فالوس

ژاک لاکان

politics — Wed, 26 Sep 2012 11:01:28 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − ژاک لاکان (۱۹۰۱ - ۱۹۸۱) در پاریس و در خانواده‌ای با کیش کاتولیکِ رمی به دنیا آمد. مدرک پزشکی‌اش را از سوربن گرفت و بعد به‌عنوان روان‌کاو تعلیم دید. با روان‌کاوی غالب در اروپا رابطه‌ای شکرآب داشت و در ۱۹۵۳ از انجمن روان‌کاوی پاریس استعفا داد. در همین سال بود که سخنرانی مشهورش را در انجمن بین‌المللی روان‌کاوی رُم ایراد کرد: «کارکرد و حوزه‌ی گفتار و زبان» (لاکان به این سخنرانی با نام «گفتمان رُم» اشاره می‌کند). نیز در همین سال بود که لاکان سمینارهای هفتگی‌اش را آغاز کرد.

این سمینارها تا زمان مرگ‌اش به سال ۱۹۸۱ هم‌چنان ادامه یافت. سمینارهای لاکان در واقع اصلی‌ترین راه برای اشاعه‌ی آثارش بود. بیش‌تر مقالاتِ منتشرشده‌اش در اصل در این سمینارها ارائه شده‌اند. روشنفکران بسیاری مانند ژولیا کریستوا و لوس ایریگاری در این سمینارها شرکت می‌کردند. لاکان در سال ۱۹۶۳ «مدرسه‌ی فرویدی پاریس» را بنیاد کرد.

آثار لاکان عمدتا روی شکل‌گیری سوژه و نقش ناخودآگاه متمرکز می‌شوند و در پرتو ساختارگرایی (به‌ویژه زبان‌شناسی ساختارگرای سوسور و مردم‌شناسی ساختارگرای لوی-استروس) تفسیری دوباره و رادیکال از فروید و روان‌کاوی به دست دهند. لاکان مفاهیم «خویشتن» یا «خودِ خودآگاه» را آن‌جور که در میان هم‌عصران‌اش (مانند هاینتس هارتمن) شایع بود، خودپیرو و مقتدر و از نظر زیست‌شناختی تعین‌یافته نمی‌دید. بنابر نظریه لاکان خویشتن یا خودِ خودآگاه درون نظمِ نمادینِ پیشاموجود شکل گرفته و در داخل نظامی از معانی قرار داده شده که خود هیچ سهمی در آفریدن آن نظام ندارد. «خویشتن» که نه خودپیروست و نه مقتدر، زمانی تبدیل به سوژه یا اِگو (ego) یا «من» می‌شود که در نظم نمادینِ از-پیش-موجود قرار گیرد. افزون بر آن، ناخودآگاه حوزه‌ی تعین‌یافته‌ی زیست‌شناختی‌ای نیست که رانه‌های لیبیدویی را در خود داشته باشد، بل بعد از شکل‌گیری اگو، خود تازه شکل می‌گیرد. ناخودآگاه همانا تاثیراتِ جانبیِ قرارگرفتنِ اگو در نظم نمادین است. ناخودآگاه مازاد می‌شود؛ وقتی خویشتن دارد در نظم نمادین شکل می‌گیرد، بخشی از آن نمی‌تواند با سوژه جور شود [و بنابراین مازادِ خویشتن می‌شود]. پس ناخودآگاه این حقیقت را افشا می‌سازد که ما - سوژه‌ها - بیش‌تر از آن مقداری هستیم که خویشتنِ اجتماعی‌مان به ما اجازه می‌دهد. ناخودآگاه «خیلی-زیاد-بودن» ما را افشا می‌سازد، این حقیقت را افشا می‌سازد که ما خویشتن‌های تقسیم‌شده [و پاره‌پاره] هستیم. اِگو که نه خودپیرو است و نه عاملی مقتدر، صرفاً یک وهم است؛ خویشتنی است که نمادین برساخته‌شده، و وقتی ناخودآگاه فوران می‌کند و به درونِ زندگی خودآگاه وارد می‌شود، مازادها و قطعه‌ها و شکاف‌هایش افشا می‌شوند.

لاکان این برداشت از شکل‌گیری اِگو و ناخودآگاه را در تقابل با زبان‌شناسی ساختارگرای سوسور طرح می‌کند. از دید لاکان، تولدِ سوژگانی همانا دروازه‌ی ورود فرد به زبان است؛ لاکان زبان را نظامِ [حضور] هم‌زمانِ نشانه‌ها و رمزگان‌های اجتماعی‌ای می‌داند که معنا یا همان نظم نمادین را تولید می‌کنند. همین نظم نمادین است که موقعیت تو را تعیین می‌کند، تو را شکل می‌دهد، تو را «سوژه می‌سازد»، و بنابراین تو را قادر می‌سازد تا یک سوژه‌ی کنش‌گر شوی. پیش از لاکان، بیش‌ترِ روان‌کاوان باور داشتند که اِگو منزلِ ناخودآگاه است و رشدِ اِگو یک رشدِ زیست‌شناختی است. لاکان اما می‌گوید رشدِ اِگو رشدِ زبان‌شناختی و نمادی است. ورود به زبان، ورود به سوژگانی است. همان‌گونه که لاکان در سخنرانی «کارکرد و حوزه‌ی زبان» اعلام کرد، «انسان سخن می‌گوید چون نماد او را انسان ساخته» (ص ۶۵). لاکان در همان سخنرانی می‌گوید:

«نمادها در واقع پیش از آن‌که انسان وارد دنیا شود، زندگی او را در شبکه‌ای چنان کامل قرار می‌دهد که به انسان‌های دیگر وصل می‌شود، دیگرانی که قرار است او را «با گوشت و خون» به وجود آورند، شبکه‌ای چنان کامل که انسان‌های دیگر همراه با عنایات آسمانی (و اگر نه همراه با اقبال جن و پری)، تقدیر و سرنوشتِ فرد را به این دنیا می‌آورند؛ [شبکه‌ای] چنان کامل که انسان‌های دیگر به فرد واژه‌هایی می‌دهند که مومن یا مرتدش می‌سازند، قانون اعمالی که فرد از آن‌ها پیروی خواهد کرد تا به جایی برسد که هنوز نرسیده و فراتر از مرگِ اوست، شبکه‌ای چنان کامل که فرد از طریقِ انسان‌های دیگر معنای هدف‌اش را در روز رستاخیز بازمی‌یابد، روزی که کلمه (Word) [خدا]، بودنِ او را یا می‌بخشد یا محکوم می‌کند...» (ص ۶۸).

