مسیحیت

تبلیغ‌کنندگان بهایی و تبلیغ‌شوندگان مسیحی

society — Thu, 25 Oct 2012 22:19:04 +0000

نگاهی به عملکرد متفاوت حکومت اسلامی در برابر بازداشت‌شدگان بهایی و مسیحی

لوا متحده

لوا متحده - در مهرماه گذشته شاهد بازداشت‌های گسترده و محاکمه شمار زیادی از شهروندان مسیحی و بهایی در ایران بوده‌ایم.

این عملکرد دولت جمهوری اسلامی در حالی صورت گرفت که در ابتدای‌‌ همان ماه بازرسان حقوق بشر سازمان ملل اعلام کرده بودند در طی دو سال گذشته بیش از ۳۰۰ شهروند مسیحی در ایران دستگیر شده‌اند و کلیسا‌ها بخصوص کلیساهای خانگی تحت فشار حکومت قرار دارند.

بازرسان سازمان ملل از ایران خواستند که به حقوق اقلیت‌های مذهبی بخصوص بهاییان، مسیحیان و دراویش احترام بگذارد. در اواخر مهرماه نیز احمد شهید، گزارشگر ویژه حقوق بشر مربوط به امور ایران در سومین گزارش خود بار دیگر به نقض آزادی بیان و حقوق اقلیت‌های مذهبی بخصوص بهاییان و مسیحیان تاکید کرد.

«انرژی هسته‌ای حق مسلم ماست» شعاری است که می‌تواند قدرت و برتری ایران را در مواجهه با جهانی که از او می‌خواهد از غنیسازی اورانیوم دست بکشد، نمایش دهد؛ شعاری که بیشتر مصرف داخلی دارد تا اینکه پاسخ به جهان باشد.

تفتیش منازل بیش از ۲۰ شهروند بهایی و بازداشت ۱۷ شهروند بهایی در گرگان، بازداشت چهار شهروند بهایی در مشهد، دو شهروند بهایی در یزد، دو شهروند بهایی در سمنان و یک شهروند بهایی در قائم‌شهر، آغاز محکومیت پنج‌ساله یک شهروند بهایی در تهران، محکومیت سه سال حبس تعزیری برای یک پیرمرد بهایی ۸۵ ساله ساکن روستایی نزدیک بیرجند و اعلام حکم ۱۷۶ ماه حبس تعزیری جهت پنج شهروند بهایی ساکن سمنان، از طرف دیگر دستگیری گردانندگان چهار کلیسای خانگی در شهرهای شیراز و کوار فارس، محاکمه پنج شهروند مسیحی پس از هشت ماه بازداشت موقت و آزادی به قید وثیقه یک شهروند مسیحی پس از ۱۳۶ روز بازداشت از زندان وکیل‌آباد مشهد، همه نشانه‌هایی از دهن‌کجی‌های معمولی است که نظام حاکم بر ایران، به طور پی‌درپی در مقابل گزارش‌های نقض حقوق بشر از خود بروز می‌دهد.

عدم توجه حکومت ایران به مواضع و بیانیه‌های مجامع بین‌المللی سخن تازه‌ای نیست؛ چراکه طی سه دهه اخیر، شاهد عکس‌العمل‌های غیر متعارف و منفی این حکومت به درخواست‌های جهانی در موارد مختلف هستیم. در واقع حاکمیت ایران دچار این توهم شده است که با بی‌اعتنایی به خواست‌های جهان از این طریق خواهد توانست قدرت و برتری خود را به جهانیان نشان دهد.

ناکامی در صدور انقلاب اسلامی

ناکامی جمهوری اسلامی ایران در صدور انقلاب پس از گذشت دو دهه از بنیانگذاری آن، موجب آن شد که حاکمان ایران روش‌های دیگری را برای نشان دادن برتری خود به جامعه جهانی پیش گیرند. رژیم حاکم بر ایران نخست بر این اندیشه بود که مردم جهان از انقلاب اسلامی ایران استقبال خواهند کرد و از این طریق خواهد توانست با صدور انقلاب به کشورهای مختلف نفوذ کند. این پروژه‌ خیلی زود محکوم به شکست شد. پس برای اثبات برتری راه دیگری را پیش گرفت و آن مقاومت و مخالفت با خواست‌های جهانی در هر زمینه‌ای بود.

ناکامی جمهوری اسلامی ایران در صدور انقلاب پس از گذشت دو دهه از بنیانگذاری آن، موجب آن شد که حاکمان ایران روش‌های دیگری را برای نشان دادن برتری خود به جامعه جهانی پیش گیرند. رژیم حاکم بر ایران نخست بر این اندیشه بود که مردم جهان از انقلاب اسلامی ایران استقبال خواهند کرد و از این طریق خواهد توانست با صدور انقلاب به کشورهای مختلف نفوذ کند. این پروژه‌ خیلی زود محکوم به شکست شد.

برای اجرای این پروژه جدید، دیگر دنیای خارج از ایران برای رژیم حاکم بر ایران کارآیی نداشت. پس تمام توان خود را معطوف به داخل کرد. «انرژی هسته‌ای حق مسلم ماست» شعاری است که می‌تواند قدرت و برتری ایران را در مواجهه با جهانی که از او می‌خواهد از غنی‌سازی اورانیوم دست بکشد، نمایش دهد؛ شعاری که بیشتر مصرف داخلی دارد تا اینکه پاسخ به جهان باشد.

راه دیگر افزایش فشار بر شهروندان ایرانی غیر مسلمان- یا بهتر است گفته شود باورمندان به مذاهبی غیر از مذهب حاکمیت- بود تا با این روش بتواند با وجه‌المصالحه قرار دادن اقلیت‌های مذهبی از جهان مدعی حقوق بشر امتیاز بگیرد.

این افزایش فشار بر شهروندان ایرانی غیر مسلمان، امتیاز دیگری هم برای رژیم ایران دربردارد و آن همراهی متعصبان مذهبی خارج از حاکمیت با ایشان است. باید گفت در اجرای این نقشه جدید تنها دستگاه‌های حکومتی نظیر قوه قضائیه و وزارت اطلاعات دخیل نیستند، بلکه متعصب‌های مذهبی که سخن فلان آیت‌الله را به عنوان اصول دین می‌پذیرند نیز دست‌اندرکار مسئله هستند.

عملکرد جمهوری اسلامی و افزایش دین‌گریزی ایرانیان

عملکرد جمهوری اسلامی و این طیف از متعصب‌ها در طی سه دهه اخیر، موجب «دین گریزی» و بی‌علاقه‌گی بسیاری از هموطنان ایرانی به آئین اسلام شده است و در این مسیر بسیاری از ایرانیانی که از کودکی و به واسطه تربیت والدین در ضمیرشان نیاز به دینداری نهادینه شده است به ادیان دیگر یعنی زرتشتی، مسیحیت و بهاییت روی آوردند.

عملکرد جمهوری اسلامی و این طیف از متعصب‌ها در طی سه دهه اخیر، موجب «دین گریزی» و بی‌علاقه‌گی بسیاری از هموطنان ایرانی به آئین اسلام شده است و در این مسیر بسیاری از ایرانیانی که از کودکی و به واسطه تربیت والدین در ضمیرشان نیاز به دینداری نهادینه شده است به ادیان دیگر یعنی زرتشتی، مسیحیت و بهاییت روی آوردند.

پس حاکمیت درصدد رفع مشکل فوق می‌گردد و تنها راهی که در هر زمینه‌ای به ذهن حاکمان یک نظام دیکتاتوری نظیر ایران می‌رسد ایجاد فضای رعب و وحشت بین شهروندان آن حکومت است پس شروع به برهم زدن مجامع مذهبی و دستگیری پیروان ادیان دیگر می‌کند.

باید توجه داشت بین بازداشت‌شدگان بهایی و مسیحی تفاوت عمده‌ای وجود دارد: بهاییان به اتهام تبلیغ آئین بهایی ولی مسیحیان تحت عنوان «نوکیش مذهبی» و به اتهام برگشتن از دین اسلام تحت پیگرد قانونی قرار می‌گیرند.

درواقع حکومت ایران با این ترفند مدعی آن است که هیچ فردی در ایران به اتهام عقیدتی بازداشت نمی‌شود؛ چون با توجه به اینکه دیانت بهایی، دین رسمی و مذکور در قانون اساسی جمهوری اسلامی نیستt پس تبلیغ آن مصداق تبلیغ علیه قانون و در نتیجه علیه نظام محسوب می‌شود و بهاییانی که به چنین اقدامی مبادرت می‌ورزند نه به عنوان فردی بهایی، بلکه به اتهام " تبلیغ علیه نظام تحت تبلیغ بهاییت " محاکمه و زندانی می‌شوند و از طرفی دیگر مسیحیان در ایران از آزادی برخوردارند و آئین مسیحیت جزو ادیان رسمی و مذکور در قانون اساسی ایران است و حتی از جامعه مسیحیان نمایندگانی جهت ارائه نظر در مجلس قانونگذاری ایران حضور دارند (اگرچه طی این سال‌ها سخنی از نمایندگان اقلیت‌های رسمی در مجلس ایران شنیده نشده است) ولی مسلمانانی که به مسیحیت گرایش پیدا کنند، نه به اتهام مسیحی بودن بلکه به دلیل برگشتن از اسلام طبق قانون مجازات اسلامی مورد پیگرد قانونی قرار می‌گیرند.

نکته اینجاست که وزارت اطلاعات همواره سعی در پنهان کردن اسامی شهروندان مسلمانی دارد که توسط بهاییان به آئین بهایی علاقه‌مند شده‌اند؛ چون درپی آشکارشدن نام این اشخاص و بیان این مطلب که شماری از مسلمانان بخصوص جوانان پرورش یافته در مکتب سی ساله حکومت اسلامی ایران به آیین بهایی گرایش پیدا کرده‌اند، ناکارآمدی کلیه برنامه‌های تبلیغاتی نظام که طی این سال‌ها علیه بهاییت و پیروانش اجرا شده است، عیان خواهد شد.

چند نمونه از بازتاب‌های رسانه‌ای

شاید طی سال‌های اخیر تنها بتوان به دو مورد اشاره کرد که اسامی این شهروندان مسلمان توسط فعالان حقوق بشر و خبرگزاری‌ها آشکار شده است.

فشارهای وزارت اطلاعات بر شهروندان بهایی و مسیحی رو به تزاید است، ولی آمارهای اعلام شده توسط NGO‌ها یا اشاره‌های مستقیم و غیر مستقیمی که گهگاه مسئولان یا روحانیون وابسته به حاکمیت در سخنانشان از گرایش بسیاری از ایرانیان به مسیحیت و بهاییت می‌کنند، همچنین مشاهده کارزاری که رسانه‌های حکومتی جهت مقابله با این دو آیین به راه انداخته‌اند، همه نشانگر آن است که دستگیری‌های شهروندان بهایی و مسیحی نه تنها از گسترش این باورهای مذهبی جلوگیری نکرده بلکه موجب گسترش بیشتر آن‌ها در بین ایرانیان و همین موجب تقابل بیشتر حکومت با ایشان شده است.

مورد اول مربوط به دستگیری یک شهروند بهایی اهل یاسوج به نام "علی بخش بذرافکن" در آبان ماه ۱۳۸۸است که ابتدا دو همکار مسلمان نامبرده به نام‌های سعید فریدی و ظفر محمدی دستگیر و تحت فشار قرار می‌گیرند تا اظهار دارند علی‌بخش بذرافکن خواسته است آنها را به دین بهایی تبلیغ کند. مورد دوم مربوط به پرونده هجده شهروند بهایی و مسلمان ساکن مشهد است که همگی آنها در مهرماه سال ۱۳۹۰ به تناوب به حبس‌های تعزیری و تعلیقی محکوم شدند.

درواقع رژیم در برخورد با مسیحیان و بهاییان رفتاری دوگانه اتخاذ کرده است؛ به طوری که در پیوند با مسیحیان، شهروندان مسیحی یا مسیحی‌‌زاده دستگیر نمی‌شوند، بلکه مسیحیانی بازداشت می‌شوند که پیش از آن مسلمان بوده‌ و طی این سال‌ها به دیانت مسیح ایمان آورده‌ باشند ولی در رابطه با بهاییان عکس این رفتار را شاهد هستیم؛ چراکه فقط بهاییانی دستگیر می‌شوند که بهایی‌زاده هستند نه مسلمانانی که به دیانت بهایی گرایش پیدا کرده‌اند و اگرهم از اینگونه افراد بازداشت شوند فقط جهت اخذ اعتراف علیه بهاییان دستگیر می‌شوند.

یادآوری می‌شود این تازه مسیحیان که به نوکیش مسیحی معروفند پس از دستگیری با فشار، تهدید و ارعاب وزارت اطلاعات یا دوباره مسلمان یا مانند کشیش یوسف ندرخانی به اتهام ارتداد به اعدام محکوم می‌شوند. البته بسیاری هم به دلیل مقاومت‌های طولانی در برابر پذیرش خواسته اداره اطلاعات به حبس محکوم می‌شوند؛ از آن جمله می‌توان به فرشید فتحی که در حال گذراندن محکومیت شش ساله در زندان اوین یا مریم جلیلی و میترا زحمتی که هرکدام به اتهام تغییر دیانت در حال سپری کردن محکومیت دوسال و شش‌ماه در بند امنیتی زنان زندان اوین هستند، اشاره کرد.

فشارهای وزارت اطلاعات بر شهروندان بهایی و مسیحی رو به تزاید است، ولی آمارهای اعلام شده توسط NGO‌ها یا اشاره‌های مستقیم و غیر مستقیمی که گهگاه مسئولان یا روحانیون وابسته به حاکمیت در سخنانشان از گرایش (یا به زعم ایشان گمراهی) بسیاری از ایرانیان به مسیحیت و بهاییت می‌کنند، همچنین مشاهده کارزاری که رسانه‌های حکومتی جهت مقابله با این دو آیین به راه انداخته‌اند، همه نشانگر آن است که دستگیری‌های شهروندان بهایی و مسیحی نه تنها از گسترش این باورهای مذهبی جلوگیری نکرده بلکه موجب گسترش بیشتر آن‌ها در بین ایرانیان و همین موجب تقابل بیشتر حکومت با ایشان شده است. جالب توجه آنجاست که بسیاری از نوکیشان مسیحی و بهایی پس از آزادی به کشورهای دیگر پناهنده شده‌اند و در آنجا بار دیگر به آیین مسیحی و بهایی برمی‌گردند.

نیچه علیه مسیحیت

politics — Mon, 22 Oct 2012 09:15:22 +0000

فرشاد نوروزی

فرشاد نوروزی − مسیحیتِ قرون وسطی، در پی پدیداری انشعابات انتقادی از خوانش کشیشان، پیش از هر چیز دچار یک رکود درونی گشت. تولد خرد انتقادی که ماحصل پیشروی علمی و اشاعه علم گرایی[1] از یک طرف و فراغت از سنت فلسفی خداباورِ تحریفی[2] از سوی دیگر بود؛ در این دوران و پس از آن دیگر ضربات سهمگینی را به بدنه اصلی کلیسا وارد آورد که این موضوع در کشاکش خرد و مذهب سویه خرد را فربه تر نمود.

