که میتوان y را بر پایه x توضیح داد اما نیازی نیست تا x را بر اساس y توضیح داد.

۲) تقدم معرفتی: وقتی x برy تقدم معرفتی دارد بدین معنا است که میتوان x را بدون دانستن y فهمید.

۳) تقدم وجودی: وقتی x برy تقدم وجودی دارد بدین معنا است که x میتواند وجود داشته باشد بدون آنکه نیازی به وجود y داشته باشد.

حال با توجه به سه شکل تقدم، می‌توان منظور از تقدم زبان بر ذهن را توضیح داد. تقدم زبان بر ذهن تقدم تحلیلی است و نه تقدم معرفتی و وجودی. این بدان معنی است که برای توضیح ذهن ابتدا باید زبان را توضیح داد. فلسفه زبان فرگه، برای چنین هدفی طرح ریزی شده است. فرگه ابتدا نظریه صدق را معرفی می‌کند و سپس معنا را چیزی می‌داند که درک آن باعث می‌شود تا فرد بتواند ارزش صدق جمله را تعین کند. بدین ترتیب تئوری معنای فرگه یک نظریه غیر روانشناسانه است زیرا که درک معنا را همچون اسلاف خود حضور "ایده ها" در ذهن نمی‌داند.

۴-نظریه معنا و متافیزیک

در بخش قبل گفته شد که تز اصلی فلسفه تحلیلی، تقدم (تحلیلی) زبان بر ذهن است که در قالب اولویت نظریه صدق برنظریه معنا ظاهر می‌شود. این تز نتایج مهمی را در سایر مباحث فلسفی داشته است. در ادامه به بررسی تاثیر آن بر متافیزیک به طور خاص بر نزاع میان واقع گرایی (رئالیسم) و غیرواقع گرایی (آنتی-رئالیسم) می‌پردازیم.

دامت بر این باور است که بر خلاف آنچه دکارت تصور می‌کرد بنیاد فلسفه، شناخت‌شناسی (اپیستمولوژی) نیست، بلکه فلسفه زبان (نظریه معنا) است. دلیل دامت برای چنین ادعایی این است که تنها به کمک فلسفه زبان است که می‌توان چهار چوبی برای صورت بندی هر چه دقیق‌تر نزاع واقع گرایی- نا واقع گرایی (به عنوان قدیمی‌ترین و شاید مهمترین مبحث فلسفه) ارائه کرد.

اما مگر تعاریف واقع گرایی مبهم بوده است که دامت به دنبال چهار چوبی برای روشن کردن آن می‌گردد؟

از نظر دامت پاسخ مثبت است. دامت می‌گوید واقع گرایان در مورد وجود هویات ریاضیات تنها دست به تشبیه میزنند و می‌گویند هویات ریاضیات، مثلا عدد، در جهانی انتزاعی وجود دارند و ریاضی‌دان همانند ستاره‌شناس آنها را کشف می‌کند. و یا اینکه غیر واقع گرایان می‌گویند ریاضی‌دان همانند مجسمه‌سازی است که هویات ریاضیات را می‌سازد. بدین ترتیب محتوای واقعی ادعا‌های طرفین در پس تشبیهات مخفی می‌ماند.

برای صورت‌بندی دقیق تعریف واقع‌گرایی، دامت پیشنهاد می‌کند که آن را در قالب نظریه معنا بازسازی کنیم. بر این اساس، نزاع واقع‌گرایی و غیر واقع‌گرایی به نزاع میان واقع گرایی معنایی و غیر واقع گرایی معنایی فرو کاهیده می‌شود.

اما واقع گرایی معنایی چیست؟

برای درک بهتر ابتدا باید مفهوم "تصمیم پذیری" (decidability) را معرفی نماییم.

گزارۀ P تصمیم پذیر است اگر بتوانیم در زمان محدود برای اظهار یا انکار آن تصمیم موّجهی بگیریم.

به چند مثال برای تصمیم پذیری توجه کنید:

۱-حدس گلدباخ: هر عدد زوج مجموع دو عدد اول است. در ریاضیات حدس گلدباخ را نه می‌توان اثبات کرد و نه ابطال. حدس گلدباخ تصمیم نا پذیر است.