سوژه از وضعیتِ نافردیت و پیشازبانیِ بودن نه به واقعیتِ بی‌واسطه، که به دنیایی از نمادها وارد می‌شود که از نظر فرهنگی برساخته شده است، دنیایی که همان نظم نمادین است، دنیایی که به‌قول اسلاو ژیژک «بدنِ زنده را هم‌چون یک انگل به استعمار می‌کشد» (مطلق شکننده، ص ۹۱). گرچه وجودِ انسانِ خودآگاه از طریق زبان و از نظر فرهنگی برساخته می‌شود، سوژه اما نمی‌تواند آن را آن‌طور که هست بشناسد، بل آن را خودِ واقعیت تجربه (یا حتی تخیل) می‌کند.

لاکان از اصطلاح «امر واقعی» استفاده می‌کند تا به چیزی که واقعا «آن‌جا»ست اشاره کند، «آن‌جا»یی که جدا از نظم نمادین و بیرون از نظم‌دهیِ این نظمِ نمادین به چیزهاست. سوژه‌ی انسانی، که برساخته‌ی نظمِ نمادین است، شدیدا با امر واقعی بیگانه است، به‌گونه‌ای که امر واقعی دست‌نیافتنی است.

از دید لاکان، مرحله‌ی مهم در رشد (اِگو) آن است که سوژه وارد مرحله امر خیالی (Imaginary) می‌شود؛ این مرحله ارتباط تنگاتنگی با مرحله‌ی آینه‌ای دارد (برای آشنایی با این دو مرحله بنگرید به «مرحله‌ی آینه‌ای به‌عنوان شکل‌دهنده‌ی کارکرد "من" همان‌گونه که در تجربه‌های روانکاوی معلوم شده»، نخستین‌بار منتشرشده در سال ۱۹۴۹). امر خیالی مقدم بر ورودِ کودک به نظم نمادین است و هم‌چنان تا پایان عمر [با فرد] هست و همراه با نظم نمادین کار می‌کند. امر خیالی همانا نظمی است که کودک به کمک آن از خود به‌عنوان «من» (سوژه، سوژه‌ای در میان سوژه‌های دیگر) آگاه می‌شود. امر خیالی، ماتریس [و زادگاه] عمومیِ خود و دیگری است.

لاکان مرحله‌ی آینه‌ای را ابزار مهمی می‌داند که کودک به‌وسیله‌ی آن امر خیالی را راه‌اندازی می‌کند. مرحله‌ی آینه‌ای در سنین شش تا هجده ماهگی روی می‌دهد؛ یعنی وقتی که کودک نخستین‌بار خودش را (مانند دیگر خودها) به‌عنوان خودِ جامع و کامل در آینه می‌بیند. در این هنگام، کودک نه می‌تواند سخن بگوید و نه راه برود، خودش را یک «من» می‌شناسد. اما این شناخت در واقع یک بدشناخت (یا شناختِ اشتباه) است؛ زیرا شناختِ خود به‌عنوان دیگری است، ابژه‌انگاری (objectification) خود (کودک) در تصویری است که چشم‌انداز و موقعیت‌اش بیرون از خود (کودک) است. از این نگر، مرحله‌ی آینه‌ای که راه‌اندازِ امر خیالی است، شاید «یکی از بحران‌های بیگانه‌شدن باشد که سوژه‌ی لاکانی حولِ آن سازمان می‌یابد؛ چون فرد خودش را از طریق تصویری بیرونی می‌شناسد و [این شناخت] از طریق خودبیگانه‌سازی تعیین می‌شود» (سیورمن، ص ۱۵۸).

طبق روایت لاکان از رشدِ کودک، ورودِ کودک به‌عنوان سوژه به زبان، هم‌زمان است با جداییِ وی از مادر. پس مادر نخستین تجربه‌ی فقدانِ (غیاب) کودک است که شرایطِ میل را می‌سازد. لحظه‌ای که کودک وارد نظم نمادین می‌شود و اتحادش با مادر را از دست می‌دهد، پدر وارد روابط مادر/کودک می‌شود. همین‌که کودک تبدیل به سوژه‌ای درون نظم نمادین می‌شود، پدر با آن نظم همسان می‌شود؛ نظمی که سوژگانی را برمی‌سازد و بر سوژگانی حاکم است. به این دلیل است که لاکان گاهی نظم نمادین را به «نام پدر» (le Nom-du-Père) می‌خواند که در زبان فرانسوی با «نه‌ی پدر» (le Non-du-Père) هم‌آوا است. این نظمی است که دلالت بر اقتدار و ممنوعیتِ خداوار دارد. پس کودک در هر دو معنی سوژه (subjected) می‌شود: تسلیمِ قانونِ نظم نمادین می‌شود (قانونی که با قانون پدرشاهی یا نه‌ی پدر یکی است) و به‌عنوان سوژه‌ای کنش‌گر در جهان برساخته می‌شود.

این‌جاست که فالوس وارد میدان می‌شود و سخن می‌گوید. به گفته‌ی لاکان و نیز فروید، یکی از نخستین تجربه‌های دوران کودکی در تفاوت جنسی آن است که مادر کیر ندارد. اما مهم‌تر از دید لاکان، فحوای نمادین کیر است که لاکان با استفاده از اصطلاح «فالوس» (phallus) پیوسته بر آن تاکید می‌کند. آن‌چه در این نظم نمادین مهم است، نه بخشی از بدن، که دلالت‌های آن است. اول: فالوس دلالت بر تفاوت جنسی دارد. دوم: مادام‌که پدر (که با نظم نمادین یکی است) کیر دارد و مادر (که با وضعیت پیشازبانیِ خوشی – ژوییسانس − قبل از ورود به نظم نمادین یکی است) کیر ندارد. فالوس در نظم نمادین دلالت بر فقدان/غیاب دارد.

از دید لاکان، فالوس در نظم نمادین هم دلالت بر فقدان زن دارد و هم فقدان مرد، هم بر وابستگی و آسیب‌پذیریِ ذهنی زن دلالت دارد و هم بر وابستگی و آسیب‌پذیری ذهنی مرد. پدر ممکن است به‌واسطه‌ی کودک با امر نمادین یکی شود، اما خود پدر هم زمانی کودک بوده و تسلیم همین قانون شده و همیشه در رابطه‌ی با آن قانون، ناکافی و ناکامل بوده و هرگز کاملا آن را به تصرف درنیاورده. هیچ‌کسی فالوس را به تصرف درنمی‌آورد. همه «اخته» هستند. انجیل‌شناس فمینیست، دبورا کراس این مفهوم را چنین می‌گوید: «اخته‌بودن همانا کارفرمایی است که از اصل فرصت‌های برابر پیروی می‌کند»

لاکان و دین

برخی دین‌پژوهان و جنسیت‌پژوهان، دیدگاه لاکان را از این نظر مفید می‌بینند که تاکید دارد که در نظم نمادین و مردمحور و زیرساخت‌های پدرسالارانه‌ی تفاوت جنسی، هیچ‌چیزی ذاتی نیست. از دید لاکان، در تفاوت جنسی هیچ‌چیزی ذاتی یا «طبیعی» نیست. زن، مرد، زنانگی، مردانگی، همگی ساختارهای نمادینی هستند که نظام سرکوبگرِ معنا (که به لباسِ امر واقعی درآمده) آن‌ها را مستبدانه شکل داده است.

همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، ناخودآگاه در همان لحظه‌ای شکل می‌گیرد که سوژه/اِگو شکل می‌گیرد. ناخودآگاه همانا پی‌آمدِ سرکوبی است که در طولِ تسلیم‌شدن (و انقیاد) روی داده. با شکل‌گیری اِگو، هرچه با نظم نمادین جور نیست (و مازاد است) سرکوب می‌شود. ناخودآگاه «فصل سانسورشده»ی تاریخ زندگیِ روان است. ناخودآگاه یک دیگریتِ درون است (یا به گفته‌ی فروید، «غریبه»ای است که در خانه‌ی خویشتن (selfhood) می‌ماند و مستور است). ناخودآگاه خودش را در و از طریق زبان آشکار می‌سازد؛ اغلب به شکل انقطاع (اشتباه‌گفتن‌ها، لغزش‌های زبانی، فراموش‌کردن نام‌ها) آشکار می‌شود. و وقتی آشکار می‌شود، سوراخ‌هایی در سوژه و جهان‌اش ایجاد می‌کند، تا ماهیتِ وَهمیِ خود را افشا کند. به سخن دیگر، تعرض و نفوذ ناخودآگاه به هستیِ خودآگاه این حقیقت را افشا می‌سازد که سوژه یک ساختارِ نامتقن است و اصلا ثابت یا ماندگار نیست و کلیت ندارد. به گفته‌ی لاکان «ناخودآگاه بخشی از گفتمانِ واقعی است که در اختیارِ سوژه نیست تا بتواند پیوستگیِ گفتمانِ خودآگاه‌اش را ایجاد کند» («کارکرد و حوزه‌ی گفتار و زبان در روان‌کاوی» ص ۴۹). تعرض [ناخودآگاه به خودآگاه] است که می‌تواند این امکان را برای خودآگاهیِ فرد فراهم کند که امر واقع همه‌جا هست اما از دسترسِ فرد خارج است.

دین را با توجه به لاکان چه می‌توان دانست؟ از یک سو، همان‌گونه که از لاکان نقل کردیم و به «قانون پدر» اشاره کردیم، دین همانا تنظیم‌گر و ضمانت‌گر پدرسالارانه‌ی نظم نمادینی است که بر هستی خاستگاهی و پیشازبانی حاکم است و امر واقعی را دور نگه می‌دارد. گویا دورکیم، که دین را «وَهم ضروری» می‌داند، در همین مسیر حرکت می‌کند. از سوی دیگر اما ممکن است مطرح شود که آن‌چه تجربه‌ی دینی (یا تجربه‌ی امر مقدس یا امر عرفانی یا کاملا دیگری) نامیده می‌شود، در واقع تعرضِ امر واقعی با عاملیت ناخودآگاه باشد. این‌گونه پرداختن به پدیده‌ی تجربه‌ی دینی، یعنی از چشم‌انداز روان‌کاوی لاکانی به پدیده‌ی تجربه‌ی دینی نگاه‌کردن، آن (تجربه‌ی دینی) را مواجهه با دیگریتی می‌داند که همان‌قدر که درونی است بیرونی هم هست. پس چنین دیگریِ درونی غریبه‌ (unheimlich) را نباید مواجهه با امر متعالی دانست؛ بل باید آن را پی‌آمدِ سرکوب دانست. اما با این حال، تجربه‌ی دینی نشانه‌ای از امر واقعی است که اساسا فراتر از هستی عقلانی ماست.

برای مطالعه‌ی بیش‌تر

از لاکان

*“The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis.” In Ecrits: A Selection, translated by Alan Sheridan. London: Tavistock, 1977.

*“The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience.” In Ecrits: A Selection, translated by Alan Sheridan. London: Tavistock, 1977.

“The Signification of the Phallus.” In Ecrits: A Selection, translated by Alan Sheridan. London: Tavistock, 1977.

“The Agency of the Letter in the Unconscious or Reason since Freud.” In Ecrits: A Selection, translated by Alan Sheridan. London: Tavistock, 1977.

Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. Translated by Alan Sheridan. New York: Norton, 1978.

درباره‌ی لاکان

Bible and Culture Collective. The Postmodern Bible. New Haven: Yale University Press, 1997.

DiCenso, James J. The Other Freud: Religion, Culture, and Psychoanalysis. London and New York: Routledge, 1999.

*Evans, Dylan. Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. New York and London: Routledge, 1996.

Halpern, Richard. “Creation: Lacan in Kansas.” Journal for Cultural and Religious Theory 2 (2000): <www.jcrt.org/archives/02.l/halpern.shtml>.

Raschke, Carl A. “God and Lacanian Psychoanalysis: Toward a Reconsideration of the Discipline of Religious Studies.” In Religion, Society, and Psychoanalysis: Readings in Contemporary Theory, edited by Donald Capps and Janet Liebman Jacobs. Boulder, Colo.: Westview Press, 1997.

Roustang, François. Dire Mastery: Discipleship from Freud to Lacan. Translated by Ned Lukacher. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1999.

Silverman, Kaja. The Subject of Semiotics. Oxford: Oxford University Press, 1983.

Winquist, Charles. “Lacan and Theology.” In Post-Secular Philosophy: Between Philosophy and

Theology, edited by Phillip Blond. London and New York: Routledge, 1998.

Wyschogrod, Edith, David Crownfield, and Cark A.Raschke, Eds. Lacan and Theological Discourse Albany: State University of New York Press, 1989.

Zizek, Slavoj. The Fragile Absolute Or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting for? London: Verso, 2000.

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

فالوس: زنان خیانتکار با شوهرانی پا‌انداز....

Sun, 24 Jun 2012 23:27:10 +0000

اشعیا پناهجو

اشعیا پناهجو − هر‌‌کسی حتی اگر به ندرت به توالت‌‌های عمومی رفته باشد، احتمالا روی در‌‌ و دیوار این توالت‌‌ها تصویری آشنا و همزمان عجیب و غریب را در شکل و شمایلی واضح یا نامعلوم به خوبی دیده است: پنیس بلند شده یا وارفته‌‌ای که با ماژیک، خودکار یا بر اثر خراش یک شیء فلزی روی در و دیوار نقش بسته است.

شاید این تصویر هر حالتی داشته باشد، با ختنه یا بدون آن و در شکلی که روی بیضه‌‌ها تاکید شده باشد یا اینکه نامحسوس و ندیدنی کشیده شده باشند. هر کدام از این پنیس‌ها در هرکجایی که کشیده شده باشند با توجه به فضا، مکان و مهم‌‌تر از همه حس و حال نگارنده، فرم خاص خود را دارند. این نقاشی‌‌ها معمولا در آن جاهایی دیده می‌‌شوند که ما کاملا تنها هستیم و در آن توالت‌‌های عمومی، نمی‌‌دانیم چه کسانی این تصاویر را کشیده‌‌اند. هرچند که به شکل خودکار و قالبی ذهنیتی درباره‌‌ی این هنرمندان در ذهن خود تخیل می‌‌کنیم و مهم‌‌تر از همه در بیشتر اوقات سعی می‌‌کنیم وجود شباهت‌‌هایی میان خود و آنهایی را که این نقاشی‌‌ها کار دست آنهاست نادیده بگیریم.