خیانت ها[3] و فشارهای مذهبی کلیسا در دوران قرون وسطی پیش از هر چیز سبب دین زدگی اجتماعی شد. به عنوان یک فیلسوف منقد اخلاق و فرهنگ نیچه خود را ناگزیر از تجدید نظر در ارزش های مسیحی می داند که سیطره ی آن جهان معاصر را در بر گرفته است. نگاه عمیق نیچه به شناخت بحرانِ اخلاقی می نگرد که سرچشمه تاریخی و فرهنگی این ارزش ها را تهدید می کند. او معتقد است که غایت حقیقت چیزی جز "هیچ" نمی تواند باشد.(Al-sharif, 2006)

نیچه در مقام منتقد اخلاقی فرهنگ، به انتقاد صریح از ارزش های مسیحی می پردازد. او در فضای مسیحی زندگی می کند که در آن مسیحیت، خود به ضد ارزشی اخلاقی بدیل شده است و باید به آن به چشم بحرانی نگریست که نابودی بشر و انحطاط اخلاق را رقم خواهد زد. مسیحیت ویرانگر حقیقت تراژیک یونانی است؛ نیچه فهم حقیقت مآبانه تراژیک از دنیا را در تقابل با دو برداشت دیگر قرار می دهد: برداشت دیالکتیکی و برداشت مسیحی. «تراژدی برای اولین بار با دیالکتیک سقراطی می میرد که این مرگ «اوریپیدی» آن است، بار دوم تراژدی با مسیحیت می میرد، و برای سومین بار تحت ترکیب ضربات دیالکتیک مدرن می میرد.» (Deleuze,1893, pp.9-10)

مسیحیت با پنهان کردن خود در میان مشتی افسانه چون: خدا، مجازات، گناه و رستگاری سعی کرد جهل و خرافه را جایگزین حقیقت زندگی کند اما در نهایت حقیقت خودساخته آن از میان می رود. افسانه مسیحیت تنها در پرتوی از حقیقت است که پایان می پذیرد و نیهیلیسم حقیقت منطقی و نخستین انکشاف زندگی خواهد بود. نگرانی نیچه از جایگزینی آموزش به جای پرورش است. مردم نسبت به تعابیر مسیحی لاشعور تلقی می شوند باور به «خدای آویخته به صلیب» هولناک و مبالغه آمیز است و به تعبیر نیچه "این ساختار واژگونی همه ی ارزش های جهان باستان" را نوید می دهد. در مسیحیت نه اخلاق و نه مذهب هیچ یک با حقیقت ارتباطی ندارد؛ حقیقت همچون ارتشی پیشرو از استعاره ها، بیان علت به جای معلول و اتصاف بشر به ماوراء الطبیعه...که با اغراقی شاعرانه گسترش یافته است و نسل به نسل انتقال یافته است...و چون مدت زمانی دراز به کار گرفته شده است، جاویدان و قانونی و لاینفک یک قوم تلقی می شود. "حقایق، توهماتی هستند که دیگر به آن ها با چشم حقیقت نگریسته نمی شود." (Frenzel, 1967, p76)

نیچه مسیحیت را با بودیسم قیاس می کند، و اعتقاد دارد که آیین بودا واقعگرایانه تر است؛ مسیحیت از «تنازع با گناه» صحبت می کند در حالیکه بودیسم از «تنازع با رنج» سخن می گوید. رنج یک واقعیت و حقیقت روشن است که در بافتار حیات به طور انکار ناپذیری پرسه می زند. در آیین بودیسم سامسارا[4] به معنای چرخه ی تولد و مرگ است، موجودات دارای حسی لذت طلبانه و دیدی منفی نسبت به رنج این تکرار می باشند و آموزه های بودا فرآیندی برای مقابله با چنین رنجی است.(Huston & Novak, 2003, p116) نیچه معتقد است که مشکل اساسی ارزش های اخلاقی مسیحی این می باشد که وابسته مطلق به ایمان است و ایمان پیش از آنکه بر عقل تکیه کند بر احساس استوار است و این یعنی امتناع از باور عقلانی، از اینرو ارزش های مسیحیت اساساً غیر منطقی و موهوم هستند چراکه بر ایمان بنا شده اند نه بر خرد. (Al-sharif, 2006) از سوی دیگر باور به گناه فطری بشر از آغاز حیات می باشد، که بنابر این آموزه انسان در اسارت غرایز و محکوم است. در واقع سیمای تاریخی مسیحیت نمودی است از ظلم و ستم بر انسان و نفرت از کسانی که متفاوت می اندیشند. نیچه نقد صریح و تند خود را در قالب کلماتی قصار بر پیکره ی خودآزار زندگی مسیحی وارد می کند و تأثیری تعیین کننده بر اندیشه معاصر غربی می گذارد.(Daniel, 2002, p96) نیچه در حکمت شادان[5] چنین می گوید: «خدا مرده است. خدا مرده باقی می ماند و ما او را کشته ایم!» (Nietzsche, 1974, n.108) نیچه خدا را به عنوان یک شئ که مورد پرستش واقع می شود مرده می داند. و نه تنها اعتقاد به خدا را ناممکن می شمارد بلکه اساساً نافی وجود آن نیز می باشد.(Ibid) خدا مفهومی خود ساخته از اسطوره و دوره ی باستان است که توسط تخیل بشر تکامل یافته است. وجود خالق تنها سرپوشی دروغین برای انکار حقیقت است، حقیقتی که طبق آن اساساً موجودی تکامل یافته است. نیچه به آراء داروین نظر دارد و معتقد است که او نتوانسته است که اندیشه اش را به منسه ظهور برساند بلکه نیچه است که با تفسیر فلسفی خود به این نظریه جان می بخشد. جهل انسان نخستین نسبت به طبیعت سرآغازی برای آفرینش وجودی ماورائی است. ذهن بشر نسبت به پدیدارهای طبیعی جاهل است و از اینرو به تعاریفی دست می زند که خلاف واقع است و تنها در ظرفیت شناختی پیرامونی اش نمود یافته است.

مورگان[6] در اینباره می نویسد: «فراتر از پرسش، فرض اصلی در فلسفه نیچه خداناباوری[7] است.» نیچه را ممکن است بتوانیم طبیعت گرا[8] بنامیم؛ او اعتقاد دارد که هیچ چیز فراتر از طبیعت وجود ندارد و باید گفت انسان ها تنها حیوانات تکامل یافته اند. (Saugstad, 2002)در جهان بی خدا این انسان است که باید مفاهیم و معانی را به قوانین بدیل سازد و بدین ترتیب چشم اندازهای بسیاری در باب حقیقت وجود خواهد داشت. گاهی وقت ها به نظر می رسد که نیچه از مسیح حمایت می کند و ادعا می کند که کلیسا تصویری از مسیح ساخته است که کاذب و غیر واقعی است.(Ibid) در حقیقت باید ارزش های انسانی را جایگزین ارزش های ضعیف مسیحی کرد. ارزش های انسانی ساختاری خود بنیاد از اخلاق دارد، که بر مبنای قوانین عمومی و تعاملی شکل یافته است این در حالی است که قوانین دینی مبتنی بر ارزش هایی است که تحقق آن فراتر از عالم ماده است و غیر شهودی تلقی می شود. در واقع اخلاق مجموعه ای از ارزشگذاری های مبتنی بر زندگی است چنانچه در فراسوی نیک و بد در تعریف اخلاق می گوید: «مقصود از اخلاق، نظریه روابط سلطه است که زندگی در ذیل آن قرار می گیرد.»(Nietzsche, 2008: p51) در مسیحیت این ارزش های تأویلیِ رقت آمیز کشیشان است که بر جامعه حکمرانی می کند ارزشگذاری کلیسا در وراء صورت شهودی و رویه زندگی است و متکی بر مصادیق غیر شهودی چون رستگاری، گناه و... می باشد.

تنها یک مسیحی واقعی وجود داشته است که آن هم بر روی صلیب مرده است. نیچه به آموزه های اناجیل انتقاد می کند چرا که این آموزه ها ارتباطی مأنوس با رنجش انسان دارد. رنجش به معنای خودآزاری است که احکام مسیحی برای حیات متصور شده است. گناهکاری انسان، و چشم به بخشش الهی و انجام اعمالی که برگرفته از سنت های پیشین است. گئورگ استاث[9] و برایان تیونر[10] درباره ی نیچه معتقدند که رنجش مسیحیت در اندیشه نیچه صورتی جدید به خود می گیرند: "انکار اراده و قدرت". ارزش هایی چون قدرت، ثروت و سخاوت در مسیحیت به شر بدیل شده اند و این موضوع نشأت یافته از این مسئله است که در مسیحیت به جای قرار گرفتن ارزش های انسانی، مطلق های الهی حکمرانی می کنند. پیدایش طبقه ی کشیشان که خود سرچشمه فساد در جامعه تلقی می شود سبب شده است که آموزه های تحریفی و تأویلی ناصحیح در جامعه ریشه دوانده و نور خرد را کور کند. ارزش در نظر نیچه تفکر در متافیزیک غرب و تجدید و بازنگری در آن تعبیر می شود.

Bibliography

Deleuze, Gilles (1893). "Nietzsche and Philosophy". Trans. Hugb Tomlinson. New York: Columbia University Press

Frenzel, Ivo (1967). " Friedrich Nietzsche, an illustrated biography " . New York: Pegasus

Pellerin, Daniel(2002). " Nietzsche's Affirming Negation of Christianity ". telos. Summer, vol. no. 124, 95-114

Saugstad, Andreas(2002). "Nietzsche & Christianity". Go Inside Magazine. Ratwers Viewed on September 14, 2012

Nietzsche, Friedrich(1974). "The Gay Science: With a Prelude in Rhymes and an Appendix of Songs". Trans. Walter Kaufmann. :Vintage Books

Nietzsche, Friedrich(2008). "The Beyond Good and Evil". Trans. Helen Zimmern. U.K: Serenity Publisher

William Al-sharif (2006). "Nietzsche and Christian Values". Ratwers Viewed on September 14, 2012

Smith, Huston & Novak, Philip(2003). "Buddhism: A Concise Introduction". HarperCollins 2003.

پانویس‌ها

[1] Scientism

[2] از این جهت که اساساً سنت فلسفی یونانی هیچ بارقه ای از پرستش مفهومی به نام خدا ندارد و این تفسیری از فلسفه نو افلاطونی است که در سنت اسلامی و مسیحی تعبیر به نگره ای الهی شده است. فلسفه در خوانش یونانی بیش از هر چیز اسطوره ای است و تولد مفاهیم دینی از این مضامین در تأویلات دینی کلیسا و مسجد به ظهور رسیده است.

[3] کلیسا تنها در سه قرن نخستین خود به بیزاری از دنیا و نفی مال اندوزی روی آورده بود در حالیکه با گذشت مدتی روی به مال اندوزی افراطی و فساد آورد. علاوه بر این تشکیل دادگاه های تفتیش عقاید و رهبانیت از دیگر مصادیق خیانت هایی بود که با گذشت چند قرن در میان کشیشان پدید آمد. (برای مطالعه بیشتر رجوع شود به: نگاهی به مواجهه مسیحیت با علم، اقتصاد و سیاست در قرون وسطی، فرشاد نوروزی، ماهنامه تخصصی فلسفه نو شماره چهارم:پرونده فلسفه سیاسی)

[4] Samsara

[5] The Gay science

[6] G.E.Morgan

[7] atheism

[8] naturalist

[9] Georg Stauth

[10] Bryan S. Turner

روایتی شخصی از گرایش به مسیحیت

behnam — Thu, 29 Dec 2011 18:08:43 +0000

شهزاده سمرقندی

شهزاده سمرقندی - رضا صادقی، ۱۴ سال است که در هلند به‌سر‌می‌برد و چندسالی‌ است که به مسیحیت گرایش پیدا کرده است. او با این که با فرهنگ و مذهب اسلام بزرگ شده و تا به‌حال نیز رابطه‌اش را با خانواده‌ خود در داخل ایران ادامه داده است، می‌گوید: "پیوستن به مسیحیت تغییر عمده‌ای در زندگی او به‌وجود نیاورده است." رضا صادقی نام اصلی او نیست و به‌خاطر این که خانواده‌اش در ایران تحت فشار قرار نگیرند، ترجیح می‌دهد از اسم مستعار استفاده کند.

چه عاملی باعث شد که شما به مسیحیت پیوندید؟

رضا صادقی: من وقتی به اینجا آمدم، تنهایی برایم بسیار آزاردهنده بود. خودم را خیلی غریب و تنها حس می‌کردم و مسیحیت را در واقع پناهگاهی دیدم برای تنهایی‌هایم. کلام انجیل، کلام مسیح را هم بسیار دلنشین و روحانی دیدم و خیلی زود جذب آن شدم. البته خیلی زود هم نه، چون حدود یک‌سال طول کشید که انجیل را بتوانم خوب مطالعه و پیامش را دریافت کنم و بعد از آن هم سعی کردم که واقعاً مثل دستورات انجیل عمل کنم.

چطور شد کتاب انجیل به دست شما رسید و در چه شرایطی؟

من در کمپ پناهندگی بودم. به‌واسطه‌ دانستن زبان انگلیسی برای خیلی از پناهنده‌ها ترجمه می‌کردم. تا این که یک روز دوستان من آمدند و گفتند که یک گروه مبلغ مسیحی آمده‌اند و دارند با ما صحبت می‌کنند، ولی ما نمی‌فهمیم چه می‌گویند. اگر می‌شود، تو بیا برای ما ترجمه بکن. آشنایی من با این گروه به این ترتیب انجام شد که من قبول کردم برای‌شان ترجمه کنم، اما چون پیشینه‌ مذهبی اسلامی هم داشتم، زیر بار نمی‌رفتم که بخواهم خودم مسیحی شوم. بعد از مدتی که برای این گروه ترجمه کردم، آنها کتابی را به من دادند که همان کتاب انجیل بود و گفتند اگر دوست داشتی، بخوان. مجبور نیستی بپذیری. فقط بخوان، جهت اطلاع خودت. آنجا بود که برای اولین‌بار این کتاب به دست من رسید و شروع به مطالعه آن کردم.

چه چیزی در این کتاب برایتان جالب بود که آن را در قرآن پیدا نمی‌کردید؟

آن خشکی و جمودی که در دین اسلام بود، آن دستورات زیادی که در دین اسلام هست و حتی خصوصی‌ترین روابط یک شخص با همسرش را نیز دربر می‌گیرد در این کتاب نبود. در قرآن حتی برای رفتن به توالت هم قوانینی هست مبنی بر اینکه باید با پای چپ وارد شوی با پای راست بیرون بیایی. یعنی آنقدر قوانین در اسلام زیاد هست که آدم اصلاً مقصد تمام آن دعاها را فراموش می‌کند. شما وقتی به نماز ایستاده‌اید، حتی برای اقامه‌ نماز آنقدر قوانین وجود دارد، مکان نمازگزار یا چه می‌دانم ساعت نماز و وضوح که شما تمام فکرت فقط معطوف به اجرای آن قوانین می‌شود.

الان در ایران ما بسیار می‌شنویم و می‌خوانیم که گرایش زیادی به مسیحیت پیدا شده است. آیا به نظر تو یکی ازدلایل آن می‌تواند این باشد که شرط و شرایطی که دین مسیحی برای پیروان خودش می‌گذارد، آسان‌تر از شرایط دین اسلام است؟

وقتی من از انجیل صحبت می‌کنم منظورم عهد جدید است. چون عهد عتیق همان کتاب موسی است که آن هم به همان اندازه خشک است که اسلام هست. آن هم به همان اندازه قوانین دارد که قرآن دارد، اما کتاب عهد جدید انجیل، کتاب عیسی، تمام قوانین‌اش خلاصه می‌شود به محبت کردن. یعنی شما در سرتاسر انجیل عهد جدید با قوانین این‌چنینی مواجه نمی‌شوید که چه بخورید و چه نخورید. یا کجا بروید و کجا نروید. یا چه ساعتی با خدا صحبت کنید و چه ساعتی نه. هیچ یک از این قوانین وجود ندارد. تنها قانونی که عیسی از آن می‌گوید، این است که به همدیگر محبت کنید و از آنجایی که ایرانی‌ها از طریق کتاب مولانا و حافظ با این محبت و با این صوفی‌گری و عرفان آشنایی دارند، خیلی زود جذب این کتاب می‌شوند.