۲- ژولیوس سزار در سالروز تولدش در نوزده سالگی سه بار عطسه کرد. این گزاره تصمیم ناپذیر است زیرا که نه شاهدی له آن در درست است و نه علیه آن.

۳- ژولیوس سزار در سال ۵۵ قبل میلاد کشته شد. این گزاره تصمیم پذیر است.

و اکنون می‌توانیم واقع گرایی معنایی را بدین صورت تعریف کنیم:

فهم ما از گزاره‌ای که در باره وجود چیزی است به معنای دانستن ارزش صدق آن گزاره است و این خود به معنای تصمیم پذیر بودن آن گزاره است.

بدین ترتیب نزاع واقع گرا و غیر واقع گرا به نزاعی بر سر مفهوم صدق فروکاهیده می‌شود. در نظر واقع‌گرا برخی از گزاره‌ها ارزش صدق دارند و ارزش صدق آنها مستقل از توان ما برای تصمیم در باره اظهار یا انکار آن هاست. اما غیر واقع‌گرا میگوید ارزش صدق گزاره‌ها نمی‌توانند مستقل از توان ما برای تصمیم‌گیری در بارۀ صدق و کذب آن‌ها باشد . دلیل این ادعا واضح است. گفتیم فهم معنای جملات فهم ارزش صدق آنها است. همچنین گفته شد نمی‌توان ارزش صدق گزاره‌های تصمیم نا پذیر را دانست. اما گزارهای تصمیم‌ناپذیر مثل حدس گلدباخ معنا دارند و ما معنای آن را می‌دانیم. بنابر این، از نظر غیرواقع‌گرا مفهوم صدق نمی‌تواند مفهومی مستقل از شواهد ما باشد.

۵- چکیده

در این نوشته ابتدا آرای دو تن از فیلسوفان ایرانی در باره چیستی فلسفه تحلیلی بررسی و نشان داده شد که هیچ کدام از آنها سرشت فلسفه تحلیلی را باز نمی‌نمایاند. سپس با اشاره به فلسفه زبان فرگه و تفسیر دامت از آن، ادعا شد که تز اصلی فلسفه تحلیلی تقدم زبان بر ذهن است. در ادامه تأثیر این تز بر نزاع میان واقع گرایی و غیر واقع گرایی در متافیزیک بررسی شد.

منابع:

پایا،علی، "فلسفه تحلیلی چیست؟" ، نامه مفید، شماره ۱۵، ۱۳۷۷

موحد، ضیا، مصاحبه با اطلاعات حکمت و معرفت"، مجله شماره 2

ادیب سلطانی، میر شمس الدین، "در باره دو اصطلاح فلسفه تحلیلی و فلسفه قاره ای"، سخنرانی در پژوهشگاه فلسفه تحلیلی، مرکز تحقیقات فیزیک نظری و ریاضیات، ۱۳۸۹

Beaney, M. ed. (1997), The Frege Reader, Oxford: Blackwell

Dummett, M, (1973), Frege: Philosophy of Language, Duckworth, London

Dummett, M, (1978), Truth and other Enigmas, Duckworth, London

Dummett, M, 1991, The logical basis of Metaphysics, Harvard University Press, Cambridge, MA

Dummett, M, 1993, Origins of analytical philosophy, Duckworth, London

فیزیکالیسم و مسئله ذهن- بدن

nikfar — Tue, 26 Jun 2012 21:27:50 +0000

علی صبوحی

علی صبوحی − فیزیکالیسم بر این باور است که تمام حقابق جهان حقایقی فیزیکی هستند. به عبارت دقیقتر، هر ویژگی موجود در جهان با یک ویژگی فیزیکی اینهمان است.

در این نوشته تلاش می‌شود فیزیکالیسم شرح داده شود. سپس، مهمترین انتقادات وارد بر فیزیکالیسم بیان می‌شوند. در پایان امکان پاسخ گویی به انتقادات بر ضد فیزیکالیسم سنجیده خواهد شد.