شاید با خود بگوییم آنهایی که این تصاویر را کشیده‌‌اند عده‌‌ای آدم بی‌‌اخلاق، منحرف و در یک کلام بسیار پریشان‌احوال هستند. یا اینکه مگر آنها چقدر ر‌‌ک و راست، دریده و یا درگیر با تمایلات جنسی خود بوده‌‌اند که در مکان‌‌های عمومی به این شکل و با این نقاشی‌‌ها با دیگرانی که نمی‌‌شناسند این حرف‌‌ها را مطرح می‌‌کنند! احتمالا بخواهیم با این فرض‌‌ها چنین تصاویری را جدی نگیریم. انگار باور نمی‌‌کنیم خود ما هم از جنبه‌‌هایی شبیه این نقاشان گمنام باشیم و همواره به چیزی فکر می‌‌کنیم که آنها به سادگی در این تصاویر بیان‌‌اش می‌‌کنند. با این حال این‌‌ نقاشی‌‌ها همگی تصاویری فالوسی و بیشتر بیانگر ذهنیتی خاص نسبت به زندگی و جامعه هستند.

دنیای فالوسی

آیا جامعه‌‌ای که در آن زندگی می‌‌کنیم یک دنیای فالوسی است، دنیایی با ذهنیتی بر محور نماد فالوس (phallus)، آلت برافراشته مرد؟چرا این نقاشی‌‌ها اصرار دارند چنین چیزی را به ما یادآوری کنند؟ و چرا در میان گروه‌‌هایی از مردم چنین باورهایی وجود دارد؟ به هر‌‌کجا‌‌ که برویم فراوانی این تصاویر و نیز تنوع شمایلی فالوس‌‌هایی که در میان آنها تشخیص می‌‌دهیم، چیزهایی متفاوت برای گفتن دارند. من بارها در همه‌‌جا از دسته و پشتی نیمکت‌‌های دبیرستان و دانشگاه بگیر تا درون توالت‌‌های کتابخانه‌‌‌‌های عمومی، دستشویی‌‌های بین راه و یا در توالت‌های درون پارک‌‌ها، چنین نقاشی‌‌هایی دیده‌‌ام.

این بحث پیرامون دلالت تصویری فالوس و تفاوت‌های آن با پنیس است. تفاوت مفهومی این دو واژه در فارسی چندان روشن نیست و من تا آنجا که بتوانم سعی می‌‌کنم ویژگی‌‌های خاص تصویری مربوط به هر کدام از این دو را به طور جداگانه بررسی کنم. تا آنجا که می‌‌دانم در زبان فارسی برای کلمه‌‌ی اول هیچ معادل دقیقی وجود ندارد ولی برای کلمه‌ی دوم مترادف‌هایی چون « قضیب، آلت، احلیل، نره، ذکر و کیر و ...» پیشنهاد شده و استفاده می‌شود که آخری پیش از همه و در زبان عامیانه و روزمره بیشترین کاربرد را دارد. مراجعه به فرهنگ‌‌های فارسی و دیدن معانی این کلمات تصاویر نامفهوم و عجیب و غریبی به ما نشان می‌‌دهد که کاملا با زبان‌‌ها و زندگی مردمان گذشته پیوند دارد و بعید می‌دانم برای مردم امروز معنایی قابل درک داشته باشند. بهتر است خواننده خود به فرهنگ‌‌های فارسی مراجعه کرده و در معانی مدخل‌‌های یاد شده تامل نماید.

باستان‌شناسی فالوس

در گذشته‌‌های دور، آتن باستان مجموعه‌‌ای از اجتماعات گوناگون و متنوع بود. آنها یا به صورت آنچه امروز در مجسمه‌‌ها و نقاشی‌‌های آن روزگار می‌‌بینیم و یا به وسیله‌‌ی فانتزی‌‌های شخصی‌‌تری که در متون ادبی برای ما به جا مانده است، انواع تخیلات و باورهای فالیک خود را نشان می‌‌دادند. هر کدام از این شکل‌‌ها خود بیانگر ناخودآگاه‌‌ترین امیال انسان‌‌ها بود. مردان جوان آتنی اغلب آلت تناسلی خود را مغرورانه در معرض دید همگان قرار می‌‌دادند. از نظر آنها یک فالوس ایده‌‌آل که دارای واقعیتی منطبق با زیباشناسی یونانی باشد، فالوسی کوچک و جمع و جور بود. ختنه‌‌کردن مرسوم نبود و ختنه‌‌ی مردان عملی تحقیر آمیز و ناپسند محسوب می‌‌شد. مگر در مورد ورزشکاران حرفه‌‌ای آتنی که گاهی برای فعالیت بهتر خود در ورزش کردن، این کار را به صورت بریدن قسمت کوچکی از پوست ختنه‌‌گاه انجام می‌‌دادند که بسیار جزیی تر از یک ختنه‌‌ی کامل بود. از نظر آنها هدف از این کار تنها بالابردن عملکرد فیزیکی بدن بوده است، که هیچ‌‌ نوع آیین جمعی یا ضرورت معناشناختی دیگری پشت آن پنهان نیست. در جای دیگری برای مثال در آیین‌‌های یهودیت و اسلام، داستان کاملا متفاوت است. ختنه‌‌کردن به شکل اساسی یکی از شرط‌‌های عضویت در جامعه و شناسایی اعضای آن است. این عمل نشان عهد و پیمانی خاص با یک پیکره‌‌ی واحد و نمونه‌‌ای از یک محدوده‌‌بندی اجتماعی عینی است. پس در رابطه با فالوس با صورت‌‌های مختلفی از شکل‌‌دهی به آن روبه‌‌روییم که بعضی از آنها فرمال و زیباشناسانه‌‌اند و بعضی دیگر در ارتباط با مفاهیمی آیینی و یا اجتماعی به وجود آمده‌‌اند.

