محمد مختاری

شبان‌ـ رمگی و حاکمیت ملی

hosseinn — Mon, 10 Dec 2012 23:07:13 +0000

شبان – رمگی و حاکمیت ملی؛ جستاری در بازنگری فرهنگ ایران به مناسبت چهاردهمین سالگرد قتل محمد مختاری، شاعر و نویسنده در ماجرای موسوم به «قتل‌های زنجیره‌ای»

محمد مختاری

محمد مختاری - بیش از صد سال است که جامعه‌ی ما دوران گذار از ارزش‌های کهن به ارزش‌های نو را می‌گذراند. بیش از صد سال است که فرهنگ سنتی ما با فرهنگ‌هایی مواجه شده است که در بسیاری از وجوه بنیادی خود، با آن‌ها همساز و همگون نیست. ناهمگونی و ناهماهنگی این نظام‌های ارزشی، نه تنها هم‌زیستی ناگزیر آن‌ها را دشوار کرده است، بلکه هر دم بر تناقض و تعارض ارزش‌ها، گرایش‌ها، روش‌ها و منش‌ها نیز افزوده است.

البته این‌گونه دشواری‌ها و گرفتاری‌ها را در هر جامعه‌ای که دوران گذار از کهنه به نو را می‌گذارند، می‌توان بازیافت. اما در موقعیت انتقالی ما، مسايل و دشواری‌هایی رخ نموده است که هم از ویژگی‌های فرهنگی و عارضه‌های تاریخی منحصر به خود ما نشأت گرفته است؛ و هم از عوارض سیاسی و اقتصادی فرهنگ غیر خودی. به همین سبب نیز دوران انتقالی ما دچار پیچیدگی‌ها و عارضه‌هایی شده است که بدون درک و چاره آن‌ها راه به‌ جایی نخواهیم برد.

نخستین وجه این دشواری‌ها و معضلات این است که فرهنگ سنتی ما، تا پیش از دوران گذار، مدت‌های دراز گرفتار انجماد و انحطاطی دردناک بوده است که پویایی و توان رشد آن را به تحلیل برده بوده است. از این‌رو مقاومت نهادهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و اندیشگی و... آن در برابر گرایش‌های نو، صرفاً به سائقه‌ی اختلاف نو و کهنه نیست، بل‌که از بابت فقدان انگیزه و نیروی رشد درونی، و کمبود زمینه‌های متناسب با نوگرایی، در اثر تداوم عوامل انحطاط، نیز بوده است.

وجه دیگری از دشواری‌ها در این است که تعارض نو و کهنه، از مکانیسم فعال اجتماعی و تکامل فرهنگی جامعه نتیجه نشده است. بل‌‌که تعارض و تضاد، در اساس میان ارزش‌های کهن «خودی» و ارزش‌های نو «بیگانه» بوده است. یعنی ارزش‌های قدیمی خودی، با ارزش‌های تازه‌ای که از فرهنگ‌های غیر خودی می‌خواسته‌ایم اقتباس کنیم، در تضاد می‌افتاده است.

معضل دیگر ما این بوده است که ارزش‌های نو بیگانه، تنها از راه مجاورت و داد و ستد معمول و طبیعی فرهنگ‌های خودی و بیگانه، مطرح و پدیدار نشده است، بل‌که در بسیاری از عرصه‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، آموزشی، تربیتی، علمی، اندیشگی، و... متأثر از رابطه‌ای سلطه‌جویانه و وابستگی‌طلب و استعماری نیز بوده است که در این یکی دو قرن، فرهنگ ما را در محاصره داشته است.

پس دوران انتقال ما، گرفتار مشکلی چند بُعدی و همه‌جانبه است، و از تضادها و تناقض‌های گوناگونی رنج می‌برد:

۱ـ تضاد انحطاط و عقب‌افتادگی با اعتلا و توسعه.
۲ـ تضاد ارزش‌های نو و سنتی.
۳ـ تضاد فرهنگ خودی و فرهنگ‌های بیگانه.
۴ـ تضاد میان استقلال ملی و رابطه‌ی وابستگی، چه استعماری و چه امپریالیستی.

هیچ عقل سلیمی نیست که به اعتلای ملی علاقه‌مند باشد، و دستاوردهای بشری را رد و انکار کند. و با ارزش‌هایی چون دموکراسی، حقوق بشر، آزادی‌ اراده و حاکمیت ملی و صنعت و فن‌شناسی و... به مخالفت برخیزد.

در چنین رابطه‌ی پیچیده‌ای، «سنت» به‌ویژه از لحاظ سیاسی، با سرنوشت ملی گره خورده است، و بی‌آنکه از وجوه انحطاطی فرسوده‌اش تفکیک و پالوده شود، عامل مقاومت در برابر «بیگانه» شناخته شده، و به مبارزه با عوامل و روابط وابستگی‌طلب و سلطه‌گر پرداخته است. از این‌رو نفی هر جزء آن، حتا اجزاء غبارگرفته و زنگ‌زده‌اش نیز، در نظر بسیاری از شهروندان سنتی ما، نه به‌منزله‌ی اثبات «نو» که به معنی هماهنگی و همسازی با «بیگانه» تلقی یا القا شده است. به طور قطع لمیدگان بر سنت نیز، که منافع و حیثیت اجتماعی و تاریخی‌شان در گرو حفظ آن بوده است، بر این معنا دامن زده‌اند. و هر گونه رویکردی به اخذ تمدن نو را هم‌ردیف دشمنی با هویت ملی و فرهنگ خودی قلمداد کرده‌اند.
پیداست که در این میان عوامل و گرایش‌ها و سیاست‌هایی نیز وجود داشته است که در این همسازی و همدستی با سلطه‌ی بیگانه سهیم بوده است. پس دامنه‌ی بدبینی و بی‌اعتمادی به نوآوران و منادیان اندیشه‌های نو و پیوند با فرهنگ‌های پیشرفته‌ی جهانی، گسترش یافته است. بعضی سیاست‌بازانِ فرصت‌طلب نیز با ترفندها و سیاست‌های عامه‌پسند، از همین خاصیت و خصوصیت بهره می‌جسته‌اند، و با عامیانه‌ کردن مسائل فرهنگی، و کشیدن شکل مار، جامعه را علیه معرفت نو و رشد فرهنگی به مقاومت می‌خوانده‌اند، و بسیاری از گروه‌های اجتماعی را علیه گرایش‌های نو می‌شورانده‌اند. وگرنه هیچ عقل سلیمی نیست که به اعتلای ملی علاقه‌مند باشد، و دستاوردهای بشری را رد و انکار کند. و با ارزش‌هایی چون دموکراسی، حقوق بشر، آزادی‌ اراده و حاکمیت ملی و صنعت و فن‌شناسی و... به مخالفت برخیزد. حال اگر از چنین ارزش‌هایی در جوامع غربی، استفاده‌های غیر انسانی هم شده است، بحث دیگری است. روش و گرایش غیر انسانی برخی از آن‌ها نمی‌تواند دلیل فاصله‌گیری ما از اصل ارزش‌ها و دستاوردها باشد.

با توجه به همین عارضه است که راه‌ حل‌های پیشنهاد شده در این صد ساله، اغلب در جهت‌های افراط و تفریط دنبال شده است. در حقیقت بسیاری از راه‌حل‌ها، به اقتضاها و ایجاب‌‌های جامعه بی‌اعتنا مانده، یا بیشتر به موضع‌گیری‌های سیاسی بدل شده است.

نظری به برخوردهای گوناگون و راه ‌حل‌های پیشنهاد‌شده در این ده‌‌ها سال، نشان می‌دهد که هر یک اغلب از بابتی دچار نارسایی یا ناسازی بوده است. یکی نتوانسته است برخی از ناهم‌خوانی‌های فرهنگ غیر خودی را با اقتضاهای ملی بازبیند، و دیگری نخواسته است در هیچ وجهی از فرهنگ خودی تردید و درنگ کند. یکی سرگشتگی یا خودباختگی در برابر تمدن نو را زاده‌ی بی‌خبری از مقدورات و امکانات فرهنگ غنی خویش دانسته است؛ و دیگری هر مخالفتی را با وجهی از رابطه‌ی فرهنگی نو، نتیجه‌ی کهنه‌پرستی و عقب‌افتادگی تعبیر کرده است.

بحث‌های گوناگون و پردامنه‌ی «اخذ تمدن فرنگی»، «غرب‌زدگی»، «درک هویت شهودی و شرقی»، «بازگشت به خویش»، «سنت و مدرنیسم»، «تهاجم فرهنگی» و... از همین راه و در دل همین گرفتاری پدید آمده است که هنوز هم ادامه دارد.

اما تا هنگامی که سنجش و ارزیابی وسیع و عمیق «آنچه خود داریم»، و «آنچه از دیگری می‌خواهیم اقتباس کنیم»، پدید نیاید؛ راهی به سوی اعتلای فرهنگی و تعیین سرنوشت ملی نیز گشوده نخواهد شد. هر ملتی در گرفتاری میان سنت و مدرنیسم، از چنین پژوهش و سنچش و گزینش آگاهانه‌ای ناگزیر است. پدید آمدن یک ترکیب فعال و توانمند و مفید فرهنگی، در مجاورت فرهنگ‌های پیشرفته، در گرو چنین گزینش آگاهانه‌ای است.

هر سنتی تنها هنگامی به درد توسعه‌ی ملی می‌خورد که در ذات خود عاملی بازدارنده نباشد. حفظ هویت فرهنگی در گروه حفظ رشد و استقلال ملی، بنا بر ایجاب‌ها و اقتضاهای معاصر است. پس اگر سنتی نتواند در تعیین سرنوشت و مشارکت ملی کارساز شود، و در حقیقت سکوی پرش به سوی نو نگردد، به یقین کارکردی زیان‌بار یا دست‌کم خنثا خواهد داشت. نمی‌توان بر عوارض و نارسایی‌های فرهنگ کهنه چشم فروبست، و به سرنوشت ملی وفادار ماند.

یکی از ارزش‌هایی که در این دوران گذار مطرح شده، و از هر بابتی مورد نزاع و تضاد بوده، و از درگیری‌ها آسیب نیز دیده است، ارزش «انسان» و حقوق و کارکرد او در زندگی اجتماعی معاصر است.

انقلاب مشروطه در اساس بر محور همین ارزش پدید آمد. و طرز نگرشی را در تعیین حق سرنوشت انسان مطرح کرد که الزاماً با نگرش سنتی ما در این‌باره متضاد بود.

انقلاب مشروطه برآن بود که ساخت دیرینه‌ی استبدادی را در حکومت بر مردم بر هم زند و ساختی پدید آورد که در همه‌ی عرصه‌های زندگی اجتماعی و فرهنگ ملی به حاکمیت اراده‌ی انسان ایرانی بینجامد.

هر سنتی تنها هنگامی به درد توسعه‌ی ملی می‌خورد که در ذات خود عاملی بازدارنده نباشد.(...) نمی‌توان بر عوارض و نارسایی‌های فرهنگ کهنه چشم فروبست، و به سرنوشت ملی وفادار ماند.

مشروطه به معنای دخالت انسان در تعیین سرنوشت ملی، از راه شکل‌گیری قانون بود. لازمه‌ی چنین گرایشی تبیین و تثبیت حقوق مدنی شهروندان و به طور کلی آزادی و جامعه‌ی مدنی بود. چنین ارزش و گرایش و روشی، طبعاً سابقه‌ای در فرهنگ دیرینه‌ی ما نداشت. حقوق مدنی و تجربه‌های دموکراتیک و آزادی‌های سیاسی و اجتماعی و... در سابقه‌ی تاریخی ما «نهادینه» نشده بود. هیچ تشکل و انتظام اجتماعی برای چنین ارزش‌هایی وجود نداشت. در حقیقت چنین ارزش‌هایی اقتباسی بود از دستاوردهای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و حقوقی و علمی و اندیشگی فرهنگ‌های غیر خودی. به همین سبب نیز تنها نهاد سیاسی و دستگاه استبدادی قاجار با آن‌ها سر ستیز نداشت، بل‌‌که کل فرهنگ ما در بسیاری از وجوه و اصولش با آن‌ها در تعارض بود. به همین سبب نیز به‌رغم تمکین نظام سیاسی جامعه در برابر درخواست مشروطه‌خواهان، مواجهه‌ی همه‌جانبه‌ای از هر گوشه‌ی زندگی اجتماعی، به صورت مستقیم و غیرمستقیم، پنهان و آشکار، در رد و انکار و حذف و تعدیل و التقاط و حتا مسخ آن‌ها پدیدار شد. حاصل آن شد که طی چندین دهه پس از انقلاب مشروطه شاهد آن بوده‌ایم.

در حقیقت تداوم نگرش به انسان بر مبنای فرهنگ سنتی، خواه‌ناخواه در نحوه‌ی استقرار و تجسم چنین ارزش‌های نوظهوری، در مواضع حقوقی و قانونی و تشکیلاتی حکومت کاملاً مؤثر افتاد. تا جایی که نهادینه‌شدن آن‌ها هنوز هم که هنوز است به‌‌راستی رخ نداده است.

تاکنون بارها به فقدان تجربه‌ی تاریخی دموکراسی در نظام اجتماعی‌مان اشاره شده است. بارها گفته شده است که ما طی قرن‌ها از «استبداد شرقی» در رنج بوده‌ایم. اما کمتر خواسته‌ایم دامنه‌ی تأثیر اجتماعی و فرهنگی همین دو عارضه را در زندگی فردی و اجتماعی‌مان بازشناسیم. از این گذشته تاکنون هرگاه که سخن از «فرهنگ» به میان آمده است، بر وجوهی متعالی از دستاوردهای تاریخی‌مان تأکید کرده‌ایم. به بررسی ارزش‌های مثبت و غنای فرنگی خویش پرداخته‌ایم. و از جمله بر ارزش‌های والای انسانی در نظام ذهنی گذشته‌مان اصرار ورزیده‌ایم. اما کمتر بر آن بوده‌ایم که به محدودیت‌ها و نارسایی‌های این فرهنگ، در مواجهه با اقتضاهای زندگی معاصر، و به‌ویژه در عرصه‌ی حق و شأن و حضور انسان، و حاکمیت اراده و مشارکت ملی در تعیین سرنوشت خویش بپردازیم. به‌ویژه کمتر به این پرسش پاسخ گفته‌ایم که به راستی مبنای نگرش به انسان در فرهنگ سنتی ما چیست؟ آزادی و برابری و قدرت اراده و مدارا و خرد و بلوغ انسانی که اساس ذهنیت مشروطه بوده است، چگونه و از راه کدام نهادهای اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و حقوقی و... در فرهنگ ما تبیین و تسجیل شده است؟ و اگر به‌راستی چنین ارزش‌ها و روش‌ها و نهادهایی در نظام فرهنگی ما وجود نداشته است، آیا نباید راز گرفتاری‌های صدساله را در تقابل این بخش فرهنگ با فرهنگ هنو نیز جستجو کرد، و سپس به فاصله‌گیری از عوامل بازدارنده پرداخت، و امکانات اجتماعی و سیاسی و فرهنگی این فاصله‌گیری را به طور بنیادی پدید آورد؟

من بر آنم که در این بررسی همین مسایل را از راه تحلیل و بازخوانی ادبیات کهن‌مان بازجویم. و معتقدم که تاکنون از این زاویه به این ادبیات غنی ننگریسته‌ایم.

ادبیات ما تبلور باورها، ارزش‌ها، هنجارها و گرایش‌های فرهنگ دیرینه‌ی ماست. و تاکنون هم از زاویه‌های مختلفی پژوهش شده است. در تأیید و بزرگداشت و غنا و علو آن بسیار سخن گفته‌ایم که البته بجا نیز بوده است. اما گرفتاری‌های دوران گذار، و ضرورت‌های سرنوشت ملی، ما را ناگزیر می‌کند که بر محدودیت‌های آن نیز به تبع محدودیت‌های کل فرهنگ‌مان چشمی بگشاییم.

من بر اسناد ادبی‌مان، به‌منزله‌ی اسناد فرهنگی کهن‌مان می‌نگرم. و تأمل و تحقیق در آن‌ها را برای شناخت هرچه بیشتر خویش یک ضرورت فرهنگی می‌دانم. با این‌گونه پژوهش‌ها و تأمل‌ها در تمام عرصه‌های فرهنگ خودی، می‌توان عوامل بازدارنده را بهتر بازشناخت. و در نتیجه با چشم بازتر و برنامه‌ی آگاهانه‌تری به سراغ فرهنگ‌های مجاور رفت. و با تأمل و پژوهش دقیق در آن‌ها، امکان گزینش آگاهانه را در پاسخ به ضرورت‌های ملی پدید آورد.

البته فرهنگ انسانی همواره از راه نقد و نفی اصولی و مبارزه، غنی و نو شده، و تکامل یافته است. ضمناً غنای فرهنگ و توسعه‌ی ملی، خود عذرخواه چنین جسارت‌هایی‌ است.

ادبیات ما، در یک نگاه کلی، در دو عرصه‌ی کاملاً قابل تشخیص، دو رویکرد معرفتی به انسان و زندگی را بازمی‌شناساند. اگرچه این دو رویکرد، در تحلیل نهایی، از یک خاستگاه کلی جدا و برکنار نیست. از این دو راه و روش است که می‌توان حد و مرز و ارزش و کارآیی انسانی و خرد و اراده‌اش را، در گزینش زیستی و اجتماعی، بازشناخت. اصول و پایه‌های اساسی نظم اجتماعی‌ ـ کیهانی را به گونه‌ای که معین است دریافت. میزان و نوع وابستگی یا استقلال آدمی را در برقراری رابطه با جامعه و جهان، یا حد اختیار و انتخاب و دخالتش را در آن‌ها مشخص کرد.

این دو گونه برخورد با نظم موجود را می‌توان چنین تبیین کرد:

الف‌ـ پیروی از نظم مسلط یا هماهنگی با آنچه هست. به منظور حفظ و برقراری نظم تخطی‌ناپذیر در زندگی اجتماعی و جهان. در این رویکرد، ارزش فرد تابع ارزش جامعه و جهان است.
ب- فاصله‌گیری از نظم مسلط. از راه توجه به درون خویش، و فراغت از بیرون؛ که در حقیقت با نفی انفعالی آن همراه است. در این رویکرد، ارزش فرد در معنویت منتزع از جامعه و دنیا، از آن‌ها فرامی‌گذرد.

رویکرد نخست، از سر ارزش‌ها و روابطی که مبتنی بر ساخت مسلط دیرینه است به آدمی می‌نگرد. و توفیق او را در پیروی از چنین نظامی، یا دست‌کم در هماهنگی با آن تصور و تصویر می‌کند.
رویکرد دوم، گذشتن از سر زندگی اجتماعی، و نهایتاً نفی انفعالی آن را پیشنهاد می‌کند. تا درون آدمی به حضوری منفی در برابر کل نظم موجود اعتلاء یابد. و از این راه به آنچه شایسته‌ی معنویت و روحانیت آن است دست یابد.
اولی گرایشی است منطقی و اخلاقی و سیاسی و علمی، که باید آن را در آثار تاریخی و اخلاقی و ادبی و علمی و متون مربوط به تعلیم و تربیت، و سیاست مدن و تدبیر منزل، و سیاست نفس و روان‌شناسی اجتماعی، و بیش از همه در بازتاب‌های آن‌ها در ادبیات بازجست.
در این‌گونه آثار، هم منش و روش و ارزش‌ روابط انسانی مشخص می‌شود؛ و هم روان‌شناسی و رفتار فردی و اجتماعی، و افت و خیز و اوج و حضیض احساس‌ها و اندیشه‌های مربوط به رستگاری انسان، و میزان کارآیی و فردیت خلاق او.
دومی گرایشی‌ است اشراقی و شهودی و عرفانی، که باید آن را در آثاری جست که به فاصله‌گیری از نظام و مناسبات مسلط اجتماعی راغب است. و نوعی نفی منفعلانه را توصیه می‌کند. مانند بسیاری از آثار متصوفه که حاصل برخوردی منفی با دنیا و واقعیت است: دنیا و واقعیتی که آدمی را از امکان اعتلای خویش باز داشته است؛ هم ازعلو سکرآمیز روح او جلوگیری کرده است و هم ارزش او را به ابتذال زندگی معمول مادی آلوده است.

در فرهنگ ما، جامعه در هرم قدرتی متجلی شده است که رأس آن کل ساخت و نهادها و تشکیلات قدرت و حاکمیت است، و قاعده‌اش کل نفوس جامعه را دربرمی‌گیرد که ذرات منفرد ناپیوسته‌ای هستند و قدرت مستقیماً بر آن‌ها اعمال می‌شود. در نتیجه هیچ نهاد واسطه‌ای بین فرد و قدرت حاکم تنظیم‌کننده‌‌ی رابطه نیست. (...) حق «آمریت» از آن «بالایی‌ها» و حق «اطاعت» از آن «پایینی‌ها» است. حق تعیین سرنوشت از آن «بالایی‌ها»، و حق تأیید آن از آن «پایینی‌ها»ست. این رابطه‌ای است حق و مقدر. که از آن گریزی نیست. و همیشه هم از پیش تعیین شده است.

در این میان البته آثار واقع‌بینانه‌تری چون گلستان و بوستان سعدی نیز در مرز مشترک هر دو گرایش پدید آمده است. و خود نتیجه‌ی کوشش‌های آموزشی و مکتبی است که هم به سلوک و خلاق مبتنی بر نظم اجتماعی نظر دوخته است، و هم به آفاق «طیران» انسانی نگاهی افکنده است. و راهی میانه روانه برای پل زدن میان دو گرایش، برگزیده و پیشنهاد کرده است.

اما نگاهی دقیق‌تر به هر دو گرایش، نشان می‌دهد که هیچ‌یک از این دو، از کلیت نظام ارزشی فرهنگ ایرانی بیرون نیست. در نتیجه یکی از راه اثبات، و یکی از راه نفی، از همین اساس مایه گرفته و با همین ساخت شکل یافته است. منتها یکی به گونه‌ای مستقیم، و دیگری به گونه‌ای غیر مستقیم. آن راه بینابین نیز به شیوه‌ی مصلحت‌گرایی میانه روانه، باز بر همین اساس مبتنی است. و شاید به دلیل واقع‌بینی محافظه‌کارانه‌اش، توانسته است قرن‌ها مورد توجه قرار گیرد. و از بسیاری جهات بیشتر با واقعیت عملی هماهنگ بماند.
اما آنچه از این گرایش‌ها برمی‌آید این است که در یک چیز مشترکند. و آن عدم دخالت در وضع موجود، برای دگرگون کردن ریشه‌های آن است.

این وفاداری به ساخت نظام، سبب شده است که هم در نظام معرفتی ‌ـ ارزشی متصوفه و سلسله مراتب ذهنی و ارتباط و آموزشی آن‌ها، نوعی برداشت از نظام اجتماعی مسلط صورت گیرد؛ و هم در نظام معرفتی ‌ـ ارزشی دانشمندان و اهل سیاست و تاریخ، و ادیبان و مبلغان اخلاقی، چنین مشخصه‌ای نمودار باشد.

چه عارف شیفته و چه دانشمند اخلاقی، چه ادیب پندآموز و چه شاعر تغنی‌گر، همگی بر اساس هنجار و رابطه‌ای به عمل یا نظر یا سخن پرداخته‌اند، یا ارائه طریق کرده‌اند، که از اعتقاد خدشه‌ناپذیر به یک ساخت ذهنی و تاریخی و اجتماعی برمی‌آید. و غالباً همگان تسلیم آنند، و بدان تمکین می‌کنند. یا گویی از آنجا که هنجار دیگری برای برقراری رابطه و رفتار نمی‌شناسند، در شکل و ساخت و نظم‌ پذیرفته‌ی خویش نیز بدان تأسی می‌کنند. یا از آن نسخه‌برداری می‌کنند. به طوری که نشانه‌های اصلی آن را در بازتاب‌های کلامی و رفتاری‌شان به روشنی می‌توان بازشناخت.

بررسی این «رابطه» و ارزش ویژه‌ای که مبنای هر یک از رویکردهای یاد شده است، سبب می‌شود که هم حد و مرز «فردیت» انسان، و کاربرد اجتماعی «خرد» مشخص شود؛ و هم چگونگی «آزادی» و تصور «برابری» و وجود یا عدم «حاکمیت اراده» و «حق تعیین سرنوشت» در دل این نظام، روشن گردد؛ هم اساس روابط و امتیازهای مادی و معنوی در جمعه نمایان شود؛ و هم برداشت و انگاشت انسان ایرانی از ارزش‌هایی که برای حق و شأن و حضور اجتماعی خود، و نحوه‌ی رابطه‌اش با «قدرت» و نظام سیاسی جامعه، اندیشیده است مشخص گردد.

من مبنای این «رابطه» و «ارزش ویژه» را در بدیهی بودن اصلی می‌جویم که اصول و ارزش‌های دیگر، تقریباً به واسطه‌ یا بی‌واسطه، بدان منتهی می‌شود، یا از آن نشأت می‌گیرد. و ادبیات کهن ما در هر نوعش، تجلی‌گاه چرخش و گرایش حول چنین محوری است. به گونه‌ای که هم در دور شدن خود از آن، و هم در نزدیک شدنش بدان، همواره حرمت «تابویی» آن را حفظ و محافظت کرده است.

شبان‌ـ رمگی [۱]

من این اصل را که مبنای روابط اجتماعی است، «شبان ‌ـ رمگی» نام می‌نهم. و آن را در گرو یک نظم اجتماعی مقدر می‌یابم که گروه‌بندی بدیهی و معینی را مشخص می‌کند. بخشی از جامعه را در برابر بخشی دیگر، به هر دلیل و علتی، به امتیازهای ممتاز می‌شمارد. به بخشی از جامعه حق مالکیت و معنویت و امتیاز تعیین سرنوشت خویش و سرنوشت دیگران را می‌دهد. بخشی از جامعه را نیز به صورت تابع درمی‌آورد که نیازمند قیمومت‌ و هدایت و اداره شدن است. خصلت عمومی و اصلی این واقعیت، در تأیید و تأکید بر تفاوت، اختلاف، تضاد، و به طور کلی نابرابری، نمایان می‌گردد، که پایه‌ی ارزشی هر رفتار و گفتار و پنداری است.