۱- فیزیکالیسم و مسئله ذهن- بدن

برای درک عمیق یک نظریه فلسفی بهتر است آن را در بستر تاریخ فلسفه مطالعه کرد. در این راستا، فیزیکالیسم آموزه‌ای است علیه دو گانه‌گرایی (Dualism) دکارت. دکارت – که به عنوان مؤسس فلسفه مدرن شناخته می‌شود- ذهن و بدن را دو هویت مستقل و متمایز می‌دانست. ذهن در نظر دکارت هویتی غیر مادی است و بستر اعمالی چون فکر کردن، شک کردن، خواستن، اراده کردن و .... ذهن و فعالیعت‌های آن اگر چه بر بدن و رفتار‌ها تاثیر علُّی (causal) دارند، اما از نظر دکارت اینهمان نیستند. مهمترین دلیلی که دکارت در رد این همانی ذهن- بدن ارائه میکند این است که می‌توان در وجود بدن خود شک کرد اما نمی‌توان بر وجود ذهن شکاک شک کرد. شکل دیگر بیان این استدلال این است که می‌توان ذهن و بدن را هر کدام بدون دیگری تصور کرد. به عبارت دیگر، اگر ذهن و بدن این همان می‌بودند تصور هر یک بدون دیگری ممکن نبود.

اما مشکل اساسی دو گانه گرایی ذهن-بدن چگونگی اندرکنش این دو است: چگونه ذهن به عنوان هویتی غیر مادی بر بدن مادی تأثیر علّی دارد؟ این مشکل از آنجا بر می‌خیزد که رابطۀ علیت (causation) رابطه‌ای است میان پدیده‌های مادّی و تنها دو هویت مادی می‌توانند بر روی همدیگر تأثیر علی داشته باشند. بنابر این، طرفدار دوگانه‌گرایی دکارتی می‌بایست توضیحی قابل قبول برای چگونگی اندر کنش ذهن (غیر مادی) و بدن (مادی) ارائه دهد.

همان طور که گفته شد فیزیکالیسم نظریه‌ای بر ضد دوگانه‌گرایی دکارتی و ذهن غیر مادی است. فیزیکالیست بر این باور است که تنها هویت‌های مادی می‌توانند بر یکدیگر تأثیر علی داشته باشند. بنابراین، ویژگی‌هایی ذهنی مثل باور، میل، اراده و ...تنها در صورتی می‌توانند علت رفتار‌ها باشند که به عنوان هویات مادی نگریسته شوند.

اما سئوالی که پس از این صورت بندی به ذهن خواننده دقیق خواهد رسید این است که چه تفاوتی میان فیزیکالیسم و ماتریالیسم )ماده گرایی) وجود دارد؟ اگر تز مرکزی فیزیکالیسم این باشد که ویژگی‌های ذهنی نمی‌توانند غیر مادی باشند، نظریه فیزیکالیسم با ماتریالیسم فرق فارقی نخواهد داشت. چنین ملاحظه به جا است. فیزیکالیسم در اساس نظریه‌ای ماتریالیستی است. اما می‌بایست به تفاوت ظریفی میان ماتریالیسم (ماده گرایی) و فیزیکالیسم توجه کرد. مطابق تعریف کلاسیک، ماده چیزی است که دارای ویژگی‌های چون امتداد و شکل است (مثلا، برکلی، اصول دانش انسان، بخش ۹). با این حال، تعریف ماده نزد فیزیکالیسم متفاوت از تعریف آن در نظریه ماتریالیسم است. فیزیکالیست درک وسیعتری از ماده دارد. تعریف ماده برای فیزیکالیست بر گرفته از فیزیک مدرن است. فیزیک مدرن که با نیوتن آغاز می‌گردد حکم به وجود هویت‌هایی می‌کند که اگرچه مادی هستند، اما دارای شکل و امتداد نیستند. به طور مثال، هویاتی مثل میدان و ذرات بنیادی دارای شکل نیستند. اما بی شک هویات مادی هستند. و آنچه باعث می‌شود یک ویژگی را از منظر فیزیک مدرن ویژگی فیزیکی (مادی) بدانیم نقش علی-کارکردی آن ویژگی در چهار چوب یک نظریه فیزیکی است. چنین درکی از ویژگی‌های فیزیکی، امکان صورت‌بندی دقیق و پر باری را برای ارائه نظریه فیزیکالیستی ذهن فراهم می‌آورد.