معمولا نقوش حک‌‌شده بر سفال‌‌ها و اشیاء باستانی تصاویری مجسم از زندگی روزمره‌‌ی زمان خود هستند. در آتن گلدانی از زیر خاک بیرون کشیده شد که روی تنه‌‌ی آن تصویری از یک پنیس دولبه نقش شده است. این نقاشی با چشمهایی که روی سر آن ترسیم شده‌‌اند حالت و کاراکتری انسانی به خود گرفته و به وضوح نشان می‌‌دهد در آن دوره‌‌ی تاریخی انواع «فالوس»ها به عنوان موجوداتی زنده و جاندار مورد تکریم و احترام بوده است. در نقاط مختلف جغرافیایی به صورت پراکنده فالوس‌‌هایی با سر گیاهان یا جانوران کشف شده است که آنها نیز در اندازه‌‌های مختلف ساخته یا نقاشی ‌‌شده‌‌اند. از جنبه‌‌‌‌های آیینی و مذهبی، فالوس در آیین دیونیزوس مورد ستایش بود و بیشتر به عنوان یک شیء مادی پرستیده می‌‌شد و فاقد معناگرایی‌‌های دوره‌‌های بعدی بود. در بناهایی که از آن دوره به جا مانده‌‌اند فالوس نه همچون نمادی از مردانگی چنانچه ما امروز می‌شناسیم، بلکه به خودی خود و به عنوان یک پنیس واقعی نشان داده شده است.

نمونه‌‌های سفالی یا نقاشی شده‌‌ی زیادی وجود دارد که ما معمولا چنین ابژه‌‌هایی را به عنوان تحریک کننده‌‌های جنسی و یا شبیه به دیلدوهای مصنوعی روی آنها می‌‌بینیم. در بعضی از نمونه‌‌ها زنانی دیده می‌‌شوند که گاهی اوقات با دو آلت مصنوعی نمایش داده شده‌‌اند و یا به شکل‌‌های مختلفی به صورت آنال، دهانی یا واژینال مشغول استفاده از این فالوس‌‌ها هستند. به هر حال این تصاویر بازنمایی از گفتارهایی است که در زمان خود رایج بوده‌‌اند و در خیالپردازی روزمره‌‌ی مردم نیز نقش تعیین کننده‌‌ای بر عهده داشته‌‌اند. از گذشته تا به امروز شکل، طراحی و رنگِ دیلدوها، تجسم تصویری کاملی درباره‌‌ی ذهنیت‌‌های مرتبط با فانتزی‌‌ها و همچنین تلقی‌‌های رایج درباره‌‌ی ارضاء شدن جنسی است. حال شاید عجیب به نظر برسد که همین تصویر یونانی که زنی را همراه با دو فالوس در دستان خود نشان می‌‌‌‌دهد همچنان از برخی جنبه‌‌ها بیانگر واقعیت جنسی زندگی زنان در فضایی مردانه باشد.

فالوس‌‌ها به شکل معمول بعنوان سمبل نیرومندی‌‌و‌‌مردانگی، قدرتِ مراقب‌‌و‌‌دفاع از خود و همچنین بازنمودی از توان آفرینندگی و خلاق بودن جنس مذکر به کار گرفته می‌‌شده‌‌اند. در عین حال فالوس می‌‌تواند همچون آیین‌‌های پرستش پریاپوس در یونان نمادی جسمانی محسوب شود و یا همچون کاربرد آن در هندوییسم و نمادهای شیوا معنوی و مفهوم پردازانه باشد. در هر صورت خود فالوس بیشتر در رابطه با اصل آفریننده‌‌ی نرینه است و بیشتر مفاهیمی که در پشت این نماد پنهان شده‌‌اند، در بطن گفتار‌‌های مردانه کارایی بالایی داشته‌‌اند و از همان جا منشاء گرفته‌‌اند. میان الفبای مردانه و عباراتی چون: برده، همسر و روسپی رابطه‌‌ی ویژه‌‌ای برقرار است که با فضای‌‌های موجود در تصاویر فالوسی انطباق کامل دارند. گفتارهایی که به قدرت، توانایی سلطه بر دیگران را می‌‌دهد.

فوکو در تاریخ سکسوالیته‌‌ی خود معتقد است در یونان باستان، مردانگیِ مردان از اساس چیزی آزاردهنده بوده است. بسیاری از مردم به علت نفوذ این مفهوم بر تمامی صفحات زندگی خود مورد آزار و اذیت قرار گرفته و به همین علت سرکوب می‌‌شدند. در یونان عبارت «جنسیت» و یا مفهومی نزدیک به آنچه ما امروز از آن درک می‌‌کنیم در هیچ کجا به چشم نمی‌‌خورد. از این لحاظ یونانیان فرهنگ روابط صمیمی خود را پیرامون مجموعه‌‌ای از تمایلات و اعمال سکسی تفکیک شده و مجزا از هم شکل نداده بودند که از اینطریق برخی از آن اعمال ارزش‌‌گذاری شده، خطرناک یا ممنوع تلقی شوند. پس آنچه امروز به عنوان سکسوالیته فهمیده می‌‌شود مجموعه‌‌ای از تمایلات، اعمال و هویت‌‌های منفصل است که در یونان باستان به جای تمامی آنها بر لذت بردن از بودن با دیگران و اخلاق فردیِ متکی بر خود ـ سروری، تاکید می‌شد.

در یونان آن زمان لذت، تنها به معنای روابط جنسی نبود. بلکه مجموعه‌‌ای را در بر می‌‌گرفت که خوردن و آشامیدن، ورزش کردن و ازدواج نیز اجزای دیگر آن محسوب می‌‌شدند. در همین رابطه قدمای کلاسیک فلسفه‌‌ی یونانی نیز معتقد بودند، فردی سعادتمند است که به نسبتی متعادل از تمامی موارد گفته شده در بالا بهره‌‌مند باشد. پس هر کسی می‌بایست متناسب با منزلت اجتماعی خود در این زمینه‌‌ها نقشی فعال یا منفعل را بر عهده می‌‌گرفت، چون از نظر آنها تمایلات سکسی به شکل طبیعی میان افراد همجنس و ناهمجنس تقسیم شده بود. جنسیت طبیعی افراد، سن آنها و همچنین پایگاه و منزلت اجتماعی که از آن بهره‌‌مند بودند عامل تعیین کننده‌‌ی انتخاب نقش‌‌های جنسی در جامعه بود پس متناسب با این نوع نگاه آنها به جهان و روابط اجتماعی، رابطه‌‌ی عشقی میان مردان «بالغ آزاد» و پسران تنها یکی از حوزه‌‌های لذت بود، که به لحاظ اخلاقی تفاوتی با خوردن، ورزش کردن و ازدواج نداشت.

