فلسفه

میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی؛ فیلسوف زبان‌شناس یا زبان‌شناس فیلسوف

hosseinn — Mon, 29 Oct 2012 08:59:43 +0000

میثم بادامچی

میثم بادامچی − میرشمس الدین ادیب‌سلطانی را با ترجمه‌های دشوارخوانش از آثار مهم فلسفی، به طور خاص ترجمه او از Kritik der reinen Vernunft اثر مهم کانت با عنوان سنجش خردناب (چاپ دوم ویراست دوم ۱۳۹۰)، و رساله منطقی-فلسفی ویتگنشتاین (چاپ دوم ویراست دوم ۱۳۹۰) و معادل سازی‌های فلسفی ویژه او در این کتاب‌ها می‌شناسیم. کانت‌شناسی یا ویتگنشتاین‌شناسی در ایران مدیون ترجمه‌های دقیق ادیب‌سلطانی است.

ادیب‌سلطانی را باید فیلسوف زبان‌شناس (یا زبان‌شناس فیلسوف) به حساب آورد. او دانشمندی است که قدرش چنانکه باید و شاید در جامعه روشنفکری ایران شناخته نشده است. شاید بشود حدس زد به علت واژه‌گزینی‌های دشوار و نثر بسیار نخبه‌گرایانه تأثیر ترجمه‌ادیب‌سلطانی از آثار کانت و ویتگنشتاین در گستراندن اندیشه‌های این دو فیلسوف آلمانی در فرهنگ عمومی ایران در کوتاه‌مدت اندک بوده، ولی با این حال شکی درآن نیست که خصوصا در درازمدت ترجمه‌های ادیب‌سلطانی و به خصوص معادل‌سازی هایش بر غنا و ظرفیت فلسفی زبان فارسی خواهد افزود.

این نوشته را می‌توان نوعی پاسداشت کوچک از کوشش‌های ادیب‌سلطانی در غنابخشی به فرهنگ فلسفی این مرز و بوم به حساب آورد.

علائق فلسفی و ادبی

ادیب‌سلطانی معتقد است هرچند زبان فارسی، همراه با واژه‌های فارسی‌ عربی تبار، برای فلسفه بسیار غنی است، با این حال این زبان در تبیین مفاهیم فلسفه‌های جدید غربی متعلق به دوران پس از رنسانس چندان پخته نشده است. برای غلبه بر این کمبود، باید اثرهای عمده فلسفه‌ی اروپایی پس از رنسانس به زبان فارسی ترجمه شوند، "و در جریان این ترجمه‌ها گاه‌بگاه باید واژه‌های نوینی یافته یا ساخته شوند، و این واژه‌های نوین می‌باید بیشتر از ذخیره‌ی فارسی و ایرانی برخیزند (سنجش خرد ناب، XCI)." انگیزه ترجمه‌های آثاری از ارسطو، کانت، راسل، ویتگنشتاین و هیلبرت توسط او را می‌توان بر اساس این منطق فهمید. انتخاب این آثار نشان از تعلق خاطرعمیق ادیب‌سلطانی به فلسفه تحلیلی نیز دارند.

شاید بتوان سایر علائق عمده ادیب‌سلطانی را با توجه به تالیف‌ها و ترجمه‌هایش در موارد زیر خلاصه شده دانست که در کنار کانت‌شناسی علائق عمده ادیب‌سلطانی - و محتملا برخی بن‌مایه‌های نگاه شخصی او به جهان - را آفتابی می‌کنند:

زبانشناسی- شاید ادیب‌سلطانی تنها مترجم ایرانی باشد که از چهار زبان (آلمانی، فرانسه، انگلیسی و یونانی) آثاری مستقیماً به فارسی برگردانده است. دانش ژرف او در زمینه زبان فارسی در مقدمه هایی که بر ترجمه هایش نوشته و در آنها در مورد روش ترجمه بحث کرده (مانند مقدمه‌های او بر ویراست اول و دوم سنجش خرد ناب، چنانکه اشاره خواهد شد)، و نیز کتاب درآمدی بر چگونگی شیوه‌ی خط فارسی متبلور است. در واقع زبان‌شناسی را می‌توان تخصص ویژه او دانست.

راسل - ترجمه جستارهای فلسفی (ترجمه ازانگلیسی، ویراست دوم ۱۳۸۷).

ویتگنشتاین - ترجمه رساله منطقی-فلسفی (ترجمه از آلمانی، ویراست سوم ۱۳۸۶).

منطق قدیم - ترجمه منطق ارسطو (اُرگانون) (ترجمه از یونانی، ویراست دوم ۱۳۹۰).

هیلبرت - ترجمه بنیادهای منطق نگریک نوشته داویدهیلبرت/ویلهلم آکرمان (ترجمه از آلمانی، ۱۳۸۰).

منطق جدید - پژوهشی در پیرامون مسئلهٔ تصمیم در منطق: طرح چند خوارزمیک تحلیلی-معنائی، ۱۳۷۳

شکسپیر- ترجمه بودن یا نبودن: تک‌گفتار هملت در سوگنامهٔ هملت شاهپور دانمارک (از انگلیسی، ۱۳۷۵)؛ سوگنمایش شاه ریچارد سوم (ترجمه از انگلیسی، ۱۳۷۹).

پوزیتویسم منطقی حلقه وین - علاقه ادیب‌سلطانی به پوزیتیویسم منطقی را می‌توان از کتابی که با عنوان رساله وین: بازنمود یا سنجش مکتب فلسفی تحصل‌گروی منطقی یا آروین‌گروی منطقی در سال۱۳۵۹دریافت (آروین‌گروی معادلی است که ادیب‌سلطانی برای empiricism ساخته است).

سوسیال دموکراسی- مسئله چپ و آینده آن: یادداشت‌های یک ناظر، اصل کتاب به زبان انگلیسی[۱]، ۱۳۸۹.

ادیب‌سلطانی کتاب مسئله چپ و آینده آن را به زبان انگلیسی نگاشته است. نثر انگلیسی ادیب‌سلطانی در کتاب مسئله چپ و آینده آن ساده‌تر از نثر فارسی او در سنجش خرد ناب و رساله منطقی-فلسفی است. این از جهتی حسن این اثراست: خواننده به راحتی می‌تواند کتاب را بخواند و در استدلاهایش فکر کند، بدون آنکه مانند سنجش خرد ناب و رساله منطقی-فلسفی و.. با نثر دشوارخوان متن درگیر شود و وقتش صرف فهم معادل‌سازیهای دشوارمترجم شود.

سنجش خرد ناب را محتملا بتوان مهم‌ترین پروژه ادیب‌سلطانی در ترجمه دانست. دو پیشگفتاری را که ادیب‌سلطانی بر ویراست نخست ترجمه کتاب (در سال ۱۳۶۲) و بر ویراست دوم (در۱۳۸۲) نوشته است محتملا بتوان از مفیدترین راهنماهایی دانست که او در مورد روش ترجمه‌اش در آثار فلسفی بطور کلی و کانت بطور خاص نگاشته است.

در انتهای سنجش خرد ناب یک واژه نامه آلمانی به فارسی گنجانده شده که در ضمیمه آن معادل انگلیسی و فرانسه اصطلاحات آلمانی که برایشان معادلهایی در فارسی انتخاب شده نیز آمده است. علی‌رغم زحمت بسیار زیادی که واضح است در ترجمه کتاب و واژه‌گزینی‌ها کشیده شده، کتاب متاسفانه واژه نامه الفبایی مستقلی از فارسی به انگلیسی یا آلمانی یا فرانسه ندارد، و همین طور فاقد واژه‌نامه مستقل انگلیسی به فارسی است. همین باعث می‌شود اکثر خوانندگانی که از زبانهای اروپایی محتملا بیش از همه با انگلیسی آشنایی دارند و آلمانی نمی‌دانند، برای آگاهی از معادلهایی که ادیب‌سلطانی برای کلمات انگلیسی ساخته مجبور شوند تک تک آنها را از ضمیمه واژه نامه آلمانی به فارسی استخراج کنند. این یکی از نقص‌های کتاب است که باید امیدوار بود در چاپ‌های بعدی برطرف شود.

دقت در ترجمه

یکی از ویژگی‌های مهم ترجمه‌های ادیب‌سلطانی دقت وسواس گونه آنهاست و از این جهت و البته در سیاقی دیگر می‌توان او را با مصطفی ملکیان قابل قیاس دانست. ادیب‌سلطانی "دقت هرچه بیشتر" را اصلی اساسی برای روش ترجمه خود قرار داده است. منتها او واقف است که دقت هر ترجمه‌ای از آثار فلسفی به زبان‌های دیگرمحدود به یک حد است و آن محدویت زبانهای طبیعی (من جمله زبان فارسی) در دقت است: "دقت ترجمه نمی‌تواند از دقت زبانهای طبیعی بیشتر باشد...ما کوشیده‌ایم در حد دقت زبانهای طبیعی در امر دقت پیش برویم و حیطه دقت را افنا نکنیم (سنجش خرد ناب، LXXVII)." او قبول دارد که گاهی وسواس بیش از حد او در دقت ممکن است او را به ترجمه به زبانی مکانیکی سوق داده باشد: "کاملاَ ممکن است در اثر وسواس در دقت، در موردهایی از حد زبانهای طبیعی خارج شده و به حیطه زبانهای مصنوعی تخطی کرده باشیم (همان)".

ترجمه یا خلق اثر هنری

ادیب‌سلطانی گوشه گیر است، هیچ مصاحبه شخصی در مورد زندگی خصوصی اش نمی‌کند، حتی کلا زیاد مصاحبه نمی‌کند، و کمتر سخنرانی عمومی از او دیده ایم. زندگی او بسان زندگی یک هنرمند گوشه‌گیر است. حتی گفته می‌شود که ادیب‌سلطانی در اوقات فراغتی و در خلوت دست نایافتنی‌اش نقاشی می‌کند.[۲] از لابلای خطوط مقدمه‌های او بر ترجمه کانت می‌توان فهمید او به ترجمه‌هایش مانند خلق یک اثر هنری نگاه می‌کند، و شاید همین توضیح می‌دهد چرا او وقت زیادی را صرف هرکدام از ترجمه‌ها به همراه واژه گزینی‌های مربوطه‌شان می‌کند. در پایان پیشگفتار او بر ویراستِ نخست ترجمه‌ی فارسی سنجش خرد ناب آمده است:

"این ترجمه، با تنظیم واژه‌نامه و پیشگفتارآن در حدود پنج سال تمام مدام به طول انجامید، و چاپ آن نیز چند سالی به درازا کشید. در سراسر این مدت، مترجم با روحیه‌ی یک صنعتگر قرون وسطایی در کار خود پیش رفت: و با این آگاهی که این ترجمه، نیایشی است در پرستشگاه اندیشه. امید است اندیشه‌کاران را شاد سازد (سنجش خرد ناب، ۱۳۹۰، CXIV، تاکید از من)." عبارت روحیه یک صنعتگر قرون وسطایی بسیار معنادار است. ادیب‌سلطانی طوری به ترجمه‌هایش از کانت و ویتگنشتاین و ارسطو و شکسپیر نگاه می‌کند، که یک مجمسه‌ساز و هنرمند ایتالیایی دوران قرون وسطی یا رنسانس مانند میکلانژ به مجسمه‌هایش. در توضیحاتی در مورد روش آماده ساختن ویراست دوم ترجمه سنجش خرد ناب، آنجا که او در مورد رابطه ویراست اول و دوم سخن می‌گوید آمده است:

"آیا ویراست نخست را نمی‌بایستی چونان یک تابلوی نقاشی که در زمانی گذشته نگاشته شده است به پندار آورد؟ که در این جاوَر [=حال]، آیا هرگونه دخالت و دستبردی در آن، بر پایه پژوهش‌ها و پسند کنونی مترجم، گونه‌ای "ویرانگری هنری"....نتوانستی بود؟ (سنجش خرد ناب، ۱۳۹۰، XV-XVI، تاکید به شکل ایتالیک از من)."

مترجم در این عبارت برسر این دوراهی است که آیا نثر ویراست نخست را چونان یک تابلوی نقاشی متعلق به گذشته خویش دست‌نخورده رها کند، یا اینکه "فرگشتها[تکامل‌ها.ب[۳]]یی که در سالهای پس از چاپ-پخش ویراست نخست درنثر فارسی مترجم هستی پذیرفته است، را در ویراست دوم بکار آورد، یعنی بکوتاهی و سادگی، نثر را پارسی تر و پارسی تبارتر گرداند؟ (سنجش خرد ناب، XVI)". سیر تحولات فکری ادیب‌سلطانی در مورد روش ترجمه به گونه‌ای بوده که او را به آن سوق داده که شق دوم را برگزیند و نثری سره‌تر برای ویراست دوم سنجش خرد ناب برگزیند. بنابراین در ادامه سطور فوق او می‌نویسد: "از آنجا که این یک متن فلسفی است، و فلسفه با زبان فلسفه پیوندی تنگاتنگ دارد، سرانجام بر آن شدیم تا نثر ترجمه را تا اندازه‌ای پارسی‌تر و پارسی تبارتر گردانیم." با این حال او تاکید دارد که "دستگاه تشنیک-واژه‌شناسی" [=اصطلاح‌شناسی‌]ی کتاب در پایه و اساس به صورت قبلی نگه داشته شده است (همان). شاید بتوان بصورت ظاهری قضاوت کرد که خواندن ویراست دوم ترجمه ادیب‌سلطانی از کانت به یک معنا دشوارتر از خواندن ویراست نخست خواهد بود، چرا که درآن کلمات با ریشه عربیِ فارسی کمتری، در مقایسه با لغات فارسی سره، بکاربرده شده‌اند.

سره نویسی منهای نژادگرایی و عرب ستیزی

نکته جالب و مهم آن است که سره نویسی ادیب‌سلطانی در مورد زبان فارسی در ترجمه‌هایش اصلا بار اولترا ناسیونالیستی یا احیانا عرب‌ستیزانه ندارد و اتفاقا مترجم ما به عنوان یک فرهیخته کانتی مخالف جدی هرگونه نژادپرستی، من جمله در شکل راسیسم زبانی است. اودر مقدمه‌ای که در سال ۱۳۶۲ (یعنی زمانی که هنوز حتی بحث حقوق اقلیت‌ها و چندفرهنگی این‌قدر در عالم فلسفه تحلیلی مطرح نشده بود) بر ویراست نخست سنجش خرد ناب می‌نویسد می‌آورد موضع او در فارسی نویسی با موضع سره نویسانی که با پیش‌فرضهایی نژادگرایانه در مورد نژاد پاک آریایی به سره نویسی روی آورده‌اند، کاملا جداست:

"ما زبان فارسی را از توانمدی والای فلسفی برخوردار می‌بینیم. اما البته، اثبات شیء نفی ما عدا نمی‌کند....علاقه و احترام ما به زبان فارسی ناشی از احساس ناموافق نسبت به زبان عربی نیست، بلکه بعکس همراه است با، و بعضاً ناشی از احساس و متاثر است از، علاقه و احترام ما به همه زبانها، از جمله به زبان عربی. بدینسان وضع یا نهش بنیادین ما متفاوت است با وضع و نهش بنیادین برخی فارسی‌گرایان دیگر (سنجش خرد ناب، نسخه ۱۳۹۰، LXXVIII)."

او در جای دیگری از همان نوشته این گونه سره‌نویسی ناشی همراه با عرب ستیزی را متعصبانه و نژادپرستانه معرفی می‌کند و رد می‌کند:

"بعضی از دانشمندان، آمیختگی‌ی واژه‌های عربی با واژه‌های فارسی را در شمار کاستیها و عیبهای زبان فارسی می‌دانند و می‌کوشند تا زبان فارسی را به خاطر گسترش و غنای هرچه بیشتر آن از این عیب بپالایند و زبانی "پاک" و یکدست بپرورانند. –البته، همچنانکه پیش از این نیز اشاره کردیم، ما نیت پاک و والا و حتا تعصب نیک‌اندیشانه ایشان را تقدیس می‌کنیم و به خدمتهای ایشان به زبان پارسی ارج می‌نهیم. لیکن هنگامی که نوبت به دید کلی و داوری در زبان پارسی، — و زبان به طور کلی — می‌رسد، باید بگوئیم پاکی‌ی نیت تضمینی برای صحت داوری نمی‌باشد: هرچند ما مطرح شدن استدلالهای خالص، چوناتن اصلهای تنظیم کننده، را از جانب صاحبنگران برای پیشبردِ زبان فارسی سخت سودمند می‌دانیم، ولی خود بر آن‌ایم که دست‌کم در زبان، محلی برای منزه طلبی [Purismus=] و راسیسم یا نژادپرستی [Rassismus=] و تعصب [Fanataismus; schwarmerei] موجود نباید باشد. هر زبانی برای وظیفه‌ای که در برابر خود دارد، رسا است، و بدینسان همه‌ی زبانها هم‌ارز و هم ترازند و هیچ‌گونه برتری و فروتری در کار نیست، و چنین داوریها هرچند با صداقت صورت گیرند، ممکن است نتوانند در بربر حقیقتهای سرد برون‌ذهنی پایدار بمانند (سنجش خرد ناب، XCVI، تاکید از من)".

همچنانکه هرگلی بوی خودش را دارد، هر زبانی ویژگی‌های منحصر به فرد خویش را داراست. "یونانی و آلمانی ذاتاَ و عملا زبانهای فلسفی‌اند" و لاتین و عربی، که ضمنا جزو زبان‌های فقهی و حقوقی دو دین بزرگ یعنی به ترتیب مسیحیت و اسلام طبقه‌بندی می‌شوند "در شمار دقیقترین زبانهای روزگارند." به همین ترتیب، "یونانی و عربی از نگرگاه واژگان، در شمار غنی‌ترین زبانها محسوب می‌شوند." در مورد زبان فارسی او با دلبستگی می‌نویسد "فارسی زبانی است بسیار هنری، و شعر او چنانکه همگان دانند، مطلق، و در جهان بی نظیر" و ادامه می‌دهد:

"بر روی هم، بر پایه‌ی شم و داوری و نهش خود در زبان، مایلیم این امر را برنویسیم که در زمینه چونی و چندی زبان فارسی و جنبش و گسترش نوین آن و غنی شدن هرچه بیشتر آن، ما جنبش و حرکت متعادل و "یگانه‌روی‌ی چندگروانه" یا "مونیسم پلورالیستی"....— یعنی تلفیق گرایشهای گوناگون و حتا به ظاهر آخشیج‌گونه‌[متضاد.ب]ی زبان فارسی در یک جریان واحد و یگانه و هماهنگ - را در زبان فارسی بخردانه یا معقول [raosinnable=vernunftig=] می‌دانیم و تعصب را منع می‌کنیم.

تعصب به همه چیز، از جمله به زبان و اندیشه و دانش آسیب می‌زند. ماخواهان آشتی و یگانگی‌ی پویای گرایشهای "همکار" و "همپیکار" [متعارض با یکدیگر] کنونی زبان فارسی هستیم، نه خواهان برقراری یک گرایش و تبعید دیگر گرایشها. در برابر هیچ یک از استدلالها و گرایشهای اساسی در فارسی کنونی [ (الف) فارسی‌ی سره، (ب) پهلوی و پارسی‌ی باستان و اوستائی، (عربی)، (ت) باختری [غربی.م]، (ث) عقل سلیم [common sense.ب]] نباید تعصب نشان داد (سنجش خرد ناب، XCVII، ایتالیک از من)."

او معتقد است در جهان کمتر زبانی که سره و ناب باشد وجود دارد و احتمالاَ "وجود تعدادی از واژه‌ها و ریشه‌های بیگانه" در هر زبانی "سبب غنای آن زبان" می‌شود. نکته‌ای که او در مورد رابطه زبان فارسی و زبان عربی نفی می‌کند، نه اصولا تصوری موهوم از پاکی زبان فارسی پیرو خلوص نژاد آریائی، که این نکته فنی است که ورود الگوهای دستوری یک زبان بیگانه ممکن است برای زبان میزبان زیان‌بخش باشد. جالب آنکه در این زمینه او بر خلاف منطق سره‌نویسان نژادگرا معتقد است زبان فارسی می‌تواند از زبان عربی بسیار هم بیاموزد. به خاطرتاکید زبان عربی بر حفظ هویت دستوری‌اش، تقریباَ یا تحقیقاً هر واژه یا ریشه‌ی بیگانه که به این زبان وارد می‌شود در دستور زبان قوی آن هضم می‌شود. این نکته‌ای است که فارسی زبانان هم می‌توانند در مورد زبان فارسی بکار گیرند:

"در اینجا نخست باید از دو اصطلاح زیست‌شناسی یاری گیریم: در دانش وراثت یا ژنتیک، "ژن"ها را به دو گروه بخش می‌کنند: ژنهای غالب، و ژنهای مغلوب.— تقریباَ یا تحقیقاً هر واژه یا ریشه‌ی بیگانه که به زبان عربی وارد می‌شود، یک ژن مغلوب است. عربان [با رعایت دستور زبان‌شان، و برای جمع بستن کلمات فارسی بستان، بوستان یا برنامه.ب] نمی‌گویند: "بستانها" یا "بوستانها"، یا "برنامه‌ها"؛ بلکه می‌گویند "بساتین" و "برامج". [کلمه. ب]"اندازه‌ی" فارسی بیدرنگ در قالبهای غنی‌ی عربی به "هندسه" و "مهندس" تبدیل می‌شود. یا "ساده" (در شکل قدیمی‌تر خود "سادگ"، یا با املای اولیه آن [شکل به اصطلاح معرب یا عربیده]: "ساذج")، به "سذاجه" [=سادگی] (سنجش خرد ناب، (XCVII". با این حال او گله دارد که فارسی‌زبانان یا بعضی از ایشان همچنان می‌گویند و می‌نویسند "مفاهیم"، (و حتی بدتر از آن! ) "اساتید". مشکل آنجاست که در این عبارات کلمات حتی گاهی اصالتا فارسی بجای جمع بستن بر اساس قواعد جمع فارسی با قواعد جمع عربی جمع بسته شده‌اند، "یعنی واژه‌های عربی و حتا الگوهای دستوری عربی چه بسا به عنوان ژن غالب در فارسی وارد شده‌اند." از نظر ادیب‌سلطانی او بهتر است برای جمع بستن بگوئیم "مفهومها"، و بویژه "استادان". به این معنا و معنای مشابه است که ادیب‌سلطانی از فارسی‌گرایی یا "فارسی‌گروی" (به قول خودش) دفاع می‌کند و این مسئله را به عنوان "یکی از اصلهای راهنمای کار خود"، و البته نه یگانه اصل کار خود، بکار می‌گیرد.

جدای از آنکه چقدر با تحلیل فوق بر اساس ژن غال و مغلوب در مورد رابطه دستور زبان عربی و زبان پارسی موافق باشیم (نگارنده این مقاله زبان‌شناس نیست، ولی به نظرش اجتناب از بکار بردن جمع‌های براساس قواعد عربی چون "مفاهیم" یا "اساتید" به افتادن به ورطه تکلف نابجا می‌انجامد و غیرعملی است)، این نکته آشکار است که فارسی گروی ادیب‌سلطانی به هیچ وجه بر پیشفرضهای نژادگرایانه و تصورات موهوم راسیستی در مورد نژاد پاک آریایی بنا نشده است و بلکه بعکس بر اساس باور به تساوی درعین تکثر زبان‌های عالم بنا شده است.

نگارنده این مقاله شخصا اصرار یا حتی علاقه زیادی به سره نویسی ندارد، ولی به نظرش این حسن زبان فارسی خواهد بود اگربتوان به عنوان مثال برای معادل اصطلاح transcendental در فلسفه کانت دو جایگزین داشت: یکی برساخته پارسی‌ترادیب‌سلطانی (ترافرازنده)، و دیگری برساخته‌ای ازریشه‌ای عربی ساخته مجتبوی یا دیگران (استعلائی). شاید بتوان گفت مخاطبان فلسفه در زبان فارسی آزادند بنا بر صلاحدید خود هرکدام از این معادل‌ها که بیشتر می‌پسندند یا دقیق‌تر می‌یابند برگیرند و مورد استعمال قرار دارند. در نهایت اینکه کدام معادل جا می‌افتد را برآیند برآیند واکنش جامعه فارسی‌زبانان و تاریخ مشخص خواهد کرد. از معادلهای فراوانی که ادیب‌سلطانی برساخته، مانند هستومند (being)، آناکاویک (analytic)، هرویسپ-هندیمان (omnipresent)، افدوم (posteriori) و پرتوم (priori)، تعدادی در برخی نوشته‌های فلسفی جا افتاده‌اند و امروز گاهی اینجا و آنجا دیده می‌شوند، (مانند هستومند، ترافرازنده و آناکاویک) و بقیه هم ممکن است در طول زمان یا جا بیفتند، یا احیاناَ به خاطر عدم پسند جامعه زبانی به گنج فراموشی سپرده شوند. درهر صورت نمی‌توان تردید داشت که هیچ نتیجه منفی بر این معادل‌گزینی‌های سره مترتب نیست و بلکه ارائه‌شان دایره کلماتی را که ما در هر موردی در زبان فارسی می‌توانیم بکار ببریم به خوبی افزایش می‌دهد.

روشنفکر یا آکادمیسین؟

آخرین سئوالی که در این مقاله در پی آنیم که بدان پاسخ دهیم آن است که میرشمس الدین ادیب‌سلطانی مصداق یک روشنفکر است یا آکادمیسین؟

به نظرمی رسد، بسته به آنکه منظور ما از واژه‌های روشنفکر و آکادمیسین چه باشد، می‌توان او را روشنفکر یا آکادمیسین دانست. اگر آکادمیسین کسی را بدانیم که کارش دارای استانداردهای بالای آکادمیک به معنای جهانی این کلمه است، قطعا ادیب‌سلطانی آکادمیسین است، چون کارهای فلسفی و زبان‌شناختی او بر استاندارد بالایی از دقت بنا شده شده‌اند. ولی اگر منظورمان از آکادمیسین کسی است که دارای پستی دانشگاهی است، ادیب‌سلطانی، با کمال تاسف برای خودمان و فرهنگ‌مان، آکادمیسین نیست، چون تا جایی که نگارنده مطلع است تاکنون پست رسمی دانشگاهی در دانشگاهها یا موسسات پژوهشی کشور نداشته است. نویسنده نمی‌داند چقدر مواردی بوده که از ادیب‌سلطانی دعوت به کار دانشگاهی شده، و او به خاطر مناعت طبعش این دعوت‌ها را رد کرده است، ولی همین قدر مطمئن است که سیستم کنونی در کشور اصلاً به گونه‌ای نیست که قدر کسانی چون ادیب‌سلطانی را بداند و بر عکس در آن بیشتر متملقان و فرومایگان به مقام‌های بالا دست می‌یابند.