۲- اینهمانی

در قسمت قبل گفته شد که فیزیکالیسم نظریه‌ای است که ویژگی‌های ذهنی را با ویژگی‌های فیزیکی اینهمان می‌داند. در این بخش به توضیح بیشتر این ادعا می‌پردازیم. ابتدا می‌بایست منظور خود از اینهمانی (identity) را مشخص کنیم. اگر دو چیز با هم این همان باشند آنگاه آنها ویژگی‌های یکسانی خواهند داشت. رابطه این همانی را می‌توان به شکل منطقی زیر نشان داد: (F بیانگر یک ویژگی است)

[(x) (y) [(x=y)→ (Fx→FY)

با چند مثال تعریف را روشن می‌کنیم. آب و ساختار مولکولی H₂O اینهمان هستند. تمام ویژگی‌هایی که آب دارد -مثل بی بو بودن، رافع عطش بودن و ...- ساختار مولکولی هم دارا است. به همین صورت، گرما و انرژی جنبش مولکولی این همان هستند. هر ویژگی که گرما دارد انرژی جنبش مولکول‌ها هم آن را دارد.

حال می‌توان اینهمانی ویژگی‌های ذهنی و فیزیکی را تعریف بر اساس رابطه بالا تعریف کرد. یک ویژگی ذهنی مثل درد با یک ویژگی فیزیکی در مغز اینهمان است؛ بدین معنی که هر ویژگی که درد دارد ویژگی فیزیکی نیز آن را دارد. لازم به ذکر است که فیزیکالیسم بیانگر یک رابطه متافیزیکی است و نه یک رابطه معناشناختی. مراد از اینهمانی ویژگی‌های ذهنی و فیزیکی در نظریه فیزیکالیسم این نیست که واژه‌های بیانگر ویژگی‌های ذهنی – مثلاً واژه "درد" – هم معنا با واژه‌های بیانگر ویژگی‌های فیزیکی است. آن چه فیزیکالیسم می‌گوید این است که ویژگی‌های ذهنی چیزی جز ویژگی‌های فیزیکی نیستند. فیزیکالیسم نظریه‌ای در باره ماهیت ویژگی‌های ذهنی است ، نه معنای آنها.

۳- انتقادهای وارد شده بر فیزیکالیسم

اگرچه نظریه فیزیکالیسم با مشکل چگونگی رابطه علی ذهن بر بدن- مشکلی که دوگانه‌گرایی را تهدید می‌کند- روبرو نیست، اما ایرادهایی دیگر به آن وارد شده است. در این بخش به معرفی این انتقادها می‌پردازیم.

۳-۱) استدلال زمبی

اساس این استدلال این است که می‌توان موجوداتی موهومی، به اصطلاح "زمبی" (Zombie) را تصور کرد که از لحاظ فیزیکی دقیقًأ مانند ما هستند اما هیچ گونه ویژگی ذهنی ندارند. پس، ویژگی‌های ذهنی با ویژگی‌های فیزیکی این همان نیستند.

در رابطه با این استدلال چند پرسش مطرح است:

۱) آیا زمبی‌ها تصور پذیر هستند؟

۲) چرا تصور پذیر بودن زمبی برای فیزیکالیسم مشکل ساز است؟

فرض می‌کنیم پاسخ به پرسش اول مثبت است و زمبی‌ها قابل تصور هستند. حال چرا تصورپذیر بودن زمبی نشان می‌دهد فیزیکالیسم نادرست است؟ برای درک بهترمسئله باید چند گام به عقب برگردیم. گفتیم که از منظر فیزیکالیسم رابطۀ ویژگی‌های ذهنی و فیزیکی رابطۀ اینهمانی است. اکنون این نکته را اضافه می‌کنیم که گزارۀ بیانگر رابطۀ این همانی میان دو چیز گزاره‌ای است که ضرورتأ صادق است. به عبارت دیگرّ، گزارۀ "درد=ویژگی فیزیکی" بیانگر یک صدق ضروری است. منظور از صدق ضروری چیست؟ گزاره‌ای که ضرورتاً صادق است گزاره‌ای است که در همۀ جهان‌های ممکن صادق است. منظور از جهان ممکن یک وضعیت ممکن از امور است. بطور مثال، نویسنده این متن ممکن بود بجای نوشتن این متن به کار دیگری بپردازد. بر این اساس، وضعیتی که نویسنده این متن در ساعت ۱ بامداد روز ۲۴ مه ‌به کار دیگری می‌پرداخت یک جهان ممکن است. بنابراین، گزارۀ ضرورتاً صادق، گزاره‌ای است که در همه وضعیات ممکن از امورصادق است. نتیجۀ منطقی این نحلیل برای فیزیکالیسم این است که گزارۀ "درد=ویژگی فیزیکی" در همۀ جهان‌های ممکن صادق است. به بیان دیگر، نتیجۀ تز فیزیکالیسم این است که هیچ جهان ممکنی وجود ندارد که در آن درد وجود باشد اما ویژگی فیزیکی وجود نداشته باشد. اما استدلال زمبی نشان می‌دهد که می‌توان جهان ممکنی را تصور کرد که در آن زمبی ها، آن ویژگی فیزیکی که در انسانها با درد همراه است را دارند اما دردی را تجربه نمی‌کنند.

۳-۲) استدلال اتاق سیاه-سفید

این استد لال توسط فرانک جکسون، فیلسوف استرالیایی، مطرح شده است. دانشمندانی به نام مری را در نظر بگیرید که تسلط کامل بر فیزیک دارد. مری تمام قوانین علم فیزیک از جمله قوانین مربوط به فیزیک رنگها را می‌داند. با این حال، مری تمام عمر خود را در اتاق سیاه-سفید گذرانده، با کامپیوتر سیاه-سفید کار کرده و تمام کتابهایی که خوانده سیاه-سفید بوده‌اند. حال فرض کنید روزی مری از اتاق خود بیرون می‌آید و برای اولین بار رنگ قرمز را تجربه می‌کند. مری علیرغم دانش کامل از فیزیک رنگها، پس از تجربه قرمزی چیز جدیدی را فرا می‌گیرد. او خواهد فهمید که قرمز بودن چگونه چیزی است. این آزمایش فکری نشان می‌دهد که توصیف فیزیکی از جهان توصیف کاملی نیست. اگر فیزیکالیسم نظریه درستی باشد، باید توصیف فیزیکی از جهان نیز کامل باشد.

۳-۳) استدلال شکاف توضیحی

این استدلال همانند استدلال اتاق سباه-سفید بر این پایه است که توضیح فیزیکی جهان توضیح کاملی نیست. کشف رابطه اینهمانی میان یک ویژگی فیزیکی و ویژگی ذهنی مثل درد، از نظر طرفداران این استدلال، توضیح مکفی برای ویژگی کیفی درد نیست. به بیان دیگر، هیچ ویژگی فیزیکی نمی‌تواند توضیح دهد که چرا یک ویژگی ذهنی مثل درد دارای ویژگی کیفی است. در برابر هر ابنهمانی فیزیکی با ویژگی ذهنی درد کمامان این "پرسش گشوده" وجود دارد که آیا آن ویژگی فیزیکی دارای ویژگی کیفی درد است؟ (این استدلال اولین بار توسط جی.ئی.مور-فیلسوف بریتانیایی قرن بیستم- بر علیه فیزیکالیسم در اخلاق مطرح شد. استدلال مور این است که در برابر هر توضیح فیزیکالیستی از ویژگی اخلاقی، مثلاً ویژگی خوبی، کماکان این پرسش گشوده وجود دارد که آیا آن ویژگی فیزیکی خوب است.)

نکته مرکزی در انتقادهای مطرح شده علیه فیزیکالیسم در این بخش این است که ویژگی‌های ذهنی دارای ویژگی کیفی هستند و فیزیکالیسم نمیتواند این ویژگی‌های کیفی را توضیح دهد زیرا؛ ممکن است ویژگی‌های فیزیکی بدون ویژگی‌های کیفی حضور داشته باشند (استدلال زمبی) ؛ کسی تمام قوانین فیزیک را بداند اما ویژگی‌های کیفی را نداند (استدلال اتاق سیاه-سفید) ؛ قوانین فیزیکی ویژگی‌های کیفی را توضیح نمی‌دهند.