به لحاظ بر عهده گرفتن نقش‌‌های جنسی در جامعه‌ی یونانی، پذیرفتن نقش‌‌های‌‌ منفعل بر عهده‌‌ی زنان، پسران نابالغ و همچنین برده‌‌ها بود. در این میان مردان بالغ نقش‌‌های جنسی فعال را بر عهده داشته‌‌اند و پسران تا زمانی که بالغ نشده بودند به شکل معمول دوستان و همراهان صمیمی مردان بالغ بودند. آنها می‌بایست پس از اینکه به سن بلوغ می‌‌رسیدند خود نقش‌‌های فعال را بر عهده می‌‌گرفتند و تشکیل خانواده می‌‌دادند. آنها پس از این تغییرِ نقش جنسی می‌‌توانستند در کنار این ازدواج با پسرانی کوچک‌‌تر از خود نیز دوست باشند. پس انتخاب نقش‌‌هایی خارج از روند گفته شده چیزی معمول و پسندیده نبود. فوکو معتقد است با ظهور عصر امپراطوری‌‌های روم ازدواج به مثابه‌‌ی «عشق حقیقی» جای عشق به همجنس را که یکی از شکل‌‌های رایج روابط میان افراد بود را پرکرد. پس از آن و با به قدرت رسیدن مسیحیت هرنوع رابطه‌‌ی سکسی خارج از ازدواج ممنوع شد و «سکس زناشویی» به عنوان مقوله‌‌ای مقدس صورتبندی شده و «پیوندی آرمانی میان سکس و حقیقت به وجود آمد» . از این تاریخ به بعد محدودکردن فرهنگِ روابط‌‌ صمیمانه و خودکنترلی نفس به عنوان یکی از اساسی‌‌ترین محور‌‌های تغییر فرهنگی و همچون یکی از اساسی‌‌ترین محورهای مدرنیته در گذار به جهان جدید نقش کلیدی بر عهده گرفت.

بر این اساس می‌‌توانیم بگوییم در یونان نوعی اخلاقِ جنسیت، مبتنی بر تفوق گروه‌‌هایی خاص بر دیگر گروه‌‌های اجتماعی حکمفرما بوده است. برای مثال فیلسوفی چون سقراط که همیشه نقش یک مدافع آزادی را بازی می‌‌کرد، تفاوت اساسی میان پسران و مردان قائل بود و این دو را کاملا از هم جدا می‌‌دانست. به اعتقاد او پختگی فکری یعنی تمام آن چیزی که مردم به آن نیازمند بودند، چیزی کاملا مردانه بود. آثار افلاطون مملوء از کنایه‌‌هایی است که نشان می‌‌دهد در آن روزگار پسران جوان چیزی جزء ابژه‌‌‌‌ی لذت جنسی مردان بزرگسال نبوده‌‌اند و زنان نیز موقعیتی کاملا شبیه و یا مبهم تر از آن داشته‌‌اند.

علیرغم ادعای فوکو، ایده‌‌ی مسائل جنسی در یونان باستان همچنان از صورتبندی اجتماعی خاصی ناشی می‌‌شوند که نقش‌‌های جنسیتی را دقیقا از هم تفکیک می‌‌کند. به همین علت عبارت فرهنگ روابط صمیمانه، نوعی سامان اجتماعی فراگیر ولی تا حدود زیادی با محتوایی نامشخص به نظر می‌‌رسد. فوکو همیشه تمایل دارد تا طرف آزادی‌‌هایی را نگهدارد که مخالف سامان خاصی از رانه‌‌های هدایت‌‌شده به مثابه نوعی اعمال سلطه‌‌‌‌ی اجتماعی هستند.

همین جا بد نیست به نکته‌‌ی دیگری اشاره کنیم، شاید مطالعه‌‌ی مفاهیم فالوسی در زندگی روزمره و توجه به فرهنگ عامیانه‌‌ و ادبیات سنتی ایران در بستر همین موضوع، ماحصل ارزشمندی به همراه داشته باشد و پاسخ‌‌هایی به ما بدهد که بسیار جذاب‌‌تر از کلیشه‌‌ی سنتی «شاهدبازی» باشند. در دوره‌‌های اجتماعی تاریخی که در ایران با چنین بحثهایی برخورد می‌‌کنیم کنش‌‌جنسی نشانه‌‌ای از نوعی فعالیت‌‌ ابتدایی، غیر‌‌اجتماعی و فکر‌‌نشده است که بیشتر از یک فروپاشی اجتماعی کامل و نوعی خشونت فراگیر بی حد و حصر حکایت دارد. حال برگردیم به موضوع اصلی بحث خودمان. بنابر آنچه تا‌‌کنون مطرح شد می‌‌‌‌توان گفت فالوس به شکل تاریخی خود، تجسم تصویری گفتار‌‌هایی مرکز‌‌گرا، مردانه و مستبد است که به وسیله‌‌ی آنها پسران و دختران جوان یا مهم‌‌تر از آن زنان را به مثابه‌‌ی مفعول‌‌هایی مطیع و تسلیم که قدرت فالوسی بر آنها اعمال می‌‌شود در جایگاهی فروتر قرار می‌‌دهد و همه‌‌ی آنها را موظف می‌‌کند تا برده‌‌هایی تمام‌‌وقت فالوسی باشند.

دیدگاه لکان

روزگار باستان را فراموش کنیم و در زمان جلوتر بیاییم. ببینیم تصاویر فالوسی چگونه همیشه در ارتباط با ابژه‌‌ی میل جنسی قرار می‌‌گیرند و این ارتباط را دائما حفظ می‌‌کنند. پس ابتدا توضیحاتی ارائه می‌‌کنیم که بر‌‌مبنای آراء فروید در این باره است. در تمامی آثار فروید هرجا به پنیس اشاره‌‌ای شده باشد، منظور متن بیشتر نوعی تلقی اندام‌‌شناسانه است. فروید در ارجاعات متعدد خود چنین فرض می‌‌کند که کودکان پسر و دختر هر دو به این اندام توجه بسیار نشان می‌دهندو هنگامی که می‌‌فهمند بعضی انسان‌‌ها فاقد این عضوء هستند تاثیرات روانی متفاوتی را تجربه می‌‌کنند. فروید در هیچ‌‌کجا اشاره‌‌ای به فالوس ندارد، این عبارت تنها پس از لکان به صورت ویژه‌‌ای مفهوم پردازی شد و خصلتی تصویری به خود گرفت. تا پیش از او هر جا فروید از عبارت فالوس استفاده کرده باشد منظور پنیس یا همان اندام تناسلی به صورت معمول است.

پس از فروید، لکان فالوس را در یک فهرست سه‌‌تایی به مثابه‌‌ی یک مفهومی تصویری گسترش داد و میان این عبارت و نام اندام‌‌شناسانه‌‌ی آن تمایزی اساسی قایل شد. او از واقعیت زیست‌‌شناختی فالوس یا همان فالوس واقع فراتر رفت و معتقد بود نقشی که این اندام در فانتزی‌‌ها بازی می‌‌کند اهمیت بسیار بیشتری دارد، از طرفی فانتزی‌‌ها ماهیتی کلامی و تصویرپردازانه دارند و این دو کاملا به هم پیوسته‌‌اند. لکان به جای پنیس از عبارت فالوس برای ارجاع به عملکردهای تصویری و نمادین این اندام استفاده می‌‌کند. تا پیش از او فروید تعابیری صرفا صورت شناختی داشت. یعنی معتقد بود میان یک نوزاد و پنیس نوعی هم ارزی نمادین برقرار است و «به همین دلیل دختران می‌‌خواهند غبطه‌‌ی خود به نداشتن این عضو را با داشتن یک کودک بر طرف سازند». به هر روی ایده‌‌‌‌ی لکان درباره‌‌ی فالوس جایگزین اشاره‌‌های رئالیستی یا صرفا نمادشناسانه‌‌ای شد که تا پیش از او به شکل‌‌های گوناگون رونق داشت. او به شیوه‌‌ای کاملا متفاوت با متفکران پیش از خود برای بسط و گسترش این ایده رویکردی مفهومی و زبان شناسانه را اتخاذ می‌‌کند.