یعنی به نظر شما این گرایشی که الان در داخل ایران به مسیحیت پیدا شده، به همین دلایل است یا دلایل دیگری هم دارد؟

البته باید گفت حکومت فعلی هم بی‌تأثیر نیست. در زمان سابق به خاطر این که حکومت، حکومتی دینی نبود، هیچ وقت مسائل دینی مورد انتقاد قرار نگرفت. البته هنوزهم که هنوز هست به همین ترتیب است و آن دوران هم به همین ترتیب بود و دقیق و منتقدانه در اختیار مردم قرار داده نمی‌شد. یعنی کسی نمی‌آمد دین را واقعاً نقد کند. اگر کسانی هم پیدا می‌‌شدند، مثل مرحوم کسروی یا علی دشتی یا هرکسی که به‌هرحال جرئت می‌کرد دین را نقد کند، مورد ضربت چاقوی تندروهای اسلامی قرار می‌گرفت. به همین ترتیب دین اسلام همیشه نقد نشده باقی ماند و حکومت فعلی هم که اصلاً زاده و پرورده‌ این دین است. به همین ترتیب این دین هیچ وقت واقعیت‌ و ماهیت‌اش به مردم آشکار نشد و مردم همیشه در ذهن‌شان یک اسلام من‌درآوردی داشتند و این که باید به همنوع کمک کرد. ولی واقعاً چهره‌ خشن اسلام هیچ‌وقت برای مردم آشکار نبود.

به‌هرحال دین و مذهب بخشی از فرهنگ ما هستند که ما با آن به‌بار می‌آییم و بزرگ می‌شویم. الان چه حسی دارید نسبت به این که به مسیحیت پیوسته‌اید، اما با فرهنگ ایرانی بزرگ شده‌اید که آمیخته‌‌‌ به باورهای مختلف مذهبی است و در عین حال در هلند زندگی می‌کنید که به‌عنوان یک کشور ضد اسلام شناخته شده است؟

اولاً این که من واقعاً خوشحالم از این بیداری‌ای که در ذهنم به‌وجود آمده است و من به واسطه آن توانستم در واقع دنبال گمشده‌ام بگردم. گمشده‌ من مسیحیت نبود. گمشده‌ من زرتشت نبود. گمشده‌ من خرد بود. امیدوارم روزی برسد که در ایران ما هم آنقدر آزادی وجود داشته باشد که پِیروان ادیان مختلف به راحتی بتوانند حرف‌های‌شان را بزنند و مردم نیز به راحتی آنها را نقد کنند. فرق نمی‌کند چه دینی باشد. چون دین همانطور که شما گفتید، قسمتی از زندگی انسان است و هیچوقت از او دور نیست. وقتی شما تصمیم می‌گیرید، دین را در نظر می‌گیرید. وقتی شما می‌خواهید ازدواج کنید، دین‌تان را درنظر می‌گیرید. دین واقعاً در همه‌ی ابعاد زندگی دیده می‌شود. پس چگونه است که در انتخاب پدیده‌‌‌ای چنین مهم، شما هیچ وقت آزادی نداشته باشید! همه‌ مردم باید در انتخاب دین‌شان آزاد باشند.

بین مسیحیان رسم این است که روزهای کریسمس اعضای یک خانواده‌ دور هم جمع می‌شوند و به همدیگر هدیه می‌دهند و ترانه‌های مذهبی خودشان را می‌خوانند. شما به مسیحیت پیوسته‌اید، ولی خانواده‌ شما همچنان مسلمان هستند. اگر شما در چنین روزی دور هم بنشینید، اختلافی بین خودتان نمی‌بینید، یا جدایی و دوری بین همدیگر احساس نمی‌کنید؟

منظورتان از خانواده‌ من خانواده‌ای است که در ایران هستند؟

بله، پدر و مادرتان.

البته که تفاوت زیاد است. چون این روند تغییر و انقلاب فکری‌ای که در من به‌وجود آمده، حاصل یک شب و دو شب نبوده است. ۱۴-۱۳ سال طول کشید که من به اینجا رسیدم. این انتظار نابه‌جایی است که من از آنها بخواهم در آن واحد مرا بپذیرند و با من همفکر شوند. ولی خب دوست داشتم که می‌توانستم حداقل با آنها در رابطه با این باور جدیدم حرف بزنم...

نمی‌توانید؟

به‌هرحال فضای ایران به حدی فضای بسته‌ای است که نمی‌شود. یعنی من آنها را درک می‌کنم. چون من هم یک ایرانی هستم و آنجا زندگی کرده‌ام. زمانی که در ایران بودم، فکر می‌کردم اسلام بهترین دین دنیاست و تمام دین‌های دیگر در واقع قسمت کوچکی از این دین هستند و دین ما کامل‌ترین است. بعد آمدم اینجا و دیدم چنین تفکری، اشتباه محض است. چون هرکسی فکر می‌کند دین‌اش بهترین دین دنیاست. از یک بودایی هم اگر بپرسید، فکر می‌کند دین‌اش بهترین دین دنیاست. اینجا بود که متوجه شدم اینطور نیست و همه می‌توانند با روش‌هایی که خودشان دارند، حالا یا از طریق بودا یا از طریق زرتشت، با خدایی که در ذهن‌شان دارند ارتباط برقرار کنند. البته که دوست داشتم می‌توانستم با والدینم، با خواهرها و برادرهایم در رابطه با این باور جدید حرف بزنم و امیدوارم که روزی برسد که این کار شدنی باشد.

در روزهایی چون روز کریسمس آیا به کلیسا می‌روید و عبادت می‌کنید؟ در آستانه سال نو میلادی چه آرزویی دارید؟

با توجه به شرایط کنونی ایران، این که به‌هرحال در شرایط خیلی سختی هستیم و هموطنان‌مان در ایران دارند شرایط بسیار سختی را می‌گذرانند، بزرگ‌ترین آرزوی من این است که درهای بسته باز شود و ملت ایران به آنچه استحقاق‌شان هست برسند؛ یعنی آزادی. آرزو دارم همه در این کره‌ خاکی آزاد زندگی کنند و برای آینده‌شان، برای دین‌شان و برای راه زندگی‌شان آزادانه تصمیم بگیرند.

یهودیان و مسیحیان در آیات قرآن

nikfar — Wed, 12 Oct 2011 10:39:19 +0000

آرش سلیم

آرش سلیم − درک نادرست از اصطلاح «اهل کتاب» در آیات قرآن، موجب ابهامی بس بزرگ شده است، تا جایی که بعضی از فقها پیروان پیامبران دیگر را «نجس» می‌دانند. طبق قرآن، توحید و نبوت و معاد سه اصلی است که در آیین پیامبران نحله ابراهیمی مشترک است. همچنین آیات زیادی اصل نبوت را ایمان داشتن به تمام پیامبران و کتاب‌های این نحله و در فرق نگذاشتن بین این پیامبران می‌داند. قرآن در آیاتی چون بقره:۶۲ و مائده: ۶۹ به روشنی می‌گوید یهودیان و مسیحیان، همچون کسانی که به حضرت محمد ایمان آوردند، پاداششان نزد پروردگارشان محفوظ است و یا در آخرت رستگارند. در آیات زیادی، بر «مسلمان» بودن پیروان سایر پیامبران تاکید شده است. همچنین آیات زیادی از قرآن بیان می‌کند که این قرآن «تصدیق کننده» کتاب‌های آسمانی پیشین است.

با توجه به این همه تائید و این همه تاکید قرآن بر همه پیامبران و پیروان آن ها، و با ارائه چنین منظومه هماهنگ و ساختار منسجمی از ادیان ابراهیمی و پیروان آن در قرآن:

− چطور می‌شود پیروان سایر پیامبران را گمراه دانست و از هژمونی یک پیامبر و یک کتاب و یک شریعت حرف زد؟

− چرا باید بت پرستان تازه ایمان آورده قریش (امیین) برحق باشند، اما پیروان حضرت موسی و حضرت عیسی که قرن‌ها قبل از آن‌ها موحد شده بودند و به معاد اعتقاد داشتند، ناحق باشند؟

− این گونه قضاوت ها، آنهم توسط کسانی که خود پس از دو دهه انکار رسالت پیامبر و ستیز و کینه ورزی و درگیری با پیامبر دست از «بت پرستی» برداشتند؛ از کجا می‌آید؟

همان‌طور که در این نوشتار خواهد آمد، علت ریشه‌ای آن فهم نادرست از اصطلاح «اهل کتاب» در قرآن است. در قرآن دو اصطلاح «اهل کتاب» و «امِّيِّين» برای دو گروه و یا دو قشر اجتماعی رقیب از جمعیت مقیم سرزمین حجاز در عصر بعثت به کار رفته است. «امیین» کتاب نداشته‌اند در حالی که «اهل کتاب» دارای کتاب بوده‌اند. این طور که از آیات قرآن می‌توان برداشت کرد اهل کتاب عموما باسوادهای آن سرزمین بوده اند، در حالی که اکثریت قریب به اتفاق امیین که از قریش هم بوده‌اند بیسواد بوده‌اند. داشتن کتاب یک کلاس و مرتبه بالای اجتماعی محسوب می‌شده است، تا جایی که امیین در مقایسه با اهل کتاب از نداشتن کتاب رنج می‌برده‌اند و حتی در حسرت داشتن کتابی بوده‌اند. این دو اصطلاح «اهل کتاب» و «امیین» در سرزمین حجاز، پیش از رسالت پیامبر مرسوم بوده است. مفهومی نبوده است که قرآن معرفی کرده باشد و بر مبنای آن حکمی داده باشد. پیامبر اسلام خود یک امی بوده است که طبق قرآن (مثلا جمعه:۲) خداوند او را از میان امیین و برای هدایت آن‌ها برانگیخته است.

بعد از بعثت پیامبر و به ویژه بعد از هجرت پیامبر به مدینه، بین عده‌ای از یهودیان و مسیحیان و سایر نحله‌های فکری از یک طرف، و پیامبر و یاران پیامبر از طرف دیگر؛ بحث و مجادله و رقابت و ستیز و در مواردی درگیری‌های شدیدی وجود داشته است. شرح جدل‌ها و درگیری‌های فکری و سیاسی و تنش‌ها و جنگ‌های ناشی از آن در آیات زیادی از قرآن بازتاب دارد. در آیات بسیاری اصطلاح «اهل کتاب» برای طرف‌های رقیب و درگیر با پیامبر و یارانش استفاده شده است. البته بیشتر موارد شامل یهودیان مقیم مدینه و اطراف آن است که به نظر می‌رسد جمعیت قابل توجه‌ای را تشکیل می‌داده‌اند و یا در عقاید خود سرسخت تر بوده‌اند. طرف‌های درگیر که با عنوان اهل کتاب از آن‌ها یاد شده اشت، شامل افراد و گروه‌هایی بوده است که امی (و قریشی) به حساب نمی‌آمده اند؛ مانند یهودیان، مسیحیان، مجوسیان، صابئیان، و دیگرانی که در مجموع خودی محسوب نمی‌شده‌اند. در میان مردمی که امی محسوب نمی‌شدند، کسانی هم بوده‌اند که کافر و مشرک بوده‌اند. یعنی آن‌ها هم مثل کافران و مشرکان امی مخاطب پیامبر، به خدا و معاد و رسالت پیامبر باور نداشتند. برای مثال هم کافر امی داشته‌اند هم کافر اهل کتاب؛ اما این دو گروه کافر به صرف کافر بودن در یک رده دسته بندی نمی‌شده‌اند. در شرح و توصیف بحث‌ها و جدل‌ها و کشمکش‌های آنان در قرآن، هم برای غیر امییونِ موحد و هم غیر امییون مشرک و یا کافر از اصطلاح اهل کتاب استفاده شده است.

لازم به یادآوری است که این دو اصطلاح محلی در سایر نقاط دنیا رواج نداشته است. در سایر نقاط دنیا مثل اعراب حجاز به بی کتاب‌ها که عموما هم بیسواد بودند، امی گفته نمی‌شده است و شاید کسی هم خارج از آن سرزمین، با این اصطلاح و مفهوم آن آشنایی نداشته است. همچنین است اصطلاح اهل کتاب که برای چنین ملغمه‌ای از جمعیتِ با دین و بی دین و کافر و مشرک و غیره بکار رفته است. هیچکدام از آیات مربوط به اهل کتاب دلالت بر جدل و درگیری با افراد و گروه‌هایی خارج از آن سرزمین ندارد. برای روشن تر شدن این موضوع اشاره‌ای به اصطلاح مانوس «ملابنویس» بد نیست. زمانی که در ایران تعداد باسوادان اندک بوده است، به کسانی که برای دیگران کار نوشتن را انجام می‌داده اند، اصطلاحا «ملابنویس» می‌گفتند. حال درگیری مردم یک شهر با ملابنویس‌های آن شهر را نمی‌توان مثلا به درگیری با تمام باسوادهای دنیا تعمیم داد. تمامی آیات مربوط به ستیز و درگیری، درگیری محلی با افراد مقیم است و اشتباه مفسران این بوده است که این آیات را که در جریان درگیری با عده‌ای خاص از افراد محلی نازل شده است به کل ادیان مسیحیت و یهودیت تعمیم داده‌اند. وگرنه چطور می‌شود در قرآن این همه آیات به ظاهر ضد و نقیض درباره «اهل کتاب» موجود باشد؟

هدف این نوشته بررسی تفصیلی موضوع و همه آیات مربوطه نیست. در نوشتاری دیگر به این مهم پرداخته خواهد شد. استدلال این نوشته را برای پرهیز از پیچیدگی (تکنیکی نشدن) به چند محور و با اشاره به چند آیه مربوطه در هر محور محدود می‌کنیم:

یکم- چرایی تناقضات در آیه‌های مربوط به «اهل کتاب»

دوم- آیات بقره:۶۲ و مائده:۶۹

سوم- اصل نبوت و ضرورت ایمان به همه پیامبران و رسالت و کتاب آن ها

چهارم- مسلمان خواندن پیروان سایر پیامبران و سلیم و در سمت خدا بودن!

پنجم- تصدیق کتاب‌های آسمانی پیشین توسط قرآن

ششم- قومی بودن رسالت همه پیامبران و تفاوت در شریعت و منهاج و مناسک اقوام

بررسی و بحث موارد شش گانه بالا در ادامه می‌آید.

یکم- چرایی تناقضات در آیه‌های مربوط به اهل کتاب

برای مثال چند نمونه آیات به ظاهر پارادوکسال و یا ناهمخوان را درباره «اهل کتاب» می‌آوریم. سپس با آیات دیگر قرآن و بحث درباره اصطلاح «اهل کتاب» نشان خواهیم داد که دین حضرت موسی و دین حضرت عیسی و کتاب‌های آن‌ها همانقدر مهم است که دین حضرت محمد و کتاب او. لازم به یادآوری است که علاوه بر اصطلاح «اهل کتاب»، در قرآن از عباراتی چون «الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ» و « الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ» و « الَّذِينَ أُوتُواْ نَصِيبًا مِّنَ الْكِتَابِ» هم استفاده شده است.

حتی با نگاهی گذرا به آیاتی که در جدول ۱ برای نمونه آورده شده است، می‌توان مشاهده کرد که به هیچ قانونمندی ویژه‌ای درباره «کل» جمعیت «اهل کتاب» نمی‌توان رسید؛ حتی مواردی که آیه دلالت روشن بر بخشی از جمعیت اهل کتاب ندارد. برای مثال از آیه آل عمران:۷۱ که خطاب به اهل کتاب می‌گوید: «چرا حق را به باطل می‌آمیزید»؛ نمی‌توان نتیجه گرفت که منظور همه جمعیت اهل کتاب بوده است . چرا که در آیات ستون اول حداقل بخشی از جمعیت اهل کتاب مورد تایید و ستایش قرار گرفته‌اند. در آل عمران:۱۹۹ آن‌ها را چنین محکم توصیف کرده است:

«و از اهل كتاب كسانى هستند كه به خداوند و آنچه براى شما نازل شده و آنچه براى خودشان نازل شده‏، ايمان دارند، در حالى كه در برابر خداوند خاشعند و آيات الهى را به بهاى ناچيز نمى‏فروشند؛ اينان پاداششان نزد پروردگارشان است.»