اگر روشنفکر را بتوان کسی دانست که مایل است با آثارش تأثیری در جامعه و فرهنگ آن بگذارد، ادیب‌سلطانی قطعا روشنفکر است. در جملاتی که در "پیشگفتار مترجم بر ویراست دوم ترجمه‌ی فارسی" سنجش خرد ناب آمده است، ادیب‌سلطانی با اشاره به دغدغه‌اش در مورد "فرگشتهای‌ [پیشرفتهای.ب‌] اندیشگی در ایران" می‌نویسد: "یکی از مهمترین مسئله‌ها درپیرامون یک اثر فلسفی، نفوذ آن در جامعه اندیشه‌کاران و در اندیشه و در روح فرهنگی‌ی جامعه است. این شاید-شوش [احتمال] بر جا است که اگر جامعه فرهیخته‌ی ما اندک اندک به سوی شیوه‌ی اندیشش سنجشگرانه‌تر و اندیشه‌سالاری تری پیش می‌رود، اگر فضای اندیشگی "سوفیستیکه" تر شده است، اگر طبقه یا رده نوینی از روشنفکران در ایرانزمین به هستی آمده است، بخشی به انگیزاننده‌ی چاپ-پخش سنجش خرد ناب و مجموع اثرهای مروبط به کانت پیش از چاپ-پخش سنجش خرد ناب و پس از چاپ-پخش سنجش خرد ناب باشد. در این زمینه نیز دیگران، باشندگان و آیندگان، باید داوری کنند (سنجش خرد ناب، XV)".

"اگر خوانندگان گرامی روند ورنامهای چاپ-پخش شده درباره‌ی ایمانوئل کانت را بررسی کنند، خواهند دید که پس از چاپ-پخش سنجش خرد ناب این روند سیر بالارونده [صعودی] به خود می‌گیرد. یعنی براستی سنجش خرد ناب به بیشتر شدن پژوهشهای کانتی بویژه، و پژوهشهای فلسفی به سان کلی در ایرانزمین، یاری رسانده است. اکنون کانت یکی از بنیادهای اندیشش ایرانیان در زمینه فلسفه شده است: اکنون در ایران نیز سراسر فلسفه‌ی کلاسیک به کانت می‌انجامد و سراسر فلسفه‌ی مدرن از کانت آغاز می‌گردد (سنجش خرد ناب، XIV)".

شاید این جمله ادیب‌سلطانی که اکنون کانت یکی از بنیادهای اندیشش ایرانیان شده است قدری عجولانه و خوشبینانه بنماید، ولی تردیدی نیست که منطق کلی حاکم بر جملات فوق ناروا نیست. به رغم حاکمیت حکومت دینی در دودهه اخیر در مقایسه با قبل از آن کانت‌پژوهی و توجه به اندیشه‌های کانت در ایران رشد قابل توجهی داشته است. واضح است که جز ترجمه برخی آثاراز کانت یا ترجمه و تالیف آثاری درباره او به زبان فارسی برخی عوامل مهم اقتصادی، سیاسی و فرهنگی نیز در محبوبیت اندیشه‌های فیلسوف آلمانی در ایران تأثیر داشته‌اند. به نظر نگارنده یکی از این عوامل رشد طبقه متوسط شهرنشین در ایران در دهه‌های اخیر است. این فرهنگ شهرنشین است، نه فرهنگ روستایی که مشتری و مخاطب آثار کانت است.

در جای دیگری او ابراز امیدواری می‌کند که جامعه ایرانی از شرح کانت فراتر رود و روزی کانت‌های خودش را به جهان ارائه کند: "ایرانیان اکنون خوب به کانت می‌پردازند و نیکو درباره‌ی کانت می‌نویسند. هر آینه کانت‌دانی و کانت‌گزاری هرچند بایسته است، ولی بسنده نیست. ای کاش کانت‌های تازه‌ای از میان جوانان ما برخیزند (سنجش خرد ناب، XXXVII)".

ادیب‌سلطانی معتقد است فلاسفه، اندیشمندان و هنرمندان بزرگ تنها به ملت و فرهنگ خود تعلق ندارند، بلکه از آن همه انسان‌ها و فرهنگ‌ها هستند. بر این اساس کانت به فرهنگ ایران هم، مانند سایر فرهنگ‌ها، متعلق است. با این حال او فراتر می‌رود و می‌افزاید: "براستی شاید بتوان نشان داد که که فرهنگ ایرانزمین از دیرباز هسته هایی از کانت و سویه هایی از سپهر کانتی را تا اندازه‌ای دربر داشته است" (سنجش خرد ناب، ۱۳۹۰، VIII). ادیب‌سلطانی توضیح بیشتری در مورد اینکه چگونه هسته‌هایی از اندیشه کانت از دیرباز در فرهنگ ایران بوده توضیح نمی‌دهد، اما می‌توان حدس زد منظور او پتانسیل‌هایی است که در فلسفه اسلامی-ایرانی چون آثار ابن سینا و زکریای رازی، یا حتی ادبیات فارسی چون اشعار حافظ و خیام، در مورد تفکرفلسفی وانتقادی وجود دارد.

بازگردیم به سئوال‌مان در مورد روشنفکر یا آکادمیسین بودن ادیب‌سلطانی. در تعریفی دیگر، ممکن است روشنفکر را کسی بدانیم که سعی می‌کند نکات سخت و پیچیده و فنی علوم انسانی جدید را به مخاطبانش که محتملاً قشر تحصیل‌کرده و طبقه متوسط جامعه را تشکیل می‌دهند و اکثرشان علی‌رغم علاقمند بودن تخصصی بالا در رشته‌های علوم انسانی ندارند، منتقل می‌کند. در چنین تعریفی روشنفکر می‌کوشد با زبانی ساده، یعنی با زبان خود مردم، با ایشان سخن بگوید و واسطه‌ای ‌شود میان آثار آکادمیک تولید شده در علوم انسانی و قشر کتاب‌خوان غیر متخصص. در برابر برای آکادمیسین زبان مردم عادی مهم نیست، و آنچه مهم است تولید اثری با استانداردهای بالاست، هرچند مخاطبان اثر قشری بسیار نخبه و معدود در جامعه باشند.

با چنین تعریفی ادیب‌سلطانی را نمی‌توان یک روشنفکر دانست و باید به او لقب آکامیسین داد. تا جایی که نگارنده می‌فهمد، بهترین طریق بهره‌مند شدن و استفاده کردن از عمق و ظرافت ترجمه‌های ادیب‌سلطانی از کانت و ویتگنشتاین (و محتملاً بقیه) آن است که این ترجمه‌ها را در کنار متن (یا ترجمه دقیق) همان اثر در یکی از زبان‌های اروپایی بخوانیم. یعنی مثلاً اگر آلمانی نمی‌دانیم و فقط انگلیسی را مسلطیم، ترجمه سنجش خرد ناب را در کنار ترجمه پل گایر[۴] از همین اثر کانت به انگلیسی – که اتفاقاً ادیب‌سلطانی به آن در پیشگفتار کتابش اشاره کرده و آنرا به عنوان ترجمه‌ای دقیق در ویراست دوم ترجمه‌اش مد نظر قرار داده است— بخوانیم و اگر فقط فرانسه می‌دانیم درهنگام خواندن ترجمه ادیب‌سلطانی از رساله‌ی منطقی-فلسفی ویتگنشتاین اثر را با ترجمه‌ی فرانسوی پی‌یر کلوسوفسکی[۵] مطابقت دهیم.

پر واضح است که این مسئله تعداد کسانی را که می‌توانند از ترجمه‌های ادیب‌سلطانی بهره و لذت ببرند به تعداد محدودی از دانشجویان یا استادان علوم انسانی چون فلسفه، جامعه شناسی، زبان‌شناسی، علوم سیاسی و ایران‌شناسی، که به تبع رشته و مطالعات‌شان به یکی از زبان‌های اروپایی تا حدی مسلط‌‌ اند، تقلیل می‌دهد.

به این طریق به نظر می‌رسد برای رواج اندیشه‌های کانت و ویتگنشتاین در فرهنگ عامه ایران در میان طبقه متوسط، و نه قشر خاصی در میان این طبقه، ترجمه‌های آکادمیک، و نه روشنفکرانه، ادیب‌سلطانی- با تمایز متاخری که میان روشنفکری و آکادمیسین قائل شدیم- از این آثار کافی و بسنده نیستند. این به نظر واقعیتی است علیرغم درخشش ترجمه‌های ادیب‌سلطانی از جهت زیبایی و دقت، و علی‌رغم انتظار او از نفوذ تقریباً سریع آنها در فرهنگ.

پانویس‌ها:

[۱] The Question of the Left and Its Future: Notes of an Onlooker, 2010.

[۲] به نقل از یادداشت زیرhttp://kheradenab.blogfa.com/post-65.aspx

[۳] در مواردی که داخل کروشه علامت ب آمده است، اضافه داخل کروشه از سوی نویسنده مقاله اضافه شده است. در مواردی که عبارت ب نیامده است، اضافه متعلق به اصل نوشته ادیب‌سلطانی است.

[۴] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, translated and edited by Paul Guyer & Allen W. Wood, Cambridge University Press, 1998. این ترجمه از کانت به انگلیسی در ایران توسط انتشارات حکمت به شیوه اُفست منتشر شده است

[۵] Pierre Klossowski

گفت‌وگو با اعتیاد

Babak M — Tue, 24 Jul 2012 17:53:33 +0000

بابک مینا

بابک مینا ـ آیا مصرف مواد مخدر و اعتیاد به آن همیشه مسئله‌ای اجتماعی بوده است؟ اگرچه با قاطعیت نمی‌توانیم چیزی در این زمینه بگوییم، اما می‌توانیم حدس بزنیم که مسئله شدن مصرف مواد مخدر و داروهای توهم‌زا تقریباً عمر یکسانی با جوامع مدرن دارد.

یک راه سنجش حساسیت جامعه پیش‌مدرن نسبت به این مسئله خوانش متون مهم ادبی، خصوصاً نصیحت‌نامه‌هاست. هنگامی که به این متون نگاه می‌کنیم می‌بینیم نوشیدن شراب در آنها دغدغه است. به عنوان مثال «قابوس‌نامه» که یکی از مهم‌ترین متون ادبیات اخلاقی و تعلیمی در زبان فارسی است، فصلی جداگانه در «آئین شراب‌خواری» دارد.

جالب است که مولف خطاب به پسرش ـ که کتاب را برای او نوشته است ـ می‌گوید: «اما حدیث شراب خوردن، نگویم که شراب بخور و نیز نتوانم گفتن که مخور، که جوانان به قول از فعل خود بازنگردند، که مرا بسیار گفتند و نشنودم، از پس پنجاه سال رحمت کردگار توبه ارزانی داشت...» و سپس می‌افزاید: «لیکن جوانی و رفیقان نگذارند که نخوری» او در ادامه خطاب به فرزندش از شیوه و راه و رسم شراب نوشیدن می‌گوید و تذکر می‌دهد اگر شراب را درست بخوری پادزهر خواهد شد و اگر درست نخوری زهر. سپس به دقت نکاتی را که باید در شراب‌خواری رعایت کرد، شرح می‌دهد.

این نمونه‌ای از تمهیدات خرد اخلاقی پیش‌مدرن برای جلوگیری از زیاده‌روی در لذت نوشیدن شراب است. با اینکه به سادگی نمی‌توانیم این یک مورد را تعمیم دهیم، اما می‌توانیم بفهمیم که در جامعه پیش‌مدرن نوعی خردمندی و اندیشه‌ورزی درباره لذت‌هایی که در اثر مصرف شراب یا چیزهایی از دست حاصل می‌شده، وجود داشته است. خصوصا در ادبیات غیر مذهبی و غیر عرفانی فارسی به چنین خردورزی‌هایی بسیار برمی‌خوریم.

مشکل بتوان در جوامع پیش‌مدرن از چیزی به عنوان «مسئله اجتماعی» آنطور که ما امروز از این کلمه می‌فهمیم نام برد. می‌توان کم و بیش گفت «مسئله اجتماعی» مفهومی مدرن است و با پیچیده شدن و گونه‌گون شدن هنجارهای اخلاقی و رفتاری جامعه به وجود آمده است. بر همین اساس به‌نظر می‌رسد مصرف و سوءمصرف مواد مخدر در جامعه ایران مسئله‌ای جدید است.

از چه زمانی مصرف مواد مخدر در ایران تبدیل به مسئله شد؟ پاسخ این پرسش را می‌توانیم با ردیابی تاریخ قانونگذاری در این زمینه پیدا کنیم. تحول مسئله مواد مخدر را می‌توانیم در چهار مرحله خلاصه کنیم:

۱ـ حقوقی شدن مصرف مواد مخدر

نخستین پیش‌نویس قانون درباره مصرف مواد مخدر مربوط به ۲۳ اسفند‌ماه ۱۲۸۹ است که در مجلس شورای ملی وقت ارائه شد، اما ۹ سال بعد بود که برای نخستین بار قانونی در این زمینه ابلاغ شد و حکومت وقت قانونی را به عنوان «تحدید تریاک» به اجرا گذاشت. بر اساس این قانون، وزارت مالیه (دارایی) وقت ماموریت پیدا کرد برای هر مثقال تریاک تولید شده در ایران ۳۰۰ دینار مالیات وضع کند.

مشکل بتوان در جوامع پیش‌مدرن از چیزی به عنوان «مسئله اجتماعی» آنطور که ما امروز از این کلمه می‌فهمیم نام برد. می‌توان کم و بیش گفت «مسئله اجتماعی» مفهومی مدرن است و با پیچیده شدن و گونه‌گون شدن هنجارهای اخلاقی و رفتاری جامعه به وجود آمده است. بر همین اساس به‌نظر می‌رسد مصرف و سوءمصرف مواد مخدر در جامعه ایران مسئله‌ای جدید است.

دولت ایران از سال ۱۳۰۷ با اجرای قانون «انحصار دولتی تریاک»، خرید و فروش تریاک را به انحصار خود درآورد و مقرر شد توزیع تریاک نیز به کنترل دولت درآید. امیر پیام در این زمینه در سایت بی‌بی‌سی فارسی می‌نویسد: «هدف از اجرای این طرح آن بود که چنانچه دولت توزیع تریاک را انحصاری کند، می تواند با کاهش ۱۰ درصدی میزان تریاک معتادان در هر سال، پس از ۱۰ سال به "ریشه کنی اعتیاد" نایل شود به همین منظور، اماکنی تحت عنوان دارالشفاء یا دارالعلاج تاسیس شد که تحت نظارت "موسسه انحصاری تریاک" قرار داشتند و معتادان می‌توانستند با مراجعه به این اماکن به مصرف تریاک روزانه خود بپردازند؛ اماکنی که به تدریج به "شیره‌کش‌خانه" شهرت یافت و نه تنها به کاهش مصرف مواد در ایران نینجامید، بلکه با آغاز تبلیغ جهانی شرکت‌های داروسازی درباره خواص دارویی مورفین (ماده موثر درون تریاک) به مراکزی برای گسترش اعتیاد تبدیل شد.»

از این پس سال ۱۳۳۴ ایران به کشت و تولید تریاک می‌پرداخت؛ به طوری که به تدریج فرهیختگان و روزنامه‌های مستقل، دولت را از این نظر مورد انتقاد قرار دادند.

در این دوران تنها شاهد تحدید تریاک و کنترل دولتی روی آن هستیم و اعتیاد هنوز مسئله‌ای جدی قلمداد نمی‌شود و معتادان می‌توانند در دار‌الشفاء‌های موجود تریاک مصرف کنند.

۲ـ پزشکینه شدن مسئله مواد مخدر

در ۱۷ آبان‌ماه سال ۱۳۳۴ «قانون منع کشت خشخاش و استعمال تریاک» تصویب شد. در ماده دوم این قانون آمده است: «از تاریخ تصویب این قانون تا شش ماه مهلت داده می‌شود که معتادین به مواد افیونی خود را به مراکزی که وزارت بهداری آگهی خواهد کرد ‌معرفی نمایند تا وسائل معالجه در دسترس آنان گذاشته شود.»

اگرچه تا پیش از این هم مسئله مصرف تریاک جنبه‌ای پزشکی پیدا کرده بود، اما از این تاریخ به طور رسمی دولت مسئله اعتیاد را به وزارت بهداری محول کرد. در این دوران که تا سال‌های نخست انقلاب ۵۷ ادامه دارد «معتاد» به چهره‌ای اجتماعی و اعتیاد به معضلی مهم تبدیل می‌شود.

در این دوران شاهد دو چهره از معتاد و مصرف‌کننده مواد مخدر هستیم: چهره رسمی و مسلط که منفی و طرد‌شده است. چهره‌ای که پزشکان باید درباره او صحبت کنند و به درمان او بپردازند. چهره دوم را باید در ادبیات و سینما جست. شخص معتاد یا مصرف‌کننده مواد مخدر اگرچه در جامعه چهره‌ای به نسبت منفور دارد، اما در ادبیات و سینما آوایی می‌یابد و می‌تواند از افکار و عواطف خود سخن بگوید. معتاد در این دوران حتی چهره‌ای نیمه قربانی ـ نیمه قدیس می‌گیرد. نصرت رحمانی در شعری مشهور به نام «تریاک» وجهی اعتراضی و شورشگر به چهره مصرف‌کننده تریاک می‌دهد. مادر به راوی شعر می‌گوید:

نصرت! چه می‌کنی سر این پرتگاه ژرف

با پای خویش، تن به دل خاک می‌کشی

گم گشته‌ای به پهنه تاریک زندگی

نصرت! شنیده‌ام که تو تریاک می‌کشی

مادر از نگرانی‌های خود برای «نصرت» می‌گوید و سپس راوی شعر با لحنی کلافه و معترض می‌گوید:

مادر! به تنگ آمده‌ام از دست ناکسان

دست از سرم بدار، نمی‌دانی چه می‌کشم

دردی ست بر دلم که نگنجد به عالمی

این درد، کِی به گفته در آید که می‌کشم؟

ایهامی که در کلمه «می‌کشم» هست به خوبی دوگانگی چهره راوی را نشان می‌دهد. او تریاک ـ درد می‌کشد. (برای مطالعه متن کامل شعر به اینجا مراجعه کنید.) همچنین می‌توانیم به فیلم «گوزن‌ها» اشاره کنیم که در آن مسعود کیمیایی معتادی در اوج زوال و درماندگی را در کنار چریکی مبارز می‌نشاند که در پایان با شهادتی تراژیک در کنار رفیق آزادی‌خواهش، چهره‌ای قدیس‌گونه می‌یابد.

۳ـ معتاد به مثابه نماد آلودگی

مدت کوتاهی پس از انقلاب ۵۷ و بهار زودگذر آزادی برخورد‌های خشنی با معتادان آغاز شد. در این مرحله اعتیاد به عنوان شر دوران پهلوی معرفی می‌شد. از نظر ایدئولوژی اسلامی حاکم معتاد شخصیتی فراتر از بیمار یا مجرم دارد. او مثال تمام‌نمای آلودگی جامعه است و باید پاک شود.

آیت‌الله خلخالی از سال ۵۹ برخورد‌های فوق‌العاده خشنی را با معتادان آغاز کرد. در فیلمی که دسترسی به آن در چند سایت اینترنتی امکان‌‌پذیر هست یکی از معتادنی که به دام خلخالی افتاده است از اینکه او آنها را شلاق می‌زند ابراز رضایت می‌کند و می‌گوید: «ما بدبخت‌های دوره طاغوت هستیم».

هنوز اطلاعات جامعی از برخورد‌های حکومت ایران در دهه اول حیاتش با معتادان و مصرف‌کنندگان مواد مخدر در دسترس نیست، اما در خشونت و بی‌رحمانه بودن این برخورد‌ها شکی نیست. نکته مهم اما این است که در مجموع جامعه ایران هم با چنین برخوردهایی موافق بود و یا دست‌کم مخالفتی تعیین‌کننده نداشت چرا که از دو دهه قبل در حکومت پهلوی به اندازه کافی شخصیت معتاد منفور شده بود که حذف خشونت‌آمیز آنان در جمهوری اسلامی همدلی چندانی (حتی تا امروز) برنیانگیخت.

۴ـ روان‌شناسانه ـ جامعه‌شناسانه شدن مسئله مصرف مواد مخدر

به تدریج در طول دهه هفتاد خورشیدی رویکرد حکومت اسلامی نسبت به مسئله مصرف مواد مخدر تغییر کرد. شخصیت معتاد کاملا به عنوان «بیمار» رسمیت پیدا کرد. این دوران تاکنون ادامه یافته است و ما روزی نیست که درباره مصرف مواد مخدر، دارو‌های روان‌گردان و غیره نخوانیم و نشنویم.

مسئله مصرف مواد مخدر به مثابه پرسشی فلسفی باید در حوزه عمومی مطرح شود. فیلسوفان می‌توانند نقشی اساسی در نقد مصرف یا دفاع از آن برعهده بگیرند. دانش فلسفی می‌تواند ما را وارد گفت‌وگویی انتقادی با مصرف‌کننده مواد مخدر کند؛ گفت‌وگویی که ما تنها گوینده نیستیم بلکه در آن مصرف‌کننده و معتاد می‌توانند از خود بگویند. در این گفت‌وگو هیچ چیز از پیش خوب یا بد نیست، ما می‌توانیم گام به گام مسئله را بررسی کنیم و به نتایجی برسیم.

در این دوران با انفجار انواع مختلفی از مواد اعتیاد‌آور نیز روبه‌رو بوده‌ایم، اما ویژگی اصلی این دوره نسبت به دوره‌های قبل، ورود روان‌شناسان و جامعه‌شناسان به این بحث است. به خصوص روان‌شناسان نقش بسیار مهمی ایفاء می‌کنند، به طوری که می‌توانیم حدوداً بگویم در دهه‌های اخیر مسئله مصرف مواد مخدر به شدت روان‌شناسانه شده است.

شاید در هیچ برهه‌ای از تاریخ معاصر این‌همه نیرو صرف ریشه‌کنی اعتیاد و مصرف مواد مخدر نشده است. لشکری از پزشکان، روان‌شناسان و مشاوران اجتماعی و غیره با حمایت‌های فراوان دولتی می‌کوشند این مسئله را حل کنند. اما این مسئله حل نمی‌شود که هیچ، روز به روز بیشتر و گسترده‌تر می‌شود و انواع جدیدی به آن افزوده می‌شود تا جایی که می‌توان گفت این کارشناسان بیشتر به لشکری شکست‌خورده و مستاصل شبیه‌اند.

گفت‌وگوی فلسفی درباره مواد مخدر

به نظر می‌رسد اعتیاد و یا مصرف مواد مخدر را نمی‌توان به مسئله‌ای روانی یا اجتماعی فروکاست. مصرف مواد مخدر همچون سرماخوردگی نیست که به راحتی درمان‌پذیر باشد.

این مسئله را باید به عنوان شیوه‌ای از زندگی و نگاهی متفاوت به رابطه انسان با جسم‌اش به رسمیت شناخت؛ شیوه‌ای از زندگی که در آن فرد به کمک انواع مواد مخدر یا غیر مخدر برای تجربه حالاتی لذتبخش به دخالت در جسم خود می‌پردازد. او جسم خود را دستکاری می‌کند تا از تجربه‌ عادی و کلیشه‌ای روزمره فراتر رود.

چنین تجربه‌ای با تجربه عرفانی مقایسه‌پذیر است با این تفاوت که عارفان با ریاضت و اعمال انضباطی خاص بر جسم‌شان به چنین تجربه‌های درونی می‌رسند، اما هدف هر دو یکی است: فراتر رفتن از حالت عادی و تجربه روزمره. این تجربه در اشکال افراطی‌اش در مرز میان مرگ و زندگی حرکت می‌کند و می‌تواند فرد را به نابودی و زوال بکشاند.

برای درک مسئله مواد مخدر باید پزشکی و روان‌شناسی و جامعه‌شناسی را کنار گذاشت و به سراغ دانشی رفت که می‌تواند این پرسش را از زاویه‌ بهتری طرح کند: فلسفه.

مسئله مصرف مواد مخدر به مثابه پرسشی فلسفی باید در حوزه عمومی مطرح شود. فیلسوفان می‌توانند نقشی اساسی در نقد مصرف یا دفاع از آن برعهده بگیرند. دانش فلسفی می‌تواند ما را وارد گفت‌وگویی انتقادی با مصرف‌کننده مواد مخدر کند؛ گفت‌وگویی که ما تنها گوینده نیستیم بلکه در آن مصرف‌کننده و معتاد می‌توانند از خود بگویند. در این گفت‌وگو هیچ چیز از پیش خوب یا بد نیست، ما می‌توانیم گام به گام مسئله را بررسی کنیم و به نتایجی برسیم. در این گفت‌وگو ما به جای درمان اعتیاد باید از «نقد اعتیاد» صحبت کنیم.

در اینجا با طرح دو پرسش درباره مصرف مواد مخدر این نوشته به پایان می‌رسد؛ پرسش‌هایی که می‌توانند سر‌آغازی برای بحث در این زمینه باشند:

۱ـ مصرف مواد مخدر و مواد مشابه آن شادی‌ها و لذت‌هایی وصف‌ناپذیر برای فرد به همراه می‌آورد. بر اساس چه اصلی می‌توانیم بگوییم زندگی عادی برتر و بهتر و باارزش‌تر از تجربه مصرف‌کننده مواد مخدر است؟ چرا فرد حق ندارد با دخالتی در جسم خود لذت‌هایی فراسوی زندگی روزمره تجربه کند؟

۲ـ اعتیاد به تدریج باعث زوال اراده و وابستگی فرد و نابودی «خودآئینی» او می‌شود. فرد در این وضعیت به راحتی به سلطه دیگران درمی‌آید و شخصیت و آزادی خویش را از دست می‌دهد. آیا از دست رفتن آزادی و خودآئینی فرد شرترین شر ممکن نیست؟

داستان سینمایی و حقیقت فلسفی

Thu, 24 May 2012 22:33:10 +0000

فلسفه و سینما (۲)

امیر گنجوی

امیر گنجوی –بحث از فلسفه و استفاده کردن از گفتمان‌های فلسفی در نقدِ فیلم امری تلف کننده وقت نیست و به واسطه‌ی محدودیت‌های زبانیِ خاصِ سینما یکی از ملزومات اصلی درک و شناخت بهتر از یک فیلم است. این نکته فشرده بخشِ اول این نوشتاراست.

اینک به طور خاص با بررسی محدودیت‌ها و پتانسیل‌های سینما در مقایسه با گفتمان فلسفی، سعی خواهد شد که حدود ارتباطِ فلسفه وسینما مشخص‌تر گردد.

طبیعت داستان‌گویانه‌ی فیلم و عدم علاقه‌ی سینما به یافتن حقیقت

سینما برای معرفی کردن بهتر پیام خود به مخاطب، محتاج به برقراری یک رابطه‌ی سازنده با فلسفه است. اما تا چه حد سینما به فیلم‌ساز امکان بررسی یک گفتمان فلسفی را می‌دهد؟ نگارنده این مطلب معتقد است که طبیعت داستانی-تخیلی فیلم وعدم تمرکز بر گفتمان حقیقت وسعادت از محدودیت‌های اساسی سینما در ارتباط با فلسفه است.