از این نظرگاه، انسان در وجه عام خود، در حکم کودک صغیری است که به سبب نارسایی و عدم بلوغ ذهنی، به قیم نیازمند است. یا در کلیت اجتماعی خود، در حکم رمه‌ای است که بی‌شبان و چوب‌ دستش، از هم می‌پاشد، و هرز و هدر می‌رود.

این خصلت فرهنگی، هم خصلت افراد است، و هم خصلت جامعه است. هم در یک واحد کوچک اجتماعی، ساری و جاری است؛ و هم رابطه‌ی انسان و جهان را می‌نمایاند. هم در رابطه‌ی فرد با فرد برقرار است؛ و هم در رابطه‌ی فرد با گروه، یا رابطه‌ی گروه با گروه. حتا در رابطه‌ی فرد با درونش نیز متصور است. جالب توجه این است که هم روابط دوستانه از آن مایه می‌گیرد، و هم روابط دشمنانه. هم کسی که از وفاداری به «وضع موجود» سخن گفته، بر همین مبنا سخن گفته است؛ هم کسی که از «وضع موجود» ناخشنود بوده، و از آن اعراض کرده، یا بر آن تاخته، یا برافتادن آن را طلبیده است، باز جایگزینی بر همین مبنا و روال پیشنهاد کرده است. و این امر اخیر تراژیک‌ترین جنبه‌ی تاریخی «تناقض» دیرینه‌ی فرهنگی ماست.

هم عنصری و انوری و معزی و نظام‌الملک و جوینی و رشید‌الدین فضل‌اله، در پذیرش و تأیید و ترویج و تبلیغ‌شان، تابع و تحکیم بخش این ارزش و رابطه بوده‌اند. و هم ناصر خسرو و کسایی و سهروردی و عین‌القضات وحسن صباح و خواجه نصیر و نقطویه و سربداران و... در اصلاح و اعتراض و اعراض و نفی و انکار و عصیان‌شان.

هر کس در هر موقعیتی، و به اعتباری، خود رأس هرم کوچکتری به حساب می‌آید که در هرم‌های بزرگتری محاط است. همه به ابتلای «قدرت» مبتلایند. رابطه‌ی انسان‌ها با هم، نه رابطه‌ی برابر، بل‌که رابطه‌ی بالا و پایین، رئیس و مرئوس، سلطان و رعیت، رهبر و پیرو، یا همان شبان و رمه است. خواه این شبان ‌ـ رمگی درون یک خانواده باشد، خواه در حد یک محله یا روستا و صنف و گروه و طبقه و شهر و کشور، و خواه در یک مذهب و طریقت و فرقه و جنبش و دعوت و مدرسه و خانقاه و... اصل، برقراری قداست آن بالایی است. و به قول نظام‌الملک کسی را نرسد که در آن تردید یا خدشه‌ای کند.

نه سلسله مراتب باطنیان مصر و الموت از این قاعده مستثناست. نه سلسله‌ی مشایخ و دستگاه و روابط و مدارج تصوف. نه نظام آموزشی نظامیه‌‌ها، و نه آموزه‌ها و معیارهای تعلیم و تربیت امیران و شاهانی که فرزندان‌شان را چون کیکاووس بن وشمگیر به رهنمودها و تجربه‌های خویش فرامی‌خوانده‌اند.

نه فردوسی و بیقهی و ابن‌سینا و غزالی و سعدی و نظامی و صائب و... در تعادل‌جویی خردمندانه‌شان از این روش و ارزش و گرایش به طور بنیادی عدول کرده‌اند؛ نه سنایی و عطار و مولوی و عراقی و حافظ و... در فاصله‌گیری وارسته، و ترک دنیای عاشقانه و رندانه‌شان، از تأثیر آن مبرا یا برکنار مانده‌اند.

اگرچه این‌ها همه در مجموع، نمایندگان آن دو گرایش منطقی و اشراقی‌اند که در اثبات یا نفی و تصحیح و اصلاح‌ نظری و تعدیل مصادیق قدرت، گفتار و پندار و کردار گویایی داشته‌اند، اما همگان با همه‌ی تفاوت‌ها یا تضادهاشان، به مفهوم مشترکی از قدرت و نظام ذهنی آن و رفتار و پندار ناشی از آن، پای‌بند بوده‌اند که «رابطه‌ی» آدمی را تابع «سلسله مراتب» نگه می‌داشته است. هم عرصه‌ی معنوی و هم عرصه‌ی مادی زندگی انسان‌ها را به «ساحت واحدی» می‌پیوسته است که مشخصه‌ی دیرینه‌ی فرهنگ ایرانی است.

در این فرهنگ، جامعه در هرم قدرتی متجلی شده است که رأس آن کل ساخت و نهادها و تشکیلات قدرت و حاکمیت است، و قاعده‌اش کل نفوس جامعه را دربرمی‌گیرد که ذرات منفرد ناپیوسته‌ای هستند و قدرت مستقیماً بر آن‌ها اعمال می‌شود. در نتیجه هیچ نهاد واسطه‌ای بین فرد و قدرت حاکم تنظیم‌کننده‌‌ی رابطه نیست. رأس هرم اساساً برآمدِ حق حاکمیت عمومی انسان‌ها نیست. بل‌که به علل و طرق مختلف، تجسم یک قدرت جدا از همگان، یا منتزع از اراده‌ی انسان‌های عام بوده است. یعنی قدرتی که از انسان عام و اراده و بلوغ ذهنی و خواست و آرزو و منافع او نشأت نمی‌گرفته است. بل‌که تنها بر انسان اعمال می‌شده است. بدیهی‌ است که عین همین سلسله مراتب در ساخت معرفتی و اعتقادی افراد نیز متبلور بوده است.

همیشه مقام یا موقعی بوده است که چنین قدرتی را به خود منسوب کرده، یا متعلق به خود دانسته است. یا چنین قدرتی به او منسوب شده یا تعلق یافته، و یا تفویض شده است. همواره یک عمل یا عامل برتر و فراتر وجود داشته است که بر عموم انسان‌ها، و طبعاً بر سرنوشت آن‌ها مسلط بوده است.

این قدرت و دارنده‌ی آن، که همه‌ی حق را در خود می‌داشته یا می‌پنداشته است، در نهایت مشروط به امتیاز و شرط و امکان موروثی یا معنوی بوده، که معمولاً کسی که از آن‌ها بی‌بهره بوده نیز خود را بدان‌ها متصف می‌شمرده است.

یکی از بالاترین نمودهای اجتماعی‌ـ سیاسی‌ـ اعتقادی این امتیاز، «فّر» پادشاهی بوده است. اما این «فّر» که در دوره‌های متأخر به نیروی معنوی سلطان و حاکم و... تعبیر شده، چیزی نبوده است که شاه یا حاکمی، خود را فاقد آن تصور کرده باشد. به همین سبب نیز این قدرت و مقام، عملاً یک قدرت و مقام مطلق بوده است، که حق مطلقی نیز پدید می‌آورده است. و دیگران را تنها به ازای پذیرش این حق مطلق، و اطاعت از آن، «محق» می‌شناخته، یا به خود نزدیک، یا از خود دور، می‌کرده است. و طبعاً در برابر هیچ‌کس و هیچ نهادی نیز مسئول نبوده است.

از این راه و بدین‌ترتیب، همیشه حقیقت مطلق تنها از آن کسانی بوده است که در راستای این قدرت و اعتقاد قرار داشته‌اند. در نتیجه حقیقت مطلق همیشه در «بالا» و کارکرد و حق «بالایی‌ها» بوده است. هم‌چنان که پیروی از آن، کارکرد و حق «پایینی‌ها» شمرده می‌شده است. پس حق «آمریت» از آن «بالایی‌ها» و حق «اطاعت» از آن «پایینی‌ها» است. حق تعیین سرنوشت از آن «بالایی‌ها»، و حق تأیید آن از آن «پایینی‌ها»ست. این رابطه‌ای است حق و مقدر. که از آن گریزی نیست. و همیشه هم از پیش تعیین شده است.

اما حضور و شأن و مفهوم این قدرت برتر، تنها در رأس هرم خلاصه و محدود نمی‌ماند. بل‌که آنچه در تاریخ زندگی ایرانی، یک مسأله‌ی ساختی به حساب می‌آید، این است که این نوع ساخت قدرت و امتیاز مادی و معنوی، از رأس هرم تا پایه‌ی هرم، به صورت «سلسله مراتب» طولی یا عمودی پذیرفته‌ای برقرار بوده و تکرار می‌شده است. همچنان که در موقعیت‌ها و مقام‌های برتر و فروتر، در هر گونه درجه‌بندی فردی یا گروهی و اجتماعی نیز به صورت عرضی یا افقی، متجلی می‌شده است.

هر کس در هر موقعیتی، و به اعتباری، خود رأس هرم کوچکتری به حساب می‌آید که در هرم‌های بزرگتری محاط است. همه به ابتلای «قدرت» مبتلایند. رابطه‌ی انسان‌ها با هم، نه رابطه‌ی برابر، بل‌که رابطه‌ی بالا و پایین، رئیس و مرئوس، سلطان و رعیت، رهبر و پیرو، یا همان شبان و رمه است. خواه این شبان ‌ـ رمگی درون یک خانواده باشد، خواه در حد یک محله یا روستا و صنف و گروه و طبقه و شهر و کشور، و خواه در یک مذهب و طریقت و فرقه و جنبش و دعوت و مدرسه و خانقاه و... اصل، برقراری قداست آن بالایی است. و به قول نظام‌الملک کسی را نرسد که در آن تردید یا خدشه‌ای کند.

یک شبان همیشه در هر گوشه‌ای و هر بخشی از جامعه که باشد، رمه‌ای دارد. یا رمه‌ای پیدا می‌کند. هیچ‌کس هم که نباشد، بالاخره زن و بچه‌ای در میان خواهد بود، یا برادر کوچکتری، یا همبازی خردتری، یا شاگردی و... هر کس خود را در درون به صورت شبانی تصور می‌کند. اگرچه خود در بیرون، نسبت به شبان بزرگ‌تر، جزء رمه به حساب می‌آید. باز همان ساخت و سنت «شبان‌ ـ رمگی» را نسبت به زیردستان خود، یا اساساً نسبت به کسانی که به لحاظی از خود فروترشان می‌انگارد، اعمال می‌کند.
رابطه‌ی بالا و پایین، خواه ناخواه امری نیست که تنها در هویت اجتماعی و سلسله مراتب اداری و سیاسی متصور یا مجسم باشد. بل‌که این یک ارزش بدیهی و اعتقادی است که تأثیر قطعی و قاطع در ذهنیت جامعه نیز دارد. و از راه روان‌شناسی فردی و اجتماعی، به صورت مشخصه‌ی اصلی این نظام فرهنگی درآمده است. ترتیب و آیین جامعه و انسان بر همین نظم و نسق است. کارکرد آن کسی که در رأس هرم بزرگ جامعه است، از راه سلسله مراتب، این است که «ترتیب و آیین ملک را به جای خویش بازبرد، و اندازه‌ی درجه‌ی هر کسی پدیدار کند. ارزانیان را به پایه‌ی خویش رساند، و ناارزانیان را دست کوتاه کند، و به کار و پیشه‌ی خویش فرستد». [۲]

آنکه درباره‌ی «سیاست مدن» می‌نویسد نیز قصدش در واقع پرداختن دستگاهی برای «عدالت» یا نظریه‌ای حقوقی و... نیست. بل‌که مقصودش پرداختن به اموری است که مایه‌ی استحکام نظام می‌شود. و حتا فایده‌ی حکمت عملی را در این می‌داند که فاضیل و طریق کسب آن‌ها و رذایل و راه اجتناب از آن‌ها را به ما می‌آموزد. و ما را از کمالات انسانی برخوردار می‌سازد. و هنگامی که به توضیح این فضایل می‌پردازد، دانسته می‌شود که فضیلت به معنای حفظ موقع و مقام هر کسی است. و اساساً خداوند مردم را از حیث عقول و آراء متفاوت خلق کرده است، و به همین سبب اختلاف در طبقات اجتماعی حاصل می‌شود. اگر همه‌ی مردم از زمره‌ی ملوک و فرمانروایان و یا جملگی از اهل کسب و حرفه بودند،جامعه قوام نمی‌یافت و نظام آن می‌گسیخت. اگر همه غنی بودند هیچکس به دیگری در امور اجتماعی معاونت و برای او کار نمی‌کرد. و اگر همه تهیدست بودند از زیان و نومیدی هلاک می‌شدند. [۳]

پس هر کس باید در تکافوی نیازها وحل مسایل و حرکت در مدار معین خویش باشد. کار هر کس تنها به دست خود اوست. و آنکه در رأس امور است کار و کارکردش حفظ استحکام همین بنیان، و نگهداری رعایا در فرمان است. زیرا می‌داند که وقتی کشور از ترتیب بیفتاده باشد، چنین می‌شود: شریفان مالیده شوند، و دونان با دستگاه گردند. و هر که را قوتی باشد هرچه خواهد کند. و کار مصلحان ضعیف شود، و بدحال گردند. و مفسدان توانگر شوند. و کمتر کسی به امیری رسد، و دون‌تر کسی عمیدی یابد. و اصیلان و فاضلان محروم مانند. و هر فرومایه‌ای باک ندارد که لقب پادشاه و وزیر بر خویشتن نهد... رعیت بی‌فرمان شود. و لشکریان دور از دست گردند. و تمییز از میان مردم برخیزد. [۴]

از «نامه‌ی تنسر» و «پندنامه‌ی اردشیر بابکان» و «مینوی خرد»، و نیز اندرزها و پندنامه‌های دیگری که جابه‌جا در شاهنامه، گرایش و منش انسانی ایران باستان را می‌نمایانند، تا کتاب‌های دوره‌ی هزارساله‌ی زبان دری، چه از نوع قابوس‌نامه و سیاست‌نامه، یا اخلاق ناصری و نفایس‌الفنون آملی و جامع مفیدی و....، و چه از نوع مرزبان‌نامه و کلیله و دمنه و مقامات حمیدی و انوار سهیلی و... یا تاریخ‌های بلعمی و بخارا و بیهقی و راحت‌الصدور و سیرت‌ جلال‌الدین و جهان‌گشا و رشیدی و وصاف و گزیده‌ی مستوفی و حبیب‌السیر و ناسخ‌‌التواریخ و... و چه کتاب‌های اهل حق و تصوف چون کشف‌المحجوب و طبقات الصوفیه و اسرارالتوحید و آثار ژنده پیل و تذکرةالاولیاء و مناقب‌العارفین افلاکی و... همه به چنین ساخت ذهنی و عینی صریح و مشخصی احاله می‌یابند. بر این‌ها مزید می‌شود کل قصاید و منظومه‌ها و مثنوی‌های حوزه‌ی مدح و داستان و اخلاق و آموزش و... حتا آثار فلسفی و یا روایی عامیانه و افسانه‌ها که باز بر مبانی این «رابطه‌ی» بدیهی و خدشه‌ناپذیر تأکید می‌ورزند.

آن اصل خدشه‌ناپذیر و رابطه‌ی «شبان‌ ـ رمگی»، با تفاوت‌هایی اندک، که احیاناً از این اثر تا آن اثر، یا از این حوزه‌ی ادبی تا آن حوزه‌ی تاریخی و... یافته است، هم‌چنان در تمام این آثار نمایان و ساری و جاری است. و چون و چرایی هم در آن نیست.

به هر گوشه از ادب پارسی که بنگریم رنگ و نشانی از هستی استبداد‌زده‌ی ما، و رابطه‌ی شبان ‌ـ رمگی دیرینه، پدیدار می‌شود. حتا اگر کتابی به‌هیچ روی و از هیچ راه به این «مفهوم رایج» مربوط نشود، گویی «مقدمه» و «دیباچه‌ی» آن محمل مناسبی بوده است برای بازتاب این ابتلای عمومی.

شاید این تأکید بر اصل «شبان‌ـ رمگی»، به گمان بعضی، کمی مبالغه‌آمیز آید. و گمان رود که وجوه دیگر این ادب و فرهنگ را در باب انسان و روابط اجتماعی از یاد برده‌ام. اما تأکید می‌کنم که اولاً این اصل چندان در ساخت فرهنگی ما ریشه‌دار است که بندرت می‌توان شعر و سخن و بحث فلسفی و اخلاقی و... یافت که از آن برکنار مانده باشد. و چنانچه حرف و سخنی برکنار از آن نیز پیدا شود، استثنای منحصر و غیرقابل تعمیمی است که نمی‌تواند مشخصه‌ی ذهنیت پیش از مشروطه‌ی ما محسوب شود.

ثانیاً من در این بحث تنها به طرح و مبنای اساسی در جهت ترسیم نوع چهره‌ی انسانی، به‌ویژه با توجه به موقعیت ارادی و فردیت او پرداخته‌ام. و برآن نیستم که در این بحث همه‌ی خطوط چهره‌ی این فرهنگ و ادب را بازنمایم. ضمناً بر یک نکته نیز مشخصاً تکیه می‌کنم. و آن این است که تاکنون غالباً پژوهشگران بر وجوهی از فضایل اخلاقی و رفتاری و ارزش‌های عالی و متعالی گذشته‌ی ما پرداخته‌اند که جا دارد با توجه به چنین ساخت و گرایش اساسی، دوباره ارزیابی شود. هر فضیلت و رذیلتی باید در کل دستگاه ارزشی این نظام سنجیده شود. و تنها در چنین حالتی است که جنبه‌ها و پی‌آمدهای دیگر فضایل و مکارم اخلاقی ما نیز روشن می‌گردد.

در جامعه‌ای که بر نظم و امتیاز و رابطه‌ای ویژه استوار است، اخلاقیات و رسوم و عادات و روش و منش معین و متناسبی اشاعه می‌یابد که بیش از هر چیز، با حفظ و برقراری همان نظم و امتیاز هماهنگ است. نظمی که بر عدالت اجتماعی و آزادی و خرد و اراده‌ی آگاه آدمی مبتنی باشد، روش‌های اخلاقی و رفتارهای فردی و اجتماعی متناسب با خود را می‌طلبد. نظمی هم که خواه از نظر سیاسی و اقتصادی و خواه از لحاظ اعتقادی و اندیشگی بر امتیاز و سلسله مراتب استوار است، سلوک و اخلاق مربوط به خود را می‌جوید.

به همین سبب نیز «مدینه‌های فاضله‌»ای که در گذشته پیشنهاد شده است، [۵]در نهایت چیزی جدا از همان اعتقادات و ارزش‌های تخطی‌ناپذیر نبوده است. به همین دلیل نیز غالب آن‌ها دچار تناقضی حل‌ناشدنی و آشکار باقی مانده است. یا اساساً چشم‌انداز خود را اتصال به موجودات روحانی و غیرزمینی قرار داده است.

در این میان البته گاه پای اشعار و آثار متفاوتی چون بعضی از غزل‌های حافظ، و چند قصیده‌ای از ناصر خسرو و... نیز به‌میان می‌آید که توجه دقیق‌تری را می‌طلبد. اگرچه به نظر من این‌ها نیز به اعتباری خود باز در مفصل همان «تناقض» قرار می‌گیرد. و از بابت روشن‌گری این ذات متناقض فرهنگی بس ارزشمند است.

این‌گونه آثار از یک‌ سو روایت‌گر پای‌بندی به نظام و واقعیت سخت دل‌شکن و آزاردهنده است. و از سوی دیگر، اعتراض به آن و نفی و طرد آن را فریاد می‌کند. بی‌آنکه در این اعتراض و نفی، نظمی مخالف یا متفاوت یا متضاد با آن پیشنهاد شود. گویی این «ذهنیت» جز در جهت تلطیف یا تعدیل یا جابه‌جایی مصادیق چنین نظمی، کارآیی نداشته است. پس همواره یا از آن کناره گرفته است. یا مصداقی دیگر را پیشنهاد کرده است. و این همه به امید برقراری تعادلی بوده است که خود صورت دیگری از همان ساخت و مفهوم اصلی است.

با این همه شعر کسی چون حافظ از بابتی، و سخن کسی چون ناصر خسرو از بابتی دیگر، در حد فاصل آن دو گرایش یاد شده است. با این تفاوت که اگر حد فاصل سعدی جنبه‌ی اثباتی دارد، گرایش اینان حاوی نفی است. جنبه‌ی اندو‌ه‌بارش نیز در همین است که اساس مشکل را نه در اصل «مفهوم» بل‌که تنها در «مصداق» آن می‌یابد. از این‌رو هم «مفهوم» رایج معین درباره‌ی نظم اجتماعی ‌ـ کیهانی را می‌پذیرد، و هم مدام مصادیقش را نفی می‌کند. در نهایت مصداق‌هایی هم که خود ارائه می‌دهد، با آن دیگرها تفاوتی ماهوی ندارد.

ناصر خسرو وضع دردناک‌تری نیز می‌یابد. اگرچه خود متوجه آن نیست. او در تعصب سخت و اعتراض اخلاقی و زهد عبوس خود، از یک سو تنها راه چاره را فاصله‌گیری از این نظم دنیایی می‌پندارد. و از سوی دیگر برآن است که مصداق نظم مسلط را در همین دنیا تعویض کند. در حالی که مصداق قابل پذیرش او نیز باجی به مصداق نفی‌شده نمی‌دهد. و میان خلافت بغداد و خلافت قاهره، در اساس تفاوتی نیست. [ ۷]هم‌چنان که میان نظام حکومتی شاه شجاع و امیر مبارزالدین نیز در زمان حافظ، تفاوت ماهوی وجود ندارد. [ ۸]

به‌هرحال ما همواره با چنین تناقضی زیسته‌ایم، و خود را با آن منطبق کرده‌ایم. در نتیجه بسیاری از مسائلی که می‌تواند مانع و رادعی در راه رشد و اعتلای آدمی تلقی شود، برای ما به‌ صورت اصول و عقاید و عادات و اخلاقیات سنتی و ارزش‌های بدیهی درآمده است. همواره نیز پشت‌کننده‌ی بدان‌ها، از هر جنبه و از هر نظرگاهی، مبغوض و مطرود و مردود و ملعون و... تلقی شده است.

به هر گوشه از ادب پارسی که بنگریم رنگ و نشانی از هستی استبداد‌زده‌ی ما، و رابطه‌ی شبان ‌ـ رمگی دیرینه، پدیدار می‌شود. حتا اگر کتابی به‌هیچ روی و از هیچ راه به این «مفهوم رایج» مربوط نشود، گویی «مقدمه» و «دیباچه‌ی» آن محمل مناسبی بوده است برای بازتاب این ابتلای عمومی. اصرار و ابرام در این امر تا حدی است که مقدمه‌ی آثار شاعران و نویسندگان این هزارساله به‌راستی عبرت‌انگیز است، و خود عرصه‌ی پژوهشی دامنه‌دار است که فعلاً قصد پرداخت به آن را ندارم.