در آیات آل عمران:۱۱۳، ۱۱۴ و ۱۱۵ چنین گفته است:

«آنان يكسان و همسان نيستند؛ از اهل كتاب گروهى درست‏كردارند كه آيات الهى را در دل شب مى‏خوانند و سر به سجده مى‏نهند. به خداوند و روز بازپسين ايمان مى‏آورند و به نيكى فرمان مى‏دهند و از ناشايستى بازمى‏دارند و به نيكوكارى مى‏شتابند و اينان از صالحینند. و هر كار خيرى كه انجام دهند هرگز بدون پاداش و سپاس نخواهند ماند، و خداوند از پرهيزگاران آگاه است.»

در جایی که می‌بینیم حداقل گروهی از آنان چنین مورد ستایش قرار گرفته‌اند چطور می‌توان «اهل کتاب» را کلا رد کرد و جسارت را به آن جایی رساند که آن‌ها را «نجس» نامید! البته عده‌ای هم نکوهش شده‌اند. اما نه می‌توان با رفتار عده‌ای از یک جمعیت، کل اهل کتاب را رد کرد و یا کل آن‌ها را تایید کرد. در رابطه با گروه‌های مختلف بستگی به رویدار مورد نظر (شان نزول) آیه، سخنی گفته شده است و یا توصیه‌ای شده است و یا شرحی از خود رویداد می‌باشد. این درباره «امیین» هم صادق است. برخی از آن‌ها دست از بت پرستی و شرک برداشته و «ایها الذین آمنوا» خطاب می‌شده اند، در حالی که عده‌ای همچنان بر کفر و شرک و ستیز با پیامبر و تکذیب رسالت او پافشاری می‌کردند. حتی اگر تمامی جمعیتی که در آن سرزمین به اهل کتاب موسوم بوده اند، به هر علتی با پیامبر و یارانش در جنگ قرار می‌گرفتند، نمی‌توان به صرف مخالفت آن جمعیت و ستیز آن‌ها با پیامبر، یهودیت و مسیحیت را به عنوان ادیان ابراهیمی رد کرد و پیروان آن را نجس دانست. فرق است بین «اهل کتاب» و مسیحیان یا یهودیان. «اهل کتاب» به غیر امییونی گفته می‌شده است که در آن زمان در آن مکان می‌زیسته‌اند و شامل افراد گوناگونی می‌شدند از موحد گرفته تا بی دین و مشرک و کافر!

برای بحث بیشتر پیرامون «خطاب»‌های قرآن می‌توان به [۱] و [۲] مراجعه کرد. در این نوشته‌ها نشان داده شده است که بدون درک ساختاری قرآن، چگونه خطاب‌های قرآن (مانند يَا أَيُّهَا النَّاس) بر مبنای تک آیه‌ها می‌تواند منبع خطاهای بزرگ گردد. همچنین نشان داده شده است که قرآن یک متن نیست بلکه حاصل تعامل و گفتمان بین پیامبر و افراد و گروه‌های گوناگون می‌باشد. پر است از «قیل» و «قال» ها! باید دید آیات خطاب کلی در کجا و در چه رابطه‌ای آمده است. برای مثال خطاب « يَا أَيُّهَا النَّاس / ای مردم» گاهی برای یک جمعیت خیلی کوچک به کار برده شده است. اگر بخواهیم آن را به کل مردم دنیا تعمیم بدهیم خطای بزرگی خواهد بود.

دوم- آیات بقره:۶۲ و مائده:۶۹

حال بیایید آیات جدول ۱ را با دو آیه بقره:۶۲ و مائده:۶۹ در جدول ۲ ، که مشخصا درباره یهودیان و مسیحیان است، مقایسه کنیم. این آیات در یک ردیف می‌گوید: ایمان آوردگان (امییون تازه ایمان آورده)، یهودیان، مسیحیان، و صابئیان همگی با ایمان به دو اصل توحید و معاد (البته با کنش و یا عمل نیک) رستگارند. اصل نبوت پیش فرض است. در جدول ۳ برخی از آیات نبوت مبنی بر لزوم ایمان مومنین به همه پیامبران آورده شده است. بنابراین باید دید جایی که این چنین و به طور هیچ ابهامی مسیحیان و یهودیان را دارای ارج و قرب نزد خداوند دانسته است، این «نجس» بودن از کجا می‌آید!

شبیه به دو آیه بالا، موضوع نبوت و ایمان به صورت کلی در رابطه با رسالت همه پیامبران و پیروان هر پیامبر، در آیه انعام:۴۸ و اعراف:۵۳ چنین بیان شده است:

انعام: ۴۸

وَمَا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِينَ إِلاَّ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ فَمَنْ آمَنَ وَأَصْلَحَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ

و ما پيامبران را جز مژده‏آور و هشداردهنده نمى‏فرستيم‏، آنگاه كسانى كه ايمان آورند و درستكارى كنند نه بيمى بر آنهاست و نه اندوهگين مى شوند.

اعراف: ۵۳

يَا بَنِي آدَمَ إِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِّنكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آيَاتِي فَمَنِ اتَّقَى وَأَصْلَحَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ

اى فرزندان آدم‏، چون پيامبرانى از خودتان به سوى شما آمدند و آيات مرا بر شما خواندند (بدانيد كه‏) كسانى كه تقوا ورزند و درستكارى پيشه كنند، نه بيمى بر آنهاست و نه اندوهگين شوند.

البته همچنان که در هر چهار آیه مشاهده می‌شود، ایمان بایددر کنش نیک و یا عمل صالح نمود پیدا کند. اگر به آیات قرآن که موضوع آن ایمان و ایمان آوردن است دقت کنیم، خواهیم دید که در بیشتر این گونه آیات بعد از ایمان، «عمل صالح» آمده است. در واقع عمل صالح می‌تواند سنجه باشد نه ایمان انتزاعی!

ناگفته نماند که در آیه حج:۱۷، «مجوس» نیز در ردیف چهار گروه: ایمان آوردندگان (امی)، یهودیان، مسیحیان، و صابئیان ذکر شده که در قیامت در مورد آنان داوری قرار خواهد شد.

سوم- اصل نبوت و ضرورت ایمان به همه پیامبران و رسالت و کتاب آن ها

در جدول ۳ برخی از آیات مربوط به اصل نبوت و ضرورت ایمان به همه پیامبران و رسالت و کتاب آن‌ها آمده است.

البته همچنان که در قرآن آمده برخی از پیروان پیامبران دیگر، رسالت حضرت محمد را قبول نداشتند که این بحث خود را دارد. اما آن چه به قرآن و پیروان حضرت محمد مربوط می‌شود آن‌ها باید رسالت همه پیامبران را قبول داشته و به تمامی آن‌ها و کتاب هایشان ایمان داشته باشند.

چهارم- مسلمان خواندن پیروان سایر پیامبران و در سمت خدا بودن!

آیات جدول ۳ آنقدر آشکار است که نیاز به توضیحی ندارد. در آیات بقره:۱۳۶ و آل عمران:۸۴ بعد از ایمان به پیامبران عبارت وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ آمده است. درست است که واژه «مسلمان» یا «مسلم» برای پیروان حضرت محمد به طور اخص استفاده شده است. اما قرآن به طور عام پیروان تمام پیامبران را مسلم می‌داند. در آیات زیادی از قرآن مواردی چون مسلمون، مسلمات، مسلم، اسلم، و اسلموا و غیره دلالت دارد بر در جهت خدا بودن و هماهنگ (یا در هارمونی) بودن با سازوکار آفرینش و صلح ناشی از آن. که خود دلیلی است بر این که پیروان همه پیامبران در یک جایگاه و مرتبه در رابطه به خداوند قرار دارند و بر هم مزیت و برتری ندارند همانطور که پیامبرانشان چنین هستند. نظر به اهمیت این موضوع برخی آیات دیگر در جدول ۴ آمده است. در آیه آل عمران:۲۰ آمده است که به اهل کتاب و امیین بگو هر کس مسلم شود، یعنی در سمت خدا قرار گیرد (أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلّهِ)، هدایت یافته است. آیات دیگری در رابطه با أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلّهِ و روشن تر شدن مفهوم آن آورده شده است. در این آیات به آیین ابراهیم که پیامبران ابراهیمی در آن راستا هستند و این که این دین او احسن و استوار است اشاره شده است. همچنین عبارت «فَلَهُ أَجْرُهُ عِندَ رَبِّهِ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ» در آیه بقره: ۱۱۲ همان عبارتی است که در آیات بقره:۶۲ و مائده:۶۹ (جدول ۲) برای مسیحیان و یهودیان هم به کار رفته است.

لازم به یادآوری است که نام و سرگذشت تمام پیامبران در قرآن نیامده است. زیرا که خدا به پیامبر می‌گوید: پيش از تو پيامبرانى فرستاديم كه داستان بعضى از آنان را با تو گفته‏ايم‏، و داستان بعضى از آنان را با تو نگفته‏ايم. (غافر:۷۸ و نساء: ۱۶۴)‏. آن چه در قرآن آمده درباره پیامبران نحله ابراهیمی است که همه «مسلم» خوانده شده‌اند. شریعت پیامبر اسلام متعلق به این دسته بندی و در چارچوب مفهومی پیامبران نحله ابراهیمی می‌باشد.

پنجم- تصدیق کتاب‌های آسمانی پیشین توسط قرآن

آیه‌های زیادی در قرآن به روشنی بیان می‌کند که کتاب قرآن تایید کننده و همخوان با کتاب‌های آسمانی پیشین است. آیاتی که با عبارت‌های چون «مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ» و « تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ» می‌گوید تصدیق کننده کتاب‌های در دست آن هاست (انجیل و تورات). تعداد این آیات زیاد است . در جدول ۵ چند نمونه آورده شده است.

از طرف دیگر می‌بینیم که در آیه احقاف:۹ خداوند به پیامبر می‌گوید به مردم بگو من پدیده بدیعی در میان پیامبران نیستم:

احقاف: ۹

قُلْ مَا كُنتُ بِدْعًا مِّنْ الرُّسُلِ وَمَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَلَا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَى إِلَيَّ وَمَا أَنَا إِلَّا نَذِيرٌ مُّبِينٌ

بگو (من‏) بدعتی در ميان پيامبران نيستم‏، و نمى‏دانم بر من و بر شما چه خواهد رفت‏؛ تنها از وحيى كه به من مى‏شود، پيروى مى‏كنم‏؛ و من جز هشداردهنده‏اى آشكار نيستم‏.

بنابراین جایی که پیامبر اسلام می‌گوید من پدیده نوظهوری در میان پیامبران نیستم و از طرف دیگر این همه آیه درباره همخوان بودن کتابش با تورات و انجیل نازل شده است، چگونه می‌توان گفت یهودیان و مسیحیان را رد کرد و فقط خود را برحق دانست؟ گاهی گفته می‌شود که کتاب‌های پیشین تحریف شده بوده‌اند. حتی اگر در مواردی هم تحریفی بوده است، این همه آیه به طور واضح از تصدیق کتاب موجود «در دست» آن‌ها سخن گفته و آن‌ها را تایید کرده است. البته پیرامون مواردی بین پیامبر و اهل کتاب مباحثات فکری در جریان بوده است که در قرآن آمده است. اختلاف در مواری دلیل بر بطلان طرف دیگر نیست!

در آیات انعام: ۱۵۵، ۱۵۶، و ۱۵۷ یکی از دلایل ارسال قرآن بیان شده است: این که قوم پیامبر نگویند چرا برای دو طایفه دیگر (یهودیان و مسیحیان) کتاب فرستاده شده ولی برای ما کتابی نیامده است. یعنی اینجا هم دلیل منطبق است بر مدل و ساختاری که می‌گوید: پیامبران و شریعت‌ها و کتاب‌ها برای اقوام مختلف؛ و نه هژمونی یا برتری یک پیامبر و شریعت و کتابش! از طرف دیگر این آیه‌ها به روشنی دلالت دارد بر این که مردم مکه و حومه مخاطب پیامبران پیشین و کتاب‌های آن‌ها نبوده اند! رسالت آن‌ها هم جهانی نبوده است وگرنه می‌بایست شامل این قوم بی کتاب نیز می‌شده است؛ همین امیین بی کتاب و در حسرت داشتن کتاب در برابر اهل کتاب! جایی هم که در قرآن پیامبر به قوم خودش می‌گوید امروز دینتان را کامل کردم، در این بستر و چارچوب مفهومی است: کامل کردن شریعت برای قومی خاص و نه کامل کردن دین برای همه بشریت و همه زمان ها!

ششم- قومی بودن رسالت همه پیامبران و تفاوت در شریعت و منهاج و مناسک

محور دیگری که به طور منظومه‌ای به این بحث کمک می‌کند، بحث هدف بعثت پیامبران و قومی بودن رسالت همه پیامبران است که در اینجا آیات آن آورده نمی‌شود. و آن این است که برای هر قومی پیامبری از میان همان قوم و با زبان همان قوم برای هدایت و آموزش آن قوم آمده است. حضرت محمد برای هدایت قوم خودش و از میان همان قوم مبعوث شده است. کتابش قرآن نیز به زبان قوم خودش که عربی بوده است می‌باشد. طبق آیات صریح قرآن، مخاطبان قرآن از نظر جغرافیایی مردم مکه و حومه آن بوده‌اند. برای بحث تفصیلی قومی بودن رسالت پیامبران می‌توان به [۱]، [۲] و [۴] مراجعه کرد. همچنین مورد دیگر که به استدلال کمک می‌کند، تفاوت در شریعت و مناسک و منهاج برای اقوام گوناگون است. مثلا جایی که حتی خداوند از حضرت محمد، در مقام داوری بین «اهل کتاب» مدینه، از او می‌خواهد که طبق احکام خودشان داوری کند. آیات ۴۵ تا ۴۹ سوره مائده بیان می‌کند که خدا برای هر قومی شریعت و منهاجی (راهی) قرار داده و پیروان سایر پیامبران (مردم مقیم) باید احکام کتاب خود را اجرا می‌کردند. موارد مشخص ذکر شده در این آیات به شرح زیر می‌باشد: یهودیان باید احکام تورات را اجرا کنند. مسیحیان باید احکام انجیل را اجرا کنند. مسلمانان باید احکام قرآن را اجرا کنند. بعد در آیه مائده:۴۸ چنین جمع بندی کرده است: خداوند برای هر قوم، شریعت و راهی را قرار داده است. خدا همه را یک امت واحده نکرده تا در کارهای خیر رقابت کنید (از هم سبقت بگیرید). تو (حضرت محمد) بین قوم خودت به آنچه به تو فرستاده شده حکم کن. می‌بینیم که این آیات نه تنها تنوع در شریعت و احکام پیروان سایر پیامبران را مورد تاکید قرار داده، که فلسفه آن را هم رقابت در کارهای خیر بین پبروان شرایع گوناگون بیان کرده است. در همین راستا، آیات ۳۴ و ۶۷ سوره حج می‌گوید برای هرامتی مناسکی قرار دادیم (وَلِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنسَكًا).

سخن پایانی

۱. با توجه به استدلال بالا در شش محور و با استناد به این همه آیات قرآن؛ تمام پیامبران ابراهیمی و شریعت آن‌ها و پیروان آن‌ها منجمله یهودیت و مسیحیت بر حق هستند. نحله‌های دیگر نبوت موضوع قرآن نیست. در نحله ابراهیمی نبوت، سه اصل توحید و نبوت و معاد مشترک است. اما هر پیامبر بر حسب ضرورت و نیاز قوم خودش، به هدایت و آموزش آن‌ها مبعوث شده است. هیچ پیامبری بر پیامبر دیگر برتریت ندارد و پیروان هر پیامبری باید به دیگر پیامبران ایمان داشته و بین پیامبر قوم خود و دیگر پیامبران فرقی قائل نشوند. غیر از این برساخته‌هایی چون «اهل ذمه» و دیگر موارد استناد قرآنی ندارد. واژه «نجس» فقط یک بار در قرآن آمده است که آنهم: اولا در رابطه با مشرکین است، دوما این مشرکین، مشرکین «امی» قریش هستند که به مسجداالحرام می‌آمدند- نه اهل کتاب، سوما مربوط به یک واقعه خاص و زمانی خاص می‌باشد و با وجود این همه آیات که در بالا به آن اشاره شد، نمی‌توان ان را تعمیم داد، چهارما کلمه نجس بار مفهومی که از آن استفاده می‌شود ندارد. خطاب آیه هم « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ» است. همان بت پرستانی امی قریش که ۱۴ قرن سال پیش می‌زیستند و اکنون در قید حیات نیستند. بهتر است کسانی که به غیر از خودشان و فرقه مذهبی خودشان، تمامی انسان‌های دنیا را «نجس» می‌دانند به قرآن و آیات و معارف آن برگردند و در پی علت خطاهای خود و بازنگری و حذف منابع خطاهای خود باشند.