لکان اعتقاد داشت که فالوس، در اصل یک ابژه‌‌ی تصویری یا فالوس تصویری است. نوعی ماده یا عنصری که دائما در میان مادر و کودک در تبادل است. مادر نوعی مادر فالوسی است، چون به این ابژه تمایل دارد و کودک دائما سعی می‌کند تا به وسیله‌‌ی همانند سازی با این ابژه مادر را ارضاء کرده و تبدیل به ابژه‌‌ی میل او شود. بیشتر کودکان به دنبال برقراری نسبتی ذهنی میان فالوس و مادر خود هستند و هنگامی که متوجه می‌‌شوند مادر فاقد چنین عضوی است شگفت‌‌زده می‌‌شوند و چنین چیزی را باور نمی‌‌کنند. پس از اینکه درآخر توجه کامل کودک به این عضو جلب می‌‌شود، او دائما در این هراس به سر‌‌می‌‌برد که مبادا آلت خود را از دست بدهد و متعاقب با آن توجه مادر از او سلب شود. تا اینکه پدر از راه می‌‌رسد و کودک اینک پی می‌‌برد دیگران که همان زنان و دختران هستند از این عضوء بی بهره‌‌اند. پس در این مرحله کودک در وضعیتی به سر می‌‌برد که به وجود فالوس در پدر و فقدان آن در دیگران آگاه می‌‌شود.

کودک همه چیز خود منجمله تغذیه‌‌ و نیاز به محافظت‌‌شدن در برابر محیط را از مادر دریافت می‌‌کند. از این نظر به حیاتی بودن وجود مادر برای خود کاملا واقف است. پس وقتی می‌‌بیند مادر مشغول انجام چنین مراقبت‌‌ها و مهربانی‌هایی است از خود می‌‌پرسد، او در قبال این همه بخشش از من چه می‌‌خواهد؟ و به اعتقاد لکان، در همین لحظه کودک به ابژه‌‌ی میل مادر و یا فالوس او تبدیل می‌‌شود. یعنی با خود فرض می‌‌کند باید فالوسی باشد که مادر آن را می‌‌خواهد. این تبدیل نوعی حالت درون ذهنی است که منجر به اولین شکل‌‌گیری رابطه‌‌ی کودکان با جهان اطراف از طریق مادر می‌‌شود و مسیر آتی کودک برای ورود به نظم نمادین در جامعه را هموار می‌‌سازد. با چنین پیش‌‌ زمینه‌‌ای کودک سعی می‌‌کند با همانندسازی خود با فالوس، فقدان این ابژه را برای مادری که فاقد فالوس است پر کند. این امر به صورت‌‌های دیگری تشدید می‌‌شود. برای مثال در بعضی از فرهنگ‌‌ها مادران علاقه دارند با تاکیدی خاص بر نام‌‌ها و اعمال مردانه به تلقی کودکان خود از زندگی سمت و سو بدهند. در این نوع فرهنگ‌‌ها خود مادران مروج انواع ذهنیت‌‌های فالوسی در جامعه‌‌ هستند و از اینطریق هر چه بیشتر به نابرابری جنسیتی پر و بال داده می‌‌شود.

وقتی کودک می‌‌خواهد نقش فالوس غایب را برای مادر خود پر کند، با پدری مواجهه می‌‌شود که مادر در تقابل با او فاقد هر نوع فالوسی است. همچون مبنایی که برای پذیرش تفاوت‌‌جنسی لحاظ شده است. در این لحظه حضور پدر همانندسازی کودک با فالوس تصویری را غیرممکن می‌‌کند و در نتیجه‌‌ی این منع، کودک فالوس را به مثابه فالوس نمادین ادراک می‌‌کند و به عنوان چیزی که برای دوجنس متفاوت است. میان مفهوم فالوس و پدر، رابطه‌‌ای نمادین و نوعی گفتگوی تصویری وجود دارد، این همتایی باعث می‌‌شود فالوس نوعی نماد عینی و ملموس باشد و همزمان با آن همچون یک مفهوم نظم دهنده ادراک شود.

در همین مرحله از فرآیند شناسایی جنسیت، اندام جنسیِ پنیس چون تجسم حقیقی نرینگی در ذهن کودک نقش می‌بندد و چنانچه گفته شد همچون یک فالوس تصویری تصور می‌‌شود. به عبارت ساده‌‌تر این آن فرآیندی است که از خلال آن کودک یاد می‌‌گیرد چگونه و مطابق با چه الگویی در جامعه خودِ ایده‌‌آلی را بسازد که باید همچون پدر چهره‌‌ای مردانه باشد. چهره‌‌ای که تنها او وظیفه دارد و می‌‌تواند فالوس مورد نیاز زنان را تامین کند، تا آن کودک از اینطریق وارد حوزه‌‌ی رسمی جامعه‌‌ای شود که دال‌‌اعظم در آن تصویر خیالی یک پدر یا یک مرد است. ممکن است چنین توضیحاتی بیش از حد روانکاوانه به نظر برسند ولی ارائه‌‌ی آنها لازم بود تا به خوبی متوجه باشیم وقتی ادعا می‌‌کنیم جامعه‌‌ای پدر سالار است در واقع منظور ما سلطه‌‌ی نمادین تصویر فالوسی پدر برجامعه است.

می‌‌توان گفت در چنین ساختی زنان همیشه به عنوان جنس فرعی معنا می‌‌یابند که به دنبال فالوس از دست رفته‌‌ای هستند که متعلق به مردان است و در نهایت چنان تصور می‌‌شود که آنها همیشه در رابطه‌‌ای تصویری/ خیالی با مردان در جستجوی برطرف کردن این محرومیت فالوسی هستند. در نتیجه هر وقت زنی به مردی نزدیک می‌‌شود، مرد با تعجب از خود می‌‌پرسد: «او از من چه می‌‌خواهد؟ ». مطابق با این ذهنیت زنان در شراکت جنسی با مردان به کسی تبدیل می‌‌شوند که می‌‌تواند از قدرت داشتن فالوس بهره‌‌مند ‌‌شده و در فضایی که به شکل نمادین مردانه است، ضعف زنانه‌‌ی نداشتن هر نوع فالوسی را برطرف نمایند.