به‌هرحال سابقه‌ی ذهنی و تاریخی ما، این مفهوم رایج و ابتلای سلسله مراتب را به تمام عرصه‌های حیات تعمیم داده است. و پیش از هر چیز نیز تبلور آن را در هرم قدرت جامعه، چنین توجیه و تحلیل کرده است:

جهان بر سلاطین گردد، و هر کسی را که برکشیدند، برکشیدند. و نرسد کسی را که گوید چرا چنین است. [۹] و ملوک هرچه خواهند گویند، و با ایشان حجت گفتن روی ندارد. [ ۱۰] زیرا قوت پادشاهان را خدای بزرگ به آن‌ها عطا کرده است، و بر خلق زمین واجب کرده که بدان قوه بباید گروید. [ ۱۱]
ملک تالی دین است. و هر که دین او پاک‌تر و عقیدت او صافی‌تر، در بزرگداشت جانب ملوک و تعظیم فرمان‌های پادشاهان مبالغت زیادت واجب شمرد، و هوا و طاعت و اخلاص و مناصحت ایشان را از ارکان دین پندارد. و اگر این مصلحت بر این سیاق رعایت ‌نیافتنی نظام کارها گسسته گشتی. [۱۲]
البته این معنا تنها بر زبان یک سیاست‌مدار یا خدمت‌گزار حکومت، چون بیهقی، و یا دبیر حاشیه‌نشینی چون نصراله منشی جاری نیست. بل‌که هواداران هر فرقه و گروه و گرایشی نیز بر همین اساس، به تبیین کارکرد و مفهوم «شبان ‌‌ـ رمگی» پرداخته‌اند. اگرچه هر یک به سائقه‌ی گرایش متفاوت خویش، انتظار خود را از این اصل نیز بیان داشته‌اند. که در اینجا تنها به ذکر چند نمونه به ترتیب از یک مذهبیِ متعصب، یک صوفی سرگردان، یک عالم اخلاق، و یک شاعر و ادیب جهان‌دیده بسنده می‌کنم:
پادشاه راعی رعیت باشد، و راعی را با آفتاب مشابهت کرده‌اند که بر همه‌ی بقاع به نیک و بد تافته شود. و نیک و بد دنیا به حجت ظاهر شود. و به قیامت پدید آید محق از مبطل و تقی از شقی و موافق از منافق. [۱۳]

پادشاه چون شبان است و رعیت چون رمه. بر شبان واجب باشد که رمه را از گرگ نگاه دارد، و در رفع شر او بکوشد. و اگر در رمه بعضی قوچ با قّرَن باشد، و بعضی میش و بی‌‌قّرَن، صاحب قّرَن خواهد که بر بی‌‌قّرَن حیفی کند، و تعدی نماید، آفت او زایل کند. [ ۱۴]

سلطان سایه‌ی هیبت خدای است بر روی زمین. یعنی که بزرگ و برگماشته‌ی خدای است بر خلق خویش. پس بباید دانست که کسی را که او پادشاهی و فّر ایزدی داد، دوست باید داشتن، و پادشاهان را متابع باید بودن و ملوک منازعت نشاید کردن، و دشمن نباید داشتن. [ ۱۵]

نخستین ابیات باب اول بوستان نیز به چنین نظام ارزشی و مراتب و چشم‌اندازهای آن ناظر است:

شنیدم که در وقت نزع روان
به هرمز چنین گفت نوشیروان
که خاطر نگهدار درویش باش
نه در بند آسایش خویش باش
نیاید به نزدیک دانا پسند
شبان خفته و گرگ در گوسپند
برو پاس درویش محتاج دار
که شاه از رعیت بود تاجدار
رعیت نشاید به بیداد کشت
که مر سلطنت را پناهند و پشت
مراعات دهقان کن از بهر خویش
که مزدور خوشدل کند کار بیش [ ۱۶]

این نیز پیشنهادی مصلحت‌گرایانه از گلستان سعدی است که نوع فضیلت اخلاقی را در روابط انسان‌ها، مطابق گرایش مسلط تعیین می‌کند. و اصل قدرت را مبنای رفتار می‌نمایاند:

ناسزایی را که بینی بختیار
عاقلان تسلیم کردند اختیار
چون نداری ناخن درنده تیز
با بدان آن به که کم گیری ستیز
هر که با پولاد بازو پنجه کرد
ساعد سیمین خود را رنجه کرد
باش تا دستش ببندد روزگار
پس به کام دوستان مغزش برآر [۱۷]

تعمیم و اشاعه‌ی این روش و گرایش، به روان‌شناسی و رفتار ویژه و دیرینه‌ای انجامیده است که از راه چند مشخصه‌ی بارز، همگان را به نوعی حامل و عامل، یا تابع و مطیع قدرت و حق‌ِ ناشی از آن تبدیل می‌کرده است. از این‌رو بازتاب‌ها و گونه‌های مکمل این «شبان‌ـ رمگی» را در سطح‌های مختلف زندگی فردی و اجتماعی چنین می‌توان تبیین کرد:

الف‌ـ پدرسالاری که نمودار تمرکز قدرت و حق و شأن آن در فرد شاخص خانواده تا جامعه و جهان است.
ب‌ـ مردسالاری که نمودار تمرکز قدرت و حق و شأن آن در دست جنس اول است. از بالا تا پایین جامعه.
ج‌ـ رئیس، پیر، شیخ، ارباب، آقا، مراد، قطب، مقتدا، مرشد، پیشکسوت، مرجع‌سالاری که خود نمودار قدرت و حق و شأن در درجه‌ها و موقعیت‌های گوناگون اجتماعی، آیینی، عقیدتی، فرهنگی، حرفه‌ای و... است. و هرگز نباید آن را با ضرورت رعایت حرمت و ادب و ارادت به بزرگان و پیران و استادان و... مشتبه کرد.
د‌ـ من محوری که نمودار تصور و تمرکز قدرت و حق در خویش است.

نابرابری حقوق

این‌ها همه نمودار فرهنگی است که در آن، حاکمیت و قدرت و حق از آنِ همه‌ی آحاد انسانی نیست. و همیشه هر حق و حرمتی، سایه‌ای از زور و ترس نیز فرومی‌افکند. در نتیجه به ازای ارزش و حق هر فرد، ارزش و حق فرد دیگر نادیده گرفته می‌شود، یا که از میان می‌رود. همیشه در هر گوشه از جامعه، مرجعی و ریش سپیدی و رئیسی و شاهی و شاه‌چه‌ای و قدرتمندی و ارباب و مقتدا و مرادی هست که هم بر سنت و آیین شبان‌ـ رمگی تأکید می‌ورزد، و هم فردیت دیگران را به ازای حفظ فردیت خوش، دستخوش نفوذ و فشار و تأثیر عوامل و اجزای گوناگون این نظام سلسله مراتبی می‌کند. در نتیجه امکان اراده و خلاقیت آزاد فرد را از او سلب می‌کند. و توان سازنده‌اش را به حداقل می‌رساند، یا همیشه وابسته به دیگری نگه می‌دارد.

همیشه در هر گوشه از جامعه، مرجعی و ریش سپیدی و رئیسی و شاهی و شاه‌چه‌ای و قدرتمندی و ارباب و مقتدا و مرادی هست که هم بر سنت و آیین شبان‌ـ رمگی تأکید می‌ورزد، و هم فردیت دیگران را به ازای حفظ فردیت خودش، دستخوش نفوذ و فشار و تأثیر عوامل و اجزای گوناگون این نظام سلسله مراتبی می‌کند. در نتیجه امکان اراده و خلاقیت آزاد فرد را از او سلب می‌کند. و توان سازنده‌اش را به حداقل می‌رساند، یا همیشه وابسته به دیگری نگه می‌دارد.

نمودهای ریشه‌دار این دستگاه نظری و عملی را در رفتار هر فرد، می‌توان در عرف و عادت و سلوک و اخلاق و ویژگی‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی دیرینه‌ی ما بازجست. مانند من محوری، کیش شخصیت، نخبه‌گرایی، سلطه‌طلبی، خودپرستی‌های عقل کلی، شیوه‌های مرید و مرادی، خویشتن بزرگ پنداری‌های حتا خیرخواهانه!، حامل حقیقت مطلق پنداشتن خویش، باطل انگاشتن عقاید دیگران، مفاخره‌های زروگویانه یا بی‌خبرانه یا متعصبانه و... هم چنان که پیامدهای اندیشگی و اعتقادیِ جمعی آن را در قبال جهان و طبیعت و قدرت برتر، می‌توان در «بندگی و خاکساری و فرودستی و بی‌مقداری ذلیلانه»، «ترس»، «تسلیم‌پذیری»، «اعتقاد به بی‌اعتباری زندگی»، «عدم رستگاری انسان در این دنیا» و... مشاهده کرد، که کارآیی همه‌ی این‌ها نخست در نفی «فردیت» و اراده‌ی آدمی، و طبعاً نفی حق و شأن و حضور اوست.

پیداست که حفظ موقعیت افرادی بدین‌گونه نابرابر، نمی‌تواند با اصل برابری انسان‌ها هماهنگ باشد. و آنچه در فرهنگ ما دستاوردی در باب برابری محسوب شده است، در اساس، مربوط به منشأ پیدایش آدمی و آفرینش است. البته این دستاورد نسبت به آنچه پیش از آن در نظام کاستی یا طبقات معین و غیرقابل نفوذ، در ایران پیش از اسلام حاکم بوده است، خود نقطه‌ی عطف ارزشمندی است. اما هرگز به «برابری» در معنای حقوق بهره‌وری اجتماعی ارتباطی ندارد.

این‌گونه نظریه‌ی برابری، تنها تصوری از برابری در ارزش زیستی و نژادی است، و نه در تحقق ارزش اجتماعی انسان. نظام اجتماعی هم‌چنان اساس نابرابری، و حتا نفی عملی همین ارزش نظری است. از این‌رو از این گونه اعتقاد و برابری، در عمل تعارفی بیش نمی‌مانده است. چه در عمل و چه در نظر، به تصور برابری انسان‌ها در حقوق و آزادی‌های اجتماعی نمی‌انجامیده است. هم‌چنان که درباره‌ی به اصطلاح «جنس دوم» نیز از این‌گونه تعارفات و ارزش‌گذاری‌های مجرد، بسیار دیده شده است، حال آنکه سرتاسر زندگی اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی ما، زن را به یک موجود فرعی و تابع و «متعلقه‌ی» مرد تبدیل می‌کرده است. و کارکرد ویژه‌ای برایش در نظر می‌گرفته، که از اندیشه‌ی «نابرابری» نتیجه می‌شده است، و نه فقط از موقعیت و نوع جنسیت او:

زن خوب فرمانبر پارسا
کند مرد درویش را پادشا
که را خانه آباد و همخوابه دوست
خدا را به رحمت نظر سوی اوست
چو مستور باشد زن و خوبروی
به دیدار او در بهشت است شوی
دلارام باشد زن نیکخواه
ولیکن زن بد خدایا پناه
در خرمی بر سرایی ببند
که بانگ زن از وی برآید بلند
چو زن راه بازار گیرد بزن
وگرنه تو در خانه بنشین چو زن
اگر زن ندارد سوی مرد گوش
سراویل کحلیش در مرد پوش
چو در روی بیگانه خندید زن
دگر مرد گو لاف مردی مزن
ز بیگانگان چشم زن کور باد
چو بیرون شد از خانه در گور باد
چه نغز آمد این یک سخن زان دو تن
که بودند سرگشته از دست زن
یکی گفت کس را زن بد مباد
دگر گفت زن در جهان خود مباد
زن نو کن ای دوست هر نوبهار
که تقویم پاری نیاید به کار [۱۹]

عشق که شریف‌ترین و آرمانی‌ترین رابطه‌ی بی‌واسطه میان انسان‌هاست، از اندیشه‌ی نابرابری تأثیر دوگانه‌ای گرفته است. از یک سو حضور رابطه‌ی هماهنگ و یگانه میان زن و مرد را از میان برده، یا مخدوش کرده است. و از سوی دیگر به عشق مذکر گراییده که سرتاسر ادبیات ما را به خود اختصاص داده است. و اساسش اغلب بر رابطه‌ای یک سویه میان آقا و برده است.

به‌هرحال اگر ارزش برابر در بهره‌وری از حق و شأن و حضور و قدرت مادی و معنوی تحقق نیابد، و موقعیت هر کس از پیش، و بنابه علل و عوامل گوناگون و فراتر از کار و کارکرد و توان و دستاوردش تعیین شده باشد، دیگر چگونه می‌توان از مساوات سخن گفت؟ برابری در این منطق، مبتنی بر حفظ موقعیت از پیش تعیین شده است، و نه در تغییر آن به سود همگان. فرد از موقعیت اجتماعی‌اش منتزع نیست. انسان در رابطه‌هایش شناخته می‌شود، و تحقق می‌یابد. شأن و حضور و حق و قدرتش در گسترش همین رابطه معنا می‌شود. حال آن‌که حفظ سنت نابرابر موقعیت‌ها و امتیازها، گستره‌ی روابط آدمی را تنگ‌تر و تنگ‌تر می‌سازد. مسأله با ستایش‌های توخالی و تعارف‌های بی‌مزه و احترام‌گزاری‌های بی‌ضمانت اجرا به فقیر و غنی و ارباب و برده، و کارگر و کارفرما و زن و مرد نیز حل نمی‌شود. تنها هنگامی می‌توان به برابری انسان‌ها در نظام ارزشی یک جامعه باور داشت که در آن نظم و نهاد، راه و حق و امکان عملی و حقوقی و قانونی شکوفایی استعدادها و کارآیی‌های انسانی مشخص و معین و در دسترس همگان باشد. بدیهی‌ست که چنین وجهی، از مشخصات فرهنگ سنتی ما نیست.

ساخت استبدادی ذهن

جامعه‌ای که اساسش بر ساخت استبدادی قدرت و معرفت است، مشخصات و مختصات افرادش را نیز مطابق نمونه‌های مطلوب رفتاری و پنداری خود می‌آراید. ساخت استبدادی ذهن، زاییده و زاینده‌ی ساخت استبدادی جامعه است. مشخصه‌ی زندگی کسانی است که در برابر قدرت و بالا دست زبونند، و نسبت به زیردست، مستبد و خودسر و خودرأی.

سرتاسر زندگی اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی ما، زن را به یک موجود فرعی و تابع و «متعلقه‌ی» مرد تبدیل می‌کرده است. و کارکرد ویژه‌ای برایش در نظر می‌گرفته، که از اندیشه‌ی «نابرابری» نتیجه می‌شده است، و نه فقط از موقعیت و نوع جنسیت او.

این ساخت استبدادی، کل انسان و جهان را ملاک روابط آدمی قرار نمی‌دهد، بل‌که روابط انسان‌ها را تنها مطابق ارزش‌های تعیین‌شده توسط بخشی از انسان‌ها، معین می‌کند. ساخت استبدادی ذهن به‌رغم همه‌ی بحث‌ها و جدل‌های دراز دامن درباره‌ی جبر و اختیار، در عمل و در تحلیل نهایی، قدرت اراده و آزادی آدمی را به عاملی دیگر وابسته می‌دارد. و یا آن را تنها به امکان و حرکت و کنشی در محدوده‌ی یک نظام اندیشگی و اجتماعی تغییرناپذیر، محدود و معین می‌کند.

بحث‌های تجریدی راجع به اینکه انسان مجبور است، یا مختارِ فعل خویش است، اغلب از حوزه‌ی فلسفه و کلام و... فراتر نمی‌رود. به‌ویژه به عرصه‌ی زندگانی عملی و ساخت اجتماعی نمی‌کشد. آنچه در این‌گونه بحث‌ها از «آزادی» اراده می‌شود، یک امر جدا از فعلیت یافتن اراده‌ی انسان‌ در اداره‌ی جامعه، و دخالت در سرنوشت و نظام اجتماعی است. از این رو در اساس، در این گرایش، حاکمیت و قدرت اراده‌ی آزاد و آگاه آدمی، برای رابطه‌گیری و برقراری مناسبات آزاد، محلی از اعراب ندارد. نه قرارداد و قانونی از آن حمایت می‌کند، نه در نهادی اجتماعی تبلور می‌یابد. ارزش آدمی همواره در سیطره و دایره‌ی معین نظم معلوم، مفهوم است. خویشکاری انسان، کارآیی او را در این نظم، معین می‌دارد. او در نبرد میان نیکی و بدی شرکت می‌جوید، اما تنها مطابق ضابطه‌ها و امکان‌هایی که همین نظام اجتماعی و مقدر تعیین کرده است. و این شرکت جستن برای دگرگونی بنیادی آن نیست. در هر رابطه پای کسی دیگر نیز به میان می‌آید که برتر یا تعیین‌کننده است. از فردی‌ترین و جزیی‌ترین روابط انسانی تا پیچیده‌ترین و کلی‌ترین مناسبات اجتماعی تابع همین قاعده و ضابطه است. کمتر حرکتی در نفی و انکار و سست گرفتن این قاعده و ضابطه پذیرفتنی است. هم در شاهنامه این نظم مقدر اجتماعی به یک اصل و تابوی بزرگ می‌گراید، [۲۰]و هم در مدینه‌ی فاضله‌ی سعدی. فقدان اراده‌ی آزاد، تنها در برقراری رابطه با آدمی محسوس نیست، بل‌که رابطه‌گیری مستقیم و بی‌واسطه‌ با طبیعت را نیز مخدوش می‌کند، و پیرو خود می‌سازد.

فرهنگ مبتنی بر رابطه‌ی ارباب‌ـ رعیت، چه به صورت اقطاع، چه به شکل تیول، چه همراه با وابستگی برده‌وار دهقان به زمین، و چه به گونه‌ی دیگر، بخش بزرگی از انسان‌ها را فاقد اراده‌ی آزاد برای ارتباط مستقیم با طبیعت می‌خواهد. در نتیجه چنین انسانی نه در بهره‌گیری از طبیعت، و نه در رابطه‌گیری با آن، حق و شأن و قدرتی نداشته است. دهقان وابسته به زمین حتا از ابتدایی‌ترین شکل رابطه‌گیری با بخش‌هایی از هستی طبیعی محروم می‌ماند. چنین کسی نمی‌توانتسه است جایی فراتر از حوزه‌ی زحمت و مشقت خود را نیز ببیند. چه رسد به اینکه از مواهب آن بهره برد.

بدین ترتیب، هم رابطه‌ی انسان با انسان، فرعی بر نظام مسلط اجتماعی بوده است، و هم رابطه‌ی انسان با طبیعت. به طبع چنین ساختی نمی‌تواند بر آزادی فرد استوار باشد. هر رابطه‌ای با رنگ و انگ‌های گوناگون، مانند حرمت فلان و رعایت بهمان و رضایت بیسار و... تنها بر اساس استبداد برقرار می‌شود. استبداد خصلت رابطه‌ی «بالایی‌ها و پایینی‌ها»ست. رابطه‌ی «بالا‌ـ پایین» نه تنها در جامعه و نظام مناسبات، بل‌که در اساس ارزش‌ها و طرح ذهنی و معرفتی افراد نیز برقرار است. ذهن افراد با گونه‌ای «استبداد» پرورده می‌شود که گویی جز آن وجه دیگری متصور نیست. به‌ویژه که این استبداد همواره با «حق» جابه‌جا و جایگزین می‌شود. پس هر کسی درون خود شبانی دارد که به خود حق می‌دهد چوب‌دستش را بر سر رمه‌اش فرود آورد. رابطه‌ی جامعه بر اساس و به یاری این چوب‌دست برقرار می‌شود، یا برقرار می‌ماند. چه تعلیم و تربیت، چه روابط سیاسی و اداری و حکومتی، چه روابط میان لایه‌ها و طبقات اجتماعی، از همین ساخت و ابزار یاری و مایه می‌گیرد تا برقرار ماند. رابطه با بسیاری از عوامل و پدیده‌ها و اشیاء در حکم «تابو» جلوه می‌کند. همواره لایه‌ای از ترس بر «حرمت» کشیده است. در نتیجه هر رابطه‌ی درونی و اعتقادی را نیز به چنین شائبه‌ای می‌آلاید. راز بسیاری از تهدیدها و انذارها را در پندها و انذارهای اخلاقی و... در همین ویژگی باید جست. چوب‌دست همیشه روی سر افراد هست، تنها شکل فیزیکی آن مهم نیست. بل‌که مهم‌تر از آن تصویر ذهنی است که در نهانی‌ترین لایه‌های درون «پیرو و مطیع» نیز نمودار است. بسیار طبیعی می‌نماید اگر که پردازندگان یا مؤلفان این ساخت استبدادی ذهن، از این تصویر ذهنی به «وجدان» تعبیر کنند تا اصل برقرار ماند. بیهوده نیست که تمام تلاش عرفا و فاصله‌گیران از این نظام اجتماعی و ذهنی، برآن متمرکز بوده است که جای این «ترس» را با «عشق» عوض کنند.

تقدیر

در سیطره‌ی چنین روابط و عوامل و نیروهایی، «خردمند آن است که خویش را در قبضه‌ی تسلیم نهد، و بر هول و قوت خویش و عدتی که دارد اعتماد نکند». [۲۲] یعنی همکاری با نظم مقدر، اساس حرکت و کوشش آدمی است. حقی برای دگرگون کردن این نظم متصور نیست.

دو چیز محال عقل است. خوردن بیش از رزق مقسوم، و مردن پیش از وقت معلوم.

قضا دگر نشود گر هزار ناله و آه
به کفر یا به شکایت برآید از دهنی
فرشته‌ای که وکیل است بر خزاین باد
چه غم خورد که بمیرد چراغ پیرزنی

به نانهاده دست نرسد، و نهاده هر کجا که هست برسد. [ ۲۳]

شاید چنین مفهومی از تقدیر در سنت و عادت فرهنگی ما آرام‌بخش باشد. اما چنین آرامشی از سر انفعال است. نخستین برآمدِ منفی این پذیرش و آرامش نیز این است که اصل قدرت را به یک تقدیر اجتماعی بدل کرده است. قدرتی که تخطی نمی‌پذیرد، و قعطی و همیشگی انگاشته می‌شود، و کسی حق دخالت در آن را ندارد زیر «با قضا مغالبت نرود». [۲۴]

عشق که شریف‌ترین و آرمانی‌ترین رابطه‌ی بی‌واسطه میان انسان‌هاست، از اندیشه‌ی نابرابری تأثیر دوگانه‌ای گرفته است. از یک سو حضور رابطه‌ی هماهنگ و یگانه میان زن و مرد را از میان برده، یا مخدوش کرده است. و از سوی دیگر به عشق مذکر گراییده که سرتاسر ادبیات ما را به خود اختصاص داده است. و اساسش اغلب بر رابطه‌ای یک سویه میان آقا و برده است.

فرهنگ ایرانی در پی شکستن راز تقدیر نبوده است، بل‌که در راز ایستاده است. آن را پذیرفته است. هرچه را نمی‌داند، اما از اتفاقش در شگفت است، به آن راز پیوند می‌دهد.

ادبیات ایرانی در بخش اعظم خود، بیان رازهای جهان را تعهد کرده است، و در مرحله‌ی باور و تسلیم به آن‌ها قرار دارد، نه در مرحله‌ی شناخت آن‌ها یا تردید در آ‌ن‌ها. شاید این با فرمانبرداری کورکورانه از تقدیر تفاوت داشته باشد. اما هرچه هست عاملی نیرومند برای تداوم وضع موجود است که به سود همگان نیست. در این پیروی و تسلیم، گاه رعایت سنت‌ها و قوانین اجتماعی نیز در میان می‌آید. اما نمی‌توان آن را مساوی شناخت قوانین تاریخی و اجتماعی و هماهنگی با آن‌ها دانست.

توجیه رمز این‌گونه تسلیم و احتراز جستن و یافتن علت آنچه پنهان و مرموز است، در ایمان قطعی به خیر و کمال نظام جامعه و نظام کیهانی نهفته است. در این نظام، هر کس و هر چیز در جای ضرور و شایسته‌ی خود انگاشته می‌شود. این‌گونه آرامش و سکون و اعتدال، تنها در تصوری ایستا از جهان و جامعه، می‌تواند پدید آید:

چو دولت نبخشد سپهر بلند
نیاید به مردانگی در کمند
نه سختی رسد از ضعیفی به مور
نه شیران به سرپنچه خوردند و زور
چون نتوان بر افلاک دست آختن
ضرورست با گردشش ساختن [۲۵]

این تصور ایستا از جهان و جامعه، تقدیر را به صورت قانون زندگی، و برای زندگی درمی‌آورد. پس نمی‌توان برآن شورید و آن را بر هم زد. اما می‌توان کردار آدمی را با این قانون سنجید. از همین راه است که تقدیر به قانونی اخلاقی و کیفر مبدل می‌شود. [ ۲۶]

این همه تأکید بر ناپدیداری و بی‌اعتباری روزگار و پستی دنیا، در سرتاسر ادبیات کهن ما، ناشی از چنین دستگاه نظری و ساخت اجتماعی است که به تقریب جایی برای اراده‌ی آزاد فرد باقی نگذاشته است. هرگونه رستگاری و روش و منش و گرایش نیک را در تسلیم و وفاداری به ارزش‌هایی وابسته و پیوسته است که به تداوم سنت و آیین یاری می‌کند.

خرد

در این روابط و نظام ارزش‌ها کاربرد خرد اهمیت ویژه‌ای می‌یابد، و مهم‌ترین عامل در رستگاری آدمی و برقراری تعادل اجتماعی تلقی می‌شود. خرد به یاری فرد می‌آید تا بر این لبه‌ی تیغ، در حفظ تعادل و توازن بکوشد. بر عهده‌ی خرد است که آدمی را از آنچه در بیرون و درون گرفتاری‌زاست برهاند.

شناخت راه و رسمی که انسان را بر سلامت بدارد، کار خرد و دانش است. و آن هر دو گرایش یادشده، در آغاز بحث، به استعانت خرد دل بسته‌اند. اما هر یک تعبیر ویژه‌ای از آن ارائه می‌دهد. هم پیروی از نظم موجود، به یاری خرد موکول و میسر است، و هم فاصله‌گیری از آن.

البته آنجا که خرد دلیل و راهنمای اعراض از دنیا و ترک این مادیت آلوده می‌شود، وجه مشخص و روشنی پدید می‌آید. اما هنگامی که سخن از کاربرد خرد در پیروی از وضع موجود باشد، مسأله هم گونه‌گون می‌شود، و هم پیچیده. زیرا آن کس که پیروی از وضع موجود را برگزیده است، می‌داند که دانش و خرد بر آنچه این نظم و حاکمیت می‌طبد، مبتنی است، و هیچ عملی نمی‌تواند مانعی بر سر راه حکومت باشد. در نهایت آنچه غزالی [۲۷]یا خواجه نصیر نیز می‌گویند برای تهذیب و تزکیه‌ی سلطان و حاکمیت خاص، و در راه اصلاح مفاسدی است که احتمال دارد به چنین نظامی راه یابد. وگرنه اساس همان اساس نظام‌الملکی است. یعنی خرد همزاد آزادی و حق تعیین سرنوشت انسان و حاکمیت اراده‌ی او نیست. بل‌‌که فقط توازن و تعادل لازم را میان انسان و حاکمیت اعمال شده بر او فراهم می‌آورد. و از این راه متأسفانه به همزادی استبداد می‌گراید. گویی روال ذهنی و ارزش انسانی در این جامعه چنان است که از «انبان» [۲۸] ملا قطب شیرازی نیز دست آخر باید همان چیزی بیرون آید که در «جامع» رشیدی [۲۹]نهفته است.

هم ناصر خسرو در دعوت مؤکد و مکرر به «خرد» مصداقی از چنین نظمی را پیشنهاد می‌کند که بر ذهنیت معطوف به حامل حقیقت و قدرت و حاکمیت مطلق مبتنی است، و هم عنصری که مصداقی برای این نظم و قدرت و حاکمیت، بیرون از دایره‌ی ذهنیت و اعتقاد ناصر خسرو، یا در تقابل با آن می‌طلبد، و آن را در قصاید عقلانی‌اش می‌ستاید. هر دو نیز مخالفان این مصادیق را به یاری خردی می‌کوبند که از چوب‌دست شبانی قابل تمیز و تشخیص نیست. [ ۳۰]

بر این اساس همه کس را عقل خود به کمال نماید، و فرزند خود به جمال.