طبیعت داستان‌گویانه‌ی فیلم و عدم علاقه‌ی سینما به یافتن حقیقت در بسیاری ازموارداین اجازه را به کارگردان نمی‌دهند که بتواند یک مبحث فلسفی را در سینمایش به شکلی کامل، دقیق و موشکافانه بررسی نماید. در گام اول، منطق روایت فیلم، بالاخص در سینمای کلاسیک، می‌طلبد که بیننده با یک قهرمان روبرو گردد که به منظور رسیدن به یک هدف، در اکثریت مواقع، یک سری کنش‌های قهرمانانه را درقبال محیط یا کاراکترهای دیگر انجام می‌دهد. به منظور جلوه دادن به این رویکردهای قهرمانانه، همان گونه که دیوید بوردول بازمی‌نماید ، فیلم تا حد ممکن به ساده کردن قضایا و پیچیدگی‌های داستانی می‌پردازد تا به واسطه آن داستانی را به بیننده عرضه نماید که به راحتی قابل پی‌گیری باشد (Bordwell et al. 1988).

وجود چنین ساختار ساده‌ای به بیننده این یاری را می‌رساند که به سادگی قهرمان و ضد قهرمان فیلم را تشخیص دهد و و در نتیجه با کم‌ترین دغدغه با قهرمان داستان هم‌ذات پنداری نماید و تلاش قهرمان برای سرکوب نیروهای مخالف را بستاید واز آن لذت ببرد. با وجود تاثیر مثبت این استراتژی بر جذابیت یک فیلم، وجود این ساختارِ ساده مانع از آن است که کارگردان در سینما یک مبحث فلسفی را به شکلی کامل و با بررسی کامل دلایل رفتاری کاراکترها بررسی کند. حتی درسینمای هنری و آوانگارد اروپایی هم با وجود چالش کشیدن اساسی بسیاری از این نظریات بازهم طبیعت داستان‌گویانه و تخیلی فیلم مانع از آن است که تماشاگر را موفق به درک پیچیدگی‌های داستانی نماید. در واقع، بررسی رفتارهای کاراکترها در شرایط متضاد و متناقض می‌تواند از یک طرف سبب پیچیدگی داستانی فیلم گردد، و از طرف دیگر زمان فیلم را طولانی‌تر نماید و در مجموع، موجب خستگی بیننده در پیگیری داستان فیلم گردد.

نکته‌ی فوق بیشتر از این حقیقت برمی‌خیزد که سینما برعکس فلسفه، به دنبال یافتن حقیقت در یک فیلم نیست و درنتیجه ساختاری خطی‌ ندارد. برعکس یک متن فلسفی، در یک فیلم ما کمتر به دنبال رسیدن به یک جواب نهایی و درک سعادت هستیم. درکارِ اکثر فلاسفه و حتی ساختارشکن‌هایی مثل نیچه، هدفِ اصلیِ نوشتار یافتن حقیقت یا جوابِ یک قضیه است. جهت رسیدن به حقیقت، لازمه کار یک فیلسوف بررسی پیچیدگی‌های یک استدلال فلسفی با استفاده از صدها مثال متفاوت است، تا متناسب با آن بهترین جواب استدلال مشخص گردد. از این منظر، فیلم به واسطه‌ی رویکرد ساده‌انگارانه‌اش به حقیقت، کم‌تر می‌تواند نقشی مثبت را در انتقال یک فکر فلسفی و بیان پیچیدگی‌های آن بازی کند. درواقع یک متن سنتی فلسفی، احتیاجِ به دنبال کردن یک خط سیر مشخصِ ریتم گرایانه را ندارد. برعکسِ فیلم، ضرباهنگ یک متن فلسفی لازم نیست تا به منظور جذب مخاطب و علاقه‌مند کردن او به سرنوشت کاراکترها هر لحظه تغییر کند و فرضاً کند یا تند شود.

متن فلسفی دارای یک خط سیر خطی ست . در متن فلسفی ، هر گزاره به گزاره دیگر ختم می‌شود واز جمع بندی گزاره‌ها خواننده به نتیجه نهاییِ نویسنده متن می‌رسد. تلاش برای گرته برداری و رسیدن به روندی مشابه در فیلم به راحتی امکان پذیر نیست. در یک فیلم ، "ریتم"‌های متفاوت نقش مهمی را درساختار برعهده دارند. همان‌طور که دلوز بحث می‌کند ، فیلم در حقیقت یک تجربه زمانی-تصویری ست که به واسطه آن با کمک تصویر، در هرزمان، تجربه‌ای جدید خلق می‌گردد و دراین سیر تکامل، لحظاتِ "انفجار" نقش مهمی را در جذاب کردن خط اصلی داستان برعهده دارند (Colman 2008). ساختار فیلم در لحظات انفجار از شکل یک تجربه تکراری و روزمره خارج می‌شود و به کارگردان امکان اتصال به زمان‌هایی را می‌دهد که دلوز آن‌ها را زمان "الوهیتی" می‌خواند. در خلق این لحظاتِ انفجار، ریتم نقش عمده‌ای را درفیلم بازی می‌کند و با کند یا تند کردن ریتم، کارگردان لحظاتی را درفیلم برجسته کرده یا از ارزش می‌اندازد. با وجود مثبت بودن این ساختار در جذاب ساختن فیلم، این ساختارِ انفجاری به بریدن خط مسیر نظرات بیان شده می‌پردازد و درنهایت سبب تضعیف قدرت یک فیلم در بیان پیچیدگی‌های یک مفهوم فلسفی می‌گردد.

به واسطه نکات فوق مشخص است که فیلم دارای همان قدرت یک متن فلسفی از جهت بیان پیچیدگی‌های یک نوشتار فلسفی نیست. آیا با وجود این محدودیت‌ها، سینما قادر به ایجاد خلاقیت‌هایی در ایده‌های فلسفی می‌باشد؟ دربخش بعدی مقاله با کمک بررسیِ موردی فیلم " مرد سوم" (1948) ساخته کارول رید سعی می‌کنم جوابی برای این سوال فراهم آورم.

نمونه "مرد سوم"

فیلمِ مر‌د سوم، سرگذشت یک نویسنده آمریکایی به نام "هالی مارتین" است که به دعوت دوست خود "هری لیم" به وین می‌رود، اما به محض ورود به وین متوجه می‌گردد که دوستش به تازگی درگذشته است. با ادامه داستان هالی متوجه تناقضاتی در ماجرای مرگ هری لیم می‌گردد. وجود این تناقضات او را به ماجرای مرگ هری مشکوک می‌کند و هالی در پی یافتن پاسخی به معضل این تناقضات، تصمیم به بررسی دقیق‌تر مرگ هری می‌گیرد. بدین منظور با افراد گوناگونی که هری با آن‌ها آشنا بوده، منجمله دوست دختر هری به نام"آنا"، صحبت کرده و به جمع‌آوری اطلاعات می‌پردازد . درپی این تحقیقات هری متوجه می‌شود که هالی در واقع یک قاچاقچی داروساز در اتریش بوده که با تخریب محصولات دارویی پول هنگفتی را به جیب زده. او هم‌چنین متوجه می‌شود که ما‌جرای مرگ هری تنها یک داستان ساختگی برای گمراه کردن پلیس است. با آگاه شدن ازاین ماجرا و درک عمقِ اخلاقی فاجعه، هالی تصمیم می‌گیرد که در پیدا کردن هری به پلیس کمک کند. فیلم در نهایت با صحنه قتل هری به وسیله هالی در یکی از کانال‌های زیرزمینیِ وین خاتمه می‌یابد.

ورای لذتِ داستانیِ فیلم، بازیگری‌های زیبا و سینماتوگرافی فوق‌العاده زیبای کارول رید، فیلمنامه فیلم که نوشته گراهام گرین رمان‌نویس بریتانیایی است، از قدرت جذب کنندگی بالایی برای تماشاگر برخورداراست و در ذهن سوالات فراوانی را پیرامون رابطه اخلاق و دوستی فراهم می‌سازد.

بررسی مفهوم فلسفیِ دوستی، انواع آن و رابطه آن با اخلاق، از جمله دغدغه‌های اولیه فلاسفه بوده است. ارسطو از اولین فلاسفه‌ای بود که به تعریف دوستی و انواع آن در اشکال مختلف پرداخت. ارسطو در کتاب هشتم "اخلاق نیکوماخوس"، سه شکل عمده برای دوستی مطرح می‌سازد (Aristotle, Apostle, and Aristotle 1984). ازنظر او، دوستی یا بر "فضیلت" بنا شده است و یا "لذت"و یا "منفعت". در دیدگاه ارسطو، تنها دوستی مبتنی بر فضیلت است که میان مردان خوب وجود دارد و در آن، افراد یکدیگر را به خاطر وجود ویژگی‌های فضیلت‌مندانه دوست می‌دارند و این دوستی درتمام شئون، کامل و بهترین است. دراین نوعِ دوستی هرکدام از دوستان به فکر خدمت رسانی به دوست دیگر خود است. ارسطو همچنین معتقد بوده است که دوستی واقعی فقط مابین افرادِ با فضیلت برقرار می‌شود. طبق نظر او یک فرد بی‌فضیلت نمی‌تواند با یک انسان با فضیلت دوست گردد.

فیلم کارول رید بستری مناسب را برای بررسی ایده‌های فلسفی ارسطو پیرامون دوستی فراهم می‌سازد. همان‌طور که اشاره شد، هری به واسطه درخواست دوست خود، هالی، به وین رفته و به واسطه عمق این دوستی درفکر کشف ماجرای قتل اوست. ورای رابطه دوستی مابین هری و هالی، در فیلم شاهد عشق کورکورانه آنا به هری نیز می‌باشیم. وجود این روابط می‌تواند بستری برای سنجیدن نظر ارسطو پیرامون رابطه عشق جنسی و ارتباط آن با دوستی و همچنین مفهوم دوستی ورابطه آن با قانون فراهم سازد. عشق کورکورانه آنا به هری می‌تواند یادآور صحبت‌های جنجالی ارسطو باشد در تایید این صحبت که عشق جنسی، نوعی دوستی بدون عقل است و درنتیجه از ارزش بالایی برخوردار نیست. همچنین تضاد بین انواع دوستی، دوستی بین هری و هالی و دوستیِ سیاسی بین هری و دولت که درنهایت سبب خیانت هری به هالی می‌شود، می‌تواند بستری را درجهت بررسی نظریات ارسطو فراهم سازد.

فیلم به واسطه مطرح کردن نظرات ارسطو پیرامون دوستی می‌تواند به ذهن یک بیننده در درک بهتر صحبت‌های ارسطو کمک دهد. می‌توان مطرح کرد که درست است که فیلم ارتباطی با صحبت‌های ارسطو برقرار می‌کند، اما آیا فیلم گفتمانی جدید را نیزفراهم می‌سازد؟ در واقع یکی از شرط‌های اصلیِ یک گفتمانِ فلسفی، تازه بودنِ آن است. ادعای مقاله این است که فیلم کارول رید یک گفتمان فلسفی نیز هست. یکی از نکات مهمی که در فیلم مطرح می‌شود بیان این ایده است که یک فردِ بدون فضیلت می‌تواند با یک انسان فضیلت‌مند دوست شده و دوستی عمیقی را نیز بسازد. مطرح کردن این نکته می‌تواند پرسش‌های جدیدی را پیرامون محدودیت‌های فلسفی دیدگاه ارسطو نسبت به دوستی مطرح کند. فیلم دراین جا تناقضی را با صحبت‌های ارسطو فراهم می‌آورد و در نتیجه سوالات جدیدی را درذهن مطرح می‌سازد. فیلم به خوبی مشحص می‌کند که دوستیِ انسانی و دلایل ایجاد آن، پیچیده‌تر از چیزی ست که ارسطو مطرح کرده است.

ورای این نکته، باید توجه داشت که فیلم کارول رید از لحاظ فرمی این امکان را به بیننده می‌دهد که بهتر موقعیت‌هایِ خاصِ توصیف شده‌یِ فلسفی را بازسازی تصویری نماید. مثال‌های فلسفی در اکثر موارد مثال‌هایی خشک هستند که تا حدممکن تقلیل یافته‌اند؛ درحالی‌ که مثال‌های فیلمی، شاخ و برگ یافته ترند. درفیلم کارول رید، شخصیت پردازی‌های انسانی، توجه به مکان‌ها و فضاها، کالبدی انسان‌وارانه‌تر را به فضای تخت فلسفی می‌دهند. با دیدن این کاراکترها، ما بهتر با ماجرا هم‌ذات‌پنداری کرده و آن را واقعی‌تر می‌پنداریم. در فیلم، ما با کاراکترهایی روبه‌روهستیم که واقعی بودن آن‌ها می‌تواند ما را به این سو سوق دهد که ایده‌های فیلسوف از قابلیت تبدیل شدن به واقعیت برخوردار هستند و درنتیجه تجربه متنی را واقعی‌تر احساس کنیم. مواردی از این دست در یک فیلم می‌تواند ما را به دقت بیشتر در یک ایده فلسفی ترغیب کند.

از سوی دیگر، در شکلی اغراق شده، یک فیلم می‌تواند به صورت یک آزمایشگاهی برای بررسی ایده‌های جدید یک فیلسوف درآید. تست کردن پاره‌ای از افکار فلاسفه، به طور مثال طبیعت انسانی در شرایط بحران یا وضعیت طبیعی که هابس از آن صحبت می‌کند، احتیاج به منابع مالی و مادی فراوان دارد؛ لذا در خیلی از موارد این باعث می‌شود نتوان آن‌ها را تست نمود. دراین شرایط یک فیلم‌ساز می‌تواند در قالب یک فیلمِ آزمایشی این ایده‌ها را مطرح کرده و باعث شود که محدودیت‌ها و پتانسیل‌های آن‌ها در واقعیت برملا شود. فیلم "ساعت گرگ" میشل هانکه یک مثال خوب در این زمینه است. دراین فیلم سناریویی مطرح می‌شود که در آن گروهی از انسان‌ها پس از بحرانی طبیعی، وارد دوره‌ای درزندکی می‌شوند که در آن تنها بقا مفهوم دارد. دراین جا سوال اساسی این است که چرا در این شرایط انسان‌ها نمی‌توانند باهم مشارکت بکنند؟ چراعده‌ای خود را در فاصله‌ای از بقیه قرار می‌دهند وشروع به دزدی و کلک زدن یا قتل وغارت می‌کنند. چرا در حالت طبیعی قوانین مختلفی بر روابط انسانی حاکم می‌گردد؟ در این حالت فیلم به صورت ابزاری کمکی در جهت خدمت به فلسفه درمی‌آید و به شکلی مثبت موقعیت‌های غیر منتظره وجدید را برای تفکری فلسفی ایجاد می‌نماید .

باوجودِ این فوائد ، باید در نظر داشت که کم‌تر کسی است که پس از دیدن یک فیلم، به طور مثال مرد سوم، بتواند به یک حکم قطعی پبرامون دوستی و مفهوم آن برسد. در واقع همان‌طور که بروس راسل مطرح می‌کند، در وهله‌ی اول ادعاهای فلسفی با دنیای واقعی سروکار دارند و ادعاهای یک فیلم با دنیای تخیلی. رسیدن به یک حکم فلسفه محتاج آن است که یک حقیقت "واقعی" با توجه به تمام جوانب آن بررسی شود و شرایطِ گوناگون آن مطرح گردد. دراین مورد با دیدن فیلم کارول رید، ما تنها قادر هستیم یک تجربه تخیلی را به یاد آوریم و فیلم قادر نیست که تمامی واقعیت‌های رخ داده و دلایل عمیق روابط موجود در فیلم را باز کند. به طور مثال، فیلم به درستی باز نمی‌کند که به چه دلیل هری به هالی این چنین عشق می‌ورزد. کسی می‌تواند ادعا کند که دلیل عشق‌ورزی هری به هالی نوعی علاقه جنسی سادیستی است و تمایلات جنسی است که سبب ارتباط یک انسان فضیلت‌دار به یک انسان غیرفضیلت دارمی‌گردد. همچنین در فیلم به خوبی رابطه عشق با دوستی باز نمی‌شود و فیلم در قالب مری، ما را تنها با یک شخصیت مالیخولیایی ، که یادآور کلیشه زن احساساتی است، روبه‌رو می‌کند. زنی که دیوانه‌وار هری را دوست دارد. بیننده‌ی آگاه پس از دیدن فیلم با سوالات فراوانی نسبت به این شخصیت روبه‌رو است و درنهایت فیلم مرد سوم به واسطه ساختار تخیلی خود بیان نمی‌کند که چند درصد مردم در مواجهه با چنین شرایطی دوستی خود را فدای دوستی با دولت به شکل ارسطویی‌ می‌کنند.

نتیجه گیری

در مطالب فوق سعی شد که رابطه فلسفه وسینما بازتر گردد. همچنین سعی شد که محدودیت‌ها و پتانسیل‌های سینما در رابطه با فلسفه مشخص شود. همان‌طور که بحث گردید، فیلم زبان مخصوص به خود را ندارد و در نبودِ این زبان محتاج به بکارگیری گفتمان فلسفی است. مقاله مشخص نمود که طبیعت داستانی-تخیلی فیلم وعدم تمرکز بر گفتمان حقیقت وسعادت از محدودیت‌های اساسی سینما در ارتباط با فلسفه می‌باشند. همچنین مباحث این مقاله بیان نمود که فیلم قادر است که مثال‌های متناقض وجدیدی را در کنار نوشته‌های فلاسفه عرضه دارد وهمچنین قادر است به مثال‌های خشک فلسفی فرمی مطلوب‌تر ببخشد و بیننده را به پیگیری آن‌ها علاقه‌مند سازد و غیر از این موارد فیلم می‌تواند به صورت یک آزمایشی جهت بررسی یک ایده فلسفی درآید.

مجموع ضعف‌ها وقدرت‌های مطرح شده پیرامون فیلم در رابطه با فلسفه می‌تواند ما را به نپذیرفتن بخش دوم استدلال دوم هگل سوق دهد که بر مبنای آن "اگر فیلم ابزاری قوی برای بیان فلسفه نیست، پس بهتر است جایگاه خود را به متون فلسفی و بحث‌های منطقی بدهد". استدلال‌های مطرح شده در این مقاله می‌تواند ما را به این نتیجه سوق دهد که رویکرد معقول‌تر و راه‌گشا در رابطه‌ی فلسفه و سینما، استفاده‌ی هم‌زمان از ابزار سینمایی و ابزارهای سنتی در عین پذیرش محدودیت‌های آن‌هاست. پذیرفتن استدلال هگلی بدین معنا است که اگراز شما خواسته‌شده باشد که درِ یک قوطی پیچ‌‌خورده را به کمک یک سکه یا پیچ‌گوشتی بازکنید باید از پیچ‌گوشتی استفاده شود چون‌که پیچ گوشتی ابزار بهتری برای بازکردن پیچ در مقایسه‌ی با سکه است. پیچ‌گوشتی این امکان را می‌دهد که پیچ را به سادگی و در زمان کوتاه‌تری بازکنید، درحالی‌که بازکردن پیچ با سکه کاری دشوار و وقت‌گیر است.

مشکل بکارگیری این استدلال در مواجهه با فیلم در این است که این منطق از یاد ‌می‌برد که گاه "تلفیق" می‌تواند پاسخ‌ هوشمندانه‌تری را برای یک پرسش بیابد. در مثال سکه و پیچ‌گوشتی، این امکان هست که در ابتدا که نیاز به ظرافت بیشتری هست پیچ‌گوشتی را بکار برد، و سپس از سکه استفاده‌کرد تا سرعت کار افزایش‌ یابد. در مثالِ رابطه‌ی فلسفه و سینما نیز با همین مسئله روبرو هستیم. در بخش‌هایی از مباحث فلسفی که برای بررسی یک پرسش، ذکر مثال‌های گوناگون و داشتن ساختاری یکنواخت و گزاره به گزاره مورد نیاز است، به منظورسادگیِ کار می‌توان مباحث فلسفی را بصورت نوشتاری مطرح‌ کرد، و سپس بخش‌هایی از گفتمان فلسفی را که نیازمند گره‌گشایی و تفسیر مثال‌ها یا راستی‌آزمایی نظریات جدید است، به کمک ابزار سینما انجام داد.

ارجاع‌ها:

Aristotle, Hippocrates George Apostle, and Aristotle. 1984. Aristotle's Nicomachean ethics. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press
Bordwell, David, Janet Staiger, Kristin Thompson, and ebrary Inc. The classical Hollywood cinema film style & mode of production to 1960. Columbia University Press 1988. Available from this link
Colman, Felicity. 2008. Deleuze and cinema : the film concepts. Oxford: Berg

بخش نخست:

طرح مسئله رابطه فلسفه و سینما

Wed, 16 May 2012 17:26:35 +0000

فلسفه و سینما (۱)

امیر گنجوی

امیر گنجوی − چندی پیش با گروهی از دوستانِ علاقه‌مند به سینما به تماشای فیلم "روانی" آلفرد هیچکاک نشستیم. در گفت‌وگوی پس از پایان فیلم یکی از دوستان اشاره‌ای به نظرات اسلاوُی ژیژک، فیلسوف معروف معاصر، درباره این فیلم کرد. ازجمله این نکته مطرح‌شد که در هتلِ سه طبقه‌ی فیلم هر طبقه را می‌توان نمادی از مفاهیم فرویدی "نهاد، خود و فراخود" دانست.

گفته‌های این دوست و اشاره‌های او به نظرات ژیژک واکنش‌های متفاوتی را در جمع برانگیخت، به طوری که عده‌ای آن را در درک فیلم مفید و گشاینده دانستند وگروهی بی‌ربط و تلف‌کننده‌ی وقت! در افراطی‌ترین شکل برخورد، یکی از دوستان ادعا کرد که هیچکاک در مصاحبه‌ای مدعی شده که این فیلم را فقط بدین منظورساخته که پس از تماشای فیلم، بیننده از اقامت در هتل هراسناک شود، و درنتیجه او مدعی شد که هیچ ارتباطی بین فیلم و گفته‌های ژیژک وجود ندارد و آنچه این فیلسوف بیان‌کرده از سر کج‌فهمی و چه بسا در راستای مطرح‌کردن خود بوده ‌است.

در نوبتی دیگر در تجربه‌ای متفاوت به تماشای فیلم "مهرهفتم" اینگمار برگمن نشستیم. در پایان فیلم دوستی دیگر این بار اظهارداشت که سینما محلی برای بیان ایده‌هایی فلسفی همچون "مرگ" نیست، و عدم درک این نکته سبب‌ شده که کارگردان وقت بیننده را با یک کار بیهوده سینمایی بگیرد که درک آن نیازمند رمزگشایی‌های فراوان و آشنایی عمیق با مسیحیت است.

رویارویی با چنین گفته‌هایی این پرسش را در ذهن من ایجاد کرد که یک فیلم تا چه اندازه می‌تواند نقش مثبتی را در ترویج گفتمان‌های فلسفی برعهده بگیرد؟ با چه محدودیت‌‌هایی در بیان یک گفتمان فلسفی روبروست؟ و به چه شکل می‌تواند به صورت ابزاری در خدمت فلسفه درآید؟ هدف اصلی نوشتار پیش رو تلاش برای یافتن پاسخی درخور به پرسش‌های بالاست. نخست با معرفی و نقد نظریات هگل، فیلسوف آلمانی، در باره هنر، ایرادهای اصلی وارد بر نظریه‌ی "فیلم به عنوان ابزاری سینمایی" را بررسی خواهیم ‌کرد.

دو دیدگاه: باربطی و بی‌ربطی فیلم و فلسفه

رابطه‌ی فلسفه و فیلم یکی از به‌روزترین مباحث عالم سینماست که پیشینه‌ای به درازای تاریخ سینما دارد. الکساندر استرو در مقاله‌اش به سال 1948 به نام "تولد یک آونگارد جدید: دوربین-قلم" ادعا کرد فیلم در دنیای معاصر می‌تواند جای فلسفه را بگیرد و اینکه در عصر جدید تنها سینماست که توانایی بازگویی و بازگشایی مشکلات معاصر فلسفی را دارد (Astruce 1968). به گمان طرفداران او اگر رنه دکارت در عصر ما زندگی می‌کرد، او نیز بدون شک فیلم‌ساز می‌شد!

در نوشته‌های جدید می‌توان دو دیدگاه متفاوت را راجع به نقش سینما در گفتمان‌های فلسفی شناسایی‌ کرد: گروهی از منتقدان سینما بر این باورند که از فیلم نمی‌توان مباحث فلسفی را بیرون ‌کشید و بر این عقیده پافشاری دارند که چنین کاری کوچک ‌شمردن ارزش‌های هنری یک فیلم است. در مقابل، برخی دیگر از اندیشمندان معتقدند که فیلم یک رسانه‌ی بسیار قوی و ساختیافته برای ترویج گفتمان‌های جدید و به‌روز فلسفی‌ست (Livingston 2009). اما به راستی کدام گفتمان به حقیقت نزدیک‌تر است؟

هگل و بحث فیلم و فلسفه

یافتن پاسخی درخور به این پرسش با شناختِ جنسِ رابطه‌ی فیلم و فلسفه از طریق بررسی سازمان‌یافته‌ی نظریات هگل پیرامونِ هنر شدنی است. هگل در نوشته‌ی انقلابی خود در سال ۱۸۳۵ پیرامون هنر و زیبایی‌شناسی، دو نظریه‌ی راهبردی را مطرح‌کرد که پایه و اساس تفسیرهای موجود پیرامون رابطه‌ی فلسفه و سینما به‌شمار‌می‌رود (Hegel 1975). در نظریه‌ی نخست او مدعی شد هنر نباید به هیچ عنوان به صورت ابزاری در جهت بیان اهداف سیاسی، اخلاقی و تربیتی درآید. در دیدگاه او، هنر "نتیجه"‌‌ی فرآیند آفرینش انسانی‌ست، نه یک "وسیله" در راستای رسیدن به هدفی خاص. در نظریه‌ی دوم هگل اعلام داشت اگر ابزار هنریِ کامل‌تری برای بیان یک ایده‌ی هنری وجود داشته‌ باشد، لازم است که از همان ابزارِ هنری برای بیان آن ایده استفاده شود، نه از ابزاری دیگر که ناقص است.

هماهنگ با نظریه‌ی نخست هگل، گروهی بر این استدلال تکیه می‌کنند که سینما نباید وسیله‌ای برای بیان یک ایده‌ی فلسفی باشد. درحقیقت این دسته معتقدند سینما یک هنر کامل و منحصربه‌فرد است که ارزش‌های زیبایی‌شناسی مخصوص به خود را داراست و از این رو نقدِ یک فیلم باید با توجه به شناخت همان ارزش‌های کامل هنری و در خدمت به همان هنر (مطالعه‌ی میزانسن، نورپردازی، بازیگری، روایت و...) صورت پذیرد. همچنین با توجه به نظریه‌ی دوم هگل این گروه باور دارند که سینما به واسطه‌ی نوع و ساختار خاص هنری و شکلی خود نمی‌تواند به قدرت یک متن ادبی و یا یک بحث گروهی، پیچیدگی‌های فلسفی را به بیننده‌ی خود نشان دهد و بنابراین بی‌معناست که از این ابزار برای پرداختن به گفتمان‌های فلسفی استفاده ‌کرد (Livingston 2009).