توبه : ۲۸

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلاَ يَقْرَبُواْ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَـذَا وَإِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً فَسَوْفَ يُغْنِيكُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ إِن شَاء إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ

اى کسانی که ایمان آورده اید مشركان پليدند، لذا نبايد پس از امسالشان به مسجدالحرام نزديك شوند؛ و اگر از (ركود تجارت و) تنگدستى مى‏ترسيد، زودا كه خداوند، اگر بخواهد شما را از فضل خويش توانگر گرداند، كه خداوند داناى فرزانه است‏.

۲. طبق آیات زیادی از قرآن ، حوزه ماموریت و مخاطبان اصلی هر پیامبر، قوم همان پیامبر بوده است [۱]. درست است که در اصول توحید و نبوت و معاد مشترکند، اما هر پیامبر معلم و مربی و هدایت کننده مردم قوم خودش بوده است. به عبارت دیگر هر پیامبر باید این اصول مشترک را به قوم خودش آموزش دهد. سنجه ایمان نیز، عمل صالح فرد است و نه ایمان انتزاعی به این یا آن پبامیر. غایت هم برای پیروان تمام پیامبران سلیم بودن و در جهت خدا و فطرت انسانی قرار گرفتن است که بر آن مبنا آفریده شده‌اند. پیروان حضرت موسی و حضرت عیسی همانقدر مسلمانند که پیروان حضرت محمد. اما تفاوت‌هایی در شریعت و منهاج و مناسک اقوام گوناگون وجود داشته است. شریعت شامل احکام و عبادات و همچنین مناسک وسیله بوده است در جهت نیل به اهداف اصول که همان رشد و رستگاری فردی و اجتماعی در این دنیا و رستگاری در آخرت است. به عبارت دیگر احکام و عبادات و مناسک عَرَضی هستند نه ذاتی دین و بر حسب ضرورت زمانی-مکانی و فرهنگ و سنت‌های هر قوم تفاوت‌هایی داشته است.

۳. بر خلاف درک نادرست رایج، دین و شریعت یک بسته بندی محدود نیست که بدون زمینه و نیاز آمده باشد. پیامبران ابراهیمی هر کدام زمانی که قوم خویش در ظلمت و جهل و شرک و تفرقه و... بوده اند، برای آموزش و هدایت قوم خود به سوی روشنایی آمده‌اند. یعنی بعثت این پیامبران در وهله اول در پاسخ به نیاز روز آن قوم و آن جامعه بوده است و نه ضرورت نزول بسته‌ای به نام دین برای همه بشریت و برای همیشه. بگذریم که در زمان آن‌ها اصلا امکان انتقال پیام به همه بشریت نبوده است. «کلمات» خدا که شامل مفاهیم و پدیده‌ها می‌شود، نامحدود است. کار بشر کشف و دانستن بیشتر درباره آن هاست. کما این که هدف از نزول قرآن را برای به تعقل واداشتن مخاطبش ذکر می‌کند. و بخشی از بیشتر سوره‌های قرآن به بیان آیات آفرینش و تاریخ اختصاص یافته است، هدف برانگیختن مخاطب در نظر کردن و تعقل و تفکر و تدبر در آیات می‌باشد. این موضوع خود نیاز به مقاله جداگانه‌ای دارد.

۴. با توجه به موارد بالا شاید بتوان گفت علیرغم تلاش‌های ارزنده فکری توسط نواندیشان دینی، به لحاظ نظری نیاز به غنای بیشتر و یا شاید نیاز به پارادایم دیگری است که بتواند پاسخگوی تناقضات و مشکلات موجود باشد. نظریه «قبض و بسط شریعت» و یا رویکرد ذاتی و عَرَضی به آموزه‌های قرآن، تا حدی پاسخگو بوده است، اما شالوده تئوریک آن بر مبنای مدلی نیست که قرآن ارائه می‌دهد. اندیشمندانی هم که با ابزار هرمنوتیک به موضوع دین پرداخته اند، تاکنون کاربردی از این ابزار را در مطالعه و برداشت از قرآن و نتیجه گیری از آن ارائه نداده‌اند. بیشتر به شرح دانش ابزار و کلید مورد نظر خود پرداخته‌اند نه چگونگی بازکردن قفل! در مجموع شاید بتوان با اندکی تساهل پاسخ مشترک جریانات یا نحله‌های گوناگون نواندیشان دینی را چنین بیان کرد: می‌توان تفسیرها و روایت‌های گوناگون از قرآن و دین داشت و در نتیجه از دین‌ها و صراط‌های مستقیم به عنوان معرفت دینی سخن گفت که عنداللزوم ذات دین نیست.

اگر چه در بسیاری از موارد نتیجه بحث آن‌ها و بحث این نوشتار در رابطه با مصادیق یکی است، اما باید توجه کرد که مغز استدلال نگارنده کاملا متفاوت است و نظر دیگری را طرح می‌کند. آن چه به عنوان ذات دین از آن یاد می‌شود؛ به صورت یک بسته با محتوی محدود، توسط هیچکدام از پیامبران و یا مجموع پیامبران، نازل نشده است و قرار هم نبوده و نخواهد بود که نازل شود. به عبارت دیگر معرفت ما از دین، معرفت‌های گوناگون از یک ذات نامشخص اما متعین «نازل شده» نیست. بلکه تکاپوی ما در جهت کشف بیشتر و معرفت بیشتر و نزول بیشتر این ذات است. این تلاش مداوم جستجوگری برای حقیقت خود ذاتی انسان و جامعه انسانی است. به دین داران محدود نمی‌شود و تمامی هم نخواهد داشت.

به باور نگارنده بسیاری از موارد اختلاف در «معرفت‌های دینی» یا تفسیر قرآن، به نحوه جمع آوری و تدوین آیات و همچنین ابزار و روش ما و خطاهای ناشی از آن برمی گردد [۱] وگرنه آیات قرآن بنا بر خود قرآن باید مبین باشد، به ویژه این که برای مخاطبی کم سواد آمده است. در زمان و مکان نزول هر آیه، مخاطب خطاب هر آیه روشن است؛ برای مثال، مخاطبِ خطابِ «یا ایهاالناس» و «یا اهل الکتاب»! اما همین تک آیه در خارج زمان و مکان خود یک منبع خطاست نه منبع معرفت؛ چنانچه درک ساختاری از مجموعه آیات کامل نباشد. اینجاست که یک فقیه با صرف یک عمر در راه کسب معرفت، به جایی می‌رسد که همه انسای‌های این کره خاکی را نجس فرض می‌کند جز فرقه خودش! یا مثلا تلاش‌های معطوف به توجیه و انسانی نشان دادن برخی احکام خشن، از آن جا ناشی شده است که نواندیشان نخواسته‌اند بپذیرند مخاطب هر پیامبر مردم قوم خودش بوده است و این احکام برای زمان و مکان و مردمی خاص آمده است. به عبارت دیگر نخواسته‌اند بپذیرند که احکام شریعت ثابت و ذاتی دین نیست.

آشکار است که اگر خداوند می‌خواست متنی را برای همیشه و برای همه مردم دنیا بفرستد، حتی با فرض سقف تعداد کلمات قرآن، مسلما چنین متنی نبود و چنین ساختاری نداشت. و یا این که دلیلی نداشت آن را در یک جامعه نیمه بدوی عقب مانده از کاروان رشد بشری بفرستد که به ناچار رنگ فرهنگ و برخی سنت‌های جاهلی آن‌ها را بگیرد. یا مثلا از بیان تکراری آیات درباره داستان پیامبران و هشدارها و بشارت‌ها می‌کاهید و تعداد کلمات صرفه جویی شده را برای توضیح بیشتر درباره ابهاماتی که بعد از ۱۴ قرن هنوز وجود دارد خرج می‌کرد. از طرف دیگر خداوند رشد نمی‌کند که بخواهد با اخذ دانش جدید، دین و آموزه‌های جدید بفرستد. همانطور که بعد مکان برای خدا بی معناست، بعد زمان هم بی معناست. خدا در میلیون‌ها و بیلیون‌ها سال آینده در محور زمانی قابل درک کنونی ما حضور دارد.

بگذارید بی پرده گفته شود. به گمان من آخرین سخنرانی مهندس مهدی بازرگان [۴] نقطه عطفی بود که به شایستگی درک نشد و به اندازه و اهمیت تناقضات این پیر نواندیش توجه لازم نشد. با ادامه چرخیدنِ در بر همان پاشنه و در پارادایم کنونی، باید منتظر بازرگان‌های دیگر بود! او پس از عمری تلاش صادقانه و پیگیرانه و استفاده از ابزار علمی اظهار داشت که دین برای آخرت آمده است؛ و دلیلی ندارد خداوند آموزه‌هایی را که بشر خود می‌تواند به آن برسد توسط پیامیران بفرستد! در صورتی که می‌بینیم غیر از هشدارها و بشارت‌ها درباره آخرت، آموزه‌ها و کاربردِ آن‌ها برای بهتر شدن انسان و زندگی بهتر فرد مخاطب در این دنیاست. حتی بسیاری از بشارت‌ها و هشدارها درباره آخرت، برای ترغیب به انجام کار نیک و اجتناب از کار بد در این دنیاست. در این آموزه‌ها از موارد بسیار ابتدایی و بدیهی چون بدون اجازه وارد خانه دیگران نشدن و بر دیگران سلام گفتن تا موارد مهمتر وجود دارد. حتی عبادات و نیاش برای روحیه بهتر و در نتیجه زندگانی بهتر است وگرنه خدا که به چیزی نیاز ندارد.

۵. سخن آخر این که با استناد به آیات قرآن می‌توان گفت: «کلمات» خدا نامحدود است. سنت‌ها و قوانین آفرینش لایتغیر است. معرفت و دانش بیشتر درباره این سنت‌ها و قوانین که با مشاهده و تامل و تعقل و تفکر و تدبر در آیات خدا و به کمک برهان حاصل می‌شود، می‌تواند به کنش بهتر و مفیدتر انسان در هر مقطع زمانی و متناسب با شرایط و محدودیت‌های مکانی بیانجامید. و این در حالی است که انسان خود شاید مهمترین و پیچیده‌ترین آیه است و عقلانیت تنها بعدی از انسان پیچیده است! آن چه از آیات قرآن برداشت می‌شود با وجود این همه تاکید بر تفکر و تعقل و تدبر...؛ غایت صلح است: صلح با خود، صلح با دیگران، و صلح با طبیعت. سرحلقه همه یگانگی‌ها و تفارق «سلم» و غایت نیز «سلم» است ! انسان از امت واحده آغاز کرده است اما مصلحت او در بقا و رشد، در رنگارنگی و اختلاف است.

در همین زمینه

[۱]ریشه تفسیرهای گوناگون از قرآن کجاست؟ ، آرش سلیم، مرداد ۱۳۸۹ ، سایت رادیو زمانه
[۲]قرآن، پیامبر، و جمعیت مخاطب ، آرش سلیم، مرداد ۱۳۸۹ ، سایت رادیو زمانه
[۳]قرآن به مثابه گفتمان نه یک متن ، آرش سلیم، مرداد ۱۳۸۹ ، سایت رادیو زمانه

[۴] انسان: بعثت، آزادی، و صلح-مروری بر چهار دیدگاه درباره‌‌ی حکومت دینی ، آرش سلیم، دی ۱۳۸۹ ، سایت رادیو زمانه

تذکر:

اگر در خواندن جدول‌ها مشکل دارید، می‌توانید فایل پی-دی-اف مقاله را با استفاده از لینک زیر بگشایید.

ضمیمه	اندازه
فایل PDF مقاله	437.64 کیلو بایت

لغو موقت حکم اعدام کشیش ندرخانی

Babak M — Fri, 07 Oct 2011 17:05:11 +0000

ایرج ادیب‌زاده

در آستانه روز جهانی اعدام و در پی اعتراض‌های جهانی، حکم اعدام کشیش یوسف ندرخانی توسط دیوان عالی ایران به شرط توبه او و برگشت دوباره‌‌ به اسلام به‌طور موقت لغو شده است.

یوسف ندرخوانی ۳۲ ساله است و دو فرزند دارد. او در ۱۹ سالگی به آیین مسیحیت می‌گرود. سپس کشیش یک جامعه کوچک مسیحی در رشت به نام کلیسای ایران می‌شود. دادگاه انقلاب ایران در سال ۲۰۰۹ او را دستگیر و به اتهام ارتداد محکوم به اعدام کرد.

در پی محکومیت‌ها و فشارهای جهانی، به تازگی دیوان عالی کشور پرونده کشیش ندرخوانی را مورد بررسی مجدد قرار داد. به گفته محمدعلی دادخواه، وکیل مدافع یوسف ندرخوانی، پرونده اتهامی این کشیش جوان از نو به دادگاه انقلاب رشت فرستاده‌اند و خواستار توبه متهم شده‌اند.

در روزهای اخیر که خطر اعدام کشیش ندرخوانی به اتهام ارتداد وجود داشت، آلمان و لهستان سفیران جمهوری اسلامی را احضار کردند و مقام‌های مختلف در آمریکا و بریتانیا خواستار لغو حکم اعدام این کشیش ایرانی شده‌اند. اتحادیه اروپا خواستار توقف همه اعدام‌ها در ایران شده و در مورد وخامت وضعیت مسیحیان و دیگر اقلیت‌‌های مذهبی در ایران، اظهار نگرانی کرده است. حزب اتحاد مسیحیان هلند و گروه مسیحیان کره جنوبی نیز محکوم کردن حکم اعدام کشیش جوان ایرانی به دلیل جدا شدن از اسلام را به حرکت‌های گسترده اعتراضی مبدل کرده‌اند.

جامعه جهانی بهایی نیز به این حکم اعدام از سوی دادگاه انقلاب جمهوری اسلامی اعتراض کرده است. این تشکل بین‌المللی، طی بیانیه‌ای به موج جهانی اعتراض به محکومیت کشیش یوسف ندرخانی پیوسته و حکم اعدام او را نمونه دیگری از قساوت مقامات ایرانی علیه مردم این کشور توصیف کرده است.

در بررسی این موضوع با توجه به دیگر اعدام‌هایی که در چند روز اخیر در ایران انجام گرفته است، با دکتر بهیه جیلانی، جامعه‌شناس و کارشناس مسائل سیاسی در پاریس گفت‌وگوی کوتاهی کرده‌ایم.

آیا پافشاری جمهوری اسلامی برای دادن حکم ارتداد به کشیش ندرخانی را به دلیل جدا شدن از اسلام و ترس از اسلام‌گریزی و گرویدن مردم به مسیحیت و آیین زرتشتی و ادیان دیگر می‌دانید؟

بهیه جیلانی: سئوال شما یک سئوال روز است. من متأسفم که آقای ندرخانی در چنگال‌ جمهوری اسلامی گیر کرده است. زیرا ما آگاه هستیم که جمهوری اسلامی در ۳۳ گذشته تمام مجرمان خود را به یک پیام تبدیل کرده است. ایشان قربانی یک اندیشه هستند. من فکر می‌کنم که جمهوری اسلامی از مجرمان خود امروز می‌خواهد پیامی درست کند و آقای ندرخانی امروز یک پیام است و جرمش مسئله‌ی به مسیحیت گرویدن نیست و مسئله اسلام‌گریزی امروز برای جمهوری اسلامی مطرح نیست، بلکه می‌خواهد پیامی بفرستد. این پیام شامل مسیحیت نمی‌شود، بلکه شامل تمام اقوام و تمام کسانی می‌شود که کوچک‌ترین رنگ و بویی از مخالفت با جمهوری اسلامی در خود دارند.