گر از بسیط زمین عقل منعدم گردد
به خود گمان نبرد هیچ کس که نادانم [۳۱]

هنگامی که پای اثبات نظریه‌ی خویش در میان است، این خرد در تعصب نیز کاربرد پیدا می‌کند. و این زمانی است که کسی برای اثبات نظر خویش که البته همیشه حق است، به خرد متوسل می‌شود. و مخالفت خود را بی‌خرد، و دور از راه روشن خردمندی می‌پندارد. این گونه هشدارها و زنهارهای مبتنی بر «خرد» در ادب پارسی، برای نفی و رد مدعی یا دشمن یا رقیب یا مخالف، فراوان‌تر از آن است که نیازی به استشهاد داشته باشد. اما برای نمونه می‌توان جابه‌جا به آثار ناصر خسرو مراجعه کرد. مثلاً هنگامی که در رد کسی سخن می‌گوید، برخورد منفی و منکرانه‌ی خویش را چندان قوی می‌گیرد، که حتا به کسی چون محمد زکریای رازی نیز دشنام‌هایی از این گونه نثار می‌کند:

نادان غافل، جاهل، مهوس بی‌باک و... و سخنان او را، بدین سبب که برخلاف پیروان ارسطو در ایران، به جمع میان دین و فلسفه معتقد نیست، هوس و دعاوی دور از خرد و خرافات بی‌دلیل می‌خواند. [ ۳۲]
به‌هرحال خرد کاربردی، نیرویی نیست که آدمی آن را در تبیین خاص خویش از جهان به‌ کار ببرد، یا که در تعیین سرنوشت خویش به آن متکی باشد. خرد تعادل و توازن میان قوای نفسانی انسان پدید می‌آورد. از این‌رو «قوه‌ی دوست» است. حال آنکه دو قوه‌ی دیگر آدمی یعنی خشم و آرزو «قوه‌ی دشمن‌»اند. و مرد کامل کسی است که تعادلی میان سه قوه‌ی خرد، خشم و آرزوی او برقرار باشد. [ ۳۳]

استبداد همواره با «حق» جابه‌جا و جایگزین می‌شود. پس هر کسی درون خود شبانی دارد که به خود حق می‌دهد چوب‌دستش را بر سر رمه‌اش فرود آورد. رابطه‌ی جامعه بر اساس و به یاری این چوب‌دست برقرار می‌شود، یا برقرار می‌ماند. چه تعلیم و تربیت، چه روابط سیاسی و اداری و حکومتی، چه روابط میان لایه‌ها و طبقات اجتماعی، از همین ساخت و ابزار یاری و مایه می‌گیرد تا برقرار ماند. رابطه با بسیاری از عوامل و پدیده‌ها و اشیاء در حکم «تابو» جلوه می‌کند. همواره لایه‌ای از ترس بر «حرمت» کشیده است. در نتیجه هر رابطه‌ی درونی و اعتقادی را نیز به چنین شائبه‌ای می‌آلاید.

حوزه‌ی این برقراری تعادل و توازن در «سیاست نفس» است. در حوزه‌ی «سیاست مدن» نیز جز از طریق فرد، کارآیی بنیادی ندارد. اگر فردی که تبلور حق و قدرت و حاکمیت نظام اجتماعی است، از چنین «خرد» تعادل‌بخشی برخورد باشد، چه بسا که زندگی اجتماعی بیشتر قابل تحمل شود. و اگر آنان که در «سلسله مراتب قدرت» قرار دارند، از خرد فاصله گیرند، حاصل چیزی جز اغتشاش و بلای مضاعف نخواهد بود، و جور و ستم که خاصیت چنین نظامی است، از حد معمول خود نیز درمی‌گذرد.

پس ملک از خردمندان جمال گیرد. و پادشاهان به صحبت خردمندان از آن محتاج‌ترند که خردمندان به قربت پادشاهان.

پندی اگر بشنوی این پادشاه
در همه عالم به از این پند نیست.
جز به خردمند مفرما عمل
گرچه عمل کار خردمند نیست. [ ۳۴]

اما همین خرد که این همه حاکمان بدان نیازمندند، خود به همه آموخته است که در نزدیک شدن به رأس قدرت و حاکمیت باید حد نگه دارند. و بسیار به احتیاط عمل کنند. زیرا نصحیت پادشاهان کردن کسی را مسلم باشد که بیم سر ندارد و امید زر. [۳۵]و عاقل چون خلاف درمیان آمد بجهد، چون صلح بیند لنگر بنهد که آنجا سلامت بر کران است، و اینجا حلاوت در میان. [ ۳۶]

از این‌رو آن کس که چون بیهقی به کار جهان می‌پردازد، خرد را راهنمای خویش در بیرون‌ شدن از مضایق و دشواری‌های سیاست، و در کنار آمدن و مماشات با وضع موجود می‌شناسد. و آن کس هم که مانند دوست سعدی، به زندگی معمول و عادی و دور از درگیری سیاست و قدرت می‌اندیشد، چون در امضای کاری متردد باشد، باز ناگزیر است که آن طرف را اختیار کند که بی‌آزارتر باشد. [ ۳۷]

اما برای کناره‌گیری از این دنیا، کارکرد خرد یکرویه و صاف و صریح است. خرد در اینجا مبنای امر و نهی مشخصی است. وسیله‌ی گزینش یک سوی است. هم‌‌چنان‌ که علم نیز در این زمینه کارکردی از همین دست دارد:

خرد کیمیای صلاح است و نعمت
خرد معدن خیر و عدل است و احسان
به فرمان کسی را شود نیکبختی
به دو جهان که باشد خرد را به فرمان
نگهبان تن جان پاک است لیکن
دلت را خرد کرد بر جان نگهبان
به زندان دنیا روان است جانت
خرد خواهدش کرد بیرون ز زندان [۳۸]

این وجه خرد همه جا بر یک روال و یک سیاق است. درجه‌ی قاطعیتش معین و دور از هر نوسانی است. به‌ویژه که پشتوانه‌ی قوی و محکمی از آن خرد نخستین دارد که نخستین آفریده است. و در حقیقت هرگونه ستایشی از خرد بدان باز می‌گردد. زیرا هم نمودی از آفرینش روحانی است و هم عامل و الگوی اصلی در پرداخت به سرنوشت روحانی بشر است. این نکته هم از عقل مادی یا بالقوه که تنها نزد مردم عادی است برمی‌آید، و هم از عقل مقدسی که سرآمدِ به فعل درآمدن عقل در حالات و موقعیت‌های مختلف است؛ و تنها شمار اندکی از انسان‌ها از آن بهره‌ورند؛ و آن مفهوم ادراک و تمیز منطقی که به کار پرداختن به اینجا و این جهان می‌آید، تنها یک وجه فرعی و تابع است و بس:

کنون ای خردمند وصف خرد
بدین جایگه گفتن اندر خورد
خرد بهتر از هر چه ایزد بداد
ستایش خرد را به از راه داد
خرد رهنمای و خرد دلگشای
خرد دست گیرد به هر دو سرای
ازو شادمانی و زویت غمی‌ست
وزویت فزونی وزویت کمی‌ست
خرد تیره و مرد روشن روان
نباشد همی شادمان یک زمان
کسی کو خرد را ندارد به پیش
دلش گردد از کرده‌ی خویش ریش
هشیوار دیوانه خواند ورا
همان خویش بیگانه دارند ورا
خرد چشم جان است چون بنگری
تو بی‌چشم شادان جهان نسپری
نخست آفرینش خرد را شناس
نگهبان جان است و آن را سپاس
سپاس تو گوش است و چشم و زبان
کز این سه رسد نیک و بد بیگمان
خرد را و جان را که یارد ستود
وگر من ستایم که یارد شنود. [ ۳۹]

چنان که پیداست در این ستایش ممتاز از خرد نیز، که خاص فردوسی است، وجه کاربردی خرد بیدرنگ از حد یک عامل تعادل‌بخش در «سیاست نفس»، به وجه مقدس و فوق انسانی خود می‌گراید. وجهی که ادبیات پارسی در طرح و ستایش آن ممتاز است. [۴۰] خردی که در «سیاست مدن» و حیات اجتماعی به‌ کار می‌آید، اغلب یا در اساس، به همراه چند عامل اصلی دیگر چون نژاد و گوهر و... کارآیی می‌یابد. در نتیجه در اینجا نیز باز همان تناقض عمیق در ذات این فرهنگ نمایان می‌شود. آدمی به‌رغم بهره‌وری از چنین خردی، امکان مشارکت در تعیین سرنوشت خویش را نمی‌یابد. نظام اجتماعی‌ـ فرهنگی‌ـ کیهانی‌، بر اساس پیش‌فرض‌های پذیرفته برقرار است. در نتیجه کارکرد خرد اساساً در جهت سازمان‌دهی خردمندانه‌ی جامعه نیست.

سیاست نفس و اخلاق فردی

بدین ترتیب در این فرهنگ، هر تکلیفی یکسره به عهده‌ی فرد است. هر تعادل و توازنی تنها از او انتظار می‌رود. اگرچه در عمل و واقعیت، نظام اجتماعی بر آدمی چیره است، بازهم اصل همه چیز در ذات و نفس آدمی جستجو می‌شود. و این از آن‌روست که حق «عقل در دست نفس چنان گرفتار است که مرد عاجز در دست زن گربز». [۴۱]

سیاست نفس اساس حل مشکلات اجتماعی است. و چنان که یاد شد برقراری اعتدال در سیاست مدن نیز در حقیقت به حفظ اعتدال در فرد موکول است. هر مقرره و قانون و ضابطه‌ای تنها از این طریق کارآیی می‌یابد. در واقع جامعه را سیاست عقلانی‌ـ اجتماعی به انتظام مطلوب نمی‌رساند. از تبلور مادی و معنوی و عمومی و نهادی ارزش‌ها و مقررات در یک نظام اداری متعادل خبری نیست. اگر فرد خوب باشد، موانع اجتماعی مسأله‌ای به حساب نمی‌آید. جامعه در هر شکل و هر نظمی که هست، گو باشد. مهم این است که فرد به اخلاق نیکو آراسته شود.

فرهنگ ایرانی در پی شکستن راز تقدیر نبوده است، بل‌که در راز ایستاده است. آن را پذیرفته است. هرچه را نمی‌داند، اما از اتفاقش در شگفت است، به آن راز پیوند می‌دهد.ادبیات ایرانی در بخش اعظم خود، بیان رازهای جهان را تعهد کرده است، و در مرحله‌ی باور و تسلیم به آن‌ها قرار دارد، نه در مرحله‌ی شناخت آن‌ها یا تردید در آ‌ن‌ها. شاید این با فرمانبرداری کورکورانه از تقدیر تفاوت داشته باشد. اما هرچه هست عاملی نیرومند برای تداوم وضع موجود است که به سود همگان نیست.

به همین سبب می‌توان آشکارا دید که شاعران گذشته‌ی ما، به‌رغم آنکه انسان‌دوستان ارزشمندی بوده‌اند، بسیاری از آنچه را که مانع و رادع و یا عارضه‌ای در مناسبات اجتماعی و انسانی می‌توان ارزیابی کرد، طبیعی می‌انگاشته‌اند؛ و آن‌ها را هم چون اصولی بدیهی پذیرا می‌بوده‌اند. چنان که سعدی هم انسان‌دوست گرانقدری است و هم به اقتضای این فرهنگ و نظام اجتماعی، یک مردسالار، پدرسالار، پیشکسوت سالار، و تابع رابطه‌ی مرید و مرادی و بالا و پایین، و مرکزیت و سلسله مراتب قدرت است. در برخورد با این مجمموعه نیز مصلحت‌گرایی است که به حفظ عافیت و سلامت، در برکناری او از دو لبه‌ی تیز و متضاد فقر و غناء، درویشی و پادشاهی، ستم و عدالت و... است. پس قناعت، تواضع، خاموشی، آرامش، تعادل طبع و ترحم و... توصیه و تأکیدی نظری و عملی اوست.

برای حفظ و برقراری اعتدال زندگی انسانی، هیچ‌ گونه دگرگونی و دخالتی بنیادی از سوی فرد در اصل نظام صورت نمی‌پذیرد. نظام همان است که هست. این فرد است که باید مبنا و محمل هر دگرگونی در خود باشد.

ادبیات اخلاقی و پندآمیز ما، اساس خطاب خود را به گونه‌ای فردی برآورده است. گویی «فرد» در یک مدار خودبسنده و بی‌رابطه یا در خلاء، و مجزا از مجموعه‌ی نظام اجتماعی و فرهنگی می‌زید. به آنچه کمتر عنایت می‌شود، همان نظم قدرت و حاکمیت سلسله مراتبی است که حقی است تخطی‌ناپذیر. و همه چیز در سیطره‌ی آن است.

شعر ما از زاویه‌ی اخلاق فردی به انسان مهر می‌ورزد. او را جدا از موقعیتش می‌نگرد. رعایت او را توصیه می‌کند. خواستار و هوادار رستگاری اوست. بی‌‌آن‌که اساس جمعی حضور آدمی را در این رستگاری کارساز بداند. یا که جز گله و شکایت از این نظم مقدر، که بیدرنگ از جامعه به کیهان و سپهر و روزگار تسری می‌یابد، یا تأویل می‌شود، کار دیگری انجام دهد. نفرین و ناله و شکوه و گاه پرخاش در برابر سرنوشت مسلم، و از پیش تعیین‌شده، تنها واکنش این ذهن مقهور مکلف است.

شاه و گدا و فقیر و غنی و حاکم و محکوم و... به یکسان به رعایت نوعی رفتار و گفتار و پندار فراخوانده یا پند و اندرز داده می‌شوند، که شایسته‌ی نظم موجود است. ذات این اخلاق در همین تناقض است که حاکم و محکوم را بر یک روال به رعایت ارزش‌ها و اصول خود فرامی‌خواند. هرگونه رفتار و سلوک اندیشه و رابطه‌ی انسانی، از راه پند و اندرز توصیه می‌‌شود. بی‌آنکه برای انتظام این روابط یا رعایت اخلاق و تعلیم و تربیت و عدالت، نظم و نهاد اجتماعی متناسبی وجود داشته باشد. شاید از همین بابت است که در ادبیات ما این همه پند و اندرز و هشدار و زنهار و... وجود دارد که گاه به پرگویی مفرطی می‌انجامد.

قاعدتاً در جامعه‌ای که از راه قانون و تعلیم و تربیت اجتماعی نظام عقلانی یافته باشد، نیازی به این همه ادبیات اندرزی نباید باشد.

وقتی امکان برقراری توازن و تعادل در بیرون یا نظم اجتماعی وجود ندارد، پس فشار بر فرد، یا ترغیب او به حفظ آن، پیامدی طبیعی یا ناگزیر است. به همین سبب نیز هست که کتاب‌های اخلاقی و نصیحت‌نامه‌ها و... تا حد غیرقابل تحملی از «تناقض» انباشته است. چنین تناقضی از گوشه و کنار مدینه‌ی فاضله‌ی سعدی آشکار است.

گفته‌اند که این «مدینه‌ی فاضله» به تقریب گل سرسبد گرایش‌های اخلاقی و ارزش‌های اجتماعی ماست. جدال سعدی با مدعی، در واقع بیان همین تناقض برای برقراری تعادل و توازن است.

کلمات قصار در رسوا کردن مستبدان، و ذم چاپلوسی در برابر سلاطین، با اندرز برای تحمل خاشعانه، در صورتی که ستم از ناحیت زورمندان رواگردد، و اطاعت از صاحبان قدرت، درمی‌آمیزد.

سعدی هم این گونه می‌سراید:

من از بینوایی نیم روی زرد
غم بینوایان رخم زرد کرد.
نخواهد که بیند خردمند ریش
نه بر عضو مردم نه بر عضو خویش
یکی اول از تندرستان منم
که ریشی ببینم بلرزد تنم
منغض بود عیش آن تندرست
که باشد به پهلوی بیمار سست
چو بینم که درویش مسکین نخورد
به کار اندرم لقمه زهرست و درد. [ ۴۲]

و هم می‌گوید:

مکن ز گردش گیتی شکایت ای درویش
که تیره‌بختی اگرهم بر این نسق مردی
توانگرا چو دل و دست کامرانت هست
بخور ببخش که دنیا و آخرت بردی

ستایش اراده‌ی انسان به عمل، نصحیت به تسلیم و رضا در برابر سرنوشت محتوم را در پی دارد. آرزوی انسان‌دوستانه‌ی تساوی انسان‌هاـ به دلیل اینکه در آفرینش ز یک گوهرند ـ، با قبول اینکه جامعه‌ی بشری از ازل تا ابد، به فرادست و فرودست تقسیم شده است، و نصحیت به فرودستان که با این سرنوشت بسازند، و هرگز از در «نبرد با شیران» درنیآیند، تبلور همین تناقض است.

در جامعه‌ای که «درویش را دست قدرت بسته است، و توانگر را پای ارادت شکسته» [۴۴] جز این چه توصیه‌ای می‌توان کرد که «ای خداوندان نعمت اگر شما را انصاف بودی و ما را قناعت، رسم سؤال از جهان برخاستی».

سعدی یا هر اخلاق‌گرا و پندآموز تعادل‌گرای دیگر در این فرهنگ و ادبیات، چگونه می‌توانست دو امر سازش‌ناپذیر را سازش دهد. و در یک زمان با بلاغتی یکسان دو گرایش آشتی‌ناپذیر را تبلیغ کند.

شاید مسأله‌ی مهم این است که آنچه امروز از نظر ما آشتی‌ناپذیر، و منحصراً متضاد جلوه می‌کند، از نظر آنان بدیهی یا سازگار می‌نموده است. برای شاعران و ادیبان و اخلاق‌گرایان ما، این گونه اخلاقیات ناهمگن، یک کل زنده بوده است. فلسفه‌ی معاش آنان، فلسفه‌ی فرودستانی بوده است که از ضعف خود آگاهند، و از زورمندان متنفرند. لیکن از نبرد آشکار می‌پرهیزند، یا می‌هراسند. یا در اساس در اندیشه‌ی چنین نبردی نیستند. و یا حقی برای مشارکت در حاکمیت خویش نمی‌شناسند. و اگرهم روزی به چنین حق یا نبردی توجه داده شوند، آن را عدول از نصیب و قسمت ازلی می‌انگارند. و در نهایت هم اگر به چنین نبردی کشانده شوند، به راهبری شبانان دیگری قانع یا ناگزیر یا گرفتار می‌شوند.
حاصل این فلسفه، مقابله با شر به وسیله‌ی عقب‌نشینی فردگرایانه از برابر آن است. از همین راه است که جامعه در اساس خود به آن نظم قاهر و برقرار تن درمی‌دهد. و آن را منطقی یا طبیعی یا بدیهی می‌انگارد. زیرا می‌بیند تا بوده همین بوده است، و می‌اندیشد که تا هست همین است. پس تنها راه دیگری که باقی می‌ماند، همان فاصله‌گیری از نظم موجود است که در تجربه‌ی صوفیانه‌ی تاریخ‌مان به تفصیل شاهد آن بوده‌ایم.

اشاره:

جستار « شبان‌ـ رمگی و حاکمیت ملی» از کتاب «تمرین مدارا» بیست مقاله در بازخوانی فرهنگ و ... (انتشارات ویستار، ۱۳۷۷) نوشته محمد مختاری برگرفته شده و با اجازه سهراب مختاری در زمانه به انتشار رسیده.

پانوشت:

۱ـ اصل این بحث به تفصیل، و همراه با تشریح «رویکرد دوم» که فاصله‌گیری از وضع موجود بنابر سلوک عرفانی‌ است در کتاب «انسان در شعر معاصر» آمده است.
ضمناً در چاپ مجله‌ی «تکاپو» در سال ۷۲ شماره‌ی ۱ و ۲ کل منابع و مآخذ حذف شده بود. در اینجا به منابعی که مستقیماً نقل قول از آن‌ها شده یا ضرورتی داشته، ارجاع شده است.
۲ ـ خواجه نظام‌الملک، ابوعلی حسن بن علی طوسی: سیاست‌نامه (سیرالملوک). به کوشش دکتر جعفر شعار. ص ۲۱۶ سازمان کتاب‌های جیبی.
۳ ـ دکتر ذبیح‌اله صفا: تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی. مجلد اول. ص ۲۶۰ به بعد که تلخیصی از اصول عقاید ابن سینا را درباره‌ی سیاست مدن و تدبیر منزل و تهذیب نفس، بنابر «الاشارات و التنبیهات» او نقل کرده است.
۴ ـ سیاست‌نامه. ص ۱۶ـ ۲۱۵.
۵ ـ طرحی از «مدینه‌ی فاضله» ی سعدی را در کتاب انسان در شعر معاصر آورده‌ام. ر. ک به ص ۸۵ به بعد. درباره‌ی «آراء اهل المدینه الفاضله» اثر برجسته‌ی ابونصر فارابی، فیلسوف الهی مشهور به معلم ثانی، باید توجه داشت که در این کتا، که به معنی امروزی حاوی نظریه‌ی سیاسی اوست، هیچ «برنامه‌ی سیاسی» دیده نمی‌شود. سیاست فارابی بر مجموعه‌ی جهان‌شناسی او، و شناختن از قانون‌های کلی که مدیر کائنات است، و روان‌شناسی او مبتنی است؛ و از آن تفکیک نمی‌شود. از این‌رو، مفهومی که از مدینه‌ی فاضله و یا جامعه‌ی نمونه داشته است، شامل کلیه‌ی سرزمین‌های معمور بوده که مسکون بشر باشد.
درباره‌ی رئیس مدینه و خصال او ر. ک: آراء اهل المدینه الفاضله. قدم‌له و حققه الدکتور البیر نصری نادر. طبع بیرون. ۱۹۵۹ ص ۱۰۸ـ ۹۹.
این مدینه‌ی فاضله بیشتر «مدینه‌ی معصومین آخرالزمان» است. در این‌باره ر. ک: هانری کربن: تاریخ فلسفه‌ی اسلامی. ترجمه‌ی اسدالله مبشری. ص ۲۰۹ـ ۲۰۰.
۶-بحث‌ها و نظریه‌های سیاست در ایران، بیشتر مبتنی بر گرایش اخلاقی افلاطونی بوده است. نه آن‌گونه که ارسطو به سیاست می‌نگریسته است، و هر پدیده‌ی سیاسی را در جوامع انسانی آفریده‌ی تغییرات اجتماعی می‌دانسته است. از این‌رو در این مطالعات، از آن تنازع و برخورد و تضاد که در طرح نظریه‌ی سیاسی ارسطو میان طبقات اجتماعی دیده می‌شود، نشانی نیست.
۷ ـ ر. ک به وصف خلافت فاطمی در مصر که خود ناصر خسرو در «سفرنامه» یاد کرده است. صفحات ۶۱ـ ۶۰، ۶۷ـ ۶۳، ۷۶ـ ۷۴.
سفرنامه به کوشش دکتر نادر وزین‌پور. چاپ سازمان‌های کتاب‌های جیبی.
۸ ـ درباره‌ی اوضاع عصر حافظ و حکومت این دو تن، ر. ک: محمود کتبی: تاریخ آل مظفر چاپ ۱۳۳۵.
دکتر قاسم غنی: بحث در آثار و افکار و احوال حافظ. جلد اول. چاپ زوار.
۹ ـ ابوالفضل بیهقی: تاریخ مسعودی. تصحیح دکتر علی‌اکبر فیاض. ص ۳۹. چاپ دانشگاه مشهد.
۱۰ ـ‌‌ همان ص ۲۶۷.
۱۱ ـ‌‌ همان ص ۹۹.
۱۲ـ ابوالعمالی نصراله منشی: کلیله و دمنه. تصحیح مجتبی می‌نوی. چاپ دانشگاه تهران. ص ۶ و ۴.
۱۳ ـ عبدالجلیل قزوینی رازی: النقض، بعض مثالب النواصب فی‌ نقض بعض فضائح الروافض. تصحیح می‌رجلال‌الدین محدث ارموی. ص ۶۴ و نیز ص ۱۳۰.
۱۴ ـ نجم‌الدین رازی (معروف به دایه): مرصاد العباد. تصحیح دکتر محمد امین ریاحی. بنگاه ترجمه و نشر کتاب. ص ۴۳۸.
۱۵ ـ امام محمد بن محمد غزالی طوسی: نصیحة‌الملکوک. تصحیح جلال‌الدین همایی. انتشارات انجمن آثار ملی. ص ۸۱ به بعد.
۱۶ ـ شیخ مصلح‌الدین سعدی شیرازی: بوستان. تصحیح دکتر غلامحسین یوسفی. انتشارات خوارزمی ص ۴۲.
۱۷ ـ سعدی: گلستان. تصحیح رستم علی‌یف. ص ۸۶.
۱۸ - خواجه‌نصیرالدین طوسی: اخلاق ناصری. تصحیح مجتبی مینوی. انتشارات خوارزمی. فصل هفتم. ص ۱۵۴ـ ۱۳۱.
۱۹- بوستان ص ۱۶۲
۲۰ ـ راجع به کارکرد انسان در نظام اجتماعی ایران در شاهنامه و منابع و مآخذ مربوط به آن. ر. ک: محمد مختاری: حماسه در رمز و راز ملی. ص ۱۲۳ به بعد.
۲۱ ـ کارل وتیفوگل جامعه‌شناس آلمانی، مفهوم تازه‌ای از استبداد را بنابر آنچه در جامعه‌های شرقی برقرار بود، با عنوان «دسپوتیسم شرقی» عرضه کرده است. مقصودش از این اصطلاح وضعیت جامعه‌ای است که دارای چنین مشخصاتی باشد:
۱ـ حکومت فردی
۲ـ اداره‌ی کشور با سازمان اداری متمرکز
۳ـ نبودن اشرافیتی ثابت
۴ـ پست بودن موقعیت بازرگانان در جامعه
۵ـ کم اهمیتی برده‌داری
۶ـ کشاورزی مبتنی بر آبیاری وسیع
وتیفوگل به شیوه‌ای اغراق‌آمیز بر این اصل آخر تأکید می‌ورزد تا حدی که‌گاه عوامل دیگر اجتماعی و اقتصادی و طبیعی و سیاسی و... را در برابر عامل «آب» بسیار کمرنگ می‌کند. به عقیده‌ی او این گونه نظام اجتماعی اقتداری پدید می‌آورده است که هیچ حد و قانون و سنتی نداشته است و خودسرانه اعمال می‌شده است. ر. ک:
Karl. A. Wittfugel: Oriental Despostism. A comparative Study of Total Power. Yale University. ۱۹۶۴.
۲۲- تاریخ بیهقی ص ۶۳۰
۲۳- گلستان ص ۴۵۹
۲۴- تاریخ بیهقی ص ۱۹۷
۲۵ ـ بوستان. ص ۱۳۶. ضمناً تمام باب پنجم از این بابت قابل تأمل است.
۲۶ـ تفصیل این مطلب را در کتاب «حماسه در رمز و راز ملی» آورده‌ام. ر. ک به صفحات ۱۶۴ به بعد، ۲۰۱ به بعد، ۳۵۱ به بعد.
درباره‌ی «تقدیر» بحث ممتع و گسترده‌ای نیز در اثر زیر هست:
جلال ستاری: هزار و یک شب و افسانه‌ی شهرزاد صفحات ۳۰۲ـ ۲۰۲ چاپ ۱۳۴۸.
۲۷ ـ درباره‌ی آراء غزالی درباره‌ی سیاست، ر. ک: هانری لائوست: سیاست و غزالی ۲ جلد. ترجمه‌ی مهدی مظفری. بنیاد فرهنگ ایران. فصل‌های چهارم و پنجم به‌ویژه ص ۳۵۴ به بعد. و نیز ر. ک: کیمیای سعادت. به کوشش حسین خدیوجم. رکن دوم. اصل دهم. ص ۵۲۵ به بعد. سازمان کتاب‌های جیبی.
۲۸ ـ انبان ملاقطب از تشبیهات زبانزد فارسی بوده است. زیرا قطب‌الدین محمود شیرازی که هم‌دوره‌ی رشیدالدین فضل‌اله وزیر سلاطین مغول بوده، و به «الشارح العلامه» معروف بوده است، در علوم گوناگون تبحر داشته است. علم او را بر هرچه می‌خواسته‌اند مشتمل می‌دانسته‌اند.
راجع به مناسبات و سلوک ملاقطب با دربار مغولان و رشید‌الدین فضل‌اله ر. ک: مجتبی می‌نوی: نقد حال. ص ۳۸۶ـ ۳۴۴ چاپ خوارزمی.
۲۹ ـ رشیدالدین فضل‌اله: جامع‌التواریخ. که یکی از اعظم کتب تاریخی به زبان فارسی است. بخش‌هایی از آن تاکنون منتشر شده است. ازجمله ر. ک: جامع‌التواریخ جزء اول از جلد اول. به اهتمام آ. آ. روماسکویج. ل. آ ختاموروف. ع. ع. علی‌زاده. مسکو. ۱۹۵۶.
۳۰ ـ در این‌باره ر. ک: دیوان ناصر خسرو. تصحیح مجتبی می‌نوی‌ـ مهدی محقق. چاپ دانشگاه تهران. ازجمله صفحات ۶ـ ۴۳۵، ۳۰ـ ۵۲۶.
همچنین دیوان عنصری: تصحیح دکتر محمد دبیر سیاقی. صفحات ۱۷۹ـ ۱۶۷.
۳۱ ـ گلستان ص ۴۳۸.
۳۲ ـ ر. ک: تاریخ علوم عقلی ص ۱۷۶.
۳۳ ـ تاریخ بیهقی.
۳۴ ـ گلستان ص ۴۲۴، ۳۵ـ‌‌ همان ص ۴۸۰.
۳۶-‌‌ همان ص ۴۷۷، ۳۷-‌‌ همان ص ۴۳۰
۳۸- دیوان ناصرخسرو ص ۸۴
۳۹ ـ فردوسی: شاهنامه. ج اول ص ۳ـ ۲. تصحیح رستم علی‌یف‌ـ محمد نوری عثمانوف. چاپ تهران ۱۹۷۱
۴۰ ـ در ادبیات پارسی تعبیرهای گوناگونی برای «خرد» هست که آن را فوق همه چیز قرار می‌دهد. سنایی در «حدیقه» آن را «سلطان قادر خوشخو» خوانده و گفته است: عقل شاه است و دیگران حشمند. ر. ک: حدیقة‌ الحقیقه. تصحیح مدرس رضوی. چاپ دانشگاه تهران. ص ۳۰۵ـ ۲۹۷. این تعبیر و تشبیه که جابه‌جا در ادب فارسی مشهود است، نشانگر اوج و اعتلای مقام انسانی‌ است از این دیدگاه، کمال واقعی نفس انسان در ایناست که خود یک عالم عقلانی شود، که در آن تمام نظم جهانی و مراتب وجود منعکس است. این گونه انطباق نهایی انسان با هستی، بر یک هماهنگی درونی منطبق است. و تنها از راه تجرد و تجرید می‌تواند پدید آید.
ضمناً جهانگیر کویاجی، دانشمند هندی پژوهشی کرده است در مفاهیم فلسفی و عقلی شاهنامه، و در اصل «خرد» بر این باور است که توازی و تشابه ویژه‌ای وجود دارد میان نظرگاه «شاهنامه» و «می‌نوی خرد». که در هیچ اثر دیگری تا این حد به خرد اهمیت داده نشده است.
خرد در این کتاب تنها نقطه‌ی آغاز هستی نیست، بل‌که دایره‌ای است شامل و کامل که همه موظفند آن را ستایش کنند. آن هم در حد نیایش. کویاجی این اصل را در سه مرحله: آیین خرد، بستگی‌های خرد با روان و تن آدمی، نقش خرد در آفرینش، تحلیل کرده است. ر. ک: پژوهش در شاهنامه. ترجمه‌ی دکتر مهدی غروی. ص ۳۷ـ ۳۱ از انتشارات مجله‌ی هنر و مردم. همچنین ر. ک: می‌نوی خرد. ترجمه‌ی دکتر احمد تفضلی. بنیاد فرهنگ ایران.
۴۱ ـ گلستان ص ۴۵۲.
۴۲ ـ بوستان ص ۵۸.
۴۳ ـ گلستان ص ۴۲۰.
۴۴-‌‌ همان ص ۴۰۰

سالگرد جان باختن محمد مختاری و محمدجعفر پوینده

Wed, 05 Dec 2012 11:07:27 +0000

سکوتِ سنگینِ پژوهشگرانی ستیهنده

منصور کوشان

دفتر خاک - ۱۴سال پیش در چنین روزهایی در ماجرایی که بعدها به "قتل‌های زنجیره‌ای" شهرت یافت، وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی ایران، محمد مختاری و محمد جعفر پوینده را به قتل رساند. مختاری و پوینده، شاعر و مترجم و از اعضای کانون نویسندگان ایران بودند و برای احیای کانون تلاش می‌کردند. پیش از آن هم وزارت اطلاعات برخی از برجسته‌ترین نویسندگان ایران، کسانی مانند سعیدی سیرجانی و همچنین احمد میرعلایی و غفار حسینی را به قتل رسانده بود، اما این بار، آنچه که بر واهمه نویسندگان ایران می‌افزود، چگونگی سازماندهی این قتل‌ها بود.

کانون نویسندگان ایران به مناسبت سالگرد قتل این دو چهره فرهنگی در بیانیه‌ای می‌نویسد:

«در چهاردهمین سالگرد از دست رفتن عزیزانمان، محمد مختاری و محمدجعفر پوینده، ضمن گرامی‌داشت آرمان بلند آزادی بیان، آزادی مطبوعات، آزادی انجمن‌ها و تشکل‌های مستقل و محو همه اشکال سانسور، همچنان بر خواست بحق خود در سراسر این سالیان پا می‌فشاریم و خواهان محاکمه علنی عاملان و آمران این جنایت‌ها به اتهام قتل مخالفان سیاسی و عقیدتی هستیم.» (منبع)

داریوش فروهر و پروانه اسکندری از قربانیان بعدی قتل‌های زنجیره‌ای بودند.به مناسبت چهاردهمین سالگرد جان باختن محمد مختاری و محمد جعفر پوینده، اکنون متن سخنرانی منصور کوشان را می‌خوانید. آقای کوشان در دسامبر ۱۹۹۸در اسلو و تروند‌هایم نروژ این سخنرانی را انجام داد.

------

منصور کوشان - هميشه پيش از آن که بخندند، چشم‌هايشان می‌خنديد و مرگ را باور نداشتند. مرگ را نه برای خود و نه برای ديگران. نه در روياهايشان و نه در زندگی‌ِ ساده و بی‌آلايششان. ولع زيستن هم نداشتند. ولع اين که همه جا باشند و خودشان را به اصطلاح نخود هر آشی کنند. در راسته‌ی ذوق و سليقه و تخصصشان کار می‌کردند و در همه‌ی شاخه‌ها احساس مسؤليت داشتند. در کارشان جدی بودند. پيش از آن که به نظر بيايد يا بخواهند نشان بدهند جدی بودند.

بايد مدتی، دست کم چند ماهی با آنان دم‌خور و محشور می‌بودی، حشر و نشر جدی می‌داشتی تا درمی‌يافتی که چه‌ گونه‌اند. درمی‌يافتی چه قدر حساسند به کارشان، شرایط سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی‌ِ ایران. چه قدر حساسند به‌ زندگیِ پیرامونی و چه طور همه چيز، حتا کوچک‌ترين رفتار و کردار که به نظر نمی‌آمد، در چشم آنان، مقام و منزلت خودش را داشت و دوست داشتند که در جای خود، در لحظه‌ی حساس موضع بگيرند. موضع بگيرند تا درست از نادرست بازشناخته شود. از هيچ کوششی هم برای تفهيم بيان خود، انديشه‌ی خود باز نمی‌ايستادند. نکته به نکته‌ی هر موضوعی را می‌شکافتند و در صورت لزوم گوشزد می‌کردند. چنان که چند بار به من، چه در مورد جلسه‌های جمع مشورتی‌ِ کانون نويسندگان و چه در مورد سرمقاله‌های مجله‌ی تکاپو يا آدينه، با صبر و حوصله نکته‌های ظريفی را گوشزد کرده بودند. به ويژه زمانی که از مرگ می‌گفتم يا درباره‌ی عزيزِ از دست رفته‌ای می‌نوشتم. هر دو می‌خواستند که کم‌تر به آن بينديشم، به آن اشاره کنم، کم‌تر درباره‌ی آن بنويسم.

آخرين بار که در باره‌ی مرگ صادق چوبک نوشتم و گريز زدم و پذيرفتم که در روزنامه‌ی جامعه‌ی روز منتشر شود، بيش‌تر از ديگران، هراسان از سايه‌ای که مدام با ما بود، از چند و چون مرگ، مرگ‌های نامريی، مرگ‌های غافلگير کننده، با هم گفت‌ و ‌گو داشتيم و هر دو نهيب زدند که اندکی به خود باشيم. هرگز فراموش نمی‌کنم وقتی را که به مجلس مرگ حميد مصدق دعوت شده بوديم. محمدجعفر پوينده، باز هم با خنده‌ای که چشم‌ها و دهانش را پوشانده بود، گفت: "مباد دوباره از مرگ‌ها بگويی!"
گفتم: "مگر می‌شود، محمد؟"

راست می‌گفت. محمدجعفر پوينده بی‌آن که ظاهرش نشان بدهد يا به کلام بياورد، از مرگ بی‌زار بود. به زندگی می‌انديشيد. به حيات ممتد در عرصه‌ی تعالی‌ِ فرهنگ. راستی را، چه قدر از مرگ بگوييم و از مرگ بنويسيم؟

از بس از مرگ گفتم و از مرگ نوشتم خسته شدم. اما باز عادتم نشد: مرگ احمد میرعلایی، مرگ غفار حسینی، مرگ فروهرها، مرگ غزاله علی‌زاده و ده‌ها نفر دیگر که همه مستقیم یا نامستقیم قربانی‌ استبداد کور و منش ضد فرهنگ و ضد اندیشه‌ی بنیادگزاران و کارگزاران حکومت جمهوری اسلامی بودند.

حتا در سوگ حميد مصدق شاعر هم که خواستم از مرگ بگويم، بغضی نا به هنگام گلويم را فشرد و ياد محمد مختاری افتادم که در ميانمان نبود و با ياد حرف پوينده که گفت: "مباد از مرگ‌ها بگويی!" از حاضرن در مجلس عذر خواهی کردم و گفتم: "بياييم ديگر از مرگ نگوييم. تا کی وقتی در چنين جايگاهی قرار می‌گيريم، بايد از مرگ بگوييم؟ با آروزی ديدار دوست عزيزمان محمد مختاری که از پريروز عصر تا به حال گم شده است، گمش کرده‌اند، صحبت‌هايم را خلاصه می‌کنم و آرزو دارم هر چه زودتر او را، دوست‌مان محمد مختاری را در ميان خود داشته باشيم. و من در همين‌جا قول می‌دهم ديگر از مرگ نگويم. از مرگ ننويسم."

محمدجعفر پوينده بی‌آن که ظاهرش نشان بدهد يا به کلام بياورد، از مرگ بیزار بود. به زندگی می‌انديشيد. به حيات ممتد در عرصه‌ تعالی‌ِ فرهنگ...

در جمعيت ولوله افتاد. سايه‌ی شوم و باور نکردنی‌ِ مرگی ديگر، مرگی مخوف، بر مرگ حميد مصدق سنگينی کرد و لحظه‌ای ذهن‌ها را پريشان و از خود بی‌خود ساخت. چه می‌توانستم بگويم من در مرگ مصدق شاعر وقتی نقش خوف‌انگيزِ مرگی ديگر، به دست دژخيمی دد، ما را در زمهرير خود فرو برده بود و اجازه نمی‌داد به خود، به زندگی بينديشيم. به حال و اطرافمان نگاهی بی‌اضطراب و دلهره داشته باشيم.

ذهن، بی‌آن که خواسته باشی، خارج از اراده و پندار، هر رفتار و کردار را، توأمان با دستی ناپيدا و طنابی هويدا تصوير می‌کرد. انگار که دريافته باشی در پايان راه قرار گرفته‌ای. در پايان راهی سخت که گلوله‌ها و دشنه‌های فراوان طی سال‌ها بر تن و جانت روا داشته بود. انگار که کسی در گوش‌ها نجوا کرده بود که مرگ در کمين نشسته است، مرگی زودرس، اما به باور نيامده بود. کسی نخواسته بود باور کند. نه مرگ محمد مختاری را در آن لحظه و نه مرگ ديگران را. مرگ محمد جعفر پوينده را. با اين که صدا را شنيده بودند، شنيده بوديم و از نجوا درآمده بود، اما باور نکرده بودند، باور نکرده بوديم. دست‌کم در شعاعی چنين کوتاه به باور هيچ کدام نيامده بود. شايد هم نخواسته بوديم باور کنيم. چنان که هنوز هم باورش سخت است. دست‌کم من نمی‌توانم باور کنم. منتظرم که بازگردم، روز‌های دوشنبه دور هم جمع شويم و از منشور، اساسنامه و از چه گونگی‌ِ برپايی‌ِ اجتماع کانون نويسندگان بگوييم. از آفرينش بی‌حصر و استثنا. از آزادی و خيال ‌پرواز در آسمان آبی‌ تهران، اصفهان، خراسان، فارس، آذربايجان، کردستان، طبرستان، کرمانشاهان، سيستان و بلوچستان، خوزستان، لرستان، از جنوب و شمال، مغرب و مشرق، از همه‌ی ايران. از شکوه شب‌های شعر و قصه‌خوانی، از اجتماع پرشور و شوق جوانان، کسانی که بی‌تابند برای تشکل علنی‌ِ کانون نويسندگان ايران و تقاضای عضويت در آن را دارند. چه بی‌تاب بوديم ما برای اين روزها و چه بی‌تاب بودند محمد مختاری و محمد جعفر پوينده.

اکنون چه گونه باور کنم که نيستند. هيچ وقت نخواسته بودند که نباشند. در تمام جلسه‌ها حضور مداوم داشتند و هر گاه که در بازجويی‌ها خواسته بودند که با اين "باد"ها بلرزند، سرو بودند. سروهای سبز استوار.

بی‌آن که به خود گفته باشند، گفته باشیم، عهد کرده بودند که تا پايان راه مقاوم باشند. مسؤليت و تعهدشان را تا به سر منزل مقصود برسانند. بارها از اين موضوع حرف زده شده بود. به روشنی کلام آنان را پيشِ رو دارم. می‌خواستند بمانند تا کانون نويسندگان ايران شکل بگيرد و آن‌گاه رهايش کنند.بگذارندش در دست پرتوان ديگران. اين را بارها و بارها و بارها، در بعد از بازجويی‌ها يا حتا در لحظه‌ی کلام نفرين شده‌ی دژخيمان ناپيدا، با خود عهد کرده بودند. عهدی که داشت می‌رفت تا به سر منزل مقصود برسد. "به پايان راه رسيده بود اين راه."

اگر چند روز ديگر را امان داده بودند، اين رسالت آنان انجام گرفته بود و ما، جمعی از ما، مسئوليت انجام‌ها را رها کرده بوديم و چون عضوی، آفرينشگری، کنار می‌نشستيم و از مواهب آن، از تشکل آن، از حضور علنی و فعاليت علنی‌ِ آن فيض می‌برديم. فيض مينوی و مادی‌ِ کانون نويسندگان ايران را.

جان‌باخته‌گان راه آزادی‌ِ انديشه و بيان، بدون حصر و استثنا، می‌دانستند حالا ديگر نهادی وجود دارد که می‌تواند از حقوق معنوی و مادی‌ِ آنان، تک تک آفرينش‌گران کلام دفاع کند. می‌دانستند نهادی هست که با نفس دموکراسی، آزادی خواهی، رواداری، نطفه بسته، شکل گرفته و عينيت يافته است.

معرفتی که محمد مختاری دريافته بود و به دنيال آن از هيچگونه مطالعه و کشف و شهودی نمی‌گذشت، در اين سال‌ها، کم‌تر در شاعر ديگری بروز کرده است

محمد مختاری و محمدجعفر پوينده، بدون هر نوع شائبه‌ای، دو تن از کسان قليلی بودند که برای رسيدن به هدف تشکيل کانون نويسندگان، بدون هر گونه قيد و شرطی، از هيچ کوششی فروگزار نبودند. آنان، هرگاه مسؤليت و تعهدی می‌پذيرفتند، نه تنها هرگز از زير بار آن شانه خالی نمی‌کردند، که تا حد ممکن در احيا و اجرای آن می‌کوشيدند. اين دوستان، از چهره‌های درخشانی بودند که در شيوه و تخصصشان هم‌چنان بر تارک فرهنگ معاصر ايران، به ويژه در دهه‌ی هفتاد می‌درخشيدند و می‌درخشند و من، نه قصد بازنماندن چهره‌ی ادبی و فرهنگی‌ِ آنان را دارم و نه جايش در اين‌جا و در اين شرايط است.

محمد مختاری شاعر، پژوهنده و متفکر، شأن و منزلتی در اين راستا به دست آورد که هم امروز و هم فردا و هم در آينده پژوهشگران و منتقدان ناگزير به تحليل و بررسی‌یِ آثارش برای شناخت و مطالعه‌ی بيش‌ترند. او اگر نگوييم که تنها شاعر متفکر جوان امروز ايران بود، دست‌کم بايد گفت يکی از معدود و يکی از به‌ترين‌ها در اين زمينه بود. معرفتی که محمد مختاری دريافته بود و به دنيال آن از هيچ گونه مطالعه و کشف و شهودی نمی‌گذشت، در اين سال‌ها، کم‌تر در شاعر ديگری بروز کرده است. نقدها و مقاله‌های او نشان می‌دهد که با چه آگاهی و چه معرفتی کلمه‌ها را برگزيده است و چه گونه متن‌هایش با وسواس، ايده‌هايش، تفکر بازيافته‌اش را به‌ خواننده منتقل می‌کند.

مسؤليت فرهنگی و مسؤليت سياسی اجتماعی‌ِ او، کار او را آن‌چنان مشکل کرده بود که ناگزير از دقت فراوان و تحليل‌های دقيق و موشکافانه بود. باريک‌بينی و باريک‌گويی او، او را وادار به گذر از روی مرز خيال و واقعيت، تفکر و سياست، آرمان‌شهر و حکومت و ... کرده بود.

محمدجعفر پوينده نيز به همين گونه بود، منتها در جبهه‌ی ديگر. مختاری در پی‌ِ شناخت و مکاشفه و آفرينش بود، پوينده در پی‌ِ شناخت و مکاشفه و آموزش. اين دو يار، اگر چه در شاخه‌ی سوم راهشان از هم جدا می‌شد، اما هم‌چنان به موازات هم پيش می‌رفتند. همين هم بود که در کنار يک‌ديگر مسؤليتی را پذيرفته بودند. چنان که دوستان ديگر هم، هر کدام به نوعی به راه خود بودند، اما در کنار هم.

من محمد مختاری را از سال‌ها پيش می‌شناختم، از دوران مسؤليت او در هيأت دبيران کانون نويسندگان دوران دوم، يعنی مقطع انقلاب. اما محمد جعفر پوينده را از سال ۱۳۷۱، هم‌زمان با انتشار چهارمين شماره‌ی ماهنامه‌ی تکاپو می‌شناسم. بعد از اين دوره بود که هميشه به عنوان يک دوست، يک همکار، يک راهنما در کنار من بود. جامعه‌شناسیِِ هنر و ادبيات خوانده بود و پس از مطالعه‌ی بسيار و شناخت مکاتب گوناگونِ مارکسيستی و اندوختن دانش بسيار در زمينه‌ی فلسفه، روان‌شناسی و جامعه‌شناسی، با انديشه‌های لوسين گلدمن و ميخاييل باختين اُخت شده بود و اين اُنس، در تداوم رسالت او، مکاشفه و بازشناسی و آموزش آن را در ايران پيش رويش قرار داده بود. به گونه‌ای باورنکردنی و در عين حال شعف‌انگيز مطالعه و ترجمه می‌کرد. همان گونه که نديدم محمد مختاری، قلم به بی‌تعهدی و بی‌مسؤليتی بزند و از روی روابط دوستی يا هم چشمی يا کسب شهرت يا فيض ديگری، هرگز نديدم پوينده کتابی را برای ترجمه دست بگيرد بی‌آن که به نويسنده‌ی آن احترام نگذارد و محتوای کتاب را تأييد نکند. مجموعه‌ی اثرهایش که گمانم تا امروز ۱۷ عنوان را در بر می‌گيرد، گواه اين ادعای من است.

از نخستين آن‌ها، جامعه شناسی‌ادبيات اثر لوسين گلدمن تا آخرين آن‌ها، اعلاميه‌ی جهانی‌یِ حقوق بشر، همه، به گونه‌ای جدی و ژرف، در شناخت ادبيات و هنر، شرايط اجتماعی و آزادی‌ِ بيان است. از ميان جمع دوستان "جمع مشورتی‌یِ کانون نويسندگان" دوره سوم، که از سال ۱۳۷۱ به صورت بسيار جدی و مداوم مسايل کانون نويسندگان را پيگيری کردند و از همان آغاز محمد مختاری بود و محمد جعفر پوينده از سال ۱۲۷۲ به ما پيوست، انگشت‌شمار نبودند دوستانی که بر مواضع کانون و بر اصل آزادی و رواداری تکيه می‌کردند، اما مختاری و پوينده و چند نفر ديگر، مانند رضا براهنی، غفار حسينی و ... شاخص بودند. تکيه‌ی اين دو دوست، به ويژه روی ماده‌ی نخست منشور و دقتشان روی انتخاب و در کنار هم قرار دادن کلمه‌ها، در ميان جمع، حضوری هميشگی داشت و نقش آنان در تدوين نهايی‌ِ منشور به شکلی که هم اکنون منتشر شده است، انکار ناپذير است. "آزادی‌ِ بيان و انديشه بدون حصر و استثنا، برای همه‌گان به طور يک‌سان" از خواست‌های دقيق آنان بود. استقلال کانون و دور بودنش از هرگونه قاعده و قانون بيرون از حيطه‌ی آفرينش، از خواست‌های جدی و پيگير آنان بود.

محمد جعفر پوینده، خدمتگزار حقیقت و آزادی

خاطرم هست در دورانی که پوينده، احساس زخمی عميق در وجود خود می‌کرد و از خاری که روانش را می‌خليد و آزار می‌داد، طاقت از دست داده بود و برای مدتی بسيار کوتاه در جمع مشورتی حاضر نمی‌شد، چه طور و چه گونه، هراسان و مضطرب دنبال می‌کرد اصل نخست منشور را و استقلال کامل کانون را. اين درست در دورانی بود که منشور پيشنهادی‌ کانون، که توسط جمع مشورتی نوشته می‌شد، تدوين نخستين خود را يافته بود. من که به او يقين دادم دوستان بر مواضع خود پابرجايند و استوار ايستاده‌اند تا چنان که شايسته است منشور تدوين نهايی‌ِ خود را بيابد، انگار که مرحمی بر زخم‌های خود يافت، با خواهش من، باز از جلسه‌ی بعد در جمع مشورتی حضور يافت و به رغم همه‌ی گرفتاری‌ها و مصايب، که کم نبودند، در تمام جلسه‌ها مثل هميشه جدی و با وقار، وقت شناس و پرحوصله حاضر شد و به نکته سنجی‌های خود ادامه داد. نکته سنجی‌هايی که در پشت آن دانش و آگاهی‌ِ فراوان نشسته بود و ناگزير گاه به گونه‌ای آموزش غير مستقيم می‌انجاميد و ما، هر کدام به سهم خود، بهره می‌برديم.