نگرش هگل‌وارانه به سینما از چندین دیدگاه قابل نقد است. نخست می‌توان ادعا کرد که هنر در هر شکل، "تنها" یک وسیله برای بیان هدفی دیگر است. به دیگر سخن، در ساختار کنونی، سینما وسیله‌ای‌ست همه‌‌منظوره برای استفاده‌های گوناگون و مقاصد مختلف و درنتیجه سینما قائم به ذاتِ خود نیست. می‌توان چنین ادامه داد که پاره‌ای از آثار هنری تنها وسیله‌هایی هستند برای بررسی یک ایده در هنر، یا پاسخی هستند به یک تفکر هنری، و یا صرفا ابزای جهت تحریک هنرمندی دیگر در خلق اثری جدید. در هردو شکل بالا، نمی‌توان استدلال "هنر برای هنر" را استدلالی محکم برای رد این خواسته‌ها یافت؛ در حقیقت همان گونه که تجربه‌ی همگانی به ما نشان‌داده، به عنوان یک بیننده هر یک از ما با بخش‌هایی از یک فیلم ارتباط نزدیک‌تری برقرار‌می‌‌کنیم و آن را بیشتر می‌پسندیم. برای مثال برخورد بین جنگجوی صلیبی و فرشته‌ی مرگ در فیلم "مهر هفتم" یا سکانس معروف بازی شطرنج می‌تواند پرسش‌هایی را در ذهن ما پیرامون نگاه فیلم به مرگ مطرح‌ کند. دراین شرایط، هنر ابزاری‌ست برای تجربه‌ی یک احساس، یا تلاشی در راستای تفسیر و بازگویی تجارب گوناگون برای دیگران، پرسش اساسی اما در این است که چرا باید پذیرفت که بیننده حق ندارد راجع به این موارد صحبت کند؟

نظریه‌ی نخست هگل در پاسخ‌دادن به این پرسش راهگشا نیست. به طور خلاصه، این نظریه هیچ دلیل منطقی به‌ دست نمی‌دهد که بر اساس آن بتوان کار یک منتقدِ بی‌اعتنا به این نظریه را، که به بررسی فلسفی یک فیلم پرداخته، نادرست پنداشت. پس از برشمردن ایرادات وارد بر نظریه‌ی نخست هگل، اینک می‌توان به بررسی نظریه‌ی دوم او در سینما پرداخت. بر مبنای این نظر، دسته‌ای از منتقدان ادعا می‌کنند که فیلم خود هنری کامل و پویاست که دارای زبان خاصِ خود است و از این رو قادر نیست همانند یک متن فلسفی زوایای مختلف یک نظریه را بررسی کند؛ بنابراین فیلم باید جای خود را به هنرهایی که در گذشته عهده‌دار این وظیفه بوده‌اند بدهد (Livingston 2009).

این استدلال بر دو اصل بنا شده: یکی اینکه فیلم، هنری کامل است با زبان خاص خود و دیگر این‌که در نبودِ توانایی انجام یک کار به وسیله‌ی یک عامل هنری، باید وظیفه را به هنری دیگر سپرد. در ادامه، این دو استدلال را از زوایای گوناگون بررسی خواهیم‌کرد.

طبق نظریه‌ی "زبان سینمایی" سینما دارای زبان "داخلی"ِ منحصربه‌فرد و کاملاً ساختاریافته‌ای ‌ست. این زبان، ساختاری تصویری دارد که با عوامل صرفاً "کلامی" تعریف نمی‌شود. بر این اساس، این زبان قادر نیست همانند یک متن فلسفی زوایای مختلف یک نظریه‌ی فلسفی را بررسی ‌کند، ایده‌های مخالف و موافق را بسنجد و به نتیجه‌گیری نهایی برسد. در نتیجه چنین ادعا می‌شود که سینما در کلیت خود به واسطه‌ی محدودیت‌های زبانیِ خاص خود نمی‌تواند گفتمان فلسفی را به همان صلابتی نشان ‌دهد که رسانه‌های سنتی، همچون نوشتار، بازگو می‌کردند. موافقین این نظریه بر این باورند که اگر این زبانِ خاص تصویری نتوانسته ‌است مفهوم فلسفی را برساند باید نتیجه ‌گرفت که چنین کارکردهایی در حیطه‌ی توانایی سینما نیست و از این رو هر گونه گفتمان فلسفی در سینما اتلاف وقت و روه‌درازی است.

گاه استدلال می‌شود که گفتمان مطلوب فلسفی اصول و شرایط مخصوص به خود را داراست و ابزار بیان ویژه‌ای را می‌طلبد؛ برای مثال در یک نوشتار ساختاریافته و جامع یا یک گفتمان دوره‌ای بهتر از سینما می‌توان به بررسی فلسفی پرداخت. در مقابل، منتقدان این نگاه بررسیِ موضوعات فلسفی همانند "پرسش برگمن پیرامون مرگ" را تلاشی بیهوده می‌پندارند. اما نقاط ضعف و قوت این استدلال در چیست؟

این رویکرد به نقد از این دیدگاه برخاسته که فیلم به واسطه‌ی زبان خاص خود قدرت بیان فلسفی را ندارد و در نتیجه برای بیان فلسفه باید سراغ ابزار سنتی را گرفت. پرسشی که می‌توان مطرح‌کرد این است که آیا به راستی به وجود چنین زبانِ تصویری کاملی در سینما می‌توان اعتقاد داشت یا نه؟

بررسی فیلم "اکتبر" ساخته‌ی ایزنشتاین، فیلمساز ساختارگرای معروف روسی، می‌تواند کمکی باشد به خواننده در ارزیابی این مدعا. ایزنشتاین از فیلمسازان معروفی‌ست که اعتقادی راسخ به وجود زبان مخصوص تصویری در سینما داشت. او کسی بود که به واسطه‌ی تکنیک خاص تدوین خود تلاش‌ داشت سینمایی بیافریند که بدون به کارگیری عناصر دیگر، به ‌ویژه دیالوگ، خود بیانگر ایده‌‌های فیلم باشد. همان‌گونه که بررسی فیلم‌های ایزنشتاین نشان می‌دهد این فیلم‌ساز در اکثر موارد در دست‌یابی به این هدف ناکام ماند. برای مثال در سکانس معروف "خدا و کشور" در فیلم اکتبر، فیلم‌ساز در ابتدا ما را با تصویر ساختمان و اشیای مذهبی مربوط به مسیحیت روبرو می‌کند که در پی آن تصاویر و اشیای مختلفی از مذاهب دیگر نیز به نمایش درآمده‌است. نوع چیدمان این بخش فیلم با تفسیرهای مختلفی از جانب منتقدان روبرو شده ‌است. گروهی معتقدند مفهوم این بخش از فیلم برتر نشان‌دادن مسیحیت در برابر مذاهب دیگر است، حال آ‌ن‌که دسته‌ای آن را نشانه‌ای می‌دانند بر اینکه تمامی مذاهب انسان را به یک نتیجه‌‌ی باطل می‌رسانند.

خوانش‌های متفاوت، خود بیان‌گرِ واهی‌بودن تلاش ایزنشتاین در ساختن یک زبان مشخص قابل فهمِ همگانی برای سینماست. نمونه‌های مشابه در سینما بسیارند و فیلم‌های گوناگونی را می‌توان یافت که با دیدگاه‌های کاملاً متفاوت نقد شده‌اند و گاه نتایج متفاوتی از آن‌ها گرفته شده‌است. وجود این خوانش‌های متفاوت و عدم موفقیت فیلم‌سازها در بیان مفاهیم خود، ما را بدین نتیجه می‌رساند که سینما زبان کامل و درونی خاص تصویری خود را ندارد که به واسطه‌ی آن به راحتی قادر به بیان مفاهیم خود باشد. در حقیقت سینما همانند اکثر هنرهای دیگر ازجمله نوشتارهای فلسفی، از عناصری تشکیل شده که در بسیاری از موارد "به‌خودی خود" مفهومی در بر ندارند. این عناصر، معنای خاص خود را با توجه به شرایطِ خاص فرهنگی و قومیتیِ هر فیلم می‌‌گیرند و بازشناخت معانی آن‌ها پس از فرآیند وقت‌گیر کدگشایی اِلِمانی امکان‌پذیر است؛ بنابراین در یک فیلم که برای بیننده عناصر به‌کار رفته در آن خارجی محسوب شوند، فرآیندِ درک طولانی‌تر خواهد بود. همچنین به واسطه‌ی نو بودن سینما نسبت به فلسفه، رمزگشایی آن نیز می‌تواند دشوار‌تر از خود متون فلسفی باشد و تخصص بیشتری بطلبد. در این شرایط فیلم نیازمند استفاده از عناصر غیرسینمایی، همانند تفسیر بینندگان است تا بتواند به واسطه‌ی آن معانی خود را انتقال دهد.

پذیرفتن این استدلال ما را بدین نتیجه می‌رساند که فیلم یک هنر کامل نیست و زبان خاص درونی خود را ندارد که به تنهایی و صرفاً به واسطه‌ی آن قادر به القای مفاهیم مورد نظر خود باشد. به همین ترتیب، پذیرش این استدلال که "چون یک فیلم به خودی خود یک مفهوم فلسفی را نرسانده ‌است پس باید نتیجه ‌گرفت که فیلم ابزار خوبی برای بیان فلسفه نیست" را نیز نمی‌توان یک استدلال قوی دانست.

با توجه به استدلال‌های بالا بدین نتیجه رسیدیم که بحث از فلسفه در سینما امری تلف کننده وقت نیست و به واسطه‌ی محدودیت‌های زبانیِ خاصِ سینما دارای ارزش‌های خاص خود است. اما تا چه حد سینما قادر است که رهگشای گفتمان‌های فلسفی باشد. دربخش دوم این نوشتار، با بررسی موشکافانه سینما، محدودیت‌ها و پتانسیل‌های آن در گفتمان فلسفی، میزان قدرت و تاثیرگذاری سینما بر فلسفه بررسی خواهد شد.

ادامه دارد

ارجاع‌ها:

Astruce, Alexandre. 2012. The Birth of a New Avant Garde 1968 [cited 5 April 2012 2012]. Link

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1975. Aesthetics : lectures on fine art. Oxford: Clarendon Press

Livingston, Paisley. 2009. Cinema, philosophy, Bergman : on film as philosophy. Oxford, New York: Oxford University Press

نظریه‌های حقیقت

Wed, 08 Feb 2012 00:41:09 +0000

محمدرضا نیکفر

محمدرضا نیکفر − در این نوشته نخست می‌کوشیم منظور از "نظریۀ حقیقت" را روشن کنیم.

سپس گونه‌های مشهور نظریه حقیقت را برمی‌شمریم و با مثال روشن می‌کنیم که هر یک به موضوع خود چگونه می‌نگرد.

در ادامه با ذکر مثال اختلاف دید آنها را برمی‌نماییم، و در پایان به دسته‌بندی آنها می‌پردازیم.

منظور از نظریۀ حقیقت

گزارۀ حقیقی چه گزاره‌ای است؟ چرا مثلا گزارۀ "شیراز مرکز استان فارس است" حقیقی خوانده می‌شود؟ یکی از رایج‌ترین پاسخ‌ها این است که این گزاره حقیقی است، چون با واقعیت تطابق دارد. حقیقت، ارزش گزاره‌ای است که با واقعیت همخوان باشد. به این تبیین، نظریۀ انطباقی[1] حقیقت می‌گویند. برداشتهای دیگری نیز از حقیقت وجود دارند. همۀ آنها را هنوز فهرست و دسته‌بندی نکرده‌اند. برخی از این برداشت‌ها آن حد اندیشیده و پخته‌اند که بتوانند نظریۀ حقیقت نام گیرند.

اصطلاح "نظریۀ حقیقت" را نخست ارسطو به کار برده است. مفهوم حقیقت در عبارت ارسطویی "نظریۀ حقیقت" معنایی کلی دارد، آنسان کلی که منظور از "نظریۀ حقیقت" مترادف با خود فلسفه می‌شود. در فلسفۀ جدید و مشخص‌تر بگویم در فلسفۀ از دهۀ ۱۹۲۰ به این سو، "حقیقت" در "نظریۀ حقیقت" به حقیقت‌های مشخص برمی‌گردد. با وجود این گرایش به امر مشخص، موریس شلیک، از اعضای حلقۀ وین، معتقد بوده است که اصطلاح "نظریۀ حقیقت" درخور موضوع این اصطلاح نیست، زیرا نظریه تشکیل شده است از یک یا چند فرضیه، در حالی که معمولا زیر عنوان "نظریۀ حقیقت" برداشتی از حقیقت فهمیده می‌شود و چنین انگارگانی، جایی برای طرح فرضیه و اثبات روشمند آن نیست.

معمولا وقتی کلام درهم پیچد که این اصطلاح درست است یا آن اصطلاح، بهترین راه چاره آن است که با خونسردی پرسیده شود منظور چیست. اگر در کاربست مفهوم نظریه سختگیر باشیم، بایستی حق را به شلیک بدهیم. منظور از نظریه در "نظریۀ حقیقت" چیزی مترادف با "نظریه" در عبارتی چون "نظریۀ نسبیت" یا نظام نظری جامع "نظریۀ اعداد" در ریاضیات نیست. کسانی که در فلسفۀ جدید از اصطلاح "نظریۀ حقیقت" استفاده کرده‌اند، منظورهای مختلفی در سر داشته‌اند، که از جملۀ آنها تعیین جایگاهی است برای پاسخگویی به این پرسش که چه داریم می‌گوییم وقتی می‌گوییم این یا آن گزاره حقیقت دارد.

پرسش‌های دیگری نیز برای تعیین منظور "نظریۀ حقیقت" مطرح شده‌اند که ما به آنها نمی‌پردازیم، اما اشاره می‌کنیم که از جملۀ آنها این پرسش مهم است که معیار حقیقت چیست، یعنی چگونه می‌فهمیم که گزاره‌ای حقیقی است.

برخی برداشت‌ها دربارۀ حقیقت وجود دارند که نمی‌توان آنها را "نظریۀ حقیقت" نامید، یا چون تدقیق‌پذیر نیستند در حد برداشت‌های دیگری که پذیرفته شده که "نظریه" خوانده شوند، یا اینکه خود آشکارا با مفهوم "نظریه" مخالف دارند. آنچه کارل یاسپرس درمورد حقیقت نوشته از نوع اول است، و آنچه هایدگر در این باب نوشته هم از نوع اول، هم از نوع دوم. بحث یاسپرس دربارۀ حقیقت بحث دربارۀ کلیت عالم و آدم است، و اصلا مقایسه‌پذیر نیست با بحث مشخص و روشن کسی چون تارسکی. بحث هایدگر نیز بحث "هستی" است، حقیقت را چون رخداد هستی معرفی می‌کند، رخدادی که از نظر هایدگر علم و فلسفه و مقولاتی چون نظریه قادر به درک وبیان آن نیستند.

نظریه‌های مشهور حقیقت

نظریه‌های مشهور حقیقت اینهایند:

• نظریۀ انطباقی حقیقت:

گزارۀ "گ" آنگاه حقیقت دارد، که "گ" با واقعیت همخوانی داشته باشد.

مثال: "شیراز مرکز استان فارس است" گزاره‌‌ای حقیقی است، چون با واقعیت همخوان است، بر آن انطباق دارد، مطابق با آن است.

• نظریۀ زیادگی[2] حقیقت/ نظریه تورم‌کاهانه[3] حقیقت:

نظریه‌هایی را که برمی‌نهند مفهوم حقیقت زاید است، و یا برمی‌نهند که به دلیل پیوستگی ابهام‌آور مفهوم حقیقت به مجموعه‌ای از مفهوم‌ها و برداشت‌های ناروشن بایستی از استفادۀ تورمی از آن اجتناب کرد، نظریه‌های کمینه‌گرا[4] نامیده می‌شوند. کمینه‌گرایی با واقع‌گرایی، یعنی خروج از گفتار و نظر به واقعیت صورت می‌گیرد.

مثال: گزارۀ "شیراز مرکز استان فارس است" حقیقی است یعنی اینکه شیراز مرکز استان فارس است.

در این مثال شاخص خروج از پهنۀ زبان و رویکرد به واقعیت برداشتن گیومۀ دو طرف جملۀ "شیراز مرکز استان فارس است" است:

"شیراز مرکز استان فارس است" (گفتمان) ← شیراز مرکز استان فارس است (واقعیت)

به این جهت است که با این تعبیر، نظریۀ کمینه‌گرا، با صفتهای گیومه‌بردار یا گفتاوردزدا[5] نیز توصیف می‌شود.

• نظریۀ سازشی[6] حقیقت:

گزارۀ "گ" آنگاه حقیقت دارد، که کارشناسان در آزادی کامل به این داوری همساز برسند که "گ" حقیقت دارد.

مثال: گزارۀ "اسکندر تخت جمشید را به آتش کشید" در صورتی حقیقت دارد که کارشناسان تاریخ، به دور از هر نوع اجباری و از راه بحثی دانش-جویانه به این سازش برسند که گزاره‌ای راستگوست.

• نظریۀ همخوانی[7] حقیقت:

گزارۀ "گ" آنگاه حقیقت دارد که همخوان باشد با دیگر گزاره‌هایی که به‌عنوان حقیقی پذیرفته شده‌اند (یا از آنها استنتاج شود).

مثال: در هندسۀ اقلیدسی گزاره "مجموع زاویه‌های مثلث ۱۸۰ درجه است" گزاره‌ای حقیقت‌گوست، چون از اصل حقیقت‌مند اقلیدس استنتاج می‌شود.

مثالی دیگر: "در حکومت تابع سنت اسلامی، دارندگان مقام‌های اصلی سیاسی بایستی از رجال باشند" گزاره‌‌ای حقیقی است، چون برپایۀ رژیم غالب در خوانش مجموعۀ آیات و احادیث در مورد مقام دو جنس و تقسیم کار جنسی از نظر اسلام با این مجموعه همخوان است.

• نظریۀ انجام‌گری[8] حقیقت

این نظریه از نظریۀ کنشی زبان برخاسته است که با جدایی‌اندازی سنتی میان "حرف" و "عمل" مخالفت کرده است. براین پایه حقیقی دانستن یک گزاره، خود نوعی عمل دانسته می‌شود. آنچه در این حال انجام می‌شود یک ادعا، نوعی تقسیم‌گری یا نوعی جبهه‌گیری به نفع چیزی و ابراز مخالفت با چیز دیگری است.

مثال: "بنیانگذار سلسلۀ قاجاریه انسان سفاکی بود" حقیقت دارد، به این معناست که من ادعا می‌کنم یا تصدیق می‌کنم که آن آدم سفاک بوده است. این سخن محتملا می‌تواند این معنا را داشته باشد که من در جبهۀ آنانی‌ام که با دیدی مثبت به سلسلۀ قاجار یا دست کم بنیانگذار آن نمی‌نگرند و مخالفم با آنانی که به هر دلیل به سفاکی آن شاه توجه ندارند یا آن را می‌پوشانند.

• نظریۀ کاربردباورانه[9]‌ی حقیقت

این نظریه مبتنی بر این داوری است که در کاربرد است که معلوم می‌شود چه گزاره‌ای درست است و چه گزاره‌ای نادرست.

مثال: "بنز اتوموبیلی است ایمن‌تر و بُروتر از پیکان." این گزاره گزارشی حقیقت-گو است، چون در عمل رانندگی معلوم می‌شود که صحت دارد.

توضیح تفاوت‌ها

تفاوت رویکردها و دیدگاه‌های این نظریه‌ها چنان است که پرسیدنی است آیا همۀ آنها از چیز واحدی سخن می‌گویند. تفاوت به ویژه آنگاه آشکار می‌شود که برای درک آنها با نظر به یک موضوع یگانه مثال زده شود، آن هم نه موضوعی چون یک قضیۀ هندسی یا قانونی در طبیعت‌شناسی، بلکه موضوعی که به پسند و سود و ارزش‌گذاری و دیدگاه مربوط می‌شود. مثالی از این دست بزنیم: ۱۷ شهریور:

• نظریۀ انطباقی حقیقت:

گزارۀ "در ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ گروهی از تظاهرکنندگان به دست ارتشیان شاه کشته شدند" حقیقت دارد، چون بر این واقعیت منطبق است که در ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ گروهی از تظاهرکنندگان به دست ارتشیان شاه کشته شدند.

• نظریۀ زیادگی حقیقت:

موضوع این نظریه با موضوع نظریۀ پیشین مشابه است. از دیدگاه آن: حقیقت گزارۀ "در ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ گروهی از تظاهرکنندگان به دست ارتشیان شاه کشته شدند" در این است که: در ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ گروهی از تظاهرکنندگان به دست ارتشیان شاه کشته شدند.

• نظریۀ سازشی حقیقت:

حقیقت گزارۀ "در ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ گروهی از تظاهرکنندگان به دست ارتشیان شاه کشته شدند" در این است که مورخان بتوانند در مورد درستی آن در بحثی کارشناسانه و بدون غرض و مرض به توافق برسند.

• نظریۀ همخوانی حقیقت:

از این دیدگاه "در ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ گروهی از تظاهرکنندگان به دست ارتشیان شاه کشته شدند" حقیقت دارد، چون با مجموعۀ خبرها و تصورها و باورهای ما در مورد شاه و سال آخر سلطنت او می‌خواند.

• نظریۀ انجام‌گری حقیقت:

من با گفتن اینکه "در ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ گروهی از تظاهرکنندگان به دست ارتشیان شاه کشته شدند" حقیقت دارد، یک ادعا می‌کنم؛ به احتمال بسیار موضعی سیاسی می‌گیرم، و با این کار جهان را به دو قسمت تقسیم می‌کنم: در یک سو آنانی قرار دارند که خشونت‌های رژیم شاه را می‌بینند، در سوی دیگر آنانی ایستاده‌اند که آنها را نمی‌بینند، یا قابل ذکر نمی‌دانند، یا به هر دیلی با یادآوری‌شان مخالف هستند. پس گفتن این جمله، یک حرف زدن خشک و خالی نیست، یک اقدام است، یک جبهه‌گیری است که از مجموعه‌ای از کنش‌ها و واکنش‌ها برخاسته و به مجموعه‌ای دیگر پیوند می‌خورد.

• نظریۀ کاربردباورانۀ حقیقت:

حقیقت گزارۀ "در ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ گروهی از تظاهرکنندگان به دست ارتشیان شاه کشته شدند" در رویکردی کاربردی به واقعیت است. اگر در این کارکرد باور به این گزاره اختلال ایجاد کند، آن را نمی‌پذیریم و برعکس اگر مفید و مناسب باشد – مثلا به لحاظ طرح داستان انقلاب ایران، موضع سیاسی ما یا ضرورت عملی یا نظری اذعان به آن –می‌پذیریمش.

دسته‌بندی نظریه‌های حقیقت

یکی از دسته‌بندی‌های رایج از نظریه‌های حقیقت چنین است: نظریه‌ها واقع‌گرا هستند، آنگاه که پایۀ حقیقت را در واقعیت بجویند، و غیرِ واقع‌گرا هستند، آنگاه که مبنا را در چیزی غیر از واقعیت مستقل از ذهن بدانند. با بیانی شبیه به بیان رایج در فلسفۀ اسلامی می‌توانیم بگوییم نظریه‌های واقع‌گرا قایم به نفس الامر واقع هستند و نظریه‌های غیر واقع گرا قایم به اعتقاد. اشکال بزرگ این دسته‌بندی آن است که نمی‌تواند جایگاه دقیقی برای نظریه‌های انجام‌گری و کاربردباوری تعیین کند، زیرا بنابر یک تفسیر آنها را می‌توان در دستۀ اول و بنابر تفسیری دیگر در دستۀ دوم گذاشت.

دسته‌بندی سه‌تایی زیر این مشکل را ندارد:

سه پهنه در نظر می‌گیریم: پهنۀ بودش، پهنۀ باور و پهنۀ کنش.

اگر مرجع در ارزش‌گذاری گزاره‌ به عنوان حقیقی، بودن باشد، نظریه بودشی است.

اگر مرجع، دانسته‌ها، باورها و واگشتگاه‌های دانش-مندانه یا باوراننده دربارۀ موضوع باشد، باورداشتی است.

و سرانجام اگر به کنش و نتیجۀ آن نظر دوزد، کنشی است.

بر این قرار نظریه‌های انطباقی و زیادگی به دستۀ بودشی، نظریه‌ها‌ی سازشی و همخوانی به دستۀ باورداشتی و نظریه‌های انجام‌گری و کاربردباورانه به دستۀ کنشی نظریه‌های حقیقت تعلق دارند.

اکنون می‌توانیم چنین قاعده بگذاریم: در پاسخ به این پرسش که: چرا "گ"؟

− اگر بگوییم گزارۀ "گ" حقیقت دارد، چون امر واقعی را بیان می‌کند، "حقیقت" را از موضعی بودشی تبیین کرده‌ایم. عبارتهای رایج در ارزیابی گزاره از این موضع بر این گونه‌اند: "چنین بوده است"، "چنین است"، "رخ داده است"، "رخ می‌دهد"، "رابطه‌ها، مناسبات و آرایش نیروها ایجاب کرده یا می‌کند".

− اگر بگوییم گزاره حقیقت دارد، چون مثلا، قول مراجع است، با قول مراجع می‌خواند، یا از آنها استنتاج می‌شود، موضعمان باورداشتی در معنای ارجاع آن به مجموعه‌ای از دانسته‌ها، باورها و اعتقادهاست. این گونه به موضوع می‌نگریم، در جایی که برای توجیه حقیقت از عبارت‌هایی از این دست استفاده می‌کنیم: "در کتاب آمده است"، "شیخنا چنین فرموده است"، "قول بزرگان است"، "از گفته‌های دانشمندان استنباط می‌شود"، "کارشناسان به این نتیجه رسیده‌اند".

− اگر بگوییم گزارۀ "گ" حقیقت دارد، چون نقشی اجتماعی آن را ایجاب می‌کند، حکم این است، در برابر موضعی دیگر طرح شده است، امتحان عملی خود را پس داده است، کارآمد است، به آزمایشهای ما پاسخی مناسب می‌دهد و همانندهای اینها، حقیقت را از دیدگاه کنشی می‌بینیم.