۴- پاسخ‌های فیزیکالیسم

همان طور که گفته شد نکته مرکزی در انتقادات مطرح شده علیه فیزیکالیسم وجود آن چیزی است که ویژگی‌های کیفی نامیده می‌شود. و دیدیم که استدلال زمبی، استدلال اتاق سباه-سفید و استدلال شکاف توضیحی هر سه بر این مسئله تأکید دارند که فیزیکالیسم قادر به توضیح ویژگی‌های کیفی ذهن نیست. اما فیزیکالیسم چگونه می‌تواند به این انتقادها پاسخ گوید؟ در ادامه چند نوع پاسخ فیزیکالیستی را بررسی می‌کنیم.

۱- نفی ویژگی کیفی: برخی از فیزیکالیست‌ها اساسا منکر وجود ویژگی‌های کیفی هستند. یک روش برای نفی ویژگی‌های کیفی پرداختن به انگیزه وضع چنین ویژگی‌هایی و انتقاد از آن است. به نظر می‌رسد مهمترین انگیزه طرفداران ویژگی‌های کیفی نقش این ویژگی‌ها در توضیح آن چیزی است که دانش شخص به ذهن خود نامیده می‌شود. فلاسفه عموما بر این باورند که دانش ما به ویژگی‌های ذهنی خود، متفاوت از دانش دیگران نسبت به ویژگی‌های ذهنی ما است. این تفاوت شامل ویژگی‌های "خطا ناپذیری" و "دانش مستقیم" به ویژگی‌های ذهنی خود است. به طور مثال، کسی را در نظر بگیرید که درد دارد. دانش چنین شخصی به درد خود خطا ناپذیر است. ممکن است کسی در تشخیص محل درد خود اشتباه کند (مثلا رایج است که افراد درد در ناحیه معده و قلب را اشتباه می‌گیرند)، اما کسی در این که آن چه تجربه می‌کند درد است اشتباه نمی‌کند. همچنین، دانش شخص به درد، متکی بر هیچ شاهد evidence)) و استنتاجی نیست. چنین ویژگی‌هایی منحصر به دانش شخص نسبت به ویژگی‌های ذهنی خود است. دانش ما به ویژگی‌های ذهنی درد دیگران، متکی بر شواهد رفتاری مثل ناله، گریه و سایر رفتارهای متناظر با درد است. همچنین دانش ما نسبت به وبژگی‌های ذهنی دیگران خطا پذیر است. حال، پرسش این است که چه چیزی دانش مستقیم و خطا ناپذیر شخص به ذهن خود را ممکن می‌سازد؟ از نظر طرفداران ویژگی‌های کیفی آن چه چنین چیزی را ممکن می‌سازد وجود ویژگی‌های کیفی است. از آن جا که شخص ویژگی‌های کیفی را به طور بی واسطه در می‌‌یابد دانش او به ویژگی‌های ذهنی خود خطاناپذیر و مستقیم است.

۲− گفتیم برخی از فیزیکالیستها به وجود ویژگی‌های کیفی اعتقاد ندارند. اما چطور می‌توان دانش شخص به ذهن خود را بدون توسل به ویژگی‌های کیفی توضیح داد؟ بر اساس ایده‌ای از ویتگنشتاین، مشکل اصلی فلسفه تلاش برای توضیح پدیدها ست. به عقیده ویتگنشتاین، به جای پاسخ به مسائل فلسفه باید ابهاماتی را رفع کرد که منجر به پدید آمدن آن سئوالات می‌شود. بر این اساس، دانش شخص به ویژگی‌های ذهنی خود نباید به شکل یک دست آورد شناختی که محتاج توضیح است نگریسته شود. بلکه، دانش هر شخص به ذهن خود مفروض است مگر آنکه رفتار شخص خلاف آنرا نشان دهد.