من خاطره‌های فراوانی از پوينده و مختاری دارم که اغلب هر دو آن‌ها را به نام محمد صدا می‌زدم. روزهای بي‌شماری از دقايق حساس دوران ماهنامه‌ی تکاپو و از زمان آشنايی با يک‌ديگر تا هم‌اکنون را با هم بوديم و هنوز هم با هم هستيم. غنای محتوای نظری‌ِ ماهنامه‌ی تکاپو مديون جديت و پشتکار و عشق مختاری و پوينده به شناسايی و شناخت و تعالی فرهنگ و ادبيات جدی است. حتا، روزهای بسياری از دوران پر کشاکش جمع مشورتی را به خاطر دارم. يا حتا از لحظه‌های در انتظار بودن پشت در هنرستان موسيقی‌ دختران را با پوينده. او منتظر دخترش نازنين بود و من منتظر دخترم خنيا. هر دو ويلن می‌زدند و در محضر استادی سخت‌گير و با علاقه و جدی.

محمد پوينده چه بی‌تاب بود برای شنيدن صدای آرشه‌ی نازنين و چه شعفی می‌نشست زير پوستش هنگام که صدای ساز ويلن او، از درون کلاس شنيده می‌شد. همه چيز را در آينده‌ی نازنينش جست‌ و جو می‌کرد. می‌کوشيد به عشق نازنين، فرهنگ و آسايش و آزادی و تعالی فرهنگ را برای همه‌ی نازنين‌ها فراهم کند. می‌دانست و يقين داشت تنها دل بستن به يگانه دختر خويش و راه را هموار کردن برای او و همه چيز را مهيا کردن برای يک نفر، موفقيت نيست، خوشبختی نيست. يقين داشت نازنينش آن هنگام خوشبخت است، آن روز روی صحنه‌های بزرگ تالارهای عظيم موسیقی به درستی می‌نوازد و هنرمند بزرگی می‌شود که پايه‌های آزادی انديشه و بيان بدون حصر و استثنا امروز استوار شده باشد. تبلور خوشبختی‌ِ دخترش را در تجلی‌ِ شکوفايی‌یِ آزادی‌های اجتماعی می‌ديد. از اين رو نگران بود. نه نگران دخترش، نگران همه‌ی دختران، نگران همه‌ی پسران، نگران همه‌ی ايرانی‌ها، نگران همه‌ی مردم جهان. هميشه نگران بود. همان‌طور که مختاری هم هميشه نگران بود. او هم آينده را در دست‌های پسرانش سياوش و سهراب می‌ديد و می‌دانست که اگر امروز تلاشی در راستای تحقق آزادی‌ها نشود، آينده‌ی در دستان سياوش و سهرابش، همه‌ی سياوش‌ها و سهراب‌ها تيره و تار می‌ماند.

شادی چهره‌ی او را هم در روزی که در دفتر آدينه خبر از خواندن داستان سياوش، پسرش را داد و خواست که من هم بخوانم و در صورت امکان به چاپ برسانم، فراموش نمی‌کنم. به ويژه که وقتی داستان را از او خواستم، گفت: "بهتر ست خودش بياورد. با خودش اگر حرفی در مورد داستان داری در ميان بگذاری." دريافتم چه می‌گويد. چه می‌خواهد. او هميشه مرزها را می‌شناخت و به‌آن احترام می‌گذاشت. سياوش نوشته بود و سياوش می‌بايد پيگير آن می‌شد و از همين آغاز مسئوليت کاری را که انجام داده بود به ‌عهده می‌گرفت.

اين عزيزان هيچ‌کدام خود را مراد و مرشد و ولی‌ِ نسل بعد از خود نمی‌خواستند، بدون آن که نگرانی‌‌اشان را از نسل در راه پنهان کنند. هم‌چنان که هميشه مشوق من بودند مختاری و پوینده در دورانی که در مجله‌ی گردون، در کنار عباس معروفی همه‌ی همت خود را گذاشتم در معرفی و شناساندن نسل سوم، نسلی که در مقطع انقلاب و بعد از آن باليده بودند و در نشریه‌های دیگر که هدفش کوتاه کردن شکاف میان نسل‌ها و اندیشه‌ها بود و رسیدن به جامعه‌ای دموکراتیک و فرهنگی مدرن. اما هرگز هم واهمه‌هايشان را پنهان نمی‌کردند. انگار که نگرانی در وجوشان خانه کرده بود. اين اضطراب در پشت خنده‌ی گاه به گاه چشم‌هايشان هم ديده می‌شد. برای هر حرکت فرهنگی، هر گام که می‌شد برداشت و امکان داشت که مفيد باشد، موثر باشد، نگران بودند. برای انتشار تکاپو، برای انتشار بوطيقای نو، برای انتشار آدينه، برای انتشار فرهنگ و توسعه، برای انتشار جامعه‌ی سالم، برای انتشار هر نشریه‌ی مستقل و مسؤل، برای انتشار هر کتاب جدی، برای احیای تشکل کانون نويسندگان، برای هر چه در دست خود داشتند يا ديگران در تدارک آن بودند. هميشه می‌کوشيدند به سهم خود در رفع مشکلات پيش رو و احيای حيات فعاليتِ در حال انجام و به ثمر رسيدن آن نقش مؤثری داشته باشند.

بی‌گمان بسيارند خصلت‌های انسان‌دوستانه‌ی عزيزان جان‌باخته، اما فرصت بيان همه‌ی آن‌ها در اين جا نيست. من با ياد آوردن لحظه‌ای از دوران حيات اين دوستان در ارتباط با مرگ، مرگی که آنان را در چنگال خود گرفت، اين گفتار را خاتمه می‌دهم.

وزارت اطلاعات: وقوع قتل‌های نفرت‌انگیز ...

خاطرم هست که جمع پنج نفری، گلشيری، کردوانی، مختاری، پوينده و من، که از اعضای کميته‌ی برگزاری مجمع عمومی‌ِ کانون نويسندگان در دوره سوم بوديم، (آن روز علی‌اشرف درویشان نیامده بود.) در حال آخرين تدارک‌ها، چه‌ گونگی‌ برگزاری و پذيرايی بوديم. در واقع آخرين جلسه‌ی ما محسوب می‌شد. سه روز بعد، نهم مهر ماه جلسه مجمع عمومی کانون نويسندگان ايران برگزار می‌شد، منشور پيشنهادی قرائت می‌شد، اصلاح‌ها انجام می‌گرفت، تصويب می‌شد، اعضای هيأت دبيران موقت انتخاب می‌شدند، مأموريت تدوين و تنظيم اساسنامه‌ی دوره سوم کانون نويسندگان ايران به آنان محول می‌شد، مأموريت ما به اتمام می‌رسيد و همه، همه‌ی نويسندگان، شاعران، نمايشنامه‌نويسان، پژوهشگران، مترجمان از بلاتکليفی صنفی بيرون می‌آمدند و می‌دانستند که از اين پس مرجعی دارند، نمايندگانی دارند که می‌توانند به ‌آنان مراجعه کنند، خواست‌هايشان را بيان کنند. می‌دانستند که اگر به هر دليلی در صحنه‌ی فرهنگی نباشند، دور يا نزديک باشند، نمايندگانی هستند که از مواضع آنان بر مبنای منشور تصويب شده دفاع می‌کنند و می‌کوشند اهداف آنان را پيش ببرند و جامه‌ی عمل بپوشانند.

هنوز دو ساعتی از جلسه‌ی ما نگذشته بود که آرش، برادرزاده‌ی من آمد و گفت: "عمو، دم در با شما کار دارند!" از رنگ چهره‌اش بايد درمی‌يافتم که اتفاقی افتاده است، اما با اين تذکر که "می‌گفتی جلسه دارم" به در خانه رفتم.

اتفاق افتاده بود. هميشه پيش از آن که فکرش را بکنيم اتفاق می‌افتد. سال پیش هم همين‌طور شده بود. به ‌اصطلاح هميشه سربه‌زنگاه می‌رسيدند. سال گذشته هم درست وقتی که تدوين و ويرايش منشور پيشنهادی تمام شد و دوستان (سيزده نفر) آن را امضا کردند، اتفاق افتاد. اگر اتفاق نيافتاده بود، اگر نريخته بودند و همه را (به جز محمد بهارلو) را نبرده بودند، که دير يا زود منشور منتشر شده بود و پيش از اين که دوم خردادی یا شعار پوشالی‌ِ "جامعه‌ی مدنی"‌ی آقای محمد خاتمی و نجات‌دهندگان نظام جمهوری اسلامی در کار باشد، کانون حضور علنی و شکل گرفته‌ی خود را، برای فعاليت و عضوگيری اعلام کرده بود. آمدند، بردند و تهديد کردند که کافی است و ما هم به تعهداتی که داده بوديم، (یعنی به ناگزیر حمل و داد وستد مواد مخدر و امثال آن‌ها را که در پرونده چپانده بودند) که پشت آن‌ها تهديد مرگ نهفته بود، عمل کرده بوديم تا يک سال بعد. تا سال‌مرگ بزرگ داستان‌نويسیِ ايران، صادق هدايت.

از ۲۳ بهمن که به دور هم جمع شديم تا همان‌طور که صادق هدايت را به انزوا انداختند، به انزوا نيفتيم، (نه از آن گونه انزوا که اکتاويو پاز می‌گويد) تا ۶ مهر ماه حرفی و سخنی جز اين نداشتيم که مجمع عمومی‌ِ کانون نويسندگان را برگزار کنيم و اميدوار باشيم که همه فعال شوند و مسؤليت هدايت و پيش‌رفت و رشد آن را به عهده بگيرند. اما باز اتفاق افتاد. همان‌طور که گفتم به درِ خانه آمده بودند. من به دادستانی انقلاب احضار شده بودم. وقتی اين خبر را، که حتا حکم جلب و احظار را هم به دستم ندادند، به دوستان گفتم، هر کس واکنشی داشت. هر کس برابر با شخصيت درونی و بيرونی‌ خود واکنشی داشت. و کم و بيش، من بازتاب‌هايی را می‌شناختم، اما از آنِ مختاری و پوينده سکوتی بود سنگين و پر حوصله. حتا وقتی دو مأمور به‌ دفتر تکاپو آمده بودند و از ‌دادستانی انقلاب برايم احظاريه آورده بودند، واکنشی اين گونه سنگين و صبورانه نداشتند.

پس از چند لحظه سکوت که فضای خانه را فرا گرفته بود، هر کس حرفی زد. هر کس پيش‌بينی‌های خود و برداشت‌های خود را گفت و راهنمايی‌هايی کرد. پوينده اما تا آخر ساکت ماند. دو ساعتی بعد، پس از اين که فرزانه طاهری خبر داد برای گلشيری هم برگ اخطاريه آمده است و موضوع بحث شکل عمومی‌تری گرفت، پوينده من را به گوشه‌ای برد و با بغض در گلو گفت: "نمی‌فهمند، نمی‌فهمند ما هر چه می‌خواهيم برای اين مردم است، برای بهبودی این فرهنگ، برای آينده‌ی اين مملکت، برای نازنين‌ها، خنياها، سياوش‌ها، سهراب‌ها، غزل‌ها، باربدها و ..."
پ

وينده که به خانه رسيده بود، همسرش گفته بود او هم به دادستانی احضار شده است. به من تلفن زد و گفت فردا هم‌ديگر را می‌بينيم. ساعتی بعد دريافتم که در فاصله‌ی ميان ساعت ۱۸ تا ۲۰، هم‌زمان به در خانه‌ی هر شش نفر ما رفته بودند. و چه بسا که اگر دريافته بودند پنج نفرمان در يک جا جمع هستيم، امروز جامعه می‌بايست به سوگ همه می‌نشست.

اما آخرين چهره‌ای که از پوينده به‌ خاطر دارم، از آن روز دوشنبه‌ی آذر ماه است، يک روز پيش از سفرم به اسلو به خاطر سخن‌رانی در پنجاهمین سال‌گرد تصویب اعلامیه‌ی حقوق بشر به دعوت "خانه‌ی آزادی‌ بیان نروژ و انجمن قلم نروژ" و چند روز پيش از دستگيری و مرگش. آمده بود به سراغ من تا هم خداحافظی کند، هم آن چه را پيش از اين گفته بود، متذکر شود. وسواس غريبی در احيا و اجرای خواسته‌هايش داشت. انگار دريافته بود که امکان ادامه‌ی حيات نويسندگان يا دست‌کم بعضی از آنان، به ويژه چند نفرِ کميته‌ی تدارک و برگزاری مجمع عمومی کانون نويسندگان، سخت‌تر، طاقت‌فرساتر و ناممکن‌تر می‌شود.

چهار روز از ناپديد شدن دوستمان محمد مختاری می‌گذشت و همه سايه‌ی مرگ را به دنبال خود احساس می‌کرديم. همان عصر پنجشنبه که مريم حسين‌زاده همسر محمد مختاری خبر ناگوار بازنگشتن او را به من گفت، به همه‌ی دوستان جمع شش نفری اطلاع دادم. همه دريافته بوديم که ديگر نمی‌توان به تنهايی بيرون رفت. محمد پوينده هم دريافته بود، اما نخواسته بود باور کند. شايد هم نتوانسته بود. به چه گونگی و چرايی‌ِ آن انديشيده بود. برای همين هم تنهايی آمده بود به سراغ من. هراسان غريدم که چرا تنهايی؟ چرا تنها آمده‌ای؟ با خنده‌ای تلخ که گوشه‌ی لبهايش نشسته بود، گفت: "دخل همه‌مان را می‌آورند، اما نه ‌به ا‌ين سرعت، يکی يکی. تازه با کی بيايم، منصور؟"

اين تنها باری بود که وقتی لب‌هايش می‌خنديد، نه تنها در چشم‌هايش خنده نبود که ترس و هراس موج می‌زد.

به او قول دادم: "خواسته‌هايش را دنبال می‌کنم." همان‌طور که به ‌محمد مختاری، در دوره‌ی مسؤليت سردبيری‌ِ "آدينه" قول دادم: "تلاش می‌کنم با هم، همه‌ی راه‌های نرفته و ناهموار را هموار کنيم و پيش ببريم."

اکنون سر قولم ايستاده‌ام و به همه‌ی دوستان يقين می‌دهم که خواسته‌های محمد مختاری، شاعر، پژوهشگر و متفکر و محمدجعفر پوينده جامعه‌شناس، مترجم، پژوهشگر را که هر دو از اعضای کانون نويسندگان ايران در دوره سوم بودند و از اعضای منتخب کميته‌ی برگزاری‌ مجمع عمومی و از امضا کنندگان متن ۱۳۴ نويسنده، دنبال خواهم کرد و برای احيا و اجرای آن از هيچ کوششی فروگذار نخواهم شد.

نامشان بلند آوازه باد و خواست‌هايشان پويا.

متن سخن‌رانی در اسلو و تروندهايم، نروژ.
دسامبر ۱۹۹۸

ویدئو: سخنان هوشنگ گلشیری در مراسم خاکسپاری محمد مختاری

اتحادیه ابلهان و مردن به زبان مادری

hosseinn — Sat, 01 Dec 2012 00:22:06 +0000

یک «شنبه» با کتاب در زمانه

کتاب زمانه

کتاب زمانه - جهان زندگان نخستین رمان محمد محمدعلی‌ست که در تبعید منتشر می‌شود. شمارگان این کتاب و ناشر آن مشخص نیست.

«جهان زندگان» هم همچون آثار دیگر محمد محمدعلی در یک محیط کارمندی اتفاق می‌افتد. نویسنده تلاش کرده با طرح یک اختلاف دیرپای خانوادگی نشان دهد که چگونه با لاپوشانی و کتمان برخی حقایق دور باطل خشونت شکل می‌گیرد و به جامعه هم سرایت می‌کند.

کتاب برگزیده زمانه: «جهان زندگان» نوشته محمد محمدعلی

راوی «جهان زندگان» نوشته محمد محمدعلی پس از آنکه از روی یک کین‌خواهی خانوادگی به قتل می‌رسد و البته قاتلش را هم به قتل می‌رساند، در آمد وشد بین جهان زندگان و جهان مردگان گره داستان را می‌گشاید و بدین ترتیب داستان پس از مرگ راوی در یک فضای متافیزیکی که با طنزی سیاه و ریزبافت هم درآمیخته روایت می‌گردد. اصولاً مرگ یکی از موضوعات محوری در مجموعه آثار محمد محمدعلی به‌شمار می‌آید.

جهان زندگان، رمان، محمد محمدعلی

مسعود کدخدایی، منتقد مقیم سوئد در نقد «جهان زندگان» می‌نویسد: «محمدعلی رمان⁭نویس است، و هنگامی که رمانی از او را به⁭دست می‌⁭گیری، می‌⁭توانی مطمئن باشی که یک رمان خواهی خواند. این⁭که داستانش با سلیقه⁭ات جور دربیاید یانه، یا آن را ضعیف تشخیص بدهی یا قوی، بحث دیگری است. این⁭ کتاب او هم یک رمان است با معیارهایی که یک کتاب را رمان می‌⁭کند.» (منبع)

داستان در سال‌های دهه ۱۳۶۰ و ۱۳۷۰ اتفاق می‌افتد. ملیحه، خواهر روایتگر داستان پس از اخراج از دانشگاه سفره عقد می‌چیند و روایتگر داستان هم نویسنده‌ای‌ست آزادیخواه که در یک شرکت به عنوان طراح کار می‌کند. پس از قتل او روی سنگ قبرش از نوشتن کلمه «آزادیخواه» خودداری می‌کنند و می‌نویسند: «نویسنده ناکام». او البته ناکام هم هست و آثارش توفیق چندانی به‌دست نیاورده، با این‌حال تلاش می‌کند به خودش و عقایدش وفادار بماند.

عبدالقادر بلوچ در نقدی بر این کتاب می‌نویسد: «در رمان جهان زندگان، زندگان عصری را می‌‏گذرانند که نمی‌‏شود بدون دادن تقاص سنگین سخن‌ها را بر زبان آورد.» (منبع)

درگیری دو خانواده در حد درگیری دو نسل از انسان‌ها فراز می‌آید و خشونت به همه جا تسری پیدا می‌کند. بلوچ می‌نویسد: «نسل قبل توقع دارد که نسل جدید سنگ سیاه را از روی سینه‏اش بردارد، اما نسل جدید دلخوش طراحی‏‌ها و نقشه‏های خویش است برای بهبود آینده. در این کتاب نویسنده از شیخ و شاه، به یک میزان نالان است و وقتی باد بوی خاک‏آلود را می‌‏برد و شور انقلاب می‌‏خوابد و راوی در و پنجره را می‌‏بندد و در امنیت خلوت روبه‏روی آینه می‌‏ایستد، می‌‏بینیم که هیچ چیز تغییر نکرده است و نامی از نویسنده و دوستانش در جایی نیست. همین نبودن نام راوی و دوستانش هست که باعث می‌‏شود نا‌امیدیِ ایجاد رابطه، بین دو نسل را، پر کند: "گفتم دیدار مرده از مرده چه لطفی دارد؟ همه ما مرده‏ایم. هیچ کجا نامی از ما نیست جز روی سنگ قبر‌ها."» (منبع)

نسخه‌های چاپ اولِ «جهان زندگان» به عنوان نخستین رمان محمد محمدعلی در تبعید به فروش رفت و اکنون نویسنده به فکر چاپ دوم این کتاب است.

ادبیات غرب: «اتحادیه ابلهان» نوشته جان کندی تول به ترجمه پیمان خاکسار

ایگنیتس جی رایلی شاید شناخته‌شده‌ترین و عجیب و غریب‌ترین ضد قهرمان ادبیات معاصر جهان باشد. جی ریلی روایتگر رمان «اتحادیه ابلهان» نوشته جان کندی تول است. او که یک بچه‌ننه بسیار چاق و از ریخت‌افتاده است در نیواورلئان زندگی می‌کند و تناقضات زندگی روزانه مردم در یک جامعه مدرن را به رخ آن‌ها می‌کشد. به‌تازگی «اتحادیه ابلهان» نوشته جان کندی تول به ترجمه پیمان خاکسار منتشر شده است.

در مرکز رویدادهای «اتحادیه ابلهان» ایگنیتس جی رایلی قرار دارد: یک مرد بچه‌ننه و از ریخت‌افتاده با یک گرایش جنسی تعریف‌نشده که پیش مادرش زندگی می‌کند و ادعا می‌کند که قصد دارد شاهکاری در نقد فرهنگی از کار درآورد. یک مرد سبیلو که از نظر روانی بسیار نامتعادل و در‌‌ همان حال نکته‌بین، باهوش اما بددهن است و با جامعه سر ستیز دارد. او برای مثال اعتقاد دارد که همه کسانی را که در تلویزیون ظاهر می‌شوند باید در اتاق گاز به قتل رساند، یا در جایی دیگر ادعا می‌کند که بشریت از نظر اخلاقی و اجتماعی لبه پرتگاهی قرار گرفته است. رایلی اما خودش به هیچ‌وجه منزه نیست، بلکه همه آن پرتگاه‌های اخلاقی در شخصیت او تجلی پیدا کرده است.

اتحادیه ابلهان، جان کندی تول، به ترجمه پیمان خاکسار

ایگنیتس جی رایلی همان‌قدر به «بتمن» علاقه دارد که به «تسلای فلسفه» اثر مانلیوس سورنیوس بوئتیوس، فیلسوف رومی که به جرم تبانی بر ضد روم اعدامش کردند. او اعتقاد دارد که تنها راه بشریت فروپاشی تمدن است و به این دلیل که چنین زوالی به سادگی امکان‌پذیر نیست، خودش را به انحطاط می‌سپرد و مضمحل می‌شود. داستان، روایتی از این اضمحلال و فروپاشی شخصیتی‌ست که در زبان و در اندیشه پیچیده روایتگرش اتفاق می‌افتد. هم‌ازین‌روی ترجمه این داستان کاری‌ست بس دشوار.
ایگنیتس جی رایلی مجبور است برای گذران زندگی به کارهای پست مانند هات‌داگ‌فروشی یا کار در یک کارخانه شلواردوزی تن بدهد و در هر حال هرگز طنز گزنده‌اش را از دست نمی‌دهد. او که از یک سویه شخصیتی پارانویاک هم برخوردار است، آینه‌ای مقابل هم‌شهری‌هایش می‌گیرد و حماقت آن‌ها را برملا می‌کنند. طبعاً چنین شخصیتی نمی‌تواند چندان محبوب باشد. با این‌وجود او تنها نمی‌ماند و سرانجام موفق می‌شود هم‌پیمانی بیابد: سیاهپوستی به نام بورما جونس که به عنوان دربان در یک کلاب شبانه کار می‌کند.

«اتحادیه ابلهان» و سرگذشت ایگنیتس جی رایلی از بسیاری جهات به زندگی جان کندی تول شباهت دارد. نویسنده این رمان هم مثل ضد قهرمان داستانش گرایش جنسی تعریف نشده‌ای داشت. او هم در نزد مادرش زندگی می‌کرد و به «تسلای فلسفه» اثر بونتیوس بسیار علاقمند بود. تول هم مثل جی رایلی در محله فرانسوی نیوئورلان زندگی می‌کرد.

تول مدت‌ها برای نشر رمانش تلاش کرد، اما ناشران همواره دست رد به سینه او زدند تا اینکه از نومیدی خودش را کشت. پس از مرگ او بود که به خاطر تلاش‌های مادرش سرانجام این رمان منتشر شد و به‌زودی اقبال گسترده‌ای یافت و جایزه پولیتزر را هم از آنی خود کرد.

از جان کندی تول رمان دیگری منتشر شده است. این اثر «انجیل نئون» نام دارد.

نقد فرهنگ: «تمرین مدارا»، بیست مقاله در بازخوانی فرهنگ نوشته زنده‌یاد محمد مختاری

«تمرین مدارا» مجموعه‌ای از مقالات محمد مختاری در نقد فرهنگ معاصر ایران نخستین بار در سال ۱۳۷۷ توسط انتشارات ویستار منتشر شده است. این کتاب اکنون توسط باشگاه ادبیات به شکل پی دی اف در اختیار خوانندگان علاقمند به آثار محمد مختاری قرار گرفته است.

محمد مختاری که در پاییز سال ۱۳۷۷ (سال انتشار تمرین مدارا) توسط مأموران وزارت اطلاعات ربوده شد و به قتل رسید، از شاعران شناخته‌شده و از اعضای کانون نویسندگان ایران بود.

«تمرین مدارا»، بیست مقاله در بازخوانی فرهنگ نوشته زنده‌یاد محمد مختاری

محمد مختاری در مقدمه «تمرین مدارا» مقالات این کتاب را به دو گروه تقسیم می‌کند و می‌نویسد:

«دو گروه مقاله‌ای که در این مجموعه گرد آمده است، نوشته سال‌های ۷۰ – ۷۵ است. گروه اول وجوه گوناگونی از بازخوانی فرهنگ است. «طرح‌نظر» تحلیلی درباره‌ی مسائل نهادی و مشکلات ساختی و ریشه‌ای در فرهنگ دیروز، و بررسی موقعیت فرهنگی امروز، به ویژه در چنبر سیاست‌هاست.
این بخش با ضمیمه‌ای تکمیل شده است که گزینه‌ای مختصر از ضرب‌المثل‌ها درباره‌ی رفتارها و پندارها و گفتارهای نهادی‌شده در تاریخ اجتماعی ماست. مقاله‌ای نیز از واسلاو هاول درباره فرهنگ بر این بخش افزوده‌ام تا نمونه‌ای باشد مقایسه‌ای، از مشکل فرهنگ و نحوه‌ی برخورد نویسندگان با آن در جامعه‌ای دیگر.