پانویس‌ها

[1] Correspondence theory

[2] Redundancy theory

[3] Deflationary theory

[4] minimalist

[5] disquotational

[6] Consensus theory

[7] Coherence theory

[8] Performative theory

[9] Pragmatic theory

فلسفه چیست؟

Wed, 28 Dec 2011 00:11:09 +0000

محمدرضا نیکفر

محمدرضا نیکفر − فلسفه را چگونه می‌توان تعریف کرد؟ فرقِ اندیشه‌ی فلسفی با پنداشتِ دینی کدام است؟ چرا هر نوع کلی‌بافی را نمی‌توان فلسفه نامید؟ چرا متوسل شدن به عبارتهایی از نام‌آورانِ تاریخِ فلسفه به تنهایی به معنای فلسفیدن نیست؟ چرا فلسفه، تفکرِ انتقادی است؟ و سرانجام این که: مشخصه‌ی عمومی فلسفه‌ی معاصر چیست؟ در نوشته‌ی زیر جهتی برای پاسخگویی به این پرسشها نمایانده می‌شود.
این نوشته ویراسته‌ی جدید یک یادداشت قدیمی است.

فلسفه تفکرِ مفهومیِ دقیق بر بنیادها و پدیدارهای بنیادینِ بودنِ ما در جهان است. تفکرِ مفهومی است، چون با مفهوم‌ها کار می‌کند، یعنی آن نحوه‌ای از فهمِ جهان را می‌کاود که به فهم درآمدن یا درآوردن در مفهوم‌های کلی است. از این نظر نوشته‌ی فلسفی فرق دارد با اثرِ روایتگری که به نوعی به مسئله‌های بنیادینِ بودنِ ما در جهان می‌پردازد، اثری همچون بوفِ کورِ صادق هدایت یا جنایت و مکافاتِ فئودور داستایوسکی. در رُمان نامها در مفرد–بودنِ‌‌شان نقش ایفا می‌کنند، ولی در نوشته‌ی فلسفی، پردازش اندیشه توسطِ مفهوم‌ها صورت می‌گیرد.

فلسفه تفکرِ مفهومیِ دقیق است، دقیق است چون بایسته این است که:
− مفهوم‌های فلسفی، تعریف‌شده، روشن و متمایز از همجوارهای خود باشند،
− گزاره‌هایی که آنها را توضیح می‌دهند و توضیح‌های آنها را به هم‌ می‌پیوندانند، بایستی مربوطیتی را با حفظِ حد–و–مرز و وضوحی ممکن‌سازِ وارسیِ عقلانی به بیان درآورند،
− و سرانجام اینکه صورتهای پیوستگیِ گزاره‌های آن به همدیگر، بایستی منطقی باشند، با عقل جور درآیند، انتقادِ عقلانی را برتابند و به آزمون و باز–آزمونِ عقلانی تن دهند.

از این توضیح به فوریت می‌توان دریافت که اندیشه‌ی فلسفی در کجا به انحراف می‌گرود: آنجایی که مفهومی را پیش بگذارد که بی‌مرز باشد یا به حکمی برسد که آزمون عقلانی را برنتابد، در این مورد هم از جمله به دلیل بی–حد–ومرز بودنش.
مثال: رساله‌ای را می‌خوانیم در بابِ "قدرت". در آن آمده است که: هر کنش و واکنشی، هر جذب و دفعی و هر تجمع و هر انفرادی برخاسته از قدرت است. در این گزاره "قدرت" به مفهومی چنان کلی تبدیل شده است که دیگر مرزِ مشخصی ندارد و ما نمی‌توانیم آن را از طریق مفهوم‌های دیگری که آن را محدود می‌کنند، بشناسیم. با چنین مفهومی نمی‌شود خردورزانه کار کرد، یعنی در هر گام اطمینان داشت که می‌توان بخردانه محیط خود را سنجید و دریافت چه در معرضِ دید قرار دارد و چه از نظر پنهان می‌ماند.
انحراف در جایی نیز بروز می‌کند که ادعا شود مفهوم یا گزاره‌‌ی پیش‌گذاشته‌شده خاستگاهِ فراعقلی دارد یا درباره‌ی موضوعی فراعقلی داوری می‌کند و به این خاطر آن سوی پهنه‌ی داوریِ بخردانه نشسته است. در این موردها معمولا از ما می‌خواهند که خردورزی را تعطیل کنیم. نتیجه‌ی این کار به عطالت و بطالت کشیدنِ فلسفه است. هر جایی که در فلسفه از ما بخواهند توشه و توانی جز خردِ انتقادی داشته باشیم و به حس و غریزه‌ و نظرورزیِ مرموزی رو آوریم، باید احساس خطر کنیم. فلسفه درست در چنین جایی می‌رود که به ایدئولوژیِ تحریف‌کننده‌ی واقعیت تبدیل شود. فلسفه پرسیدن و انتقاد کردن است. فلسفه پیروی کردن و تقلید کردن نیست.

فلسفه نه تنها پیروی نیست، بلکه سرپیچی است. زیرا شکِ مداوم است، پرسیدنِ مداوم است. از این نظر فرقی ماهوی است میان نوشته‌ی فلسفی و نوشته‌ی دینی. عبارتِ "الف صحیح است، چون برگرفته از متنی مقدس است" سِنخْ‌‌نمای نگرشِ دینی است. در فلسفه هیچ حقیقتی با گفتنِ عبارتی نظیرِ "کانت گفته است که ..." ثابت نمی‌شود، مگر این که بحث بر سرِ خودِ کانت باشد، و بحث بر سرِ خودِ کانت و اندیشه‌های او بحثی است در تاریخِ فلسفه، و نه فلسفه در معنای ویژه‌ی آن.
در بحثِ فلسفی، نامهای نام‌آوران همان اعتباری را دارند که در ریاضیات دارند (دقیقتر آن است که هنجارگذارانه بگوییم: بایستی همان اعتباری را داشته باشند که در ریاضیات دارند). قضیه‌ی فیثاغورس اعتبارش را از استدلالی می‌گیرد که به نام فیثاغورس ثبت شده است، نه از فیثاغورس به‌عنوانِ فرد مشخصی که در حدود سال ۵۷۰ پیش از میلاد در جزیره‌ی یونانی سامُس متولد شده است. در متنهای دینی قضیه بر عکس است. برخی حکم‌های دینی را شاید بتوان با رجوع به تجربه‌ی مستقیم و عقلِ سلیم مستدل کرد، اما استدلالِ عقلانی به خودیِ خود هیچ حکمی را دینی نمی‌کند. حکمِ دینی حکمی است که صادرکننده‌اش مرجعی دینی باشد. در کتابخانه‌ها معمولاً کتاب‌های فلسفی را در همسایگیِ کتاب‌های دینی می‌چینند. به اعتبارِ بحثی که شد کتاب‌های فلسفی را باید در دورترین فاصله از کتابهای دینی بگذارند.

نیکوترین همسایه برای فلسفه ریاضیات است. ولی میان این دو نیز فرق بسیار است. از این نظر که تفکرِ کارگزار در هر دو، تفکرِ مفهومیِ دقیق است، به هم شبیه‌اند؛ تفاوتِ اصلی در موضوعِ کار آنهاست. فلسفه به بنیادها و پدیداری‌های بنیادینِ بودن ما در جهان می‌پردازد، ریاضیات اما جنبه‌هایی از هستیِ هر جهانِ ممکن را برمی‌رسد که با کمیت به بیان درآیند. ریاضیات به بودنِ ما در یکی از این جهانهای ممکن، وضعیتی که از این بودن حاصل می‌شود و تزلزلی که در ذاتِ این وضعیت است، کاری ندارد. سلسله‌ی اعدادِ طبیعی پایان‌ناپذیر است (۱، ۲، ۳ ... بی‌نهایت)، این حکم را اما موجودی پایان‌پذیر برمی‌نهد، یعنی موجودی که می‌میرد و می‌داند که می‌میرد. میرندگیِ برنهنده‌ی حکم، موضوعِ ریاضیات نیست، ولی موضوعِ فلسفه است. فلسفه کاوش می‌کند که ایده‌های پایان‌پذیری یا پایان‌ناپذیری چه ارتباطی با پایان‌پذیریِ وجودیِ ما دارند. ما می‌شمریم، چون می‌میریم. اگر نمی‌مردیم، آیا باز هم می‌توانستیم بشمریم؟ ما چون می‌شمریم، یعنی چون می‌میریم، یعنی چون پایان‌پذیر هستیم، ایده‌ای از پایان‌ناپذیری داریم. پایان‌ناپذیری ناشی از میرندگی ماست. بحث در مورد بانهایت و بی‌نهایت بحثی است دربابِ مرگ. ریاضیات به سبک خود بحثی را در این مورد پیش می‌برد، اما از هر زاویه‌ای هم که موضوع را بررسی کند، به رخدادِ وجودیِ مرگ نمی‌پردازد. پرتقال‌فروشِ مفروض نمی‌میرد. نمی‌توان در پاسخ به آن پرسشِ مشهورِ ریاضیاتِ ابتدایی گفت که نمی‌دانیم طرف چه درآمدی داشت، چون مُرد. فلسفه اما مدام باید موقعیتِ ما را با توجه به پایان‌پذیریِ ما بکاود. متنهای دینی نیز درباره‌ی پایان‌پذیری و پایان‌ناپذیری از زاویه‌ی تجربه‌ی مرگ سخن می‌گویند. شاید از این رو باشد که فکر کرده‌اند بهتر است در کتابخانه‌ها متنهای دینی و فلسفی را کنار هم بگذارند.

پایان‌مندی یعنی بودن در پهنه‌‌ای باکران، تولد در جهانی که پیشتر وجود داشته است، زیستن با دیگران، تنگ کردنِ جای دیگران، جا دادن به دیگران، مردن در حالی که این داستانِ پایان‌پذیر — به گونه‌ای که پایان‌ناپذیر می‌نماید — تکرار می‌شود و ادامه پیدا می‌کند. ما چون پایان‌مندیم، بایستی شناختِ خود را بسنجیم و مرزهای آن را بشناسیم. چون پایان‌مندیم بایستی بدانیم چگونه زندگیِ خود را سامان دهیم تا نفسی به آسودگی بکشیم و آسوده‌خاطر بمیریم. ما چون پایان‌مندیم بایستی بیاموزیم چگونه در آن پاره–پهنه‌‌ای از هستی که سهمِ ماست حرکت کنیم، آنسان که نه عرصه را بر دیگری تنگ کنیم و نه دیگری ما را در تنگنا بگذارد. فلسفه جنبه‌های مختلفِ موقعیت ما را می‌کاود. آموزشِ فلسفه به معنای آموختنِ تحلیل موقعیتهای وجودی است.

فلسفیدن، اندیشیدن در موقعیت بر مرزها و ساختارِ بنیادیِ موقعیت است. آگاهیِ صریح، در خود بازتاب‌یافته و بر خود آگاه شده در موردِ موقعیتِ پایان‌پذیر انسانی، از جمله انسان به مثابهِ فلسفنده (یعنی کسی که می‌فلسفد)، دستاورد شناختیِ تازه‌ای در فلسفه است. در سده‌ی بیستم است که تفکر، پایان‌پذیریِ خود را می‌پذیرد. پیشتر از پایان‌پذیری آگاهی داشتیم، اما فیلسوف معمولاً خود را در مقامِ موجودی پایان‌ناپذیر می‌گذاشت. فیلسوفِ مابعدالطبیعی‌اندیش موجودی بود که انگار می‌دانست طبیعت، آنگاه که از پایگاهی ماوراءالطبیعی بدان نگریسته شود، چه تاریخ و چه ساختاری دارد. مابعدالطبیعه‌ی سنتی محصولِ همین نگرش ماوراءالطبیعی بود. پس از انقلابِ کانتی در فلسفه باز این امکان فراهم بود، که — مثلاً با توسل به شهود یا تاریخ — بر پایان‌پذیریِ ذاتی ما چشم بسته شود و فلسفه‌هایی با ادعاهایی پایان‌ناپذیر عرضه گردد. تجربه‌های دردناکی که پایان‌پذیریِ ما را به نحوی از–یاد–نرفتنی به یادمان آوردند (مهمترینشان دو جنگِ جهانی بودند) و پیامدهای فکری‌ای که از آنها در سده‌ی بیستم حاصل شدند، راه را بر برداشتِ پایان‌ناپذیر از این پدیده‌های پایان‌پذیر بستند. فلسفه‌ی معاصر فلسفه‌ی موقعیتِ فانی است. فلسفه‌های دیگری وجود دارند که در حاشیه به تولیدِ متن مشغول اند، اما آنها معاصر با جهان ما نیستند.

این جمله‌ها را از دیرباز می‌شناسیم:
− انسان فانی است.
− انسان حیوانی ناطق است.
− انسان موجودی اجتماعی است.
فلسفه‌‌ی معاصر بر این سه جمله‌ی کهن استوار شده است. در آثار ارسطو به هر سه جمله برمی‌خوریم.

تجربه‌های وجودی—تاریخی و دستاوردهای علمیِ سده‌های نوزدهم و بیستم درکِ ما را از این جمله‌ها به کلی دگرگون کرده‌اند: "انسان فانی است" را در نظر گیرید. ما اکنون معنای زیست‌شناسانه‌ی این جمله را عمیقتر از پیشینیان خود می‌فهمیم. به لحاظِ روانی و اجتماعی آشنایی عمیقتری با مرگ داریم. به کمک تاریخ‌نگاری مدرن، که خود را به تاریخِ سیاسی و ادبی محدود نمی‌کند، با تاریخِ مردن آشنا شده‌ایم. پدیدارشناسیِ تولد، مرگ، زمان، ترس، انزوا، دلهره و بیزاری را آموخته‌ایم. بر این حقیقت ساده آگاهی عمیقتری نسبت به پیشینان خود داریم که انسان چون می‌میرد، به غذا، پوشش، خانه، جفت و یاریِ همنوعان نیاز دارد. "انسان فانی است" و "انسان موجودی اجتماعی است"، گزاره‌‌هایی در پیوند با هم‌اند. اجتماع برای زیستن است. زندگیِ بسامان، زیستن در جامعه‌ی بسامان است. مکتبهای انتقادی درک ما را از بسامان بودن دگرگون کرده‌اند. به کمک آنها در آسیب‌شناسیِ وجود فردی و جمعی به نقش استثمار نیروی کار و بیگانگی با محصول کار خویش پی برده‌ایم. پیامدهای این حقیقت ساده را دریافته‌ایم که اجتماعیتِ انسان در هیچ جایی اجتماعیتی صامت نیست. می‌رویم که بهتر دریابیم این که انسان سخن می‌گوید به چه معناست. دیگر میان حرف و عمل مرز نمی‌کشیم و می‌دانیم هر حرفی عمل است و هر عملی نمادی در یک محیطِ تاریخیِ ایجاد شده از انبوهی از نمادها است. پیامدِ چرخشِ زبانی در قرنِ بیستم، که به نام ویتگنشتاین ثبت شده ، تنها به تأسیسِ فلسفه‌ی تحلیل زبان خلاصه نمی‌شود. تمامیِ علومِ انسانی متأثر از این چرخش است. اکنون این را می‌دانیم که «تنها صداست که می‌ماند»، در عین حال می‌دانیم که زبان گورستان نیز هست و نیز برخوردار از این امکانِ جادویی است که به مردگان اجازه دهد، با زندگان همزیستی کنند و حتا همانند زندگان در جنب–و–جوش باشند. زبان، زبان انسانی است. هر چه به بیان درآید، از منطقِ موقعیتهای انسانی پیروی می‌کند. هستی، هیچ رازی فراسوی موقعیتهای انسانی ندارد.

فلسفه، ادراکِ تأمل‌ورزانۀ موقعیت‌های انسانی است. آموزشِ فلسفه یعنی آموزشِ تأمل بر موقعیتهای بنیادی. این که ما بدانیم hypokeimenon به چه معناست، هگل چه انتقادهایی به کانت کرده و ساختارشکنیِ دریدایی چه شگردی است، به تنهایی و خودبه‌خود فلسفیدن نیست. بر همین روال توان گفت که خواندنِ فلسفه به خواندنِ کتاب‌های فلسفی منحصر نمی‌شود. " تاریخ بیهقی" اثری فلسفی نیست، اما آن را می‌توان با دیدی فلسفی بازخواند، بدین صورت که تلاش کرد آخرین مرزهایی را ترسیم کرد که به‌طور مشخص سازنده‌ی منظومه‌ی معنایی این کتاب‌اند. قید می‌کنیم به طور مشخص، چون مرزهای نهاییِ جهانِ معناییِ همه‌ی آثار انسانی همسان اند: متولد می‌شویم، درد می‌کشیم، در موردهایی شادخواری می‌کنیم، یکدیگر را آزار می‌دهیم و احیاناً به هم کمک می‌کنیم، حرف می‌زنیم و چه بسا مانعِ حرف زدنِ یکدیگر می‌شویم و سرانجام می‌میریم.

پیشتر گفتیم که فلسفه تفکرِ مفهومی است، یعنی اندیشه بر پدیده‌ها و سویه‌های عمومی و کلی است و اینک بر مشخص بودنِ این اندیشه تأکید می‌کنیم. هدف اندیشه‌ی فلسفی "عمومی مشخص" است. این هدفگذاری نخست توسط هگل به این صورت تقریر شده است. "عمومی مشخص" جانمایه‌ی دیالکتیک او است. در دیالکتیکِ هگلی، عمومی برنهشت (تز) است، تعین آن با نفی صورت می‌گیرد، زیرا هر تعینی نفی است. از برنهشتِ "عمومی" و برابرنهشتِ (آنتی‌تز) "مشخص‌" کننده، همنهشتِ (سنتز) "عمومیِ مشخص" حاصل می‌شود. از این خطِ سیر نباید طرحی قالبی ساخت و پنداشت با آن به فرمولی جادویی دست یافته‌ایم که در هر موردی راهنمای اندیشه است. معرفِ دیالکتیکی که با "عمومی مشخص" مشخص می‌شود، تنها توصیه به ژرفایابی است: موقعیتِ کلیِ وجودی‌ای را که می‌کاویم، چنان بررسی کنیم که به آخرین مرزهای مشخص‌کننده‌ی آن برسیم. دیالکتیک، آگاهی بر این معناست که این مسیر مستقیم نیست؛ کج و مج می‌شود و در راستایی حلزونی‌شکل پیش می‌رود.

پیشتر از این سه جمله یاد کردیم: انسان فانی است، انسان حیوانی ناطق است، انسان موجودی اجتماعی است. این سه جمله ماندنی‌ترین جمله‌ها در تاریخ فلسفه‌اند. در پرتوِ حقیقت آنها هر موقعیتی را موقعیتی زمانی، موقعیتی زبانی و موقعیتی اجتماعی می‌دانیم. سه وجهِ تاریخ، زبان و اجتماعیت در هم تنیده‌اند و اگر جدا بررسی می‌شوند، پای تفکیکی تحلیلی در میان است نه جدایی‌ای هستی‌شناختی. آنگاه که مرزهای نهایی هر موقعیتی به بیان درآیند، به گزاره‌هایی تاریخی در زبانِ تاریخیِ یک اجتماعیتِ تاریخی می‌رسیم. اگر چیزی فراتاریخی پنداشته می‌شود، پنداشت آن را تاریخیتِ پندار ممکن می‌کند. فراتاریخی، یک نحوه‌ی پدیداریِ تاریخی است.

هیچ حقیقتی فراسوی زبان و جامعه و تاریخ نیست. تاریخ اما به مثابه روحِ زمان، زبان به مثابهِ زبانِ بیانگرِ پنداشت‌های تنگ‌بینانه‌ی عصر و جامعه به مثابه ساختاری از قدرت که راه برنده به خشونت و دروغِ ساختاری (چونان ایدئولوژی) و نیازمند به آنهاست، پس‌زننده و پوشاننده‌ی حقیقت‌اند. از این نظر کارِ فلسفه نقدِ زمان، نقدِ زبان و نقدِ جامعه است. نه فقط اندیشه، بلکه نقدِ اندیشه است.

فلسفه، اندیشه بر اندیشه است. چون بازتابِ اندیشه در اندیشه است، تأملِ بازتابی در ماهیتِ آن است. این تأمل، انتقادی است. به دلیل انتقادی بودنش ترافرازنده (ترانسندنتال) است. فاصله‌‌ای که از راه ترافرازش می‌گیرد، برای سنجش‌گری است. فلسفه‌ی ترافرازنده‌ای که توسطِ کانت بنیان گذاشته می‌شود، پس آنگاه که در قرنِ بیستم به صورتِ نقد فرهنگ، نقد زبان و نقد جامعه درمی‌آید، از این خطر در مصون می‌ماند که از نقد مابعدالطبیعه بیاغازد، اما دوباره در صددِ بنیانگذاریِ مابعدالطبیعه‌ی تازه‌ای برآید.

فلسفه‌ی ترافرازنده‌ی مدرن، فلسفه‌ی انتقادی است. این فلسفه پسامابعدالطبیعی است. صفتِ پسامابعدالطبیعی جایگاهِ تاریخیِ این فلسفه را مشخص می‌کند: این فلسفه، فلسفه‌ای طبیعی است یعنی مابعدالطبیعه را پشت سر نهاده است. اگر معنای دهری "روزگاری" و "جهانی" باشد، می‌توانیم از این اصطلاحِ کهن برای تبیینِ خصلت آن بهره گیریم. فلسفه‌ی معاصر دهری است، زیرا پایگاه و موضوع اندیشه‌اش موقعیت‌های وجودیِ جهانِ تاریخی در زبانِ تاریخی است.

پیدایش و سرانجام حکمت متعالیه ایرانی (۲)

Fri, 02 Dec 2011 09:14:31 +0000

احمد علوی

احمد علوی −به طور کلی می‌توان تاریخ علوم عقلی در ایرانِ پسا اسلام را شامل دو فرایند کلان پیوست و گسست دانست. در فرایند نخست ایران به جهان بیرون از خود می‌پیوندد، آموخته‌های خود را در اختیار آنها گذاشته و همزمان از آنها می‌آموزد. در مرحله دوم اما با گسست ایران از تکاپوی جهانی، به انزوا دچار شده از پویایی باز می‌ماند.

در بخش اول این نوشته، ورود اندیشه نوافلاطونی به ایران که بر زمینه آن حکمت متعالیه پدید آمد، به عنوان مظهری از فرایند کلان پیوست معرفی شد. فرایند گسست باعث ایستایی و افول فلسفه ایرانی شد. در این بخش بررسی ویژگی‌های حکمت متعالیه را با نظر به بنیاد نوافلاطونی آن ادامه می‌دهیم و در پایان به ایستایی و افول آن اشاره می‌کنیم.

حکیمان مسلمان و حکمت نوافلاطونی

حکیمان مسلمان به حکمت بسیار ارج می‌گذاشتند، چون به زعم آنها موضوع آن برتر از سایر معارف بود و به حقیقت هستی که از هر موضوعی برتر و عام‌تر است، می‌پرداخت. افزون بر این، جست‌وجو نیز با ابزار عقل صورت می‌گرفت که آن نیز از جنس جهان برتر بود.

گزاره‌های ساخته و پرداخته این موجود غیر مادی و برتر از زمان و مکان - یعنی عقل - با صفت حقیقت توصیف شده و از آن جهت که «علم کلی» بود، قاعدتاً ابدی و ازلی تلقی می‌شد. در پرتو چنین درکی است که قیاس- در چارچوب شرایط خاص خود- روش به دست آوردن دانش قطعی و مرجح بر استقرا تلقی می‌شود.

شاید امروز تاکید بروی مفهوم عقل در آثار آنها شگفت‌آور به نظر می‌آید. اما در آن زمان گفت‌وگو بروی عقل چه در چارچوب کتاب برهان و یا کتاب نفس و یا هستی شناسی برای حل بسیاری از مشکلات معرفت شناسانه، هستی شناسانه، نبوت و نیز معاد به آنها کمک می‌کرد. انتظارات چنین کلانی از عقل برای کاویدن آسمان و آخرت به نوعی به گسست گفت‌وگوهای عقلانی از جهان زمین و زمان منجر شده، کنجکاوی انسان شرقی بروی موضوعی متمرکز می‌کرد که قابلیت آزمون تجربی را نداشت.

این امر خود دارای پیامدهای مهم و متنوعی در عرصه زندگی، اخلاق، سیاست و رابط با فرهنگ‌ها و جوامع دیگر بود. مدرسه نوافلاطونی با گسست از سنت فلسفی یونان، به ابزاری برای توجیه گزاره‌های دینمداران کلیمی و سپس مسیحی بدل شد. حکمیان مسلمان نیز راه متکلمین ادیان پیش از خود را برگزیده و از آموزه‌های نوافلاطونی برای دفاع از باورهای خود کمک گرفتند.

دو واکنش: غزالی و وابن‌رشد

چنین امری البته در آن زمان به نوعی نوسازی و همگامی پیشرفت دانش زمانه محسوب می‌شد. این «نوگرایی» نیز همچون هر نوگرایی دیگری با واکنش‌هایی از سوی «سنت‌گرایان» روبرو شد. واکنش‌های منتقدان نسبت به تسلط گرایش نوافلاطونی بر حکمت ایرانی و مسلمانان از منظر یکسانی نبود. برخی از به انگیزه دفاع از ایمان به نقد آن پرداختند و برخی از موضع فلسفه ارسطو بر ناسازگاری درونی خرده گرفتند. مثلا کوشش غزالى‌ این بود تا با نقد حکمت نوافلاطونی و سیطره آن بر معارف مذهبی بینش ایمانى‌ از انگاره‌های پیچیده نوافلاطونی رها کند. این متکلم مسلمان مدعی است که که حکمت نوافلاطونی دارای ناسازگاری‌های بنیادی متعدد با گوهره دین بوده و همزمان نمی‌تواند یگانگی خدا و تغییر ناپذیری آن را را موجه کند.

ابن رشد نیز هرچند خود کما یا بیش از حکمت نوافلاطونی متاثر بود، اما به هر حال با نقد آمیختگی دستگاه نظری افلاطون و ارسطو تلاش می‌کرد تا عناصر نوافلاطونی حکمتی را که به میان مسلمان راه یافته بود کشف و پالایش نموده، سازگاری آن را با دستگاه ارسطویی بیشتر نماید. از جمله مؤلفه‌هایی که ابن رشد به به نقد آن می‌پردازد، نظریه صدور عقل‌هاست که در دستگاه حکمت فارابی، ابن سینا و سپس حکمت متعالیه نقش مهمی را بازی می‌کند.

بازتأویل نگره نوافلاطونی

بدین ترتیب مسلمانان بخشی از اندیشه یونانی را از طریق نوافلاطونیان آموختند. این آموزش به دلایل گوناگونی از جمله تفاوت‌های زبانی و فرهنگی دارای کاستی‌های قابل توجهی بود. مشابه چنین مشکلی حتی در دوره معاصر به هنگام ترجمه آثار علمی و فلسفه‌ی غرب قابل تجربه است. بنا بر این سوء فهم و سوء تعبیر در انتقال میراث فلسفی و فرهنگی گذشتگان- بخصوص در آن دوره که با اندیشمندان محدودیت‌های بیش از امروز مواجه بودند- شگفت آور نیست. خرده گیری ابن رشد براین سوء فهم واکنشی به همین کاستی‌ها بود. نگره نوافلاطونی البته آنگاه که به زمینه اجتماعی و فرهنگ جدید منتقل شد با متون مذهبی آنگونه که برداشت می‌شد منطبق شد.