برای توضیح بیشتر درباره‌‌ی تصویر فالوسی مثالی می‌زنیم که در آن فالوس نمادین نشانه‌‌ای از یک میل است و هیچ ربطی به داشتن یا نداشتن عضو واقعی پنیس ندارد. ولی در حقیقت همچون بازنمایی از بهره‌‌مند شدن و لذت بردن از آن عمل می‌‌کند. مثال مورد نظر سوژه‌‌ی مردِ «جاکش و بی‌‌غیرت» است. هرکسی کمی با تولیدات پورن آشنایی داشته باشد و یا ژانر‌‌های گوناگون آن را بشناسد می‌داند یکی از پر طرفدارترین فتیش‌‌های اینگونه داستان‌‌ها، فتیش «جاکشی» و به طور عمده درباره‌‌ی زنانی است که در یک زمان با دو مرد رابطه جنسی دارند. جالب اینکه در گوگل معادل انگلیسی این واژه در حدود چند میلیون بار تکرار شده است. در این سوژه یک نوع فتیش خاص موجب به وجود آمدن ساختار دلالتی می‌‌شود که در آن تحریک جنسی کاملا در ارتباط با یک ابژه‌‌ی‌‌مشخص یا همان فتیش‌‌ جاکشی است که بدون حضور آن هیچ تحریک جنسی رخ نخواهد‌‌داد.

این سوژه توصیف کننده‌‌ی آن نوع لذت گرایی است که در آن مردان به زنان هیچ اطمینانی ندارند و همیشه نسبت به آنها در حالت‌‌هایی از شک و تردید جنسی به سر می‌‌برند. چرا که خود ارضای جنسی را چیزی سرتا پا مردانه می‌‌دانند، پس دچار فانتزی‌هایی می‌‌شوند که دفاعی در برابر اختگی آنها و ناشی شده از ناتوانی در جهت کسب رضایت همسر و یا زنی است که با او رابطه‌‌ی جنسی دارند. این فانتزی‌‌ها بیانگر شکل خاصی از کیف بردن سوژه البته به گونه‌‌ای دیگرگون شده هستند، ساختار دلالتی این فانتزی‌‌ها به شکل ساده چنین است: شوهر یا مردی که قادر نیست نقش مردانه‌‌ی خود را ایفاء کند از همسر یا جفت‌‌جنسی خود می‌‌خواهد تا پیش چشم او با مرد دیگری عشق‌‌بازی کند در غیر اینصورت فرآیند را به شکلی ساده‌‌تر در ذهن خود تکمیل می‌‌کند. مردی که برای رسیدن به آرزوها و امیال خودِ ایده آل‌‌اش یعنی همان مردی که فالوسی قوی دارد و همچنین پرکردن فقدان‌‌های مربوط به ناتوانی جنسی، به زنی نیاز دارد که به عنوان واسطه با استفاده از مردی که دارای فالوسی‌‌کامل مملو از قدرت، نیرو و مردانگی است، نیازها و امیال هر دوی آنها را تامین و برطرف کند. او کیف و بهره‌‌مندی از توان جنسی را مختص مردی نیرومند با فالوسی قوی می‌‌داند که چنین فالوسی همزمان دالِ بر پنیس واقعی داشتن برای خود این مرد و نیاز و میل زن او به این پنیس نیز هست. ولی در واقع ضرورت به وجود آمدن چنین فضایی زندگی در محیطی سرتاسر مملوء از مردسالاری و فالوس‌‌گرایی است.

پدرسالاری و ذهنیت فالوسی

تمام توصیفاتی که تا اینجا از فالوس داشته‌‌ایم را در ذهن مرور کنیم، می‌‌توان آنها را به این شکل خلاصه کرد: زنان فاقد فالوس هستند و آن را از طرف مردان به دست می‌‌آورند حال اگر مرد نتواند نیازهای فالوسی زن را برطرف کند خود را اخته کرده و به مردی «بی غیرت و جاکش» تبدیل می‌‌شود. البته می‌‌توان‌‌ ادعا کرد چنین تحلیلی خود مبتنی بر فالوس زدگی گفتاری است، چرا که مرتبا همه چیز را به یک دال متمرکز و «یکّی» که همان فالوس باشد ارجاع می‌‌دهد. ادعایی قابل قبول و منطقی که باید به صورت جداگانه‌‌ای درباره‌‌ی آن بحث کرد.

در بعضی فرهنگ‌‌های حاوی مردسالاری غلیظ، چون امریکای‌‌لاتین، برزیلی‌‌ها ، ترک‌‌ها، ایرانی‌‌ها و عرب‌‌ها بی‌‌غیرت و جاکش، الفاظی هستند که برای تحقیر و توهین به همجنسگراها نیز استفاده می‌‌شود. در بیشتر جوامع به طور طبیعی، فرض می‌‌کنند که تنها هرکسی که فالوس داشته باشد مرد محسوب می‌‌‌‌شود و متاسفانه «مرد بودن» پیش‌‌شرط پذیرش هرگونه عضویت اجتماعی نیز هست. به همین دلیل زمانی که من بچه بودم، پسربچه‌‌ها بیشتر وقت خود را در مدارس، مشغول گفتگو درباره‌‌ی فالوس خود بودند. تاآنجا که گاهی اوقات بحث‌‌ها تا صحبت کردن از اندازه و طول واقعی پنیس تک‌‌تک شاگردان کلاس ادامه پیدا می‌‌کرد. به همین دلیل بسیاری از پسرها از توهم وحشتناک ترس از کوچک‌‌بودن یا ناکارآمدی فالوس خود رنج می‌‌بردند و دست‌‌آخر دیوانه می‌‌شدند!

در پایان باید گفت کاملا ممکن است میل بیش از حد به فالوس‌‌ و همراه با آن مردگرایی افراطی و خشک و بسته، از تصوراتی خاص یا آداب و سنن اجتماعیِ ناشی شود که ما به شکل تاریخی از پدران خود به ارث برده‌‌ایم. چرا که همواره ممکن است ما به سادگی عادت کنیم جهان را همیشه به یک شکل ببینیم و تصویر آن‌‌را به نمای تمام قد همه‌‌ی نسل‌‌ها تبدیل کنیم. حتی اگر فرض کنیم فالوس‌‌محوری در جوامع مختلف و بازتاب آن در زندگی روزمره‌‌ی مردم صرفا مبتنی بر نمادین بودن فالوس حاکم باشد، یعنی فالوس را همچون یک کل ذهنی بفهمیم و یا آن را نشانه‌‌ای از خودپسندی مغرورانه‌‌ی مردان و فضای مردسالاری فراگیر بدانیم، آنچه مسلم و قابل فهم است ارتباط قطعی این ایده با پدرسالاری اجتماعی رایج در جوامع مختلف است. فضاهای پدر سالار همراه با گفتارها، ترجیحات، سنخ بندی‌‌ها و حدگزاری‌‌هایی که تعریف می‌‌کنند همواره مولد تصاویر و ذهنیت‌‌هایی فالوسی هستند.