آقای ندرخانی امروز یکی از این قربانیان است که دارد فدای موجودیت جمهوری اسلامی می‌شود. زیرا جمهوری اسلامی با مخالفین‌اش امروز با بدترین شرایط که اعدام باشد، برخورد می‌کند و ما باید این نکته را در نظر بگیریم که مسئله جمهوری اسلامی امروز اسلام‌گریزی نیست، بلکه ماندگاری و وجود خودش است که مشکل ملت ما شده است. من فکر نمی‌کنم در این جا مسئله مسیحیت مطرح باشد.

تلویزیون جمهوری اسلامی چهار روز پیش پس از فشارهای جامعه جهانی در محکوم کردن حکم اعدام کشیش ندرخانی یکباره گزارش داد که او به دلایل دیگری ازجمله تجاوز، خشونت، رشوه‌گیری، اخاذی، تفکرات صهیونیستی و خیانت محکوم شده است. دلیل وارد کردن این اتهام‌های تازه از سوی رسانه‌ی دولتی را در چه می‌دانید، آن هم زمانی که پرونده‌‌ اختلاس‌های دولتی جنجال بزرگی برپا کرده است؟

من فکر می‌کنم این جرم‌های تازه که به آقای ندرخانی نسبت داده‌اند، جرم‌هایی واهی بیش نیست. زیرا خود جمهوری اسلامی امروز در شرایطی نیست که بتواند به کسی اتهام اختلاس بزند. چون خود جمهوری اسلامی ماهیت‌اش را نشان داده است و همه دنیا آگاهی بر ذات واقعی جمهوری اسلامی دارند که ۳۳ سال است عده‌ای مملکت ایران را به تاراج برده‌اند و دارند آن را غارت می‌کنند. پس خیلی نابه‌جاست که آقای ندرخانی را ما محکوم به رشوه‌خواری کنیم. اگر صحبت رشوه‌خواری پیش بیاید، باید ما کل حکومت را زیر سئوال ببریم که آیا حکومت رشوه‌خوار و مجرم و غارتگر است یا آقای ندرخانی؟ اصلاً گیرم که باشد، چقدر توانسته است واز چه کسانی و کجا اختلاس کرده است؟

آیا واقعیت دارد؟ نه! این‌ها همه حرف است برای گذراندن موقتی؛ فرار از واقعیت‌ها؛ و این‌ها بهانه‌ای بیش نیستند. امروز مسئله ایران مسیحیت نیست. کل مخالفان جمهوری اسلامی است. مگر دانشجویان ما مسلمان نیستند؟ امروز اما در زندان به سر می‌برند. مگر اصلاح‌طلبانی که دیروز در دل جمهوری اسلامی بودند و امروز مخالف جمهوری اسلامی هستند مسلمان نیستند؟ ولی امروز جای‌شان در زندان‌های جمهوری اسلامی است.

من این‌ها را بهانه‌ای بیش نمی‌بینم و سعی می‌کنم مسئله را به صورت گلوبال ببینم. رفتار جمهوری اسلامی با مخالفانش و این که آقای ندرخانی امروز محکوم به اعدام شده‌اند، بهانه‌ای بیش نیست، پیامی بیش نیست. ترساندن ملت است از این که اگر با جمهوری اسلامی مخالفت کنند چه بلایی در انتظارشان خواهد بود. من فکر می‌کنم این پیام جمهوری اسلامی است و برای این که ملت را بتوانند به سکوت وادارند و بترسانند. بهانه است. این‌ها بهانه ‌است. اعدام‌ها بهانه هستند. جمهوری اسلامی مانند تمام آلترناتیوهای سیاسی می‌خواهد وجود خودش را به تثبیت برساند و همچنان حکومت کند.

این که امروز فردی را به اتهام حضور در دانشگاه اینترنتی بهاییت محکوم می‌کند، یا این که دراویش را محکوم می‌کند چه دلیلی دارد؟ دراویش مگر مسلمان نیستند یا از دل اسلام درنیامده‌اند؟ چرا آن‌ها محکوم هستند؟ پس این‌ها بهانه است. روزی به نام بهاییت، روزی به نام مسیحیت، روزی به نام دراویش و روزی به نام شیطان‌پرستی. این‌ها بهانه‌هایی هستند برای جمهوری اسلامی که تنور موجودیت خودش را داغ نگهدارد. ما باید نگاه‌مان را به این افراد تغییر دهیم و نگوییم آقای ندرخانی مجرم است، چون مسیحی شده است.

نه! در جمهوری اسلامی هرکسی ساز مخالفت زند، مجرم است و ما باید این مسئله را بیش از این و بزرگ‌تر از این ببینیم. این که ما آقای ندرخانی را مجرم بدانیم چون مسیحی شده، نه! اصلاً جرم ایشان مسیحیت نیست. جرم ایشان این است که توانسته‌اند با جمهوری اسلامی مقابله کنند و بگویند چیز دیگری هم به جز اسلام شما وجود دارد. این یک فرد است. در صورتی که جرم بزرگ جمهوری اسلامی کلی است و باید ما مسئله را کلی نگاه کنیم.

شما به مسئله دانشجویان اشاره کردید. بسیاری از دانشجویان مخالف هم اکنون در زندان به سر می‌برند. حتی محمدیوسف رشیدی از فعالان دانشجویی که فقط یک کاغذ دستش گرفته بود و روی آن نوشته بود: "رئیس جمهورفاشیست، پلی تکنیک جای تو نیست!» گزارش‌های تازه از تحصن دانشجویان دانشگاه امیرکبیر روز چهارشنبه و پنجشنبه هفته جاری خبر می‌دهد. این تحصن به خاطر چیست؟

این تحصن به خاطر این است که سرمایه‌های این مملکت، به جای این که به داد ملت برسند متأسفانه جای دیگری هزینه و جابه‌جا می‌شوند و دانشگاه‌ها بودجه‌ای ندارند تا به دانشجو برسند. امروز مساجد دانشگاهها را کرده‌اند خوابگاه دانشجویان و دانشجویانی که از شهرستان‌ها به تهران می‌آیند، جایی برای خواب ندارند. نتیجه این است که خانم آمنه که در مسجد دانشگاه امیرکبیر بوده و برای حمام مجبور می‌شده از حمام‌های کارمندان استفاده کند، بر اثر بخار اسیدی که گویا از کانال حمام بیرون می‌آمده خفه می‌‌شود.

البته این بلا سر خود من هم در زندان اوین آمده است. زیرا این‌ها برای بهداشت حمام‌ها موادی را باهم مخلوط می‌کنند و آن بخاری که از اختلاط این دو ماده به‌وجود می‌آید کشنده است و تمام ریه‌ و نارین‌ها را می‌سوزاند. خانم آمنه به همین علت فوت شده است. در صورتی که می‌توانستند خوابگاه‌هایی داشته باشند که طبق اصول ساخته شده باشد و دانشجو دارای حمام دانشجویی باشد. آمنه که دانشجوی فوق لیسانس دانشگاه امیرکبیر بود، می‌توانست امروز در میان زنده‌گان باشد نه در میان مردگان.

تئوری‌های الهام متن دینی در کلام مسیحی

nikfar — Mon, 05 Sep 2011 04:20:57 +0000

احمد علوی*

احمد علوی − منبع بسیاری از توصیه‌ها، اوامر و نواهی مذهبی متونی است که به وحی یا الهام از جهان برتر مستند هستند. اعتبار متون مذهبی نیز به نوبه خود به چگونگی تبینی که از وحی و الهام می‌شود، وابسته است. وحی و الهام نیز همچون سایر مفاهیم دینی موضوع تأویل‌های گوناگونی بوده است. هر جامعه زبانی (Language community)معین مانند متکلمان، فیلسوفان و محدثان بنا به قوانین گفتگوی خود و قواعد خاص بازی زبانی عرصه تولید معرفت خود به یکی از این تأویل‌ها گرایش نشان داده‌اند.

طبیعی است که هر جامعه زبانی احساس می‌کند که تأویل خود دارای سازگاری درونی، منطق روشن و خوانائی با متون اصلی یا متون مذهبی است، چرا که یک دست بودن زبانی که بر اذهان اعضای جامعه زبانی حکم است به دنبال خود سازگاری تجربه و دانش آنها را به همراه دارد و ناسازگاری درونی دستگاه نظری خودی را می‌پوشاند. مثلا دستگاه تأویلی یک عضو مذهب کاتولیک برای او که در چارچوب زبان دینی خاصی تربیت شده است، دارای سازگاری درونی است. حال آنکه همین دستگاه زبانی برای دیگری که از لابلای دستگاه زبانی دیگری به آن می‌نگرد ممکن است ناسازگار به نظر آید.

برخی مومنان مذهب‌ها و فرقه‌های گوناگون در عین باور به معتقدات خود، تمایل دارند تا پیروان فرقه‌های دیگر را گمراه و بی باور قلمداد کنند. حال آنکه، برای افرادی که در چارچوب یک مذهب یا فرقه اجتماعی شده به فرهنگ آن خو می‌گیرند، بسیار دشوار است که سستی‌های نظری آن را دریابند یا به سادگی به ناسازگارهای درونی باورهای خود پی ببرند.

این ادعا در مورد شناخت فرهنگ‌های گوناگون نیز اعتبار دارد. برخی از رسوم یک فرهنگ ممکن است برای افرادی که در فرهنگ‌های دیگر اجتماعی شده اند، بی معنا و حتی ناشایست تلقی شوند. حال آنکه افراد انسان و گروه بندی‌های موجود در خود آن فرهنگ برای توجیه رفتار خود دارای نوعی عقلانیت هستند که بدون شناخت آن، رفتارهای آن مجموعه قابل فهم نیست. برای همین است که شرط ضروری اعتبار هر پژوهش علمی در مورد هر فرهنگ نیز عبور از دیواره ارزشهای خودی و در آمدن به دنیای سوبژکتیو و ارزشی آن فرهنگ است. پژوهشگرانی همچون شلایرماخر (Schleiermacher 1768- 1834) ، دیلتای (Dilthey 1833-1911) ، وبر (1864-1920 Max Weber) و یوآخیم واخ (Joachim Wach 1898-1955) بر همدلی به عنوان شرط شناخت فرهنگ یا خرده فرهنگ‌های دینی تاکید دارند.

دلیل دیگری که این احساس سازگاری درونی تأویل طرفداران یک گرایش خاص مذهبی را توضیح می‌دهد این است که زبان به کارگرفته شده در فهم متون دینی مذهب کاتولیک برخاسته از خود متون آن مذهب است. بنابراین استفاده از هر زبان دیگر مثلا زبان سایر مذاهب یا فرقه‌ها نمی‌تواند جایگزین دقیقی برای آن باشد. سازگاری و ناسازگاری در اینجا بیش از آنکه محصول تجربه مستقیم گروهی (Collective experiences) یا حتی تحلیل داده‌ها باشد، محصول چگونگی رابطه فاعل شناخت با زبان و تجربۀ است که در کادر یک زبان معین فراهم آمده است؛ چون مصداق بسیاری از مدلولات زبانی، قابل تجربۀ همزمان (Simultaneously) و مستقیم گروهی (Direct collective experience) نیستند و ما آنها را در یک دستگاه زبانی خاص و مانوس خود درک می‌کنیم. بنابراین بررسی و نقد مفاهیم دینی نیز بیش و پیش از آنکه نقدی هستی‌شناسانه باشد در ابتدا یک بررسی و نقد زبان شناسانه است. به همین دلیل می‌توان ادعای ویتگنشتاین را در مورد فلسفه − مبنی بر اینکه فلسفه جز نوعی آزمون زبان شناسانه نیست − به بسیاری از مفاهیم دینی نیز تعیمم داد.

بررسی بسیاری از تفسیرهای مقبول در نزد مسلمانان ازقرآن، تفسیرهایی همچون مجمع البیان و حتی تفسیر فخررازی و یا حتی فرهنگ‌های قرآنی همچون مفردات تأیید این مطلب است. بخش قابل توجهی از این کتاب‌ها به توضیح کلمات و جملات و توضیح مدلولهای آنها، معناهای احتمالی یا مرجح اختصاص یافته است.

اهمیت تأویل مفهوم وحی و مفاهیم وابسته به آن در این است که چگونگی صدق گزاره‌های متن دینی به مدلولات آن، و همچنین میزان اعتبار گزاره‌ها به چگونگی تأویل مفهوم وحی وابسته است. روش تأویلی که مفسران متن دینی بر می‌گزینند از مفاهیم یاد شده یعنی چگونگی تأویل مفهوم وحی، چگونگی صدق گزاره‌های متن دینی بر مدلولات آن و میزان اعتبار گزاره‌ها جدا نیست و رابطه متقابلی میان آنها بر قرار است. مثلا تأویل مفسرانی که وحی را به شکل سنتی و مکانیکی فهم می‌کنند از متن با تأویل مفسرانی که متن دینی را تجربه معنوی و درونی پیامبر میدانند یکی نیست. مقایسه میان تأویل هائی که از سوی دستگاه کلامی مسیحیان و مسلمانان عرضه شده است، می‌تواند به شناخت تبار شناسی وحی کمک نموده و آگاهی ما بر این امر را که مباحثه پیرامون وحی اساسا یک تحلیل زبانی است، افزایش دهد. متکلمان مسلمان متاسفانه بررسی قابل تاملی را در این مورد عرضه نکرده‌اند. همین امر ضرورت بررسی مقایسه‌ای میان درکی که مسلمانان از وحی و مفاهیم مشابه دارند با پیروان سایر ادیان بیشتر می‌کند.

متکلمان مسیحی نیز همچون متکلمان سایر ادیان در مورد چرایی و چیستی وحی (Revelation)، الهام (Inspiration) و اشراق (Illumination) همداستان نیستند و تأویل‌های گوناگونی را از مفاهیم عرضه کرده‌اند (Turretin, 1981, Bloesch, 1994). بنا به کلام مسیحی وحی سخن گفتن خداوند با پیامبر است، منشاء متن دینی اما الهام (Inspiration) است. اشراق که مسیری مقابل الهام است همان برداشت خواننده از متن دینی است. به زبان دیگر، متن دینی ابتداء به واسطه الهام به گیرنده (پیامبر) یا حواریون منتقل می‌شود، آنانی که متن دینی را قرائت می‌کنند، با اشراقی که از متن دینی می‌گیرند، محتوای آنرا دریافت می‌کنند.

وحی و الهام در عهد قدیم و جدید

بنا به نوشته انجیل راهکارهای گفتگوی خدا و انسان فراوان‌اند (Hebrews 1:1). اما مهمترین راهکارها سخن گفتن خدا با انسان (وحی) عبارتند از:

− فرستادن فرشتگان (Gen. 18; Gen. 19; Dan. 9:21-27; Luke 2:8-14; etc.)

− ندای آرام و پنهان (1 Kings 19:11, 12; Ps. 32:8)

− نشانه‌های طبیعی (Rom. 1:20; Ps. 19:1-4; Rom. 10:18; Acts 14:15)

− گفتار آشکار (Gen. 3:9-19; Ex. 3:14).

بر اساس تعریفی که متکلمین مسیحی ارائه کرده اند، وحی همان تجلی خداوند بر انسان (پیامبر) در صورت‌های بالاست. سرچشمه متن دینی اما الهام نام گرفته است. متن دینی آنگاه که بر قلب گروندگان بازتاب میابد ، اشراق نامیده می‌شود.