اما نگره نوافلاطونی خود سترون باقی نماند چون خود نیز بازتأویل شد. این فرایند البته بسیار معمول است و بسیاری از جوامع همین مشکل را تجربه کرده‌اند. بدین ترتیب مولفه‌های اساسی اندیشه نوافلاطونی یعنی نظریه یگانگی هستی، سلسله مراتب هستی، نظریه صدور عقول، تجرد عقل و نفس، انسان وارگی جهان و اتحاد عاقل و معقول ابتدا شرقی و سپس به تدریج اسلامی و ایرانی می‌شود.

نگره نوافلاطونی و حکمت متعالیه

مهمترین مولفه‌های پایه‌ای گرایش نو افلاطونی که به حکمت متعالیه راه یافتند و از سوی حکیمان مسلمان برای رفع چالش‌های مطرح زمانشان بکار گرفته شدن، عبارت اند از: الهیات تنزیهی، فیض و صدور، وحدت وجود، کثرت مراتب وجود، سریان وجود و قوس نزول و صعود، تجرد و بقای نفس‌، نظریه عقول و مراتب تعالی آنها، اتحاد عاقل و معقول، نظام احسن هستی، روش شهودی دریافت حقایق.

انتخاب حکمت متعالیه به عنوان منظر نگاه به قرآن یکی پی آمدهای قابل توجه انتقال حکمت نوافلاطونی به میان مسلمانان و به طور اخص مسلمانان ایرانی بود. همین حکمت بود که به آنها کمک نمود تا مفاهیم اساسی همچون توحید، آفرینش، نبوت و قیامت بازتأویل نمایند. بدین ترتیب و در چارچوب این بازتأویل، خدا که در ادیان ابراهیمی شخصی می‌نماید به هستی مطلق و محض بدل می‌شود. مفهوم آفرینش جهان (خلق) نیز نه آفریده شدن از عدم بلکه به شکل صدور ممکنات و تجلی هستی در مراتب گوناگون اش در می‌آید. همچنین نبوت که از منظر نگاه سنتی گفت‌وگوی خداوند با فرستاده‌اش به طور مستقیم یا به واسطه فرشته‌ای بنام جبریل است، به عنوان پیوند عقل بالمستفاد پیامبر با عقل فعال تأویل می‌شود. قیامت بر همین منوال به عنوان دگرگونی گوهرین جهان تلقی می‌شود و بهشت و جهنم به شکل بازسازی کردار بشری (خلق اعمال) بازگفت می‌شود.

برای بازتأویل متون دینی به این شکل، حکمای پیرو حکمت متعالیه ناگذیر زبان شناسی متن دینی خاص خود را تدوین کنند. این فلسفه زبان با شباهت زیادی با فلسفه زبان متن رایج میان میان گرایش‌های گوناگون مسلمانان ندارد. چه غالب مسلمانان قائل به اصالت ظاهر هستند و در ادبیات فقهی به طور سیستماتیک بر اصالت چنین نگاهی تاکید می‌شود.

از ویژگی‌های مهم مشترک میان مدرسه نوافلاطونی و حکمت متعالیه آزمون‌ناپذیری بسیاری از گزاره‌های آن، زبان پیچیده و همچنین قابلیت تأویل و انعطاف آن است. این همین ویژگی‌ در دستگاه حکمت متعاله از عوامل بازدارنده آن به شمار می‌رود. چون از شرط‌های مهم پویایی یک دستگاه نظری، آزمون‌پذیری گزاره ها، زبان دقیق و دقت گزاره هاست. گزاره‌های علوم تجربی به دلیل همین آزمون پذیری، روشنی و دقت زبان است موضوع ابطال، اثبات، پویایی و تکامل هستند.

بازتأویل ادبیات دینی

حکمت نوافلاطونی تنها یکی از قاب و قالب‌های بود که می‌توانست ایمان را در چالش‌ پرسش‌های گوناگونی که محصول دگرگونی زمانه بود یاری کند و بنابراین آخرین آن هم نخواهد بود. شاهد این مدعا یکی این است که در دوره معاصر شاهد بودیم که برخی از نواندیشان دینی همچون بازرگان، شریعتی و بنیان گذاران مجاهدین نیز تلاش کردند تا از منظر علم، علوم اجتماعی و فلسفه دیالکتیک تأویلی را- که به گمان آنها برای زمانه متناسب‌تر بود- عرضه نمایند.

کوشش‌های نواندیشان دینی اما در مواردی با مخالفت کسانی روبرو شد که خود در گذشته از آموزه‌های نوافلاطونی را برای بازتأویل ادبیات دینی بکارگرفته بودند. حال آنکه منظر نوافلاطونی مستقیما و صراحتا با ادبیات اخص دینی مسلمانان و بویژه قرآن سروکاری نداشت. منظر نوافلاطونی پیش از این از سوی کلیمیان، مسیحیان و حتی دیگر مذاهب قرار گرفته بود (Fleming, 2005). بنابراین اگر این منظر برای موجه جلوه دادن حتی یکی از این مذاهب مناسب بود، چطور می‌توانست- با توجه به اختلاف ظاهر عمیق مذاهب با یکدیگر- همه آنها را برای باز تأویل یاری نماید؟ پاسخ به این پرسش که کدامیک از این منظرها با گوهره دین سازگاری دارد یا ندارد، دشوار است. چون گوهره دین بارها و بارها مورد مناقشه و بازتأویل بوده است. این تأویل‌ها یا چنان کلی هستند که با معنا نیستند و یا چنان مشخص و مقید که قابلیت مقایسه را از دست می‌دهند. بنابراین پرسش پیشین به پرسش‌های دیگر معرفت شناسانه و زبان شناسانه می‌انجامد.

افزون بر این، پیروان حکمت متعالیه توضیح نمی‌دهند که اگر می‌توان حکمت نوافلاطونی را برای بازتأویل ادبیات دینی بکار گرفت، چرا نتوان منظر دیگری را برای همین مقصود بکار گرفت. پاسخ مقدر این باشد که «گوهره» حکمت نوافلاطونی دارای سازگاری با «گوهره» دین است. خود تشخیص گوهره آیین نوافلاطونی و گوهره دین در معرض تأویل‌های گوناگونی است (Gregory, 1998). ناسازگاری میان انواع این «گوهره‌ها» بیان این مطلب است که آراء پیشینی تأویلگران نقشی مهمتر از «خود بازتأویل» را بازی می‌کند.

انعطاف حکمت‌ نوافلاطونی و چالش‌انگیزی آن

حکمت نوافلاطونی ابزار مناسبی برای توجیه عقلانی گزاره‌های دینی به شمار آمد. چون بر اهمیت جهان برتر از طبیعت تاکید نموده همزمان شناخت این جهان را به مدد عقل که مجرد از ماده و از جنس جهان برتر است امکان پذیر می‌داند. به همین دلیل این حکمت به طور موثر از سوی متکلمان یهودی، مسیحی و مسلمان برای دفاع از عقاید دینی شان بکار گرفته شد.

حکمت نوافلاطونی علیرغم مناقشاتی که میان متکلمان و مفسران این سه مذهب وجود داشت نوعی هماهنگی دیدمانی را بر آنها تحمیل نموده و همچنین همچون پلی نوعی رابطه را میان آنها بر قرار نمود.

همچنین نباید فراموش کرد که حکمت نو افلاطونی دارای چنان انعطافی (Elasticity) است که می‌توان با مکاتب گوناگون همساز شده از آنها تاثیر پذیرد. از جمله شرطهای دارا بودن این چنین ویژگی یکی دقیق نبودن در مبانی و دیگری روشن نبودن زبان آن است. مثلا جهان سه گانه عقل، نفس و طبیعت، همزمان که قابلیت آنرا دارد که اقنوم سه گانه پدر، روح القدس و پسر را توجیه کند، می‌تواند پایه‌ای برای توجیه نبوت برای مسلمانان شود.

انتقال حکمت نوافلاطونی به میان مسلمانان بدون چالش نبود و مانند هر دگرگونی منتقدان خود را پیدا کرد. همین امر نشان می‌دهد که انتقال حکمت نو افلاطونی و بکارگیری آن برای توجیه متون دینی چندان هم بدون چالش به انجام نرسید. غزالی و ابن رشد دو نمونه از مشهورترین حکیمانی هستند که هریک از منظر خاص خود به نقد منابع نوافلاطونی پرداختند. دغدغه ابن رشد- که مدعی پیروی از روش ارسطو است- آمیخته شدن اندیشه‌های معلم اول با آثار افلاطون از سوی نوافلاطونیان است. حال آنکه نقد غزالی اساسا متوجه آمیختگی اندیشه دینی با ادبیات نوافلاطونی و ناکارایی فلسفه در برآوردن هدفهای دین است. این گرایش غزالی به کشمکش دیگری میان او و ابن رشد می‌انجامد.

علیرغم کاهش توجه به حکمت مشایی در میان مسلمان، اروپاییان با آغوش باز از آن استقبال نموده بدین ترتیب آنچه از غرب به میان مسلمانان آمده بود، البته با دگرگونی هایی دوباره به آنها بازگردانده می‌شود. پرسشی که قابل تامل به نظر می‌رسد این است اگر مباحث عقلی در دوره‌ پیش از نوافلاطونیان یا پس از آن به ایران می‌آمد آیا دیگر می‌شد از پدیده‌ای بنام حکمت متعالیه سخن گفت. و آیا تأویلهایی که از منابع دینی به عمل آمد به همین شکلی می‌بود که امروز هست؟ پاسخ نویسنده این سطور منفی است. چون اگر گشایش مرزهای ایران به جهان در گذشته یکی از شرایط مهم برای شکوفایی علوم عقلی در ایران را فراهم آورد، تداوم آن می‌توانست سرنوشت دیگری را برای گفت‌وگوهای عقلی رقم زند. اما با انزوای فرهنگی و سیاسی ایران به سرآمد حکیمان ایرانی و مسلمان غالبا به بازتکرار آنچه در اختیار داشتند اکتفا کردند و با تصلب داشته¬های خود نتوانستند نسبت به تداوم تکامل فلسفه تعامل موثری نشان دهند. به همین دلیل است که حتی دوره‌های بعد نیز حاشیه نویسی و تکرار آثار گذشتگانی که خود نیز کما بیش اقتباس کنندگان آثار مدرسه نوافلاطونی بودند، غالبا تداوم یافت. تجربه دنیای معاصر ما نشان می‌دهد که با گسترش رابطه جامعه ایران با جهان، این جامعه پذیرای طیفی از اندیشه‌های و گفتمانهای رایج جهان پیشرفته شد. پذیرش ماتریالیسم، اگزیستانسیالیسم، مدرنیسم، تجربه‌گرایی منطقی- حتی در سطح محدود هم شده- شواهدی برای تأیید این ادعا است. روشن است که مرحله پذیرش اندیشه فرایندی دیرنده و کند بوده و پیامدهای آن در آینده قابل بررسی است. بنابراین زمان طولانی لازم است تا بتوان در مورد چگونگی تاثیر یا پذیرش یک اندیشه داوری نمود.

ویژگی‌های حکمت نوافلاطونی

از سوی حکیمان مدرسه نوافلاطونی تأویل‌های گوناگونی از این مکتب عرضه شده و به همین دلیل نام بردن از آن به عنوان یک مدرسه منسجم دشوار به نظر می‌رسد. مشکل در این رابطه به التقاطی بودن این مکتب برمی‌گردد که در روش گزینشی در آمیختن میان اندیشه افلاطون و ارسطو جلوه بارزی دارد.

هر چند که نظریه جهان شناسانه، هستی شناسانه و شناخت شناسانه افلاطونی پایه نظریه نوافلاطونی است اما پیروان این نحله آنجا که نیاز داشته اند، از نظرات ارسطو هم برای رفع کاستی‌های دستگاه نظری خود استفاده کرده‌اند. هر چند عقل‌گرایی دارای جایگاه ویژه‌ای در حکمت است اما این اشراق و شهود است که راهنمای عقل تلقی می‌شود. جهان برین و مجرد از ماده، حقیقت هستی است. سایر موجودات تنها جلوه‌های آن حقیقت ثابت هستند. راه شناخت این حقیقت هم شناخت حسی نیست. چون شناخت حسی تنها می‌تواند محسوسات را درک کند. برای شناخت جهان برتر عقل انسان می‌بایست در سلسله مراتب خود به کمال برسد.

اینجاست که نوافلاطونیان عقل گرایی را بر روش استقر و تجربه مرحج می‌دانند. آنها اما از این هم فرارفته روش اشراق و شهود را در جایی که عقل کارایی ندارد، توصیه می‌کنند. پی آمد هستی شناسی و شناخت شناسی نوافلاطونی در عرصه زندگی به نوعی بیگانگی از زندگی این جهانی و این زمانی می‌انجامد که خود را در زهد گرایی منفعلانه نشان می‌دهد. به طور کلی می‌توان ویژگی‌های حکمت نوافلاطونی را چنین سامان داد:

شناخت شناسی:

آمیزش عقل گرایی و اشراق (در مقابل حس‌گرایی و اصالت تجربه حسی)

هستی شناسی:

وجود دارای وحدت معنایی و تکثر مراتب است (در مقابل اصالت تکثر و اصالت ماهیات)

جهان شناسی:

جهان محسوس، جلوه جهان معقول (در مقابل تقدم جهان محسوس بر جهان معقول)

انسان شناسی:

انسان، جلوه خداوند (در مقابل انسان طبیعی زمینی)

فروغی در این رابطه می‌‌نویسد:

« فلوطین وحدت وجودی است، یعنی حقیقت را واحد می‌داند و احدیت را را اصل و منشاء کل وجود می‌شمارد. موجودات را جمیعا تراوش و فیضانی (Emanation) از مبدا نخستین و مصدر کل می‌انگارد، و غایت وجود هم بازگشت به سوی همان مبدا می‌پندارد که در قوس نزول عوالم روحانی و جسمانی را ادراک می‌کند و در قوس صعود به حس و تعقل و اشراق و کشف و شهود (Intuition) نایل می‌‌شود (فروغی، 1383، Lloyd, 1998).

بر پایه این اندیشه جهان دارای سه لایه عقل و جهان جسمانی است. عقل واسطه میان ذات احدیت و نفس است و نفس واسطه میان جهان مجردات و جهان مادی (همان). جهان مادی پایین‌ترین پرتو ذات احدیت است (همان).

همین تعبیر جهان به سه لایه یا سه تجلی بعدا برای توجیه اقنوم سه گانه (پدر، روح القدس و پسر) به کار برده شد. مسلمانان نیز از این نظریه برای توجیه رابطه جهان عقل، نفس و طبیعت بهره برده‌اند.

کشسانی نظریه نوافلاطونی به قدری است که می‌تواند همزمان پدیده‌های ناهمگونی مانند الهیات مسیحی و مسلمانان را توجیه کند. هرچند نوافلاطونیان دانشی بنام «جامعه شناسی» تدوین نکردند. اما برخی از آنها در مورد «سیاست مدن» یا «فلسفه سیاسی» دارای نظر و اثر بودند. در مقایسه با جامعه شناسی امروز می‌توان ادعا کرد که درک جامعه‌شناسانه نوافلاطونیان ادامه درک شناخت‌شناسانه، جهان‌شناسانه و انسان شناسانه آنها بود. ترکیب چنین مولفه‌های به نوعی طبیعت گرایی و ثبات گرایی در عرصه اندیشه اجتماعی می‌انجامید. جهان جامعه دارای ارکانی ثابت است که بازتاب اراده خداوند است. قوانین و سازمان اداره چنین اجتماعی نیز ثابت است.

گسست فلسفه معاصر غرب از حکمت نوافلاطونی

شکوفایی امروز فلسفه در غرب مرهون نقد متافیزیک مدرسه نوافلاطونی، این زمانی و این جهانی کردن و از سوی دیگر قرابت آن با علوم تجربی و استفاده فعال از روش گفت‌وگوی سقراطی در آموزش و پژوهش است. همچنین مشارکت فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون در جریان فلسفی غرب بر تنوع و غنای آن افزوده و آنرا از مرزهای محدود جغرافی و منطقه ایی و فرهنگی رها نموده است.

هر چند گزینش هر گونه‌ فلسفه بر نگاه انسان نسبت به زندگی و به هر حال و در نهایت بر سازماندهی زندگی اجتماعی موثر است، اما با گرایش جدیدی که فلسفه اروپایی پیدا کرد، فلسفه به سویی هدایت شد که دارای نتایج ملموس و و مستقیما موثر در زندگی روزمره شود.

در حکمت نوافلاطونی توجه غالبا معطوف به جهان برین و بخصوص خداوند بود اما با تغییر گرایش فلسفه اینک جهان ملموس و انسان و مسائل او به مرکز بدل شده است.

دوم آنکه رابطه فلسفه با علوم تجربی روشن تر و تاثیر آن مشخص تر شد. همین امر موجب شد تا کارآیی استفاده از روش شناسی در علوم تجربی بیشتر شد.

سوم آنکه آنکه شاخه‌های گوناگون فلسفه تخصصی شده و از یک دیگر متایز شدند. تقسیم فلسفه به زیر مجموعه هایی از قبیل فلسفه ذهن، فلسفه زبان، فلسفه شناخت، فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق، فلسفه سیاسی، و انسان شناسی فلسفه و نشانه همین فرایند است.

تخصصی شدن شاخه‌های فلسفه تنها به گسترش آن نیانجامید بلکه موجب شد تا بر تمرکز بر موضوع‌ها خاص افزوده شده و بنابراین بر ژرف شدن مطالعات کمک نمود. در چارچوب همین فرایند است که فلسفه از چارچوب مطالعه فردی خارج و به فعالیتی سازمانی تبدیل شد.

استاندارد شدن فلسفه و استفاده از زبان‌های بین المللی همچون انگلیسی، فرانسه و آلمانی موجب شد تا داد و ستد و گفت‌وگو میان موسسات افزایش یافته و در نتیجه تولید اندیشه در مقیاس جهانی به شکل انبوه صورت گیرد. بنابراین تولید فلسفی اینکه وابسته به فرد نیست. چاپ صدها مقاله و کتاب در عرصه بین و همزمان آموزش هزاران پژوهشگر در عرصه بین المللی شاهد همین ادعا است. با جهانی شدن گفت‌وگوی فلسفی و انتقال فلسفه به عرصه فرهنگ‌های گوناگون، فلسفه در معرض چالش‌های تازه قرار گرفته و بر غنای آن افزوده افزوده می‌شود.

توسعه افقی (گسترش موضوعی شدن) و توسعه عمودی (تعمیق گفت‌وگوها) هر علم مشروط به گسترش آن در عرصه بین فرهنگی، بین المللی طبیعی است که با استاندارد شدن زبان فلسفه و بین المللی شدن زبان آن موسسات و پژوهشگران بیشتری در تولید معرفت فلسفی مشارکت خواهند کرد. به همان اندازه که گردش سرمایه معرفت فلسفی در فرهنگ ها، از منظرهای گوناگونی بیشتر شود، بازده و کارایی آن نیز افزایش می‌یابد. چرا این دستگاه نظری نتوانست در جهان غرب یعنی سرچشمه آن دوام آورد ولی هنوز پس از گذشت 400 سال در ایران دوام آورده است، پرسش مهمی است که پرداختن به آن مجال و مقال دیگری را طلب می‌کند.

نتیجه گیری

رواج مجدد دانش عقلانی در ایران و همچنین میان مسلمانان مرهون و مقارن از بین رفتن مرزهای ایران و روم شرقی، آمیزش فرهنگ‌های گوناگون بایکدیگر و داد و ستد میان آنها بود. حکمت متعالیه پایه‌ها و پیکره اش را از حکمت نو افلاطونی اروپای کهن به وام گرفت. هر بازتأویلی در حکمت متعالیه اما در چارچوب حکمت نوافلاطونی ادامه یافت.

فرایند همکاری میان این فرهنگ‌ها حدود هفت سده به طول انجامید. کشمکش مذهبی، تنش میان ایران و عثمانی، انزوای ایران از جهان اما زمینه ساز تحول معکوسی شد. بدین ترتیب پیوند ایران وجهان که یکی از شرط‌های توسعه دانش عقلی بود، از بین رفت. یکی از عوامل اجتماعی ایستایی حکمت متعالیه نیز همین است.

اما درساختار حکمت متعالیه که- در پایه و پیکر متکی به حکمت نوافلاطونی بود- نیز عوامل بازدارنده وجود داشت. تاکید بر عقل گرایی مفرط و اشراق بجای تجربه عملی - علیرغم هر پیامد مثبتی- از جمله مولفه‌های این حکمت بود که موجب جدایی معارف عقلی از زندگی ملموس و مانع تعامل فعال آن با تحول اندیشه در جهان شد.

بدین ترتیب این حکمت با به سر آمدن دوران جوشش‌اش در ایران در همان چارچوب و زبان کهن به ایستایی گرایید. حکمت نوافلاطونی اما در غرب پایدار نماند چون شکوفایی فلسفه ادامه یافت. در اروپا فلسفه با نقدهای گرایش‌های تجربه گرا و نقاد از تلاش برای تجزیه و تحلیل عالم عقول دست کشید و به بررسی و نقد عقل انسان این جهانی همت گماشت. پیامد چنین امری گسترش گفت‌وگوهای فلسفی، تعمیق آن و همزمان تمرکز آن بروی مسائلی است که با معنا بوده و با زندگی کنونی و این جهانی انسان رابطه مستقیم دارد.

منابع

• فارسی و عربی

 آشتیانی، م، مقدمه بر شواهد الربوبیه، در شیرازی، م.ا. الشواهد الربوبیه، دانشگاه مشهد، مشهد، 1341.

سبزواری، ‌ه، شرح المنظومه، نشر مصطفوی، قم، 1413ق.

لاهوری، ا. سیر فلسفه در ایران، ترجمه آریان پور، ا. ح. امیرکبیر، تهران، 1383.

کربن، ه. تاریخ فلسفه اسلامی. ترجمهٔ اسدالله مبشری. سیدحسین نصر. تهران: امیرکبیر، ۱۳۵۱.

سجادی؛ ج. فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1379.

فروغی، م.ع. سیر حکمت در اروپا، به ضمیمه گفتار در روش نوشته رنه دکارت، تصحیح و تحشیه:امیرجلال الدین اعلم، البرز، 1383.

شیرازی، م.ا. ص. الشواهد الربوبیه، دانشگاه مشهد، مشهد، 1341

شیرازی ، م. ا. اسفار الاربعه‌العقلیه، ج‌- 3 - 5 - 6، چاپ‌سوم، دارالاحیأالتراث‌العربی، بیروت، 1981.

• انگلیسی و سوئدی

Kenny, A, (1998) Brief History of Western Philosophy, Malden, USA, Blackwel

Russell, B. (1984) Västerlandets filosofi, Natur och Kulture, Stockholm, Sweden

Dillon, John M. (2004 (Neoplatonic Philosophy: Introductory Readings. Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company

Fleming, W. K. (2005) The Influence of Neoplatonism in Christianity. Whitefish, MT: Kessinger Publishing

Gregory, J. (1998) The Neoplatonists. London: Routledge

Lloyd, A. C. (1998). The Anatomy of Neoplatonism. Reprint edition, 2005. Oxford: Oxford University Press

شرح عکس:

مدرسه خان در شیراز، محل تدریس ملاصدرا، درنمای امروزی آن

بخش اول نوشته:

پیدایش و سرانجام حکمت متعالیه ایرانی (۱)

Sat, 26 Nov 2011 12:43:08 +0000

احمد علوی

احمد علوی − حکمت متعالیه دیدمان مهمی برای تأویل منابع دینی در زمان ما به شمار می‌آید‌، چرا که بسیاری از فهم‌هایی که در دوره ما از منابع دینی عرضه می‌شود، کم یا بیش مبتنی بر تجربه‌های فکری و تأویل‌هایی است که در چارچوب این دیدمان - که خود حاصل تعامل فرهنگ‌های گوناگون است - پدید آمده است (مثلا نگاه کنید به تفسیر المیزان و همچنین پرتوی از قرآن).

هر چند آنچه امروز از آن با عنوان حکمت متعالیه (Transcendental philosophy) یاد می‌شود و با ظهور صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) به اوج خود رسیده است، ممکن است با صفت ناب توصیف شود، اما داده‌ها تاریخی نشان می‌دهد که این اندیشه محصول فرایندی دیرنده وآمیزه‌ای از گرایش‌های گوناگون است که در فراز و نشیب تاریخی به شکل کنونی فراهم آمده است (آشتیانی، ۱۳۴۱، شیرازی، ۱۹۸۱، شیرازی، ۱۳۴۱، سبزواری، ۱۴۱۳، لاهوری ۱۳۸۳، کربن ۱۳۵۱، سجادی ۱۳۷۹).

در این مقاله که در دوقسمت عرضه می‌شود، نگاهی می‌شود به پیدایش حکمت متعالیه و ریشه آن در اندیشه نوافلاطونی. در قسمت پایانی مقاله اشاراتی به سرنوشت فلسفه در غرب می‌شود و عواملی که باعث سترونی حکمت متعالیه در ایران شدند.

پیامد درکی محدود از فلسفه

کارکرد اساسی حکمت متعالیه همچون نحله‌های فکری پیش از خود «کلامی» است چون تکیه‌ و تاکید این حکمت بر دفاع از گزاره‌های مذهبی و باورهای دینی است. در تأیید این مطلب سجادی می‌نویسد «در تمدن اسلامی همه مکتب‌های فلسفی کار کلامی کرده‌اند و اگر در تعریف کلام بگوییم بحث در حقایق موجودات و مسائل و مبانی عقلی برای رد و اثبات مسائل مذهبی است و بالجمله هدف، اثبات مسائل مذهبی است قهر به این نتیجه میرسیم که فلسفه اسلامی عمدتا به جز چند مورد استثنایی رنگ کلام داشته است و در مواردی ملفق از کلام، عرفان و امور عقلی بوده است». (سجادی، ۱۳۷۹، مقدمه)

پیامد درکی چنین محدود از فلسفه موجب شد که بخش‌های مهم از اندیشه فلسفی مانند فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی مورد توجه حکمیان مسلمان واقع نشود و هم و غم آنها متوجه گسترش و برجسته کردن الهیات نسبت به سایر بخش‌ها باشد. چه به زعم آنها ادبیات دینی – به‌ویژه قرآن و روایات - برای پاسخگویی به این پرسشهایی که در فلسفه اخلاق یا فلسفه سیاست مطرح است، کافی به نظر می‌رسید.

پیدایش حکمت متعالیه و خصلت تلفیقی آن

حکمت متعالیه دارای راهبردی گزینشی و تلفیقی است. چه تلاش حکیمان این نحله این بوده تا اندیشه‌های گوناگون را برای نیل به هدفی اساسی که همانا مقابله با چالش‌ها است به کار گیرند. شاید به همین دلیل باشد که به باور برخی «هیچ یک از فلاسفه اسلامی یک دستگاه فلسفی مشخص نداشته‌اند. هیچ فیلسوف اسلامی را نمی‌توانیم مشخص کنیم که دستگاه فلسفی او از کجا شروع می‌شود و به کجا ختم می‌شود.....و بدین ترتیب فلسفه در تمدن اسلامی به صورت معجونی درآمده بود شبیه به معجونی که فیثاغوریان در یونان باستان ساخته بودند». (سجادی، ۱۳۷۹، مقدمه).