گروه دوم از برخوردهایی موضعی و موردی در حوزه‌ی نقد فرهنگی مایه می‌گیرد؛ و به تجسم برخی از مشکلات نهادی، و موانع سنتی و سیاسی موجود بر سر راه فعالیت‌های فرهنگی تسری می‌یابد. جنبه‌هایی عملی از تقابل سنت و نو را به ویژه در وضعیت روشنفکران و نویسندگان و مسائل مبتلا به آنها را ارائه می‌دهد.»

محمد مختاری در ادامه به این موضوع اشاره می‌کند که بیشتر مقالات «تمرین مدارا» پیش از آن در نشریات آدینه، تکاپو، فرهنگ توسعه و گردون منتشر شده است.

مقاله «شبان رمگی و حاکمیت ملی» که در این مجموعه نیز آمده، از مقالات بسیار قابل تأمل در نقد فرهنگ ایران به‌شمار می‌آید.

«تمرین مدارا»، نوشته محمد مختاری را می‌توانید از نشانی زیر دریافت کنید:

دانلود «تمرین مدارا»، نوشته محمد مختاری، چاپ آن‌لاین: باشگاه ادبیات

شعر معاصر ایران: «مردن به زبان مادری»، روجا چمنکار

در این میان نامزدهای نهایی چهارمین دوره جایزه شعر زنان ایران، «خورشید» در دو بخش کتاب‌های منتشر شده و کتاب‌های منتشر نشده اعلام شدند. مجموعه «مردن به زبان مادری» مجموعه‌ای از اشعار روجا چمنکار نیز در میان نامزدهای جایزه شعر «خورشید» به چشم می‌خورد.

مجتبا صولت‌پور در نقدی بر این کتاب می‌نویسد: «زبان کتاب ساده و خوش‌خوان است. آن‌قدر ساده که گاهی ممکن است همین سادگی باعث شود خواننده بعضی شگرد‌های زبانی را از دست بدهد. در واقع نباید گول سادگی زبان شعر‌ها را خورد. روجا چمنکار با اینکه شاعری تکنیک‌گرا نیست، اما به‌جا و به‌خوبی از تکنیک و شگرد در شعر‌هایش سود جسته است.»

مردن به زبان مادری، روجا چمنکار

این منتقد ادبی سپس شعر «قاب بسته»، یکی از اشعار مجموعه «مردن به زبان مادری» را به عنوان یکی از اشعار نمونه این کتاب نقل می‌کند:

با بوی سیر و سبزی و پیاز
و مخلفات اتفاق در آشپزخانه
چشم که می‌بندم
از انکار اولین کلمات می‌آیی
از انکار آب و آتش و درختان بلوط
و میوه‌های سوخته در پیراهنم
کمی آرد همه‌چیز را به‌هم می‌چسباند
در یک قاب بسته اتفاق می‌افتد
در بخار آب
فلفل و ادویه بر لب‌هام
تمر هندی
صدای خلخال‌ها
نوک تیز چاقو بر بدن لیز ماهی
و غل‌غل دو سایه بر کابینت‌های بی‌دوام.»

صولت‌پور می‌نویسد روجا چمنکار در این شعر تصویرگر دنیایی کامل و شاعرانه است. (منبع)

منتقد دیگری بر این باور است که اشعار چمنکار از ویژگی‌های مرثیه برخوردار است و می‌نویسد: « [اشعار او] اغلب ریتم دارد یا سعی می‌کند که [ریتم] داشته باشد و از طرفی نگاهش به جهان با گرته‌ای از سیاه بینی همراه است. چرا که قرار است به سوگ بنشیند چیزی غایب را؛ چیزی را که نیست؛ چیزی را که به زور از او گرفته‌اند.»

و در ادامه به اهمیت تغزل در شعر این شاعر اشاره می‌کند و می‌نویسد: « شعر چمنکار همیشه از تغزل مایه می‌گیرد. تغزلی زنانه اما کلاسیک در سازوکار و مدرن تجلیات. چرا کلاسیک؟ چون همیشه این من بزرگ عاشق است که دارد حرف می‌زند. چون لحن همیشه اول شخص مفرد است، و این‌ها به آن دیگری مفقود در فرهنگ ایرانی اجازه‌ی خودنمایی و حضور نمی‌دهد.» (منبع)

روجا چمنکار در گفت‌و‌گویی به دگرگونی زبانش در مجموعه «مردن به زبان مادری» اشاره می‌کند و می‌گوید: « در [مردن به زبان مادری] بیشتر به زبان توجه کرده‌ام و این به این معنا نیست که از تعریف‌ها و نظرات قبلی‌ام نسبت به شعر فاصله گرفته‌ام نه، هنوز هم به شهودی بودن شعر، به اتفاقی که در لحظه‌ی نوشتن می‌افتد، به پیچیده‌نکردن ساده‌ترین و پیش‌پا‌افتاده‌ترین چیز‌ها از طریق زبان معتقدم. تنها بیشتر به قابلیت‌های زبان فکر می‌کنم و مطالعاتم را در این زمینه و در مقایسه با زبان‌های دیگر متمرکز کرده‌ام و سعی می‌کنم بعد از نوشتن با وسواس بیشتری به نوشته‌ام برگردم.»

یک «شنبه» با کتاب در زمانه:

روز و شب یوسف و سیاهه آرزوهای من

از سومین پلیس تا خاطرات سلمان رشدی

عقرب، این تونسی‌ها و ترس جان

ملکان عذاب، حکایت حال و یک کلمه هم نگفت

ویدئو: «لولی» شعر، روجا چمنکار

پايان سومين دوره جايزه شعر نيما با تقدير از محمد مختاری و سيمين بهبهانی

news-zamaneh — Fri, 12 Oct 2012 09:24:59 +0000

مراسم پايانی سومين دوره جايزه شعر نيما با حضور جمعی از اهالی ادبيات، با ياد محمد مختاری شاعر و نويسنده ايرانی که در قتل‌های زنجيره‌ای جان خود را از دست داد و تقدير از سيمين بهبهانی، شاعر غزل‌پرداز در تهران برگزار شد.

در اين مراسم که روز پنج‌شنبه ۲۰ مهرماه برگزار گرديد، رضا حيرانی، عضو هيئت اجرايی جايزه نيما با خواندن بخش‌هايی از نامه‌های نيما درباره خصلت‌های شاعر و نويسنده اين مراسم را افتتاح کرد.

سپس اردشير رستمی، طراح تنديس جايزه شعر نيما بخش‌هايی از شعرهای بياتی ترک و بخش‌هايی از شعرهای غلام‌رضا بروسان، برگزيده دومين دوره شعر نيما را خواند و پس از او، سيمين بهبهانی شعری درباره محمد مختاری و محمدجعفر پوينده را برای حاضران خواند و در مورد ايشان و اوضاع امروز جامعه فرهنگی ايران سخنانی گفت.

محمد مختاری و محمدجعفر پوينده دو شاعر، نويسنده و مترجم عضو کانون نويسندگان ايران بودند که در جريان ترورهای موسوم به قتل‌های زنجيره‌ای که توسط وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی صورت گرفت، در آذرماه ۱۳۷۷ خورشيدی کشته شدند.

محمد مختاری به‌عنوان "نماينده نويسندگان و شاعران شريف و آگاهی‌دهنده دهه گذشته که فقدانشان احساس شده و تن به هيچ تدبير حقارت‌آميزی نداده‌اند و همواره شرافت نويسندگی و کلمه را بر زرق و برق‌ها ترجيح داده‌اند"، برگزيده شد

در اين مراسم، هوشنگ چالنگی نيز شعرهايی را خواند و در مورد مسائل امروز شعر ايران مواردی را مطرح کرد و در نهايت، به تقدير از سيمين بهبهانی پرداخت.

همچنين حافظ موسوی به‌عنوان نماينده برگزيدگان مرحله نخست جايزه نيما، شعری را درباره محمد مختاری و محمدجعفر پوينده خواند و رؤيا تفتی نيز به‌عنوان نماينده ديگری از برگزيدگان مرحله نخست شعری را قرائت کرد.

در ادامه بخشی از شعر "اسماعيل" رضا براهنی توسط مجری برنامه خوانده شد و آنگاه از عليشاه مولوی به‌عنوان نماينده صداهای غايب دهه ۸۰ خورشيدی که تمايلی به اخذ مجوز از اداره ارشاد نداشته دعوت به عمل آمد تا شعری بخواند. مولوی نيز شعری درباره محمد مختاری و شعری برای سيمين بهبهانی را قرائت کرد.

پس از خواندن بخشی از متن بيانيه سومين دوره جايزه شعر نيما، از فرخنده حاجی‌زاده و هوشنگ چالنگی دعوت شد تا هدايای سيمين بهبهانی را به عنوان شاعر تقدير شده اين دوره اعطا کنند.

همه شاعران مستقل ايرانی که طی دهه گذشته تن به "ميان‌مايگی و سفارشی‌نويسی"، همچنين "ادبيات جشنواره‌ای فرمايشی"نداده‌اند به عنوان برگزيدگان جايزه شعر نيما اعلام شدند

سپس داريوش معمار، دبير جايزه شعر نيما با سپاس از همه حاضران و اعضاء هيئت اجرايی جايزه نيما متشکل از رضا حيرانی، حسين فاضلی، مازيار نيستانی و ثريا کهريزی، متن بيانيه سومين دوره جايزه را که به صورت کتابچه‌ای با عنوان "آفتاب کبود، پاسداشت شرافت و شعر محمد مختاری" به انضمام گزيده‌ای از اشعار وی آماده شده بود، قرائت کرد.

در اين بيانيه ضمن اشاره به اوضاع بغرنج سانسور در ايران، شرايط سخت شاعران و نويسندگان مستقل و تأثير مهاجرت‌ها و حذف فيزيکی بعضی نويسندگان در دهه‌های اخير، به موضوع اهميت درک شرايط فعلی و تن ندادن به "ميان‌مايگی و سفارشی‌نويسی"، همچنين "ادبيات جشنواره‌ای فرمايشی" اشاره شد و همه شاعران مستقل ايرانی که در اين شرايط، طی دهه گذشته تن به چنين وضعی نداده‌اند به عنوان برگزيدگان جايزه شعر نيما اعلام شدند.

در اين بيانيه همچنين محمد مختاری به‌عنوان "نماينده نويسندگان و شاعران شريف و آگاهی‌دهنده دهه گذشته که فقدانشان احساس شده و تن به هيچ تدبير حقارت‌آميزی نداده‌اند و همواره شرافت نويسندگی و کلمه را بر زرق و برق‌ها ترجيح داده‌اند"، برگزيده شد.

در پايان سيمين بهبهانی هدايای محمد مختاری، برگزيده دوره سوم جايزه شعر نيما را که تعلق به شعر دهه هشتاد داشت به مريم حسين‌زاده، همسر مختاری تقديم کرد.

مريم حسين‌زاده با خواندن سوگواره‌ای درباره محمد مختاری، در مورد "شرافت و شعور" وی و نگاه مختاری به آينده‌ای که در آن "ارزش آگاهی‌دهنده کسانی مانند او" برای نسل جوان روشن خواهد شد، سخن گفت.

مراسم با خواندن غزلی از حافظ که در مناسبت با روز حافظ، زمان برگزاری مراسم اختتاميه اين جايزه قرار داشت، پايان يافت.

هویت سازی رسانه‌های حکومتی برای کشته شدگان مردمی

Tue, 14 Feb 2012 09:59:39 +0000

حمید مافی

۲۲خرداد ۸۸ تا ۲۵بهمن ۸۹ برای ایرانیان روزهای خبرسازی بود. روزهای بعد از انتخابات سوال‌برانگیز ریاست جمهوری و اعتراض‌های خیابانی در این فاصله کم قربانی نگرفت. "کهریزک" و "خیابان" برای شهروندان معترض تا سالهای سال وحشت برانگیز و یادآور نام کسانی است که قربانی خشونت ورزی حاکمیت شدند.

اگر چه حکومت در ابتدا تلاش کرد تا هرگونه خشونت‌ورزی در برخورد با مخالفان و معترضان را انکار کند اما هنگامی که ندا آقا سلطان در برابر چشم شهروندان هدف گلوله قرار گرفت، حاکمان جمهوری اسلامی برای تبرئه خود راهی دیگر جستند.

رسانه‌های حکومتی هنگامی که عرصه مجازی را سرشار از خبر و تصاویر خشونت ماموران امنیتی با شهروندان دیدند و ندا آقا سلطان نمادی برای نمایش سرکوب شهروندان در ایران شد، همه تلاش خود را به کار گرفتند تا عامل کشته شدن معترضان را از میان گروه‌های مخالف نظام بجویند.

همچون همه رویدادهای تروریستی در ایران، یک بار دیگر نام سازمان مجاهدین خلق به عنوان عامل کشته شدن ندا به میان آمد و تلویزیون دولتی ایران تلاش کرد تا با ساخت مستند تقاطع پای دولت‌های خارجی را هم به این پرونده باز کند. اما روایت‌های رسانه‌های دولتی در ایران، اعتبار خود را از دست داده بودند و خبرهای غیر رسمی اعتباری بیشتر در نزد مخاطبان داشت.

پروژه تکراری رسانه‌های حکومتی

در فاصله ۵۷۸ روزی که از ۲۲ خرداد ۸۸ تا ۲۵ بهمن ۸۹ گذشت، پایگاه‌های خبری نزدیک به معترضان، خبرهای بسیاری از کشته شدن شهروندان در اعتراض‌های خیابانی منتشر کردند.

حکومت در برابر همه این خبر‌ها از نیروهای امنیتی حمایت کرد و عامل خشونت‌ها را نیروهای مخالف و معترض خواند که مردم را به خیابان فراخوانده و می‌خواهند حکومت را بدنام کنند. پروژه تکراری رسانه‌های حکومتی برای تبرئه خود در ماجرای کشته شدن صانع ژاله و محمد مختاری تکرار شد.

بیست و پنج بهمن ۱۳۸۹، هنگامی که معترضان از خیابان بازگشتند، خبر رسید که محمد مختاری و صانع ژاله در خیابان هدف گلوله قرار گرفته‌اند. رسانه‌های جمهوری اسلامی این بار نه تنها کشته شدن دو نفر در خیابان‌ها را انکار نکردند بلکه تلاش کردند تا داستان را واروونه نشان دهند.

اعتراض های روز بیست و پنج بهمن ۱۳۸۹ دو کشته مردمی به جا گذاشت؛ محمد مختاری و صنع ژاله. مختاری را رهگذری عادی معرفی کردند که دچار اختلال حواس بوده و صانع را عضو بسیج که از سوی مخالفان نظام کشته شده است

محمد مختاری را رهگذری عادی معرفی کردند که دچار اختلال حواس بوده و صانع ژاله را عضو بسیج که از سوی مخالفان نظام کشته شده است. رئیس دانشگاه هنر تهران برای مرگ صانع ژاله پیام تسلیت صادر کرد و حسین شریعتمداری، مدیر مسوول روزنامه کیهان او را نفوذی دستگاه‌های امنیتی در میان اعضای انجمن اسلامی دانشجویان خواند.

این سخنان در شرایطی از سوی نماینده ولی فقیه در روزنامه کیهان بیان می‌شد که دوستان صانع، عکسی از او را منتشر کردند که با دانشجویان به دیدار آیت‌الله منتظری رفته بود. در حالی که مسوول نمایندگی ولی فقیه در دانشگاه‌ این عکس را جعلی خوانده بود، شریعتمداری در یک برنامه زنده تلویزیونی، صانع ژاله را نفوذی روزنامه تحت مدیریت خود در آن نشست معرفی کرد.

بر اساس گفته‌های سجاد رضایی، خبر کشته شدن او ابتدا در خبرگزاری فارس و رجا‌نیوز منتشر شده‌است.

او سال‌گذشته و پیش از خاکسپاری صانع ژاله به وب‌سایت کلمه گفته بود: ما اطلاع دقیقی از زمان و محل کشته شدن صانع نداریم. شب بیست و پنجم بهمن ماه با تلفن دوستان صانع تماس گرفته می‌شود و یک فرد نا‌شناس به آن‌ها می‌گوید کاپشن و موبایل صانع را در خیابان پیدا کرده است.

دوستان صانع هم از او می‌خواهند که آن را با پیک موتوری به خوابگاه بفرستد اما او تلفن را قطع می‌کند. چند ساعت بعد از دفتر نمایندگی ولی فقیه با دوستانش تماس می‌گیرند و می‌گویند؛ صانع بازداشت شده و تا یکی دو روز آینده آزاد می‌شود، اما صبح روز بعد خبر کشته شدن او روی خروجی فارس و رجا نیوز قرار می‌گیرد.

خبرگزاری فارس، کشته شدن او را به گروه‌های مخالف نظام نسبت داد و از دست داشتن سازمان مجاهدین خلق در این حادثه خبر داد. سراج از کار‌شناسان امنیتی ایران نیز در یک برنامه تلویزیونی، کشته شدن او را به حزب کومله کردستان نسبت داد. این در حالی بود که شبکه تلویزیونی این حزب نیز مدعی شده بود که صانع از هواداران این تشکیلات است. اما به گفته دوستان نزدیک او و خانواده‌اش صانع، وابستگی سیاسی به این حزب نداشت.

هویت سازی برای صانع

رسانه‌های حکومتی در شرایطی تلاش می‌کردند که هویت صانع را به دلخواه خود ارائه دهند که او دانشجوی هنرهای نمایشی، کرد زبان و سنی مذهب بود.

سه شاخصی که با معیارهای رسمی حکومت جمهوری اسلامی و بسیج همخوانی نداشت و در سال‌های پس از انقلاب هر یک از این حوزه‌ها طعم سرکوب در ایران را تجربه کرده بودند. بر اساس گفته‌های یکی از همشهریان صانع در گفت‌و‌گو با روزآنلاین در سال گذشته، در شهرستان پاوه اعضای بسیج قابل شناسایی بودند و به خاطر نگاه منفی مردم به این نهاد، کمتر شهروند بومی پاوه بود که در بسیج عضویت داشته باشد.

به نوشته میزان خبر، دو تن از مسئولان بسیج غرب کشور، بعد از شهادت صانع ژاله در تظاهرات ۲۵ بهمن، ۷۵ ملیون پول نقد برای پدر شهید صانع ژاله می‌برند، که پدر صانع از قبول آن خودداری می‌کند

او هر گونه عضویت صانع در بسیج را کذب خوانده و گفته بود: در پاوه اگر کسی هم عضو بسیج شود به خاطر مسائل مالی است و نه عقیدتی. خانواده صانع هم به لحاظ مالی نیازی نداشتند تا کسی از آن‌ها عضو بسیج شود.

آن‌گونه که هاتف سلطانی یکی از دوستان و هم دانشگاهی‌های صانع روایت کرده است: او از اعضای ستاد میرحسین موسوی بوده و در راهپیمایی‌های بعد از انتخابات حضوری فعال داشته است.

سجاد رضایی، دبیر انجمن اسلامی دانشگاه هنر تهران هم او را از اعضای انجمن اسلامی دانشجویان این دانشگاه خوانده که در برخی از برنامه‌ها و دیدار‌های انجمن حضوری فعال داشته است. او نیز هرگونه وابستگی این دانشجو به بسیج را ساختگی می‌داند.

برادر صانع در باره کارت عضویت او در بسیج، پای یکی از بستگانش را به میان کشید.

به گفته او، پسرخاله‌اش که مسوول حراست سد داریان در پاوه و از اعضای بسیج این شهرستان است، صبح روز بعد از حادثه در حالی که خانواده از کشته شدن صانع خبر نداشته‌اند، عکس صانع را از آن‌ها می‌گیرد و کارت عضویت در بسیج را برای او می‌سازد.

اعتراف در جبهه خودی

زین الدین انصاری، پسرخاله و متهم اصلی کارت ساختگی عضویت در بسیج صانع ژاله، بازنشسته آموزش و پرورش و از اعضای اصلی هیات گزینش این شهرستان است. او بنا بر آنچه که رسانه‌های مجازی بومی کردستان، پس از کشته شدن صانع ژاله گزارش دادند، از افراد نزدیک به نهادهای امنیتی در شهرستان پاوه است و هم اکنون پس از بازنشستگی در پروژه سد داریان که در اختیار سپاه پاسداران است، مشغول به کار است.

در میان اصرار رسانه‌های حکومتی برای بسیجی جلوه دادن، صانع ژاله، حامد فتاحی از اعضای بسیج دانشجویی دانشگاه هنر تهران در وبلاگ شخصی خود، هر گونه ارتباط صانع با بسیج را تکذیب کرد

در میان اصرار رسانه‌های حکومتی برای بسیجی جلوه دادن، صانع ژاله، حامد فتاحی از اعضای بسیج دانشجویی دانشگاه هنر تهران در وبلاگ شخصی خود، هر گونه ارتباط صانع با بسیج را تکذیب کرد.

او به عنوان هم دانشگاهی و هم دانشکده‌ای صانع نوشت: صانع ژاله را خوب نمی‌شناختم اما همینقدر می‌دانم که او لااقل در ماههای آخر حیاتش، حزب اللهی و بسیجی به معنای متعارفش نبوده است.

فتاحی در بخش پایانی نوشته خود از اشتباه تاکتیکی رسانه‌های دولتی انتقاد کرد: از طرف دیگر به همین دوستان در برخی زمینه‌ها حق می‌دهم. وقتی از صانع با صفاتی همچون "بسیجی"، "حزب اللهی" و "مدافع ولایت" یاد می‌شود، پوستر او با پس زمینه تصویر رهبری چاپ و تکثیر می‌شود و عکسی که برای چاپ پوستر از او انتخاب می‌کنند، عکسی است که با سر و ظاهرِ اواخر حیات او تناسبی ندارد، دوستانش حق دارند که فکر کنند با آن‌ها همانند بی‌شعور‌ها و از همه جا بی‌خبر‌ها رفتار می‌شود.

من نمی‌دانم ما تا کی باید تاوان این بی‌فکری‌ها را پس بدهیم؟.... اصلا تا کی باید این رویه که مخاطب را بی‌شعور حساب می‌کنیم ادامه پیدا کند؟ چرا به بی‌اعتمادی و سوءظنی که این رفتار‌ها برمی‌انگیزد فکر نمی‌کنیم؟

چه کسی شلیک کرد؟

یک سال از کشته شدن صانع ژاله گذشته. پیکر او را در میان اعتراض گسترده دانشجویان دانشکده هنر تهران، توسط نیروهای امنیتی و لباس شخصی‌ها که مته‌مان اصلی مرگ او هستند، تشییع کردند. دانشجویان معترض به این اقدام مورد ضرب و شتم قرار گرفتند و چند تن از آن‌ها بازداشت شدند.

پدر صانع ژاله: یک پسرم در راهی که فکر می‌کرد درست است کشته شد و پسر دیگرم هم کاری را کرده که اعتقاد دارد درست است و هر هزینه‌ای را هم می‌پردازد

برادر صانع ژاله پس از گفت‌و‌گو با صدای امریکا بازداشت شد و رسانه‌های خبری نزدیک به معترضان از تهدید خانواده صانع ژاله به منظور سکوت آن‌ها در برابر قلب واقعیت رسانه‌های حکومتی خبر دادند.

وب سایت میزان خبر، فروردین ماه امسال، از رد کردن رشوه ۷۵ میلیون تومانی سپاه از سوی خانواده صانع ژاله خبر داد.

به نوشته میزان خبر؛ دو تن از مسئولان بسیج غرب کشور، بعد از شهادت صانع ژاله در تظاهرات ۲۵ بهمن، ۷۵ ملیون پول نقد برای پدر شهید صانع ژاله می‌برند، که پدر صانع از قبول آن خودداری می‌کند. این اتفاق در زمانی روی داده است که برادر بزرگ‌تر صانع ژاله توسط نهادهای امنیتی بازداشت و در زندان به سر می‌برده است.

بر اساس گزارش میزان خبر، پس از رد رشوه ۷۵ ملیون تومانی، مسئولین بسیجی به تهدید این پدر پرداختند و از سرنوشت مشابه برادر بزرگ‌تر صانع ژاله ابراز نگرانی کردند که در جواب پدر صانع ژاله می‌گوید: یک پسرم در راهی که فکر می‌کرد درست است کشته شد و پسر دیگرم هم کاری را کرده که اعتقاد دارد درست است و هر هزینه‌ای را هم می‌پردازد.

حال یک سال از کشته شدن صانع ژاله و محمد مختاری در خیابان‌های تهران سپری شده و خانواده این دو نیز چون دیگر کشته شدگان حوادث پس از انتخابات، ناامیدانه منتظر یافتن سرنخی از قاتلان فرزندانش هستند.

همان‌گونه که خانواده قربانیان کهریزک چشم انتظار محاکمه سعید مرتضوی، متهم شماره یک فاجعه کهریزک مانده‌اند و دستگاه قضایی هر بار این پرونده را به تاخیر می‌اندازد.

خانواده صانع ژاله در شرایط فعلی سکوت را ترجیح می‌دهند. پدر صانع در بستر بیماری است و خواهر او می‌گوید: در این شرایط به خاطر سلامتی پدر سکوت می‌کنیم. آیا روزی سرانجام پرده از راز کشته شدگان اعتراض‌های خیابانی دو سال گذشته ایران برداشته می‌شود و آمران و عاملان این فجایع در دادگاه محاکمه خواهند شد؟

منش "مختاری" اشک بر گونه‌ خیلی‌ها نشاند

Sat, 10 Dec 2011 05:04:26 +0000

سیزدهمین سالگرد جان باختن محمد مختاری و محمدجعفر پوینده

عباس شکری

عباس شکری – محمد مختاری همراه با محمد نوری، خواننده، منوچهر میکده، پیانیست، سیمین بهبهانی، محمد خلیلی، نسیم خاکسار و ... آمده بود تا در سمینار آزادی بیان و ادبیات ایران در تبعید شرکت کند که کانون نویسندگان ایران (در تبعید) با همکاری کانون آزادی بیان، کانون نویسندگان و انجمن قلم نروژ سه ماه پیش از ربوده شدن و قتل‌اش برگزار کرده بود.