منظور از الهام در ادبیات کلامی مسیحی عبارت است از فرایندی است که طی آن بنا به خواست خدا کلمات او به نویسندگان انجیل منتقل می‌شود. کلمه الهام ابتدائا از خود انجیل سر چشمه می‌گیرد:

Omnis scriptura divinitus inspirata (II Tim. iii. 16)

کلمه الهام در عهد قدیم و جدید به گونه‌های گوناگونی تعبیر شده است. یکی از این تعابیر عبارت است از اینکه الهام نوری از سوی خداست که انسان با دریافت آن قادر به فهم می‌شود (Job 32:8). در جای دیگری الهام به عنوان روشی قلمداد شده که خداوند به وسیله آن متن را به انسان می‌دهد (2Timothy 3:16). واسطه و رسانه انتقال پیام به پیامبران نیز روح القدس است (1Corinthians 2:7-16). مطالب عهد قدیم و جدید فشرده و با ابهام همراه است. به همین دلیل متکلمان تلاش کرده‌اند با توجه به پرسشهای زمانه خود، متن را به تفصیل بازگویند.

تأویلهای کلامی

هرکدام از تأویل هائی که متکلمان از الهام عرضه کرده‌اند دارای شناخت شناسی (Epistemology) و فلسفه زبان (Philosophy of language) ویژه خود بوده و دربرگیرنده گزاره‌هایی در مورد خطاپذیری (Erroneous) و اعتبار (Validity) و شمول (Universality) متون دینی هستند.

در ادبیات کلامی مسیحی الهام (Inspiration) دارای معنای محدود تری نسبت به وحی (Revelation) است. چون الهام تجلی کلمات خداوند در متون دینی از راه الهام است حال آنکه وحی از راه فرستادن فرشتگان، دریافت پیام خدا از کشف نشانه‌های طبیعی، ندای پنهان، گفتار آشکار و رویا محقق می‌شود.

• تئوری مکانیکی یا تئوری املائی الهام (The mechanical theory or The dictation theory)

تئوری مکانیکی الهام قدیمی‌ترین تئوری از منشاء متون مذهبی مسیحی به شمار می‌آید (Demarest, 1982; Geisler, 1974). بنا به این تئوری خداوند متون دین را در چارچوب زبان انسان و مستقیما از طریق صوت و صدا ودر قالب کلمات به پیامبران دیکته نموده است. پیامبران نیز همین سخنان را به شکل نوشته به پیروان خود عرضه نموده‌اند.

شناخت شناسی تئوری مکانیکی الهام فردگرایانه (Individualistic) و واقع گرا (Realistic) است. شناخت که امری فردی است محصول عقل بشر قلمداد شده که می‌تواند با صفت حقیقی (درست) یا غلط (نادرست) توصیف شود. شناخت حقیقی آنی است که با مدلول خود یعنی پدیده‌های عینی سازگاری دارد. مبنای آزمون شناخت نیز همان عقل و تجربه می‌باشد. بر همین اساس زبان نیز همچون آئینه است که شناخت و واقعیت را بی کم و کاست بیان می‌کند.

چنین درک شناخت شناسانه و فلسفه زبانی گزاره‌های دینی را آزمون پذیر (قابل اثبات و رد) می‌داند. به همین دلیل دستیابی به «حقیقت» یعنی شناخت منطبق بر واقع نه تنها در دسترس است بلکه شرط ایمان تلقی می‌شود.

این نگاه به وحی خطاپذیری (Erroneous) گزارهای متون دینی را بر نمی‌تابد. چون گزارهای دینی نه تنها از اعتبار (Validity) شناخت‌شناسانه و زبان‌شناسانه برخوردارند، بلکه دارای شمول (Universality) تاریخی، جغرافی و فرهنگی هستند. بر همین اساس آیندگان میتوانند معنای نخستین متن دینی را به خوبی معاصرین نزول وحی دریابند. این تئوری به شکل پنهان بر نوعی انسان انگاری (Anthropomorphism) از خداوند استوار است، چه رابطه انسان و خدا نیز بر مبنای تصور و تمثیلی از رابطه میان انسان و انسان ترسیم شده، خداوند نیز دانسته یا نادانسته موقعیتی در فضای سه بعدی می‌یابد.

اشاره به خدا به هر شکل دور یا نزدیک، بطور ضمنی به معنی محدود نمودن خدا در فضای سه بعدی و یا حتی محدودیت‌های ذهن بشر است. روشن است که چنین تصوراتی کم یا بیش به نوعی تجسیم می‌انجامد. پیامبر در چارچوب چنین درکی نقشی منفعل یعنی تنها گیرنده را در فرایند وحی بازی می‌کند. هر چند هیچ گیرنده‌ای بر پیام بی تاثیر نیست. و الا عدم و وجود او در فرآیند یکسان خواهد بود. افزون بر این وحی صریح است و به شکل کلمات و الفاظ از طریق احساس شنوائی به پیامبر منتقل می‌شود. بنا به این تئوری زبان، فرهنگ، انگاره‌ها ارزش‌های تاریخی و محلی تاثیری در چگونگی وحی نداشته گویا در خلا ایجاد می‌شود و به همین دلیل ادیان فراتاریخی و دارای شمول (Universality) جهانی هستند. این تئوری سهم تعامل پیامبران با محیط اجتماعی خود را هم نادیده می‌گیرد. این تئوری توضیح نمی‌دهد که اگر بنی اسرائیل فرهنگ و رفتاری دیگری داشتند، آیا شکل و محتوای وحی عرضه شده به موسی متفاوت بود. یا چرا پیامبران علی‌رغم برخی از شباهت‌ها چرا مسیرهای گوناگونی را پیموده‌اند. تاثیر زمینه و زمان بر شکل و محتوای آن نیز از جمله موارد دیگری است که دراین تئوری مورد اغماض قرار می‌گیرد.

چگونگی فهم و یا تأویل سخنان خدا از سوی پیامبران نیز در چارچوب این تئوری روشن نیست. توضیح آنکه فهم پیامبر از احساس و در اینجا احساس شنوائی او متفاوت است. کما اینکه فهم انسان‌های گوناگون از شنیدن یک صدا یا ندا یکسان نیست. فهم تأویل احساس است. حال آنکه احساس جزئی و مرتبط به زمان و مکان و فضای سه بعدی است که با تحریک اثر بیرونی ایجاد می‌شود. برای فهم یک درک حسی و معنا کردن آن گذر از فرایند تأویل ضروری است. افزون بر این معناکردن امری انسانی است در محدوده ذهن و زبان، امری که به وسیله انسان آفریده می‌شود و با تجربه او آمیخته است.

معناهائی که انسانها از احساس مشابه می‌سازند نیز به همین دلیل یکسان نیست، کما اینکه معناهای صحابه و حواریون پیامبران نیز علیرغم همزمانی تجربه آنها از پیامبران و متون دینی نیز یکسان نیست. همین تنوع فهم‌ها نشان از دخالت تجربه شخصی آنها در فهم متون دینی و حتی داده‌های حسی آنهاست. بنابراین تجربه شخصی حواریون و یا تجربه گروهی نهادهایی همچون کلیسا می‌تواند در چگونی برداشت از متن دخالت کند.

اگر چنین ادعایی در مورد بازتأویل متن دینی صحت داشته باشد، چرا نتوان آنرا به تجربه خود پیامبران تعمیم داد؟ این پرسش البته تنها پرسش بی پاسخ تئوری مکانیکی نیست. یکی دیگر از پرسشهای مربوط به این تئوری انسان انگاری (Anthropomorphism) پنهان در بطن این نظریه است. چه بر اساس این تئوری خداوند بواسطه جبریل از آسمان پیام‌های خود را به پیامبران که بروی زمین هستند، منتقل می‌کند. گاه واسطه دیگر یعنی صوت و صدا به عنوان واسطه عمل نموده و پلی میان خداوند و پیامبر ایجاد می‌کند و گاه فردی یا پدیده‌ای طبیعی واسطه می‌شود. تصوراتی از قبیل جبرئیل، واسطه، آسمان، پائین، پیام، انتقال پیام از بالا به پائین همه مستلزم تصور و آنهم تصور فیزیکی از خدا، پیام و انتقال پیام به پیامبر است (مقایسه کنید با نهج البلاغه خ:1).

نظریه پردازان تئوری مکانیکی توضیح نمی‌دهند که آیا زبانی که برای توصیف وحی و الهام به کارمی‌گیرند چه زبانی است. آیا توصیف مبتنی بر زبان تمثیل و استعاره است یا زبان حقیقت؟ اگر زبان تمثیل مبنای توصیف است، ملاک صحت استفاده از این تمثیل یا استعاره چیست؟ اگر انتخاب زبان تمثیل من عندی (Arbitrarily) است آیا می‌توان از زبانهای دیگر تمثیلی استفاده جست؟ و اگر زبان تمثیلی نیست، و زبان حقیقت است، با کدام تجربه میتوان صحت چنین توصیفی را به آزمون گذاشت؟

در میان مسلمانان طرفداران مکتب کلامی حشویه، اشعری نزدیک‌ترین گرایش به این تئوری کلامی مسیحی هستند، اما برخی دیگر از تأویلهای دیگر نیز کم یا بیش بطور پنهان دارای عناصری از برداشت مکانیکی الهام هستند.

ناتوانی تئوری مکانیکی در پاسخ به پرسشهائی که برخی از آن‌ها اینجا مطرح شد، احتمالا انگیزه مهمی برای تئوری پردازی‌های بعدی است. تئوری‌های طبیعی، دینامیکی و معنائی کوشش هائی نظریه پردازان در واکنش به چالش‌های تئوری مکانیکی الهام به شمار می‌آید.

• تئوری طبیعی یا مکاشفه الهام (The natural theory or The intuition theory )

بر اساس این درک متن دینی همچون شعر یا هر متن ادبی دیگر محصول رابطه ذهن-روان انسان با جهان بیرون و به خصوص جهان طبیعت است (همان، Geisler, 1986; George, 1995). رابطه مداوم انسان با محیط فرایند فعالی است که اطلاعات را به او رسانده و او را به واکنش‌های پیچیدهای وامی‌دارد. این واکنش در گام اول نوعی احساس انفعالی است. اما این احساس در ادامه می‌تواند به شکل یک جرقه در کلمات و کنش گفتاری متبلور شود. آثار شاعران و ادیبان نمونه‌های گوناگونی از وحی طبیعی است. بر مبنای این نظریه جهان فعل (کار)، مظهر و نشانه خداوند است و بروی ذهن و روان انسان تاثیر می‌گذارد. انسانها نیز از طریق همین رسانه (Media) است که با او ارتباط برقرار می‌کنند و خداوند به طور مستمر پیام خود را از طریق این رسانه به آنها می‌رساند. پیامبر نیز دریافت‌های خود را، که محصول پیوند مداوم با کار خداوند است، به شکل متن دینی عرضه می‌کند.

متن دینی از زبان، زمان و زمینه اجتماعی نقش می‌پذیرد. بنابراین شمول تاریخی و فرهنگی ندارد. گزاره‌های تاریخی متن دینی نیز که حاصل تجربه پیامبر در زمان و زمینه دیگری است ممکن است با تجربه‌های دیگر سازگاری نداشته باشد. خطا پذیری به این معنا در همه متون تاریخی که پیدایش آنها محصول تجربه بشری در شرایط معین است، غیر ممکن نیست. چرا که شناخت بشر از جهان شناختی اجتماعی، اعتباری بوده بنابراین سوبژکتیو و نسبی است. اما در مقابل گزاره‌های اخلاقی متن دینی دارای اعتبار پایدار است.

• تئوری دینامیکی الهام (The dynamic theory)

در چارچوب این برداشت خداوند نویسندگان متون دینی را بر انگیخته است تا تجربه معنوی خود را بنگارند. پیامبر در چالش با پرسش‌های اساسی انسان در مورد پاسخ به مسائلی از قبیل چگونگی آفرینش و انجام جهان به تدریج دارای تجربه معنوی می‌شود (George, 1995). این تجربه محصول تکامل شخصیت پیامبر در نردبان معراج او به سمت کمال مطلق است و او را قادر می‌کند تا تجربیات منحصر به فردی را کسب کند. در یک زبان تشبیهی گفته می‌شود که هر چند پیام از سوی خداوند به پیامبران فرستاده می‌شود، اما از آن روی که این پیام همچون نوری که از شیشه رنگینی عبور می‌کند، به رنگ پیامبران در آمده با منش او آمیخته می‌شود. رابطه پیامبران و محیط اجتماعی آنها رابطه متقابل است.

پیامبران در چارچوب چنین تئوری‌ای تجربه خود که با زمان، زمین و زمینه خود آمیخته است در محیط فرهنگی معین خود عرضه می‌کنند. بنابراین تفکیک پیام از پیامبر و زمینه اجتماعی او امر بی حاصلی است. چون نوعی آمیختگی و رابطه متقابل میان این سه مولفه وجود دارد. نقش پیامبر در چارچوب تئوری دینامیکی وحی نقشی خلاق و فعال است. وحی نیز الزاما به شکل گفتار به او القاء نمی‌شود بلکه احساس‌های برونی همچون قوه شنوائی و بینائی پیامبر و قوای درونی همچون عقل او به شکل فعال درتولید وحی نقش دارند. تئوری دینامیکی بر شناخت شناسی نسبی‌گرا بنا شده است. زبان به عنوان جزئی از فرهنگ جامعه امری اعتباری (Social construction) بوده و فرازمانی نیست. معنای دلالت‌های زبانی نیز تابع چگونگی کارکرد آنها در صحنه سیال زندگی اجتماعی است که در رابطه اجتماعی معین و زمینه خاص بوسیله گوینده و گیرنده فهم می‌شود.

• تئوری معنائی الهام (The content theory)

معناهای درونی و مدلولات ذهنی-روانی گزاره‌های متون دینی به پیامبران القاء شده است. آنها اما این معناها را در قالب زبان زمانه خود عرضه کرده‌اند (همان، Trembath, 1997; Turretin, 1981). پیامبران نقش خلاقی در بیان معناها داشته و درک آنها متاثر از معرفت و زبان دوره تاریخی آنهاست. منظور از معنا نگاه عمومی به هستی و هدف نهائی و جهت گیری غایی است که زندگی انسان را شکل می‌دهد. طبیعی است که در فرآیند ترجمه به زبان جامعه تاریخی معین، معناها هر چند متعالی از محدودیت‌های زمانه نقش پذیرفته با جامعه مخاطب همگن (Isomorphism) می‌شوند. همگنی شرط تعامل میان پیام، پیامبر و مخاطبین است. از این روست که پیام خداوند برای اینکه برای انسان قابل گفتگو باشد باید پدیده‌های جامعه انسانی همگنی پیدا نموده به شکل صوت و صدا و در قالب الفاظ به انسان عرضه شود (George, 1995).

معناهای متون دینی تابعی از قصد گوینده و کارکرد زبان است. این نظریه با فلسفه زبان روانی- معرفتی و یا کاربردی سازگاری دارد.

هیچکدام از تئوریهای الهام متن دینی نسبت به اعتبار گزاره‌های متن دینی خنثی نیستند. تئوریهای اعتبار متن دینی را میتوان به دودسته تقسیم کرد:

تئوری اعتبار کامل لفظی وحی (The verbal-plenary theory)

و تئوری اعتبار آموزه‌های معنوی- اخلاقی وحی (The spiritual rule only theory).

طبق نظریه نخست همه گزاره‌های متن دینی دارای اعتبار ابدی هستند. چون آنها گفته خدا بوده و جزو حقایق پایدار هستی به شمار می‌آیند. بنا به تئوری اعتبار آموزه‌های معنوی-اخلاقی، این تنها گزاره‌های اخلاقی و معنوی متن دینی است که دارای اعتبار پایدار است. اما سایر گزاره‌ها که مبتنی بر تجربه پیامبران است محدود به فرهنگ دوران کهن هستند و میتوانند با تجربه انسان امروز ناسازگار باشند.