پیدایش حکمت متعالیه خلق الساعه نبود و نخستین جوانه‌های این معرفت عقلی و همچنین این دستگاه از حکمت را می‌توان ابتدائا در فرهنگ مصر باستان، آسوری-آرامی، حکمت دینی ایرانی و سپس معرفت عقلانی یونانی جست‌وجو کرد. گفته می‌شود که گفت‌وگوی عقلانی که بعدا در یونان فلسفه نام گرفت ابتدا در مصر و و فرهنگ آسوری-آرامی قدیم نشو نما کرد (لاهوری، 1383؛ کربن، 1351؛ 1998,Russell,1984;Kenny). احتمالاچنین گفت‌وگوهایی، نباید در ابتدا چندان پیچیده بوده باشد و از چند پرسش پایه ساده مانند چیستی، آغاز و انجام جهان محسوس، سرنوشت انسان و برخی باید و نباید‌های زندگی عملی تجاوز نمی‌کرده است.

فلسفه یونانی

نخستین فیلسوفان یونان توجه خود را به اموری معطوف کردند که بعدا با گسترش موضوع علوم تجربی شد. طبیعی است که این پرسشها با ورود به فرهنگ‌های گوناگون به رنگ آنها درآمده و بر پیچیدگی آنها افزوده می‌شود. گفت‌وگوهای یاد شده در ادامه در چنین و هند گسترش پیدا می‌کند. اما در انجا بازنمی ایستد و پیش از آمدن به یونان از ایران هم گذر نموده و از فرهنگ آن تاثیر می‌پذیرد.

کارکرد آغازین فلسفه پاسخ به حیرت انسان نسبت به جهان پیرامونی اش بود. اما این کارکرد دگرگون شد. سوفسطایی‌ها با روش سخنرانی (منولوگ) خود تلاش کردند تا از گفت‌وگوهای فلسفی به عنوان ابزاری برای تسلط بر افکار و دستیابی به قدرت، منزلت و ثروت استفاده کنند. سقراط اما با نقد این رویکرد کوشش نمود تا گفت‌وگو (دیالوگ) را جایگزین منولوگ (سخنرانی) نماید.

برخلاف سخنرانی- که رابطه یک طرفه و شیب دار است- شرط اساسی در گفت‌وگو رابطه متقابل و همسان میان گوینده و شنونده و همچنین برابری موقعیت و نسبت آنها به درستی و یا نادرستی گزاره هااست. با این روش بود که سقراط فلسفه را از آسمان به زمین انسانها آورد. او بجای جست‌وجو در جهان فرابشری، مسائل انسان از جمله اخلاق در گسترده‌ترن معنای آن را موضوع گفت‌وگوی خود قرار داد.

اما دستاورد سقراط تنها این نبود. او همچنین بر این باور بود که اگر موضوع فلسفه در «بالا» نیست و در پایین، در این جهان و این زمان است، پس می‌بایست انحصار گفت‌وگوی فلسفی نیز از نخبگان جامعه گرفته شده و استفاده از روش گفت‌وگوی عقلانی را به پایه جامعه منتقل کرد.

با تغییر این دو مؤلفه یعنی تغییر موضوع فلسفه و گفت‌وگو گران، کارکرد و هدف فلسفه دگرگون می‌شود. به همین دلیل است که کشف نادانی‌ها و ناکارایی‌های ذهن انسان و زدودن باورهای غیر موجه است در فلسفه اولویت پیدا می‌کند. با ظهور مدرسه‌های افلاطون ارسطو، فلسفه از بستری که سقراط برای آن اندیشده بود خارج شد. علیرغم پیدایش گسیختگی بزرگی که میان دو گرایش فلسفی بوجود آمد، آنها مدعی توضیح جهان شدند. و هریک دستگاه نظری خاص خود را بنا نمودند.

گفت‌وگوهای عقلی این دو فیلسوف پس از گشت و گذار دراز و گذر از صافی‌های ارزشی و فرهنگی گوناگون سرانجام و دوباره به ایران باز می‌گردد. روشن است که با توجه به دگرگونی‌های اجتماعی و رواج دین جدید در میان ایرانیان، پذیرش و پرداخت فلسفه دیگر نمی‌تواند همان گونه باشد که پیش از این بود. انگیزه و چگونگی پذیرش فلسفه البته با توجه به دگرگونی نهادهای اجتماعی و بویژه نهاد دین البته از گذشته متفاوت است. زمینه ساز بازگشت دانش عقلی به ایران به واقع فروریختن مرزهای کشورها و تمدن‌های گوناگون ایرانی، اسکندرانی، یونانی و عربی است که به آمیزش آنها می‌انجامد.

راه یابی معارف عقلی یونان به ایران

به طور کلی می‌توان تاریخ علوم عقلی در ایرانِ پسا اسلام را شامل دو فرایند کلان پیوست و گسست دانست. در فرایند نخست ایران به جهان بیرون از خود می‌پیوندد، آموخته‌های خود را در اختیار آنها گذاشته و همزمان از آنها می‌آموزد. در مرحله دوم اما با گسست ایران از تکاپوی جهانی، به انزوا دچار شده از پویایی باز می‌ماند.

توضیح اینکه خاستگاه آنچه بعدا حکمت متعالیه خوانده شد را می‌بایست در حکمت اسکندرانی جست‌وجو کرد. ایرانیان و مسلمانان مستقیما به دانش عقلی یونان باستان دسترسی نداشتند بلکه آنرا از طریق حکمای نوافلاطونی اسکندرانی فراگرفتند. همین امر به بد فهمی آنها از آثار بجای مانند یونان باستان انجامید. آشنایی مسلمانان با این آثار در نیمه سده ششم هجری پس آن صورت گرفت که شهر اسکندریه به تصرف مسلمانان درآمد. پس از این بود که حکمت نوافلاطونی در میان مسلمانانی که به آن پرداختند به تدریج گسترش یافت.

شهر اسکندریه - یعنی مرکز آموزشی که نو افلاطونیان مسلمان دانش عقلی را آنجا فرا گرفتند- پیش از آنکه به تصرف مسلمانان درآید محیط علمی نوافلاطیون اسکندارانی بود. افلوطین (Plotinus, 205-270) چهره شاخص این گرایش فلسفی و استاد او آمونیوس (Ammonius 176-242) سالها پیش از تصرف شهر بدست مسلمانان آموزشگاه‌های خود را در همین شهر متمرکز کرده بودند.

پیش از آنها اما این فیلون کلیمی (Philo of Alexandria30 BCE - 50 CE) بود که تلاش کرد با استفاده از دانش عقلی یونانی و با به کارگیری روش رمزی-تمثیلی (allegorical) «عهد قدیم» را تأویل نماید (Dillon,. 2004).

در همین فرایند بود که به تدریج رد پای اندیشه یونانی در تأویلهایی که از جهان شناسی، خداشناسی و انسان شناسی منابع یهودی عرضه می‌شود، پیدا می‌شود. در این فرایند دانش عقلی یونانی به کمک اندیشه یهودی- که در معرض نقد ملحدان بود- آمده تا آنرا کارآمد و روزآمد نماید.

تصور حقیقت یگانه و روش تأویلی

به نظر فیلون اسکندرانی هر دو اندیشه یونانی و توراتی از حقیقت یگانه‌ای سخن می‌گویند اما به زبانهای گوناگون آنرا بیان می‌کنند. او استدلال می‌کرد چون حقیقت یگانه است، بنابراین میان هسته اصلی این دو اندیشه یونانی و توراتی ناسازگاری وجود ندارد. هر چند این دو حقیقت در ظاهر با یکدیگر ناساگار بنمایند، اما با کنار نهادن پوسته‌ها در نهایت، هر دو گرایش به یک انجام می‌رسند.

گزینش روش تأویلی- که در پی فهم حقیقت اندیشه هاست- با این راهبرد سازگاری دارد. مشابه چنین استدلالی را می‌توان در نوشته‌های حکیمان مسلمان حکمت متعالیه که در صدد سازگار کردن منابع مذهبی و عقلی بودند یافت. در چارچوب چنین نگاهی است که حکیمان اسکندرانی به تدریج اندیشه یونانی را برای تأویل متون دینی بکا می‌گیرند.

درآمیختگی افلاطون و ارسطو و فلوطین

هرچند بنیاد دستگاه فلسفی اسکندریه تحت تأثیر فلسفه افلاطونی بود اما آثار ارسطو نیز در آنجا تدریس می‌شد. به همین دلیل نوعی آمیزش میان آثار و آرای این دو اندیشمند، غیر قابل انکار می‌نمود.

آثار نوافلاطونیان مهم نظیر فرفوریوس (Porphyry 233–c. 309) و پروکلوس (Proclus 412-485) در آنجا تدریس و مطالعه می‌شد. در تأیید مطلب فوق لاهوری می‌نویسد :« دانش یونانی از راه حران و سوریه به مسلمین خاوری رسید، سوریان بازپسین وجوه فکر یونانی یعنی فلسفه نوافلاطونی را فراگرفتند و به مسلمین انتقال دادند. ولی مسلین این نظام را از آن ارسطو پنداشتند و بر سر آن مجادله‌ها کردند. بس شگفت است که اعراب و نیز ایرانیان مسلمان دیرزمانی به افکار منسوب به ارسطو و افلاطون پرداختند و هرگز ندانستند که برای درک فلسفه افلاطون و ارسطو دانستن زبان یونانی ضرورت تام دارد. چندان غافل بودند که ترجمه فشرده‌ای از تاسوعات پلوتینوس را به نام الهیات ارسطو پذیرفتند. از این رو قرنها گذشت تا به تصور روشنی در باره افکار آن دو استاد بزرگ رسیدند. اساسا نمی‌توان مطمئن بود که مسلمین فلسفه افلاطون و ارسطو را درست دریافته باشند» (لاهوری، ۱۳۸۳: ۴۰).

راسل در تأیید این مطلب می‌نویسد: «اعراب نخستین معلومات خود از فلسفه یونان از سوریها کسب کردند، بنابراین از همان آغاز ارسطو را مهمتر از افلاطون دانستند. معذالک ارسطوی آنان جامه افلاطون بر تن کرد.معمولا کِندی از نخستین حکیمان مسلمانی شناخته می‌شود که با حکمت نوافلاطونی آشنا شد و آن را به میان مسلمانان آورد. هر چند تاثیر نوارسطو گرایی در آثار این حکیم بسیار آشکار است اما او همزمان دارای بررسی‌هایی در مورد سنت نوافلاطونی بوده و این بود که راه حکیمانی همچون نظیر فارابی و ابن سینا را برای آشنایی او با گرایشهای نوارسطویی و نوافلاطونی گشود.»

راسل براین باور است که «الکندی (متوفی ۸۳۸ م) یعنی نخستین کسی که به زبان عربی فلسفه نوشت و یگانه فیلسوف قابل ذکری که خود از اعراب بود، قسمتی از رساله «درسهای نه گانه»ی فلوطین را ترجمه کرد و ترجمه خود را تحت عنوان «الهیات ارسطو» انتشار دارد» (راسل، ). بدین ترتیب به گمان راسل این اشتباه به« آشفتگی عظیم افکار عرب در خصوص ارسطو شد و قرنها طول کشید تا این آشفتگی بر طرف گردد» (راسل ، ج ۱ص ۵۹۳).

چنین اشتباهی حتی به حکیمان بعدی نیز سرایت کرد به گونه‌ای که حتی ملاصدرا نیز پنداشت که این کتاب از آن ارسطو بوده است (شیرازی، ۱۹۸۱ و سجادی، ۱۳۷۹، مقدمه).

همچنان که آمد حکمت یونان آنچنان که بود به دست مسلمانان نرسید چون پیش از آنان مسحیان و گنوسیان (‌Gnostics) تلفیقی از جهان شناسی افلاطونی، تئوری نبوت کلیمی، الهیات مسیحی و عرفان شرقی را به گونه‌ای گزینشی به هم آمیخته بودند. به عقیده گنوسیان منشاء معرفت اصیل و حقیقی گنوس (Gnosis) است که سرشتی رمزی دارد (Kenny, 1998).بدین ترتیب و درهمین دوره بود که گرایش ترکیب عقلگرایی، عرفان و مذهب شکل گرفت. البته چنین گرایشی بدون چالش پدید نیامد و بالافاصله از سوی مخالفانش با عنوان بدعت مورد نقد و انکار قرار گرفت. از مهمترین منتقدان چنین ترکیبی، متکلمان مسیحی ترتولیانوس (Tertullianus) و لاكتانتیوس (Lactantius) بودند (Kenny, 1998). ترتولیانوس (۱۶۰ – ۲۴۰) بر این باور بود که فلسفه عامل سرگردانی است، پیوندی با آموزه‌های دینی نداشته و همزمان پذیرش دین که بر ایمان استوار است نیازی به عرفان ندارد.

علیرغم انتقادات متکلمان ترتولیانوسی از «بدعت» و دعوت به ایمان محض، سنت فکری نوافلاطونی ابتدا بوسیله کلمنت و اورجین و سپس سنت اگوستین وارد مسیحت شد. متکلمان مسیحی نیز همچون حکیمان نحله پگینیسم (Paganism) گمان می‌کردند که آموزه‌های نوافلاطونی ابزاری مناسبی برای توجیه منابع دینی در مناقشه با مخالفان است. سنت نوافلاطونی همچنین بر گرایش‌های عرفانی خاورمیانه و شرق افریقا موثر واقع شد.

ادامه دارد

ایستایی فلسفه در ایران

nikfar — Mon, 03 Oct 2011 08:28:49 +0000

مقایسه‌ای میان توماس هابز و صدرالدین شیرازی

احمد علوی*

احمد علوی − جنبش مشروطه را محصول عوامل گوناگونی از جمله شکست قشون ایران از روس، آگاهی ایرانیان از پیشرفت اجتماعی در جهان غرب و هم‌چنین واکنش به چیره شدن بیگانگان بر امور داخلی کشور دانسته‌اند. بررسی‌کننده‌ی این عوامل می‌تواند خلاء یک عامل مهم را در میان عوامل جنبش مشروطه احساس کند. اگر مقایسه‌ی ایران و اروپا مبداء بررسی باشد به ‌نظر می‌رسد این خلاء، نبود نوعی جنبش نیرومند فلسفی هم‌شأن و هم‌شانه‌ی سایر مؤلفه‌های جنبش مشروطه باشد.

هرچند نمی‌توان انکار کرد که در کنار جنبش مشروطه نوعی پویش فرهنگی، ادبی و فلسفی نیز وجود داشته است، اما فقدان فلسفه‌ی سیاسی فراگیر بومی هم‌وزنِ آن جنبش اجتماعی که هم‌زمان با نقد قدرت، مشروعیت قدرت را نیز توضیح دهد، مانع از آن شد تا این جنبش، گزینه‌ای را در عرصه‌ی فلسفه‌ی سیاسی عرضه و تثبیت کند. همین کاستی و نازایی درونی بود که اندیشمندان این جنبش را واداشت تا با تکیه بر منابع غربی، بخش قابل توجهی از ادبیات مورد نیاز آن را فراهم کنند.

دستاورد روحانیون و سنت‌گرایان نیز که با جنبش مشروطه هم‌داستان شده بودند، در نهایت تأیید اندیشه‌های تازه و یا تطبیق متون مذهبی با اندیشه‌هایی بود که از سوی متجددین عرضه می‌شد. همین نشانه‌ی این امر است که جای نوعی ادبیات فلسفی خودجوش بومی که هم‌زمان با تبیین فلسفه پیشرفت و حاکمیت مردم را توضیح دهد، خالی بوده است. بنابراین طبیعی بود که تأثیر چنین ادبیاتی تنها به نخبگان محدود بماند و نتواند به فرهنگ عامه نفوذ کند.

این ادبیات حتی نتوانست، فلسفه‌ی سیاسی کهن را که در نزد گروه‌های سنتی مقبولیت داشت، دگرگون کند. به همین دلیل بود که جنبش مشروطه هر چند در میدان روابط رسمی قدرت را از کف نیروهای دنیای کهن درآورد اما نتوانست فرهنگ سلطانی را به طور جدی نقد کند و جایگزینی برای آن در ساختار آموزشی و در دل فرهنگ عامه استوار کند. نیروهای دنیای کهن، در نبود یک نوسازی اساسی جامعه، و در نبود یک گزینه‌ی فلسفی- فرهنگی پس از یک عقب‌نشینی در دوره‌ی کوتاهی توانستند، نظام سلطانی را در چهره‌ی شاهنشاهی و ولایت فقیه بازسازی کنند. علل این فرایند را می‌توان در گذشته‌ی بسیار دورتر یعنی دوره‌ی صفویه، دوره‌ی خموده‌گی فلسفه در ایران، بازجست. این نوشته به نازایی اندیشه شناخت‌شناسی و فلسفه‌ی سیاسی ایران در قرن 17 میلادی می‌پردازد که بخشی از سستی و رخوت جنبش مشروطه را توضیح می‌دهد.

جنبش فلسفی در اروپا

آنگاه که فلسفه‌ی غرب جست‌وجوی «حقایق بزرگ» در دوردست‌های هستی را وانهاد و به مسائل «کوچک» انسانی پرداخت، تازه از خمودگی چند هزار ساله برخاست. پیدایش این دگرگونی درست در دوره‌ای بود که نقد شناخت‌شناسانه بر فلسفه‌ی اروپایی چیره شد. مهم‌ترین چهره‌های فلسفه‌ی غرب در این دوره یعنی بیکن (1626-1561م)، هابز (1679-1558م)، لاک (1704-1632م) نقد خود را تنها به میدان شناخت‌شناسی منحصر نکردند، چه هر نقد شناخت شناسانه (epistemological) لاجرم به نقد روابط اجتماعی و ساختار سیاسی نیز می‌انجامد. بنابراین پیدایش نظام‌های سیاسی مبتنی بر آزادی و برابری میان شهروندان، دمکراسی و حقوق شهروندی در غرب به دنبال این جنبش فلسفی فراگیر چندان شگفت آور نیست.

فلاسفه‌ی اروپایی در چهارچوب نقد شناخت‌شناسانه و سیاست‌شناسانه با نقد قدرت کلیسا و قدرت مطلق شاهان، جدایی نهاد دولت از دین و تفکیک قوا را به عنوان راهکار پیشرفت اجتماعی مطرح کردند. در ایران اما، داستان چیز دیگری بود و فلسفه مسیر متضادی را پیمود. قرن هفدهم میلادی با حکومت صفوی مقارن است که می‌توان آن را نقطه‌ی عطف تاریخی در پس افتادن جامعه‌ی ایران از غرب دانست. دوره‌ی صفوی دوره‌ای است که «فلسفه‌ی عقل‌گرا» با آثار ملاصدرای شیرازی (از این به بعد شیرازی1640-1570م) به اوج رسید. از مؤلفه‌های مهم این عقل‌گرایی یکی شناخت‌شناسی (epistemology) جزمی و دیگر تأکید بر پیروی حکومت از شرع است. عقل‌گرایی جزمی شیرازی هر چند خود نقدی بر قشری‌گری و اخباری‌گری حاکم بر اذهان عمومی و عرصه‌ی روابط رسمی حکومتی بود اما خود به مانعی برای پذیرش تجربه‌گرایی- یعنی روشی که پیشرفت غرب را در بسیاری از عرصه‌ها توضیحمی‌دهد- بدل شد.

در این‌جا لازم است با مقایسه‌ی میان هابز و شیرازی به عنوان دو نماد اندیشه‌ی فلسفی به بررسی جهت‌گیری فلسفی قرن هفدهم در اروپا و ایران بپردازیم. چه مقایسه‌ی میان فلسفه‌ی ملاصدرا شیرازی و توماس هابز، این امکان را فراهم می‌کند، تا با چگونگی ایستایی فلسفی جامعه ایران در عین تکاپوی سیاسی آن آشنا شد.

فلسفه‌ی هابز به مثابه نقد فلسفه‌ی کهن اروپا

از نظر فلسفه سیاسی، شناخت‌شناسی و زبان‌شناسی فلسفی، هابز یکی از مشهورترین نام‌گرایان (Nominalists) قرن هفدهم به‌شمار می‌آید. (Kenny, 1998, Russell,1984) او از جمله نخستین فیلسوفانی است که در دوره‌ی پس از قرون وسطا رابطه‌ی زبان، معرفت و واقعیت را به بررسی گذاشت. این فیلسوف برخلاف افلاطون و ارسطو مدعی است مفهوم کلی که قابل تطبیق بر افراد گوناگون باشد، در ذهن و واقعیت وجود ندارد. آن‌چه هست نام‌ها و صفت‌هایی است که برای نامگذاری پدیده‌ها به‌کار می‌روند. (Kenny, 1998) گزاره‌ها چیزی نیستند جز ترکیب دو نام یا یک نام و صفت (همان). به گمان او مفاهیم درست و یا نادرست بدون وجود نظام زبانی غیر قابل تصور است چون مفاهیمی این چنین واقعیت مستقل از زبان ندارد. (Russell,1984) با چنین استدلالی عقل‌گرایی مکاتب کهن یونان به محاق تردید، و شناخت از عرش حقیقت مطلق به فرش اعتبار اجتماعی (Social Construction) فرو افتاد.

پیامد چنین سقوطی نسبی‌گرایی در عرصه‌ی زندگی اجتماعی و اجتناب از قطب‌بندی حق- باطل در میدان جدل و جدال اجتماعی بود. به بیان دیگر معرفت بشر نماد حقیقتی نیست بلکه خواست و منفعت او را نمایندگی می‌کند. عقل در نگاه هابز در نقد خود است که تنگناهای خود را بازمی‌یابد، از خود تقدس‌زدایی می‌کند و نقشی متناسب با شأن خود را بازی می‌کند. بدین‌ترتیب عقل، درک، باور و اعتقاد انسان‌ها، همانند خود انسان، مقدس، ازلی و ابدی نیست. عقاید می‌تواند و باید در چهارچوب کسب تجربه‌ی جدید دگرگون شود. همین امر پویایی اندیشه و دگرگونی نظام زندگی بشر را تضمین می‌کند.

از تفاوت‌های اندیشه‌ی سیاسی هابز با فیلسوفان پیش از او یکی این است که او تلاش می‌کند با گفت‌وگوی منطقی و استفاده از اطلاعات تجربی- آن‌گونه که بعدها میان تجربه‌گرایان منطقی (Logical empiricists) انگلیس رواج یافت- به نقد سنت کهن همت گمارد. او با نقد سنت یونان قدیم و به‌جای استفاده از ذات و سرشت برای تبیین پدیده‌های اجتماعی، روش تجربی را در پیش می‌گیرد. این تجربه‌گرا بر این این باور است که روابط اجتماعی انسان ذاتی و برآمده از سرشت او نیست. چه این مسئله‌ی امنیت و ترس از مرگ و ضرورت بقا است که انسان را وامی‌دارد تا به قراردادی اجتماعی تن دهد. بخشی از آزادی انسان در این قرارداد به بهای بقای او در چهارچوب زندگی اجتماعی از دست می‌رود. اما انسان حاضر است در موازنه‌ی میان آزادی بی‌قید و شرط و امنیت و آسایش، محدود شدن آزادی را به قیمت امنیت بپذیرد.

بدین‌ترتیب هابز به‌جای تبیین زندگی اجتماعی با عوامل هستی‌شناسانه (Ontological) یا الهی (Theological) از خود انسان و روابط او برای تبیین پیدایش اجتماع کمک می‌گیرد. روش‌شناسی هابز در فلسفه‌ی اجتماعی‌اش با شناخت‌شناسی تجربی او سازگاری دارد. پیامد هستی‌شناسی هابز در ترکیب با شناخت‌شناسی و انسان‌شناسی فلسفی (Philosophical anthropology) این است که به گمان او خرد انسان قادر است مصالح و منافع او را تشخیص دهد و لذا برای مدیریت زندگی‌اش نیازی به قوانین آسمانی ندارد. افزون بر این مشروعیت دولت نه ناشی از اراده‌ی خداوند یا حق طبیعی بلکه ناشی از قرارداد میان انسان‌ها است که خود برای جلوگیری از کشمکش و تجاوز به یکدیگر وضع کرده‌اند. او مدعی است که حقوق و مقرراتی که روابط اجتماعی انسان‌ها را مدیریت می‌کند همگی ساخته و پرداخته‌ی بشر است و برای توضیح آن‌ها نیازی به منابع مذهبی، هستی‌شناسی یا خداشناسی نیست.

جنبش فلسفی در ایران دوره‌ی صفویه

دوره‌ی صفوی با تسلط فقیهان و محدثان بر عرصه‌ی اندیشه همراه بود، به‌طوری که حتی فیلسوفان نیز از آمیزش روایات در آثار خود خودداری نمی‌کردند (به‌عنوان نمونه میرداماد، ملاصدرا). علی‌رغم این امر «فلسفه‌ی عقل‌گرا» با آثارشیخ بهایی (1620م)، میرفندرسکی (1640-1563م)، میرداماد (1662-1581م) و شیرازی (1640-1570م) در همین دوره به نقطه‌ی اوج و هم‌چنین پایانی خود نزدیک شد.

تلاش فیلسوفان این دوره غالباً معطوف به سازگاری میان معارف گوناگون فقهی، روایی، عرفانی، کلامی و فلسفه بود. اوج این گرایش در آثار شیرازی، میرداماد و میرفندرسکی به صراحت قابل بازشناسی است. حکیم عبدالرزاق لاهیجى، ملامحسن فیض کاشانى، قطب‏الدین لاهیجى از دیگر نویسندگانی هستند که آثارشان بیان این آمیختگی معرفت فلسفی و معارف کلامی و روایی است.

فلسفه‌ی میرداماد که آمیزه‌ای از فلسفه‌ی سینوی و حکمت اشراق است و خود او آن را حکمت ایمانی می‌نامد، نمونه‌ای از همین سازگاری میان فلسفه و معارف مذهبی است. میرداماد خود مدعی است که این حکمت ایمانی از سوی خداوند و توسط پیامبران و از راه وحی با اشراق به بشر ارزانی شده است.

هرچند میرفندرسکی، فیلسوفی مشایی و پیرو روش فلسفی ابن‌سینا به‌شمار می‌آید اما او نیز روش اشراقی- عرفانی را با فلسفه آمیخت. بدین‌ترتیب می‌توان ادعا کرد که معرفت فلسفی این دوره به شدت تحت تاثیر معرفت فقهی و روایی و کلامی قرارگرفت. به گونه‌ای که در موارد بسیاری تفکیک فلسفه از کلام بسیار دشوار است. به گمان این نگارنده، انتخاب چنین روشی خواسته یا ناخواسته راهکاری برای بقای فیلسوف و فلسفه در آن دوران بود. بررسی اندیشه‌ی همه‌ی فیلسوفان این دوره در این‌جا امکان‌پذیر نیست، اما شناخت اندیشه‌ی صدرایی به عنوان یک الگو چگونه‌گی اندیشه در این دوره را به نمایش می‌گذارد.