از همان لحظه‌ای که در فرودگاه اسلو او را دیدم، هرچند که اول بار نبود که دیدارش می‌کردم، شخصیتی غیر از خیلی‌های دیگر را در او یافتم. در بین راه از من پرسید که برنامه چیست؟ گفتم‌اش که دو روز برنامه داریم که روز اول با زبان انگلیسی است و برای نروژی‌ها و روز دوم برای ایرانی‌ها است و زبان برگزاری هم فارسی است. از محل اقامت‌اش پرسید که گفتم سه روز سمینار را در هتل خواهند بود و روزهای دیگر را برای او در خانه‌ی دوستی که در آن روزها در سفر بود، در نظر گرفته‌ام که تلفنی پس از گفتن جمله‌ی "گوش ما روشن"، گفته بود: به کانادا هم دعوت شده‌ام و اگر بتوانم به سفارت کانادا خواهم رفت تا شاید ویزای آن کشور را بگیرم. روزهای سمینار را در هتل با نسیم خاکسار هم اتاق شد و در نظر ایرانی‌های مقیم اسلو هم شخصیتی شاخص شد که همان رفتار انسانی‌اش موجب شده بود تا پس از مرگ‌اش حتا نوجوان سیزده ساله‌ای که در خانه محل اقامت‌اش او را دیدار کرده بود، اشک بر گونه بیاورد و بگوید: "مرد خوبی بود".

پس از سمینار روزی که با سیمین بهبهانی، زنده یاد محمد نوری و ... در خانه‌ی من نشسته بودیم، سیمین بهبهانی که خسته هم به نظر می‌آمد، مدام نگاهش مشغول آفتابی بود که دیوارهای روبروی پنجره را روشن و گرم کرده بود. محمد مختاری رو به خانم بهبهانی کرد و از ایشان پرسید: "اگر خسته هستید، چرا نمی‌روید و استراحت نمی‌کنید؟" و خانم بهبهانی با قیافه‌ای کاملاً جدی پاسخ داد: "منتظر هستم که این آفتاب غروب کند و سفره‌ی شب پهن شود و تسلیم خواب شوم".

ایران روشنفکری بزرگ را از دست داد

لبخندی که هماره بر لب داشت را به روی جمع و به ویژه خانم بهبهانی گشود و گفت: "خانم، اگر منتظر غروب آفتاب شمال اروپا آن هم در ماه سپتامبر هستید، فکر کنم که باید خیلی منتظر بمانید". آخر در شمال اروپا در ماه سپتامبر، آفتاب بعداز ساعت یازده شب غروب می‌کند.

محمد مختاری که نتوانست به خاطر مقرارت ویژه روادید کشور کانادا، ویزا دریافت کند، پس از دیدار با خیلی‌هایی که دوست داشتند با او دیداری خصوصی داشته باشند، سرانجام راهی مام وطن شد.
کوتاه زمانی پس از بازگشت بود که روزی برای احوالپرسی به او زنگ زدم و باز هم با همان جمله «گوش ما روشن» شروع کرد و از من خواست که دشواری‌هایی که برای او و دیگر روشنفکران ایرانی پیش آمده و مدام او و دیگران را به وزارت اطلاعات فرامی‌خوانند و حتا دسته‌جمعی هم دستگیر و بازجویی شده‌اند را علنی کنم تا شاید از فشار بر آنها کاسته شود. همان روز دکتر پیمان در اسلو سخنرانی داشت که در کتابخانه‌ی دایک‌من برگزار می‌شد. وضعیت را به برگزارکنندگان برنامه‌ی سخنرانی توضیح دادم و خواستم که اجازه دهند تا پیش از سخنرانی دکتر پیمان آنچه او خواسته بود را با شرکت کنندگان در سخنرانی درمیان بگذارم. همین طور هم شد و بعد هم از دکتر پیمان پوزش خواستم که فرصت اجازه از ایشان را نداشتم.

حالا پنجاهمین سالگرد بنیان‌گذاری سازمان ملل متحد بود و خانه‌ی حقوق بشر نروژ منصور کوشان را برای شرکت در مراسمی که به همین خاطر برگزار کرده بود، دعوت کرده بود. در بین راه برایم گفت که مختاری گم شده است و در برنامه‌ی یادبود مصدق این موضوع را علنی کرده‌اند.

با منشی خانه‌ی حقوق بشر نروژ و منصور کوشان نشسته بودیم که تلفن به صدا درآمد. از آن سوی خط یکی خبر از پیدا شدن جسد بی‌جان مختاری را می‌داد که رادیو اسرائیل اعلام کرده بود. بهت‌زده و در سکوت، تلفن را قطع کردم و به طرف اتاقکی رفتم که "اتاق آقتاب" نام‌اش داده بودم که در همان اتاقک مجله‌ی فرهنگی و ادبی "آفتاب" چهارده سال منتشر شد. کمی فکر کردم که به منصور کوشان چه بگویم. سرانجام خبر را با اشک بر گونه به زبان آوردم و منصور کوشان را هم در ریختن اشک همراه خود کردم و منشی خانه‌ی آزادی بیان نروژ که در حیرت فرورفته بود که چه خبر شده است. پیش از توضیح به او به خانم کوشان در ایران زنگ زدیم تا از صحت خبر آگاه شویم که متأسفانه ایشان هم خبر را تأیید کردند.

حالا تلفن خانه‌ی ما مدام زنگ می‌زند و همه یا خبر را می‌دهند یا تسلیت می‌گویند و هنوز هم صدای گریه‌ی دوستی که فقط توانست بگوید: "ایران روشنفکری بزرگ را از دست داد"، در گوش‌هایم زنگ می‌زند. هنوز هم هرگاه شماره‌ی ویژه‌ی محمد مختاری و محمدجعفر پوینده را نگاه می‌کنم، یاد زنده‌ی مختاری و لبخند هماره جاودان‌اش در چشم‌خانه‌ام می‌نشیند و خاطره‌ی دو هفته با هم بودن نیز زنده می‌شود.

یادشان زنده و اندیشه‌شان پر دوام باد.

در همین زمینه:

::سیزدهمین سالگرد محمد مختاری و محمد جعفر پوینده در دفتر "خاک"، رادیو زمانه::

پدری که هیچگاه به خانه بازنگشت

Pejman — Fri, 09 Dec 2011 22:16:33 +0000

گفتگو با نازنین پوینده، فرزند محمد جعفر پوینده

پژمان اکبرزاده *

محمدجعفر پوینده از اعضای فعال کانون نویسندگان ایران بود؛ نویسنده و مترجمی که به‌عنوان یکی از پشتیبانان آزادی بیان در ایران به‌شمار می‌آمد و دهها اثر در زمینه فلسفه و ادبیات به پارسی ترجمه کرده بود. او در هشتم آذر ۱۳۷۸ در تهران ناپدید شد و ده روز بعد، پیکر بی‌جاش در روستای بادمک شهرستان شهریار پیدا شد.

علت مرگ محمد جعفر پوینده خفگی اعلام شد. کمی بعد روشن شد که او قربانی ترور نویسندگان و روشنفکران ایرانی از سوی وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی بوده است؛ جریانی که به‌عنوان «قتل‌های زنجیره‌ای» شناخته شد و حتا دولت ایران به آن اعتراف کرد.

امروز هجده آذر، در سالگرد قتل محمد جعفر پوینده، فرزند او «نازنین» که اکنون به‌عنوان نقاش در پاریس فعالیت دارد، میهمان برنامه «رادیو زمانه» است. او در درباره پدرش می‌گوید:

"پدرم از خانواده‌ای بسیار ساده و سنتی می‌آمد و به همین خاطر، بدون داشتن میراث فرهنگی ویژه‌ای که از خانواده به او رسیده باشد، خودش شیفتگی خاصی به فرهنگ داشت. شاید این گرایش به خاطر رفتارها و قوانین ناعادلانه‌ای بود که در همان جامعه‌ سنتی و بسته دیده بود، جامعه‌ای که در آن بزرگ شده بود، و دلش می‌خواست به ‌نحوی آن را تغییر دهد."

نازنین پوینده می‌افزاید: "پدر با توجه به آموخته‌هایش که آنها را با مطالعه کسب می‌کرد، خودش متحول می‌شد و رشد می‌کرد. چون معتقد بود که تنها راه رسیدن به آزادی و حق انتخاب شخصی، رشد فرهنگی و دانستن هرچه بیشتر راجع به دنیا است."

فرزند محمد جعفر پوینده، آثاری را که پدرش برای کار انتخاب می‌کرد، مشخص‌کننده هدف او می‌بیند و معتقد است: "پوینده کسی نبود که فقط به خاطر عشق شخصی‌اش به یک نوشته آن را ترجمه کند. او را موضوع‌های ویژه‌ای که به آن حساسیت داشت کار کرد مانند پیکار با تبعیض‌های گوناگون در جامعه بود و به‌خصوص تبعیض جنسی."

نازنین می‌گوید: "فکر می‌کنم علت علاقه‌ شخصی او به کتابهایی که به این موضوع ربط داشتند، دیدن مردسالاری و رفتارهایی بود که در خانواده سنتی‌اش با مادر و خواهرانش می‌شد. حدود پانزده سال پیش در جامعه‌ ایران می‌اندیشید که لازم است زنان حق خودشان را بگیرند و دیگر به‌عنوان جنس دوم محسوب نشوند. همچنین فکر می‌کرد در زمینه‌ جامعه‌شناسی ادبیات در ایران چندان کار نشده است. هرکدام از دغدغه‌هایش در حقیقت به مشکلاتی که در جامعه وجود داشت برمی‌گشت و سعی می‌کرد با کارش به نوعی در رفع این فقدان‌ها کمک کند."

هیچ وقت این حدس زده شد که کدام بخش از فعالیت‌هایشان می‌توانست موجب این باشد که وزارت اطلاعات ایران بخواهد چنین نقشه‌ای را برای حذف ایشان برنامه ریزی کند؟

نازنین پوینده: فکر می‌کنم که هیچ بخش از کارهایش به طور خاص نبود، بلکه کل مجموعه فعالیت این فرد بود. تصور می‌کنم افرادی که در وزارت اطلاعات ایران تصمیم گرفتند که پدرم را حذف کنند، بسیار افراد باهوشی بودند چون زمانی که کلاً به مجموعه کار‌های او نگاه می‌کردند، می‌دیدند که فردی است که دارد با یک‌سری ناعدالتی پیکار می‌کند. به روش خودش که روشی فرهنگی بود و آخرین کتابش هم که چند روز پس از مرگش چاپ شد، «اعلامیه جهانی حقوق بشر» بود.

به طور کلی کشتار روشنفکران در سال ۱۹۹۹ در ایران، زوایای گوناگون و پیچیده‌ای دارد و به خاطر پنهانی بودن این پروژه، هیچ کس نمی‌تواند به طور قطعی یک تئوری ارائه کند. ولی به‌هرحال یکی از تئوری‌ها این است که آن‌ها می‌خواستند کسانی را حذف کنند که فکر می‌کردند انسان‌هایی قوی هستند و می‌توانند آدمهایی را دور خود داشته باشند و یا فکرشان را ترویج دهند. دلیل دیگر هم این بود که به‌هرحال کانون نویسندگان را به‌عنوان یک خطر می‌دیدند. چون کانون نویسندگان به همان دلیلی که گفتم، کاری که می‌کند این است که به رشد فرهنگی جامعه کمک می‌کند و خب رشد فرهنگی چه می‌آورد؟ دانستن! و دانستن چه می‌آورد؟ میل به خواستن و مبارزه کردن.

دلیل دیگر هم این بود که در دوره آقای خاتمی، یک سری آزادی‌هایی داده شده بود و این قتل‌ها یک پروژه‌ی تشویش اذهان عمومی را همراه داشت؛ این که ترس را نشان دهند و بگویند «حواس‌تان باشد!»؛ در حقیقت یک دعوای داخلی میان مقام‌های حکومت.

ولی مادرتان در سخنرانی‌هایی که در مجامع گوناگون داشتند، اشاره می‌کنند که حتا در همان زمان در دفتر آقای خاتمی برخورد سردی با ایشان صورت می‌گیرد، در زمانی که برای پیگیری مسائل مربوط به این پرونده به آنجا می‌رفتند و بسیار نگران وضعیت همسرشان بودند...

بله، کاملاً. من به اندازه‌ی کافی از سیاست اطلاع ندارم. ولی حتا در دفتر آقای خاتمی سرویس‌هایی به شکل همزمان وجود داشت. یعنی همه باهم یک نظر نداشتند. ولی مشخصاً این مسئله آن قدر بالا گرفت که نمی‌توانستند بیشتر از اطلاعاتی که دادند ارائه کنند. همان اطلاعات هم در آن زمان خیلی بود. هیچ وقت در جمهوری اسلامی چنین پرونده‌ای این قدر باز نشد و بالا نگرفت.

در طول سال‌های گذشته فعالیت برای گردآوری اطلاعات در مورد مسائلی این چنین در تاریخ جمهوری اسلامی بسیار گسترده شده؛ برای نمونه در پیوند با اعدام‌های سال ۶۷ که سال‌ها پیش از قتل پدرتان صورت گرفت، فعالیت‌های پژوهشی بسیار گسترده‌ای در جریان است. آیا این موج، مسائل مربوط به قتل پدر شما را هم دربرگرفت تا جزییات بیشتری از این مسئله روشن شود؟

بیشتر از یک حدی، نه خانواده‌ها و نه وکلا توانستند اطلاعات کسب کنند. همان سالها وکلا و افرادی از خانواده‌ها تقاضا کردند و پرونده‌ها را خواندند ولی بخش‌های بزرگی از پرونده نبود؛ صفحه‌های پاره‌شده در این پرونده‌ها وجود داشت و بعدهم کسی نتوانست اطلاع بیشتری بدست آورد. حدس‌هایی هم که ما می‌زنیم قطعی‌ نیست. به من از نهادهای گوناگون پیشنهاد شد که دیه‌ای را بپذیرم و در حقیقت قاتلان پدرم را ببخشم. یا این که حتا مسئله‌ء دیه نباشد و به صورت کتبی این قضیه را ببخشم. من این کار را نکردم. این‌ مسایل به من نشان دادند که پرونده هنوز بسته نیست.

ظاهراً چندین سال پیش از طریق خانم فروهر این موضوع مطرح شده بود که مسائل مربوط به قتل‌ها از راه نهادهای جهانی پیگیری خواهد شد. آیا به طور خاص در رابطه با پدر شما این مسئله صورت گرفت؟

بله، به کمیسیون بین‌المللی حقوق بشر شکایت شده ولی متأسفانه اتفاقی نیفتاده؛ من چندین روز پیش از کانالی شنیدم که در ژنو برای همین کمیسیون بین‌المللی حقوق بشر یک مسئول جدید تعیین شده که باید دوباره به او شکایت جدیدی ارائه شود. ولی این خبر را به من دو روز پیش دادند و باید ببینیم به کجا می‌رسد. هنوز کاری که قابل عرض باشد انجام نشده است.

جنبه‌ی سیاسی قتل پدرتان و دیگر قربانیان قتل‌های زنجیره‌ای در ایران آن قدر زیاد بوده که ظاهراً همه جنبه‌های دیگر این مسئله را تحت‌ تاثیر قرار داده؛ به لحاظ خانوادگی مهمترین تأثیری که این موضوع در بین بازماندگان گذاشت چه بود؟

من فکر می‌کنم برای هر فردی فرق می‌کند. چیزی که من همیشه به آن اعتقاد دارم، این است که این مرگ به طور نمادین یک زندگی دوباره است. یعنی چه جوری شما دوباره یک زندگی را شروع کنید با یک سری قواعد تازه همه چیز را دوباره از آغاز یاد بگیرید. برای من باعث شد که کشورم را عوض کنم؛ این که در فرانسه چگونه زندگی کنم، درس بخوانم. همه‌ روند عادی زندگی من را به طور شخصی تحت‌الشعاع قرار داد. ولی انسان یاد می‌گیرد که خودش را با شرایط وقف دهد و زندگی ادامه دارد.

زمانی که پدرم از خانه بیرون رفت را کاملاً به یاد دارم. به من گفت "شاید بر‌گردم با تو ناهار بخورم". از سر کارش به من زنگ زد و گفت "نمی‌توانم بیایم، جلسه دارم". وقتی داشت به آن جلسه می‌رفت، ربوده شد و دیگر هیچ وقت به خانه برنگشت. من هم فکر نمی‌کردم به آن شکل کشته شود. خیلی سئوال‌ها و اگرها هست که من هیچ وقت به آن فکر نکردم.

* ایمیل تهیه‌کننده:

pejman@radiozamaneh.com

عبادی: کشته‌شدگان ۲۵ بهمن توسط «مأموران حکومت» ترور شده‌اند

zamaanehnews — Tue, 22 Feb 2011 16:06:01 +0000

شيرين عبادی، رئيس کانون مدافعان حقوق بشر می‌گويد صانع ژاله و محمد مختاری در تظاهرات ۲۵ بهمن، توسط «مأموران حکومت ايران» ترور شده‌اند.

عبادی که با تارنمای کمپين بين‌المللی حقوق بشر در ايران گفت‌وگو کرده است، از «نوع خبررسانی خبرگزاری فارس، سخنان حسين شريعتمداری مدير روزنامه کيهان، تشييع جنازه کشته‌شدگان توسط افراد ناشناس و سخنان برادر ژاله» به عنوان شواهد اين گفته خود نام برده است.

وی گفته است: «رسانه‌های منتسب به دولت از جمله خبرگزاری فارس چند ساعت پس از تير خوردن شهيد اول يعنی صانع ژاله اعلام کردند، منافقين کور دل يعنی در حقيقت سازمان مجاهدين اين ترور را انجام داده است. حالا سوال مردم اين است در حالتی که کسی را دستگير نکرديد و از او تحقيق نکرديد و وابستگی او به سازمانی مشخص نشده است شما از کجا فهميديد که ضارب عضو سازمان مجاهدين بوده است؟»

به گفته عبادی حکومت ایران «با دست و پا زدن و فرافکنی مذبوحانه» سعی می‌کند گناه خود را تقليل دهد اما حقيقت مانند آفتاب روشن است.

صانع ژاله و محمد مختاری در جریان تظاهرات ۲۵ بهمن به ضرب گلوله کشته شدند. حکومت ایران و مخالفانش هر یک مدعی هستد که این کشته‌شدگان از نظر جریان فکری به آن‌ها تعلق داشته‌اند.

پس از کشته‌شدن صانع ژاله، رسانه‌های نزدیک به حکومت وی را بسیجی معرفی کردند اما مخالفان عکسی از وی در کنار آیت‌الله حسین‌علی منتظری مرجع تقلید منتقد حکومت منتشر کردند. با این حال حسین شریعتمداری مدیر روزنامه کیهان در یک برنامه تلویزیونی گفت که ژاله در بین مخالفان نفوذ کرده و خبرها را به روزنامه او می‌داده است.

شيرين عبادی، برنده جايزه صلح نوبل در بخش دیگری از این گفت‌وگو گفته است «اگر وزارت کشور مدعی است هرگونه تجمع و راهپيمايی نياز به مجوز دارد پس چگونه است که شب‌های بسياری جلوی منزل کروبی و موسوی تجمع می‌شود. وزارت کشور اين تجمعات را غيرقانونی نمی‌داند ولی وقتی دانشجويان می‌خواهند راه‌پيمايی کنند آن را غيرقانونی می‌داند.»

وزارت کشور تاکنون درخواست‌های مخالفان دولت برای برگزاری راه‌پیمایی را نپذیرفته است. بر همین اساس نیروهای امنیتی و انتظامی با هرگونه تجمع مخالفان به دلیل «غیرقانونی» خواندن آن، برخورد می‌کند.

با این حال نیروهای امنیتی و انتظامی در برابر تجمع حامیان حکومت واکنشی نشان نمی‌دهند.

در یکی از آخرین تجمع‌های حامیان حکومت، دو شب پيش خانه مهدی کروبی يکی از رهبران مخالف دولت با نارنجک صوتی مورد حمله قرار گرفت.

بنا بر گزارش تارنمای سحام‌نیوز، «نيروهای اطلاعاتی با تخليه کامل کوچه و مسدود نمودن آن، شرايط را برای حمله وحشيانه نيروهای خودسر و اراذل و اوباش فراهم نمودند. آنان نيز با شکستن شيشه‌های ساختمان، اقدام به پرتاب سه عدد نارنجک صوتی به داخل ساختمان نمودند.»

کروبی به محافظان خود گفته است: «شما که توانايی مقابله با اين افراد را نداريد و در صورت برخورد با آن‌ها از سوی مقامات بالاتر خود مؤاخذه می‌شويد، بهتر است ساختمان را ترک کنيد و ما را تنها بگذاريد.»

کسانی که سحام‌نیوز، «نیروهای خودسر و اراذل و اوباش» نامیده، عمدتاً از حامیان حکومت هستند.

تشييع پيکر صانع ژاله به خشونت کشيده شد

Wed, 16 Feb 2011 11:26:30 +0000

مراسم تشييع پيکر صانع ژاله، دانشجويی که در جريان نا آرامی‌های ۲۵ بهمن ماه جاری در تهران کشته شده بود، به خشونت کشيده شد. پيکر محمد مختاری، ديگر کشته شده اين حوادث نيز امروز تشييع شد.

تلويزيون دولتی ايران صبح روز چهارشنبه، ۲۷ بهمن (۱۶ فوريه)، تصاويری از اين درگيری‌ها را نمايش داد.

همچنين رسانه‌های دولتی از «تشييع جنازه باشکوه» اين دانشجوی دانشگاه هنر خبر دادند. خبرگزاری فارس نيز از «تجمع غيرقانونی فتنه‌گران» نوشت که به گفته اين خبرگزاری پشتيبان دولت، «موجب بروز اغتشاشاتی شد.»

خبرهای پراکنده‌ای نيز منتشر شده است که بر اساس آن‌ها دانشجويان دانشگاه هنر تهران که در آمفی تئاتر اين دانشگاه گرد آمده بودند مورد حمله افراد ناشناس قرار گرفتند.

صانع ژاله، در راه‌پيمايی اعتراضی ۲۵ بهمن بر اثر اصابت گلوله کشته شد. از هنگام انتشار اين خبر تا کنون موافقان دولت وی را يک «دانشجوی بسيجی» معرفی کرده‌اند و مخالفان با انتشار عکس‌هايی از او در ديدار با آيت‌الله منتظری، از مراجع دينی مخالف دولت و گفت‌وگوهايی با هم‌دانشکده‌ای‌های او گفته‌اند که صانع ژاله در چند تظاهرات عليه دولت شرکت داشته است.

صبح امروز در مراسم دولتی تشييع جنازه ژاله شرکت‌کنندگان با شعارهايی خواهان اعدام ميرحسين موسوی، مهدی کروبی و محمد خاتمی، سه تن از رهبران مخالفان دولت کنونی ايران، شدند. آن‌ها «فتنه‌گران» را عامل کشته شدن صانع ژاله دانستند.

بر اساس خبرهای منتشر شده بر روی تارنماهای مخالفان دولت، تدابير شديد امنيتی در حوالی دانشگاه هنر برقرار بود و نيروهای امنيتی کوچه‌های اطراف را بسته بودند و از ميدان ولی‌عصر عبور و مرور ممنوع شده بود.

همچنين گفته می‌شود طبق دستوری از سوی دولت ايران، خبرنگاران خارجی امروز از تهيه گزارش و فيلم منع شده‌اند.

خبرگزاری فارس همچنين خبر داد که امروز پيکر محمد مختاری از ديگر کشته‌شدگان حوادث اخير نيز از مقابل منزل وی واقع در شرق تهران تشييع شد.

در اين مراسم نيز طرفداران دولت شعارهايی عليه رهبران مخالفان سردادند.

شرکت‌کنندگان در مراسم تشييع پيکر صانع ژاله در قطع‌نامه پايانی خود آورده‌اند: «کاسه صبر دانشجويان انقلابی لبريز شده و به قوه‌قضائيه مهلت داده می‌شود تا با منافقان و سران فتنه سريعأ برخورد کنند در غير اين صورت دانشجويان به دعوت ملت لبيک گفته و بساط سران فتنه را بر می‌چينند.»

در پی راهپيمايی ۲۵ بهمن‌ که منجر به کشته شدن صانع ژاله و محمد مختاری دو جوان معترض، زخمی شدن ده‌ها نفر و بازداشت ۱۵۰۰ نفر شد؛ حمله‌های مقامات دولتی و طرفداران دولت به ميرحسين موسوی و مهدی کروبی افزايش بی‌سابقه‌ای يافته است.

افزون بر بيانيه تند نمايندگان مجلس و برنامه‌های متعدد راديو و تلويزيون دولتی و همچنين مطبوعات رسمی ايران عليه آن‌ها، شب گذشته تجمعی نيز در ميدان ارک و در مقابل دفتر دادستانی برگزار گرديد که در آن شعارهايی عليه موسوی و کروبی داده شد. طرفداران دولت سپس در مقابل منزل مهدی کروبی تجمع کرده و عليه وی شعار دادند.

موسوی و کروبی اما با انتشار بيانيه‌های جداگانه‌ای از «راه‌پيمايی شکوهمند ۲۵ بهمن‌» دفاع کرده و اعلام نمودند که همچنان بر سر خواسته‌های خود ايستاده‌اند.

ـــــــــــــــــــــــــــــــ

در اين زمينه:

ضرب و شتم دانشجویان و تشییع جنازه‌ی صانع ژاله ـ گزارش محمد صادقی