میان این تئوریها تفاوت و شباهت هائی وجود دارد که میتواند مبنای طبقه بندی آنها باشد. مهمترین مبانی طبقه این تئوریها عبارتند از:

نقش گیرنده وحی (پیام آور): فعال یا منفعل

چگونگی دریافت وحی: به شکل لفظ یا معنا

شمول دایره وحی: بخشی از متن وحی و بخش دیگر غیر وحی

اعتبار وحی: اعتبار گزاره‌ها مطلق ، اعتبار گزاره‌های اخلاقی مطلق

نتیجه گیری

متکلمان مسیحی متن دینی خود را مستند به نوع خاصی از وحی یعنی الهام می‌دانند. اما در مورد تبیین الهام همداستان نیستند. تئوری‌های مکانیکی، دنیامیکی، طبیعی و معنائی الهام متن دینی بیان همین اختلاف نظر است.

نگاه این تئوری‌ها بر نقش گیرنده الهام (پیامبر، نویسندگان متن دینی)، نوع پیامی که دریافت شده و همچنین اعتبار گزاره‌های متن دینی یکسان نیست. در برخی از این تئوریها پیامبر نه تنها گیرنده وحی بلکه تأویلگر آن به زبان بشر هم هست، حال آنکه در مقابل هستند تئوری‌هائی که برای پیامبر تنها نقشی در حد یک رسانه را قائل هستند.

اعتبار گزاره‌های متن دینی نیز در چارچوب این تئوری‌ها متفاوت است. اعتبار گزاره‌های متن دینی در تئوری‌های دینامیکی، معنایی و طبیعی دینی محدود به گزاره‌های اخلاقی متن دینی است، ولی بر اساس تئوری مکانیکی و املائی متن دینی، گزاره‌های متن دینی شامل حقایق پایدار آفرینش و گفته خدا به معنی اخص کلمه هستند.

منابع:

کلیه ارجاعات به عهد قدیم و جدید، برمبنای نسخه انگلیسی آنهاست.

Bloesch, D. G. Holy Scripture: Revelation, Inspiration and Interpretation. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994.

Demarest, B. A. General Revelation: Historical Views and Contemporary Issues. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1982.

Geisler, N. L. and William E. Nix. From God to Us: How We Got Our Bible. Chicago: Moody Press, 1974.

Geisler, Norman L. and William E. Nix. A General Introduction to the Bible (Revised and Expanded). Chicago: Moody Press, 1986.

George, T., et. al., eds. The Bible Doctrine of Inspiration. Nashville, TN: Broadman & Holman, 1995.

Trembath, K. R.. Evangelical Theories of Biblical Inspiration: A Review and Proposal. London: Oxford University Press, 1997.

Turretin, F.. The Doctrine of Scripture. Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1981.

تصویرها

Giovanni Girolamo Savoldo: Saint Matthew, inspired by an angel
Rembrandt: The Evangelist Matthew Inspired by an Angel

* احمد علوی، استاد دانشگاه در سوئد

جهان‌بینی دینی

Babak M — Fri, 24 Dec 2010 12:36:28 +0000

در نقد آرامش دوستدار − ۲۱

محمدرضا نیکفر

محمدرضا نیکفر- دوستدار جهان‌بینی دینی را از یکسو در برابر نگاه فلسفی و از سوی دیگر نگاه علمی به جهان قرار می‌دهد. آنچه او در این مقایسه در نظر نمی‌گیرد تفاوت موضوع‌ها و جایگاه آنها در نگرش است. مثلاً دوستدار تصور می‌کند که دین در باره‌ی طبیعت نظر می‌دهد و به این خاطر در برابر علم قرار می‌گیرد. او دین را در این مقایسه نوع باطلی از طبیعت‌شناسی تصور می‌کند. در این بخش، به طور مشخصی به این موضوع می‌پردازیم.

۶۲. نگرش دین به جهان را نباید به جمله‌ها و بندهایی در کتاب‌های مقدس در مورد طبیعت خلاصه کرد، به گزاره‌هایی در این مورد که زمین چه شکلی دارد، نظم ستارگان چگونه است، ابر و باد چیست، جانواران چگونه پدید آمده‌اند، این یا آن جانور یا گیاه چه خصلت و خاصیتی دارد و همانندهای اینها.

متن‌های دینی این گونه گزاره‌ها را از "دانش" زمانه برگرفته‌اند و معمولاً حرف چندان تازه‌ای را به آن "دانش" نیفزوده‌اند. ولی نفس ثبت شدن یک گزاره در متن دینی کیفیت آفرین است. گزاره ثبت می‌شود در متنی که شانس بقا دارد و به این دلیل شانس بیشتری برای ترویج می‌یابد. گزاره مقدس می‌شود و از این رو قادر می‌شود از موضع امتیازوری، گزاره‌های رقیب را پس زند. و سرانجام اینکه گزاره با نشستن در متنی منعطف به لحاظ تفسیری، خود منعطف می‌شود و هرگاه لازم گردد، خود را رساننده‌ی معنایی معرفی می‌کند، یکسر متفاوت با معنای آغازین. گزاره‌ به استعاره تبدیل می‌شود و هر چه استعاره باشد، خارج از محکمه‌های تاریخی داوری در مورد راست و ناراست قرار می‌گیرد.

فرعی بودن حکم‌های طبیعت‌شناختی

اگر حکم‌های طبیعت‌شناختی دینی جزو گزاره‌های اصلی دین بودند و آدمیان آنها را با همان گوش و چشمی می‌شنیدند و می‌خواندند که مثلاً آثار ارسطو یا نیوتن را، در عصر جدید کار دین ساخته می‌شد و روشنگران در همان قرن هجدهم دکان آن را می‌بستند. اما کم‌ اند آدمیانی که آثار دینی را به عنوان آثار مدعی طبیعت‌شناسی بخوانند. حتّا در قرون وسطا چنین کاری رایج نبوده است. در آثار اصلی طبیعات‌شناختی این دوران، آثاری چون "طبیعات" و "قانون" ابن‌سینا، آیات و احادیث دور زده شده‌اند و علم، بیشتر به تاریخ و "پارادایم"‌های یعنی مثالهای راهبر و سرمشق‌های خود متکی بوده است تا امر و نهی‌های دینی.

آنچه بایستی در بحث‌هایی چون بحث رابطه‌ی دین و علم مورد توجه ویژه قرار گیرد، نه گزاره‌های دینی درباره‌ی کیهان و پدیده‌های طبیعی، بلکه آن شیوه‌ی نگاهی است که مَلَکه‌ی جامعه‌ی دینی می‌‌شود

نمونه‌ی مسحیت

مسیحیت را در نظر گیریم. این دین ابتدا به عنوان یک آموزه‌ی نجات مطرح شد. آموزش داده می‌شد که اگر گناهکارید، در صورت گرویدن به آموزه‌ی نجا‌ت‌بخش بخشوده خواهید شد؛ آموزش داده می‌شد که این آموزه شما را از گناه دور خواهد ساخت، زندگی را با وجود همه‌ی سختی‌ها باصفا خواهد کرد. صفا در عشق به همنوع دیده می‌شد.

پولس رسول، ایده‌ی نجات را بسط داد، کاری که برای مسیر بعدی بینش مسیحی تعیین‌کننده شد: از نظر پولس مسئله‌ی آمرزش فقط مسئله‌ی گناهکاران نیست، کل گیتی آغشته به گناه است و نیازمند نجات. موضوع جهان و رابطه‌ی آن با ماوارای خود برای مسیحیت در سده‌های میانه، از این زاویه‌ا‌ی مطرح است که پولس آن را گشوده است. ماده و جسمانیت پست و پلشت دیده می‌شود. اندیشه‌های گنوسی و نوافلاطونی قالبی مسیحی می‌یابند و این فکر پولسی را تقویت می‌کنند.

آگوستین قدیس، تقریرکننده پرنفوذ ایده‌ی پلشتی ذاتی جهان است. جهان در واقعیت جسمانی خود ارزش فکر کردن ندارد، آن را نباید مطالعه کرد، از آن بایستی دوری گزید.

الاهیات سیاسی‌ای نیز وضع شد که آن شکل سلطه‌ای را الاهی می‌دانست که در مسیر نجات سرانجام به دولت الاهی متصل شود. در این الاهیات سیاسی استفاده‌ی ابزاری از کاروزار جهان برای تقویت نیروی اتصال به دولت الاهی، آنچنان‌که در ایده‌های اگوستین و پس از او توماس آکوینی در مورد "جنگ عادلانه" می‌بینیم، توجیه می‌شود.

رویکرد به واقعیت اما به استفاده‌ی جنگی از جهان محدود نمی‌ماند. بحث حقیقت کلیات، که داغترین بحث فلسفه‌ی قرون وسطایی است، به عنوانی بحثی در مورد رابطه‌ی واقعیت با دنیای مثالیِ ورای آن، تفسیر شدنی است. بحث بر سر این است که آیا جهان از حقیقت بهره‌ور است و اگر آری چگونه. چرخش ارسطویی قرن سیزدهم در فلسفه‌ی قرون وسطای اروپا چرخشی واقع‌گرایانه است. واقعیت بهره‌ور از حقیقت می‌شود. شناخت آن ارج می‌یابد.

نگاه مسیحی به جهان فقط نگاه از زاویه‌ی گناه و امکان نجات نیست. یک رکن نگرش مسیحی قدرت‌گرایی تبیین‌شده در "عهد عتیق" است. "عهد عتیق" داستان سلطه‌ی انسان بر جهان و یاری خداوندی در این راستاست. اما صرف مرکزی بودن مقولات قدرت و سلطه برای یک جهان‌بینی آن را واقع‌گرا نمی‌کند، چنانکه در یهودیت و اسلام، با وجود این که تصور از دنیا پیش از هر چیز تصور از چیزی است که در ید قدرت الاهی است و سلطه‌ی انسان بر آن مقدر و مقدس دانسته می‌شود، خواست قدرت خودبه‌خود از گرایش به سلطه گرایش به شناخت به قصد سلطه نمی‌سازد.

قدرت‌گرایی اسلام

فکر اسلامی به جهان و رابطه‌ی جهان با ماورای آن از زاویه‌ی قدرت است. جهان گذراست، اما ذاتا پلشت نیست. الزام گذاشتن از آن به دلیل گذارا بودن آن مطرح است، نه بدسیرتی آن.

دنیا مزرعه‌ی آخرت است. در آن خدا حضور دارد و هیچ چیزی رخ نمی‌دهد، مگر آنکه اراده‌ی خدایی بدان تعلق گرفته باشد. طبیعت آیتی از آیات الاهی است. آن را اسراری است، که اگر چه در مقایسه با اسرار کبیره‌ی ماوراء طبیعت صغیر محسوب می‌شوند، اما آن شایستگی را دارند که مؤمن درباره‌ی آنها تعقل کند.

مسئله‌ی مرکزی مطرح در تفکر در مورد جهان این است که آیا پدیده‌های آن در رابطه‌ی عرضی با یکدیگر هستند یا نه. پیروان افراطی مکتب اشعری منکر رابطه‌‌های افقی هستند؛ آنان همه چیز را از زاویه‌ی نسبت پایین با بالا می‌بینند. در برابر اینان جریان قوی‌ای وجود داشته که واقعیت رابطه‌های عرضی را می‌پذیرد. مکتب مشا تقریرکننده‌ی این دیدگاه است.

جریان‌های فکری اصلی در جهان اسلام جریان‌های التقاطی بوده‌اند که کوشش کرده‌اند هر دو وجه جدایی و اشتراک میان خالق و مخلوق را ببینند. در اسلام افراط یکسان‌پنداری هستی اعتباری جهان با مجاز مطلق هیچگاه بر کانون‌های اصلی فکری از جمله در میان عارفان غلبه نکرده است. جهان "منزل" است و فرد تا زنده است در دار دنیاست. شریعت سازوکار منزل دنیوی را تعیین می‌کند. دار دنیا ارزش درخودی دارد، وگر نه نیازی به شریعت نبوده است. دین مشوق تدبیر عقلانی در امور دنیوی است.

عدالت اسلامی

در اسلام تدبیر امور دنیوی رعایت حدود است، هر چیزی منزلتی دارد و باید در برخورد با آن مصلحت را در نظر گرفت. همانقدر که در آموزه‌ی مسیحی بر نوع‌دوستی تأکید می‌شود، اسلام بر رعایت قسط و عدالت تأکید می‌کند.

گفتمان قرآنی روزمره نه گفتمان جهادی، بلکه گفتمان تجاری است و مبنای این گفتمان توازن و حدنگه‌داری است. خدا، سلطان قدر قدرت است، با وجود این با حساب و کتاب کار می‌کند و امور جهان را در گذران عادی‌اش تاجرمآبانه سامان می‌دهد. بندگان نیز با سلطان-تاجر آسمانی حسابگرانه برخورد کرده و با بده‌بستان رابطه‌ی‌شان را با بالا تنظیم می‌کنند.

عرفان اسلامی از سلطان-تاجر، معشوق و معبود نیز می‌سازد. رابطه‌ای که از ترکیب این جنبه‌های مختلف ایجاد می‌شود در عمل به هیچ رو تسلیم مطلق بندگان به صورت انفعال محض آنان نیست. خدا خشم می‌گیرد، جریمه می‌کند، پاداش می‌دهد، پاداش می‌گیرد، ترحم می‌کند، مدام مایل است ستایش شود، فاصله می‌گیرد، ناز می‌کند. و به بنده توصیه این است که نیاز ‌کند.

مؤمن در همه حال بایستی توکل کند. در فرهنگ ایرانی، بنده واسطه می‌تراشد، هدیه می‌دهد، نذر می‌کند، دخیل می‌بندد، و خود نیز به نوعی قهر و ناز می‌کند.

رابطه‌ی خدا و بنده رابطه‌ای حقوقی است که به صورت حقوق الله و حقوق الناس مطرح است و همچون هر رابطه‌ی حقوقی دیگری تفسیربردار است و عرصه‌ی فراخی برای بازی در اختیار فرهنگ قرار می‌دهد. فهرست کلک‌های شرعی به مراتب مفصل‌تر از احکام شرعی است. مفصل بودن فقه اسلامی به مستثنا کردن‌ها و تبصره‌های آن برمی‌گردد نه به خود احکام آن.

تبصره‌ها به خاطر نقش‌های مختلفی است که مؤمنان ایفا می‌کنند. آنجایی که جهادگرند و در برابر کسانی به نام کفار، که فاقد هر گونه حقوقی هستند، قرار گرفته‌اند، دست بازی دارند؛ آنجایی که در صلح به سر می‌برند، بایستی ملاحظه‌کار شوند. عدالتِ جنگ با عدالتِ صلح تفاوت دارد.

در فقه، قواعد جنگی و قواعد زندگی مسالمت‌آمیز در شهر از هم تفکیک نشده‌اند. فصل‌بندی فقه بر اساس دو موقعیت رادیکالی که جهان اسلام آنها را خوب می‌شناسد، یعنی جبهه و بازار، صورت نگرفته است.

مسئله‌ی تعیین‌کننده در عصر جدید

جهان، در هیچ کدام از دو دین مسیحیت و اسلام، موضوع شناخت نیست. در هر دو دین جهان برای در رابطه‌ با یک فراجهان مطرح است، و آن هم در درجه‌ی نخست از وجه عملی موضوع.

در عصر جدید هم، چه در فرهنگ مسیحی و چه در فرهنگ اسلامی، مسئله‌ی تعیین‌کننده نه این است که آیا جهان‌بینی علمی می‌تواند جای جهان‌بینی دینی‌ای را بگیرد که آنان عرضه می‌کنند، بلکه این است که آیا یک منش سکولار، در قانون‌گذاری سیاسی-اجتماعی و در حیطه‌ی اخلاق فردی، تا چه حد با مقاومت منش دینی مواجه می‌شود.

سکولاریسم سیاسی-اجتماعی با نوعی سکولاریسم جهان‌شناختی همراه است که نه با انکار خدا، بلکه با دورسازی خدا از زمین راه خود را می‌گشاید. بایستی به جای یک کاسه کردن فرهنگ‌های دینی، جدابینانه استعداد هر یک را برای پذیرش این نوع سکولاریسم بررسی کرد.

ادامه دارد

بخش پیشین

ناتوانی عملی، نه ناتوانی فکری