۳− دسته‌ای دیگر از فیزیکالیست‌ها وجود ویژگی‌های کیفی را انکار نمی‌کنند، همچنین استدلال‌های مطرح شده در استدلال زمبی، اتاق سیاه-سفید و استدلال شکاف توضیحی را درست می‌دانند. از منظر این دسته از فیزیکالیست‌ها تصور پذیری زمبی و سناریوی اتاق سیاه-سفید نشان دهنده نا درست بودن اینهمانی ویژگی‌های ذهنی و فیزیکی نیست. استدلال‌های اشاره شده تنها نشان می‌دهند که رابطه اینهمانی، یک صدق پیشینی (a priori) نیست. یک گزاره پیشینی گزاره‌ای است که صدق آن مستقل از تجربه حسی است .بر این اساس، از منظر دسته‌ای از فیزیکالیست‌ها تصور پذیری زمبی و اتاق سیاه-سفید تنها نشان دهنده این است که صدق گزارۀ بیانگر این همانی میان ویژگیهای ذهنی و فیزیکی را نمی‌توان مستقل از تجربه حسی دانست. دلیل این امر این است که شرط داشتن مفاهیم مربوط به ویژگی‌های کیفی، تجربۀ حسی آن ویژگی‌ها است. به عبارت دیگر، کسی که ویژگی قرمز بودن را تجربه نکرده باشد، نمی‌تواند برخوردار از مفهوم "ویژگی قرمزی" باشد. این استدلال نشان می‌دهد که چرا مری، دانشمند اتاق سیاه- سفید، پس از خروج از اتاق و دیدن شی قرمز دانش جدیدی کسب می‌کند. زیرا مری تا هنگامی که در اتاق سیاه- سفید است و تجربه بینایی قرمزی را ندارد، مفهوم ویژگی قرمزی را در اختیار ندارد. بر همین اساس، از آنجا که فیزیکالیسم و رابطه این همانی پیشینی نیستند، بطور پیشینی نمی‌توان تصور جهان زمبی را انکار کرد.

۵- سخن پایانی

در ابن مقاله کوشش شد تا تز فیزیکالیسم معرفی ، و انتقادات وارد به آن بررسی شوند.

دیدیم که فیزیکالیسم به صورت این همانی میان ویژگی‌های ذهنی و فیزیکی تعریف می‌شود. انگیزه اصلی حمایت از فیزیکالیسم در فلسفۀ معاصر توان آن در توضیح علیت ذهنی و چکونگی‌اند کنش ذهن و بدن است.

انتقادات وارد به فیزیکالیسم معرفی شدند:

۱) استدلال زمبی،

۲) استدلال اتاق سیاه-سفید،

۳) استدلال شکاف توضیحی.

گفتیم آنچه در این استدلال‌ها مشترک است این است که فیزیکالیسم نمی‌تواند ویژگی‌های کیفی مربوط به ویژگی‌های ذهنی را توضیح دهد.

فیزیکالیست از دو طریق می‌تواند به این انتقادات پاسخ گوید:

۱) انکار ویژگی‌های کیفی و توضیح دانش شخص به ذهن خود بدون توسل به ویژگی‌های کیفی

۲) توسل به فیزیکالیسم پسینی.

برای مطالعه بیشتر:

• برای دنبال کردن تعریف فیزیکالیسم و تفاوت آن با ماتریالیسم:

Stoljar, D, 2010, Physicalism, Routledge

• برای مطالعه بیشتر در باره تز اینهمانی ذهن-بدن به مقاله کلاسیک زیر رجوع کنید:

Smart, J.J, 1959, “Sensations and Brain Processes”, Philosophical review

• استدلال زمبی اولین بار توسط سول کریپکی در کتاب نام گذاری و ضرورت (بخش سوم) ارائه شد. این کتاب توسط کاوه لاجوردی به فارسی ترجمه شده است.

• استدلال اتاق سیاه- سفید :

Jackson, F, 1986, “What Marry didn’t know”, Journal of Philosophy, XCI, 4

• برای پاسخ ویتگنشتاین به مسئله دانش به ویژگی‌های ذهنین.ک (مقاله‌های 10و 11)

Wright, C, 2001, Rails to Infinity, Harvard university Press

• برای فیزیکالیسم پسین:

Loar, B, “phenomenal states”, reprinted in Chalmers، 2002

• بسیاری از مقالات کلاسیک فلسفه ذهن و اشاره شده در بالا در کتاب زیر گرد آوری شده اند:

Chalmers, D, 2002, Philosophy of mind, Oxford University Press