اندیشه‌ی صدرایی به مثابه نماد عقل‌گرایی ایرانی

شناخت‌شناسی ملاصدرا شیرازی، برخلاف هابز، دارای صبغه‌ی هستی‌شناسی (onthological) است. الگوی هستی‌شناسی شیرازی به‌سادگی و یکسان بر انسان‌شناسی، شناخت‌شناسی، و حتی روش تأویل متن دینی او صدق می‌کند. جهان هستی در عین یگانگی دارای مراتب گوناگونی مرکب از جهان حسی، جهان یا مثال و بالاخره جهان عقل تشکیل شده است. به باور شیرازی شناخت هم‌چون خود هستی دارای گوهری یگانه است اما دارای مراتب گوناگون علم‌الیقین (شناخت برهانی)، عین‌الیقین (شناخت شهودی) و حق‌الیقین (پیوند هستی‌شناسانه) است. به استدلال شیرازی شناخت درست، شناخت منطبق با واقع است. بنابراین او می‌پذیرد که شناخت یقینی نه تنها امکان‌پذیر بلکه آزمون‌پذیر نیز هست. بدیهیات اولیه بنا به همین استدلال روشن‌ترین و یقینی‌ترین شناخت هستند چون تنها تصور آن‌ها به تصدیق‌شان می‌انجامد. امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین پایه‌ای‌ترین بدیهیات و معیار اساسی صدق گزاره‌ها در نزد شیرازی است. (شیرازی، 1381)

شناخت‌شناسی شیرازی بر این مبنا بنا شده که شناخت انسان ذاتی و پیشینی نیست بلکه حاصل تجربه‌ی او در طی مراحل گوناگون هستی او است. سرچشمه‌ی شناخت بشر ابتدا حسی است. ادراک حسی جزئی و دارای پیوند با ماده است. اما جان انسان به‌تدریج مفاهیم کلی را از این ادراکات حسی پراکنده استخراج می‌کند. البته معنای تجربه و ادراک حسی در نزد این فیلسوف گسترده‌تر از معنای آن در نزد فیلسوفان غرب است. چون حتی ادراک حضوری یعنی درک انسان از «من» خویش- که درکی بی‌واسطه است- نیز جزئی از مفهوم عمومی تجربه است. (همان)

شیرازی میان قضایای بدیهی که مستقل از تجربه است و ادراک حسی تفاوت می‌بیند. گزاره‌های بدیهی هم‌چون گزاره‌ی امتناع تناقض حتی پیش از تجربه‌ی حسی درک شده و حتی ملاکی برای ارزیابی تجربه حسی به‌شمار می‌آید. این فیلسوف عقل را قادر به دریافت واقعیت‌های پیرامون می‌داند و شکاکیت فلسفی را برنمی‌تابد. (شیرازی، 1381) او اما سرچشمه‌ی شناخت حسی، درک حسی و منشاء شناخت عقلی را عقل می‌داند. به‌همین دلیل برای ارزیابی شناخت‌های گوناگون معیارهای یکسانی قائل نیست. ملاک درستی گزاره‌های منطقی سازگاری در ذهن است. حال آن‌که در گزاره‌های ماهوی شرط درستی گزاره سازگاری گزاره با تجربه‌ی حسی است. (همان) پذیرش یگانگی معنایی هستی در مراتب گوناگونش، از سویی دیگر در ترکیب با پذیرش تجرد عقل و هم‌چنین ظرفیت بالای عقل در درک پدیده‌ها بستر جزم‌گرایی شناخت شناسانه‌ی شیرازی است. (مقایسه کنید با شیرازی، 1381)

عقل بر اساس چنین برداشتی چون خود از جنس مجردات است، نه تنها قادر به شناخت جهان از این دست است بلکه قادر به شناخت عالم الوهیت و احکام صادره از آن نیز قطعی و حقیقی است. شیرازی برخلاف فیلسوفان عصر روشنگری اروپا، تلاشی برای تعریف مرزهای اعتبار عقل ندارد. چنین شناخت‌شناسی با نسبی‌گرایی شناخت‌شناسانه هماهنگ نیست و مانعی برای نقد روابط اجتماعی است و بنابراین با ایستایی اجتماعی (status quo) سازگاری دارد.

فلسفه‌ی سیاسی شیرازی هم‌چون سایر فیلسوفان معاصر و پیش از او بیش‌تر ارزشی و هنجاری (Normative) بوده و مبتنی بر روش عقلی- قیاسی (Deductive rationalism) است تا بررسی علمی-تجربی آن‌گونه که امروز مرسوم است. این فلسفه‌ی سیاسی مبتنی بر تصورات پیشینی (A priori) صدرالدین شیرازی از سرشت انسان و جامعه، یا انسان‌شناسی فلسفی و فلسفه‌ی اجتماعی او است.

انسان‌شناسی و فلسفه‌ی اجتماعی شیرازی جزئی از هستی‌شناسی اوست. انسان نیز هم‌چون کلیت هستی قوس نزول و صعود را می‌پیماید تا به هستی مطلق نزدیک شود. هبوط انسان از بهشت نخستین به اسفل‌السافلین دنیا همان حرکت نخستین و قوس نزول او است. انسان اما با صعود تدریجی توانایی پنهان خود را که همان روح خدایی است فعلیت داده و قوس صعود تا جهان ملکوت را با پیراستن خود به صفات الهی ادامه می‌دهد. مفهوم سرشت و سرنوشت جزو لاینفک انسان‌شناسی شیرازی است.

این انسان‌شناسی هرچند با ادبیات قرآنی و روایی آمیخته شده ولی- با توجه به مفاهیم پنهانی هم‌چون حرکت، قوه و فعل- در بن و بنا بر درکی ارسطویی از هستی متکی است. شیرازی در جامعه‌شناسی خود نیز از ارسطو پیروی می‌کند. به‌گمان ارسطو، انسان در سرشت و ساختار، اجتماعی است. همین اندیشه در میان فیلسوفانی هم‌چون فارابی، ابن سینا و صدرالدین شیرازی با ادبیات بومی ایرانی- اسلامی بازتأویل شد.

تاثیر اندیشه‌ی سیاسی فارابی بر فلسفه‌ی سیاسی شیرازی قابل انکار نیست. بر اساس فلسفه‌ی سیاسی شیرازی سیاست از شریعت قابل تفکیک نیست بلکه پیرو آن است. چون به باور او سیاست عاری از شریعت مانند جسدی است که در‌ آن روح نباشد. قلمرو بررسی سیاسی این فیلسوف به پدیده‌ی سیاسی دوره‌ی خود یعنی رابطه‌ی سلطان و رعیت منحصر می‌شود. بنابراین نمی‌تواند از مفاهیم و پدیده‌های امروزی دنیای سیاست یعنی خاستگاه مشروعیت، تفکیک قوا، حقوق شهروندی، رابطه‌ی میان دولت‌ها اثری جست.

شیرازی هرچند میان سیاست و شریعت تفاوت‌هایی را بنا بر مفهوم‌بندی فلسفی می‌بابد ولی در نهایت مدعی است سیاستى که از شرع جدا باشد همانند جسدى بى‌جان است. (شیرازی، 1341) از این رو است که در آرمانشهر (مدینه‌ی فاضله) این فیلسوف، ولى و خلیفه‌ی خدا متصدى شریعت و سیاست توامان است. (شیرازی، 1363) توصیه‌ی او حتی در دوره‌ای که ولی و خلیفه‌ی خدا در دسترس نیست هم این است: همگامی سیاست با شریعت حفظ شود. چه به گمان او سیاست می‌بایست در خدمت شریعت باشد. (همان) این حکیم توضیح نمی‌دهد که اگر عقل-آن‌چنان که در شناخت شناسی او دیدیم- قادر است کنه کائنات را بکاود و به بنیادی‌ترین لایه‌های وجود نفوذ کند، چرا نمی‌تواند مصلحت و منافع خود انسان را تشخیص دهد.

نظرات شیرازی در‌باره وظایف دولت مبتنی بر دین و مجری دستورات شریعت اگر چه به اجمال ولی به روشنی حاوی نظرات جامعه- انسان‌شناسانه‌ی اوست. او نیز هم‌چون پیشنیان خود و هم‌چنین توماس هابز بر این باور است که نبود مدیریت بر روابط انسانی می‌تواند به کشمکش میان افراد و گسیختگی بیانجامد. اما او برخلاف هابز راهکار مدیریتی کشمکش میان انسان‌ها را پناه بردن به اخلاق و شریعت می‌داند. (شیرازی، 1341) به باور او اگر نیروی قاهره شریعت دست در دست دولتی که خادم آن است، نیروی آمره و زاجره کشمکش میان انسان‌ها را مدیریت نکند، افراد از راه اصلی تعالی و تکامل که ملازم یاد پروردگار است باز می‌مانند.

فلسفه‌ی سیاسی شیرازی درباره‌ی رابطه‌ی حکومت و دین هم‌چنین دارای شباهت زیادی با نظریه‌ی توماس اکویناس است. بنا به باور این متکلم مسیحی اطاعت دولت از مذهب شرط رستگاری است. (Russell,1984) او نیز هم‌چون شیرازی مدعی است که سعادت دنیوی به عنوان یک وسیله برای دستیابی به رحمت جاودانی اخروی است و غایت نهایی زندگی اجتماعی بشر نیز رسیدن به این رحمت جاودانی یعنی تنها هدف مشروع زندگانی بشر است. حکمران دنیوی اگر هم در پی تحصیل سعادت دنیوی باشد باید آن را به شکل وسیله‌ای برای نیل به هدف جاودانی، و نه به عنوان یک هدف نهایی تعقیب کند. و در این راستا از آن فرد و مقامی که وظیفه اش آماده کردن بندگان برای کسب رحمت ابدی است اطاعت کند و انقیاد ورزد.

شیرازی براساس چنین تبیین الهی‌ای (theological) از پدیده‌ی دولت، روابط و قوانین اجتماعی، آن‌ها را مقدس و دگرگون ناپذیر می‌داند. مؤلفه‌های دیگر اندیشه‌ی این حکیم در نهایت مقوم همین درک ایستا است. نمایه‌ی زیر این مولفه‌ها و مقایسه‌ای دقیق‌تر از شناخت‌شناسی و فلسفه‌ی سیاسی هابز و شیرازی را به نمایش می‌گذارد:

نتیجه‌گیری

مقایسه‌ی آرای فیلسوفان اروپایی قرن شانزدهم و هفدهم (بیکن، هابز، لاک ، دکارت ، برکلی و لایبنیتس) با حکیمان ایرانی هم‌چون (شیخ‌بهایی، میرفندرسکی، میرداماد، شیرازی، فیض کاشی، فیاض لاهیجی) کافی است تا نشان دهد که چگونه اندیشه‌ی فلسفی در ایران- بخصوص در عرصه‌ی شناخت‌شناسی و فلسفه‌ی سیاسی- در چنبره‌ی جزمیت عقل‌گرا و به خدمت شریعت درآمد.

وجه مشترک فیلسوفان اروپایی یاد شده نقد آن‌ها به شناخت‌شناسی قیاسی- عقلی دوران کهن است، حال آن‌که وجه اشتراک و تأکید فیلسوفان ایرانی بر بازتأویل فلسفه‌ی کهن در سازگاری با شریعت است. در عرصه‌ی مشخص‌تر بررسی شناخت‌شناسی هابز و شیرازی- به عنوان دو نماد فلسفه‌ی این دوره‌ی اروپا و ایران- نشان می‌دهد که آن دو شناخت‌شناسی شباهتی با یکدیگر ندارند. هابز شناخت عقلی را مورد انتقاد قرار داده، به‌طور کلی شناخت را نوعی قرارداد اجتماعی و ساخته و پرداخته‌ی بشر می‌داند. حال آن‌که شیرازی که دانش را بازتاب حقایق بیرونی دانسته برای آن ارزشی قطعی قائل است. شناخت‌شناسی هابز منعطف و با دستاوردهای تجربی سازگار است اما شناخت‌شناسی شیرازی از آن بی بهره است.

شیرازی هم‌چون هابز کشمکش میان انسان‌ها را می‌پذیرد اما برخلاف هابز برای مدیریت کشمکش از شریعت کمک می‌گیرد. راهکار هابز برای مدیریت کشمکش بشر ایجاد نظام سیاسی پویا و مبتنی بر شرایط خاص هر دوره و قرارداد اجتماعی است. به همین دلیل هابر ماهیت رابطه‌ی اجتماعی را نیز نوعی قرارداد می‌داند، حال آن‌که شیرازی برای توضیح روابط اجتماعی روش هستی‌شناسانه ارسطو را به‌کار می‌گیرد.

فلسفه‌ی سیاسی هابز بر نوعی بدبینی به انسان استوار است. به باور او انسان بر اساس بنیادی‌ترین حق که حق بقا و حفظ خویشتن است به ناچار در چهارچوب قراردادی آزادی خود را با امنیت معاوضه می‌کند. شیرازی اما با نگاهی ارزشی و آرمان‌گرا، دولت را خادم شریعت و مسئول تادیب مردم و زمینه‌سازی ورود آن‌ها به بهشت برین از راه کسب اخلاق نیکو و خودداری از گناهان می‌داند.

هرکدام از این دو فلسفه‌ی سیاسی که شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی خاص خود را دارا بوده، با ساختار حکومتی معینی سازگاری دارند. یکی با ساختار سیاسی پویا، حداقلی و متکثر سازگاری دارد و دیگری چنین نیست. الگوی شناخت‌شناسانه و فلسفه‌ی سیاسی شیرازی هنوز کم یا بیش بر جامعه‌ی ایران سایه افکنده است. چه به نظر می‌رسد هنوز بخشی از گروه‌بندی‌های گوناگون جامعه‌ی ایران- صرف‌نظر از نوع مذهبی یا ضد مذهبی آن- علی‌رغم پیشرفت علوم تجربی اجتماعی در جهان و شکست در پروژه‌های گوناگون پیشرفت در ایران- در جست‌وجوی الگوهای ناب پیشینی برای حل بن‌بست اجتماعی ایران هستند. الگوهای پیشینی که غالباً بر شناخت‌شناسی جزمی و فلسفه‌ی سیاسی ایستا استوارند، با تکثر نظری و سیاسیسازگاری ندارند و هم‌چنین دگرگونی اجتماعی را در جهان پرشتاب امروز برنمی‌تابند.

منابع

فارسی و عربی

- شیرازی، م.ا. ص. الشواهد الربوبیه، دانشگاه مشهد، مشهد، 1341

- شیرازی، م.ا، مفاتیح الغیب، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، چ 1، 1363

- شیرازی، م. ا. اسفار الاربعه‌ العقلیه، ج‌ 1 - 3 - 5 - 6، چاپ‌ سوم، دارالاحیأ التراث‌ العربي، بیروت، 1981.

- شیرازی، م.ا. مبدأ و معاد، مترجم : احمد بن محمد حسینی- به اهتمام : عبدالله نورانی، انتشارات مرکز نشر دانشگاهی- چاپ اول، 1381

انگلیسی و سوئدی

- Kenny, A, (1998) Brief History of Western Philosophy, Malden, USA, Blackwell

-Russell, B. (1984) Västerlandets filosofi, Natur och Kulture, Stockholm, Sweden

* احمد علوی، استاد دانشگاه در سوئد

امکان حقیقت از منظر افلاطون

nikfar — Sun, 10 Jul 2011 15:08:33 +0000

تورج قانونی

تورج قانونی − بسیاری از فیلسوفان به دنبال تعریف فلسفه بوده‌اند و هر یک به نوعی خود را در بند آن می‌دیده‌اند. اگر بخواهیم به این سؤال جواب دهیم که فلسفه چیست، ناچاریم به تاریخ فلسفه برگردیم. مناسبت فلسفه با تاریخ اگر چه ممکن است تعارض ظاهری حقیقت با گذشته را ایجاد کند، ولی حقیقتی که فلسفه وجه توجه خود قرار می‌دهد حقیقتی نیست که تاریخ به آن توجه کند.

اگر چه در طول تاریخ فلسفه نقاب از خود برمی‌دارد ولی نه کهنه می‌شود و نه فراموش می‌گردد، به همین جهت جزئی از وقایع تاریخ نیست و تاریخ شرط وجود آن نیست. فلسفه خود را در قالب نظام‌های فلسفی آشکار می‌کند و سیر تاریخی فکر فلسفی را ممکن می‌سازد.

فلسفه و فیلسوف

فیلسوف را اگر کسی بدانیم که به دنبال تبیین عالم است و این تبیین را چنان مدّ نظر دارد که هم شامل اشیا باشد و هم جهت افعال را مشخص کند، باید به گذشته برگردیم و کثرت اقوال فیلسوفان را از وجوه ممیزۀ آن بدانیم. کثرت اقوال اگرچه برحسب ظاهر وحدت موضوع فلسفه را سلب می‌کند و آن را به موضوعات متعدد تبدیل می‌کند، ولی باید به این امر توجه کرد که بدون سلب آن نمی‌توان از وجوه متعدد وحدت حاکم برآن پرده برداشت.

براستی چه کسی را غیر از افلاطونِ سقراطی می‌توان در تاریخ فلسفه یافت که در بین سلب و ایجاب در تردد باشد؟ شاید بتوان گفت او تنها حکیمی است که معنای موجود و ممکن را می‌داند. ‌موجودی که از وضعی به وضعی می‌گراید و همچون یک ارگانیسم زنده عمل می‌کند، احکام پیشین خود را در استمرار حیات خود از خود سلب می‌کند و چنین است که ثبات نمی‌پذیرد. وجود او ممکن است به سکون بگراید تا به این ترتیب از خود نقاب بردارد، اما هرگز نمی‌تواند به ثبات رسد مگر این که سلب وجود از امکان خود کند و این سلب به طریق اولی منجر به سلب وحدت شئ می‌شود. موجود ممکن همچون یک ارگانیسم در حرکت است و آنجا که از حرکت وا می‌ماند ارتباط خود را با موجودی که در حال است ، با واقع از دست می‌دهد و به گذشته می‌پیوندد.

حقیقت و امر ممکن

موجود ممکن باید وجود خود را در بستر امر ممکن درک کند، در بستری از متغیر‌ها که با آن‌ها از یک سنخ است ، تا هم به (معنای) وجود و هم به ادراک فی‌نفسه خود چنانکه در شأن امر ممکن است گذر کند. از این جهت حقیقت نیز برای‌اینکه بر من آشکار شود باید با امر ممکن، عالم امکان، الفتی بیابد و به تبع آن مقتضیات امکان را در خود آشکار کند. امر ممکن اگر در بستر زمان و مکان تغییری می‌کند باید بتواند این تغییر را توجیه کند بدون این که حیث امکانی خود را از دست بدهد.چرا که امر ممکن نمی‌تواند با سلب خود، حقیقت را بشناسد و بدون آن از تبیین خود براید، زیرا آدمی موجودی است که از “امکان و اختیار” بهره برده است.از این روی حقیقت به امکان گذر می کند تا برای موجود ممکن قابل حصول شود بدون این که حقیقت خود را به عالم ماده تنزل دهد یا موجود ممکن بتواند به عالم حقیقت ارتقا یابد. این موجود ممکن است که با حیث امکانی خود به حقیقت نظر می‌کند و به این جهت آن را به اختیار خود به امکان سوق می‌دهد. اگر امر ممکن نمی‌تواند به قصد شناخت حقیقت کما هو حق ها براید از این جهت است که نمی‌تواند از خود سلب حیات و امکان کند.

گر چه امر ممکن عالم و آدم را نشانه رفته است ولی نباید بر آن بود که امکان در این دو به یک معنا است چه که این انسان است که ازاختیار بهره برده و از این حیث از عالم مضطر فاصله گرفته است ولی چون اختیار او در عالم معنا می‌یابد و مقید به قید امکان می‌‌گردد باعث می‌شود که در مقابل حقیقت موضع بگیرد و خود را منفعل محض نداند.

ارسطو

بسیاری از حکما اگر چه از امکان سخن گفته‌اند اما ناظر به این وضع متغیر نبوده‌اند. اگر بتوان ارسطو راکه بیش از ۲۰۰۰ سال منشأ اثر بوده و هست را واضع جهات سه‌گانه (امکان، امتناع، ضرورت) در منطق بدانیم شاید نتوانیم بگوییم که دغدغه ممکن او را همچون استادش به وضع‌های متعدد سوق می‌داد چنان که در تمامی دیالوگ‌های سقراطی شاهد آن هستیم.

او برای تبیین حقیقت، فرم‌های ثابت ماده، صورت، قوه، فعل، جوهر، عرض و غیره را از بطن طبیعت انتزاع می‌کند و موفق به تبیین عالم متغیر با توجه به این فرم‌های ثابت می‌شود. شاید بتوان گفت از ماهیت امر ممکن آنجا که به اشیاء ناظر است در قالب فرم‌های ماده و صورت از آنها پرده برمی‌‎دارد ولی وقتی به یک ارگانیسم می‌رسد مجبور است علاوه بر این دو ، مقولات قوه و فعل را نیز به آنها منضم کند و این امر ناخواسته به آنجا می‌رسد که چالش و تقابل ثابت و متغیر بیشتر عیان شود، به طوری که امکان سلب معنا از وجود آن مهیا ‌گردد. گویی تلاش او در توجیه حقیقتی است که از قبل شناخته شده و پیوند خود را با جهان خارج از دست داده است و شاید به این جهت است که ثبات گرفته است و البته ما شاهد همین ثبات یا نظمی هستیم که در طول آثار ارسطو می‌درخشد و می‌توانست عالم را چنان که ما را راضی می‌کرد تبیین کند و البته از پژوهش‌گر طبیعت نباید چیزی غیر از این انتظار داشت و این چیزی نبود که بتوان با تبعیت از افلاطون به آن رسید .

البته منطقی تا مطلوبش حقیقت نیابد چنین نمی‌کند. برای منطقی حقیقت پیش از آن که در فرم‌های منطقی قرار گیرد روشن شده است. به این جهت منطق نقش اثبات حقیقت را دارد نه روال آشکارشدن آن را. گویی منطق به حقیقت تقدم دارد از آن جهت که می‌تواند در قالب شروط استدلال، صدق حقیقت را آشکار کند. حقیقتی که منطبق با نفس‌الامر خود (حد ذاتی شی) نباشد حاکی از چه می‌تواند باشد و چگونه می‌توان آن را از اوهام متمایز کرد؟

اما باید متوجه بود که صدق منطقی آنجایی امکان ظهور می‌یابد که پیش از آن حقیقتی وجود داشته باشد تا انطباق ممکن باشد و صدق حاصل شود. آیا در این صورت نباید از حقیقت شناختی داشته باشیم تا بتوانیم آن را مبنای صدق قرار دهیم و آیا چنین چیزی در منطق ارسطو امکان پذیر است؟ چگونه می‌توان از حضور و غیاب حقیقت در نظام ارسطویی سخن گفت؟ در سیر منطقی نتیجه تابع مقدمات است و به آن پیش از آن‌که در بستر اَشکال قیاس به اثبات رسد مطلوب می‌گویند. ولی چه چیزی مطلوب را از بین مطلوب‌های دیگر برای آدمی ممکن می‌کند و این انتخاب را برای او مهیا می‌سازد؟ شایدنتوان منطق را اسباب کشف حقیقت دانست ولی می‌توان در صحّت حقیقت کشف‌شده به ارزیابی آن امیدوار بود.

افلاطون

برای افلاطون وضع صورت دیگری دارد. حقیقت بر منطق تقدم دارد و منطق او به تبع نمودار شدن حقیقت شکل می‌گیرد، بدون این‌که بتواند خود ملاکی برای آن باشد. او با دیالوگ راه به حقیقت می‌برد زیرا می‌داند که فقط در دیالوگ است که می‌‌تواند از مشروط به شرط گذر کند. او در پی مطلوب خود است برخلاف ارسطو پژوهشگر طبیعت نیست،زیرا مطلوب او از سنخ طبیعت نیست. ارسطو کسی است که مبنای کوشش خود بر طبیعت قرار می‌دهد و از مشهود (محسوس) شروع می‌کند نه از مشروط؛ ولی این افلاطون است که در دیالوگ سعی می‌کند از طریق فرضیه یا شرط و مشروط به کنه مشهود راه ‌یابد و حقیقت امر ممکن را آشکار کند.فقط در بستر دیالوگ است که می‌توان از وضعی به وضعی یا از مشروطی به مشروطی دیگر گذر کرد تا به شرطی رسید که خود دیگر مشروط نباشد.

افلاطون خود را اسیر فکر منطقی نمی‌کند. او نمی‌خواهد مطلوب خود را اثبات کند. او به فکر چالش مفروضات خود است.در هر قدم نقص فکر خود را طرح می‌کند و فضایی را مهیا می‌کند که فکر بدیل بتواند بارور شود ولی بدون این‌که تعلقی بدان داشته باشد می‌گذارد حقیقت در قالب دیالوگ خود را آشکار کند. گویی می‌داند فکر منطقی برای‌اینکه به اثبات برسد باید از تناقض و تخالف گذر کند، ولی پرهیز کردن از این امور، اگر بتواند کمک کند، نمی‌تواند باعث باروری فکر شود. از این حیث شاید بتوان هم‌سخن با کسانی شد که منطق را کشنده فکر می‌دانند. هرچند افلاطون به چنین امری اشاره نمی‌کند ولی خود را در بند اثبات مطلوب نمی‌بیند. همان‌جا که فکر می‌کنیم به مطلوب خود نائل شده‌ایم بدیل‌های دیگر نقض آنها را آشکار می‌کند و این سیر جدلی ناتمام می‌ماند تا خود نشان از امر ممکنی کند که به دنبال حقیقتی است که در شاًن موجود ممکن است .

حقیقت و امکان آن

گویی امر ممکن خود را فقط می‌تواند در دیالوگ به منصه ظهور رساند و پایان ناتمام این سیر جدلی خود نمادی است از موضوعی که به نحوی به فعلیت خود نائل شده است. ولی نه می‌تواند و نه باید بتواند از امکان خود سلب اعتبار کند.

حقیقتی که در پایان دیالوگ‌های سقراطیِ افلاطون شاهد آن هستیم حقیقتی است که عرصه امکان اجازه ظهور آن را می‌دهد. افلاطون در این دیالوگ‌ها می‌خواهد بگوید که باید به دنبال حقیقت بود ولی نباید آن را جدا از ویژگی ذاتی امری که حاکی از آن است جست. باید تحری حقیقت کرد و برای این که گرفتار جزم‌گرایی نشد همواره خود را در حالتی از تعلیق حکم قرار داد و مستعد قبول فکری شد که با آن تخالف دارد.

البته افعال و افکار ما همین‌که به فعلیت مرور می‌کنند از تعلیق حکم خارج می‌شوند. اگر چه بر حسب ظاهر در این امر تناقضی نهفته است اما نمی‌توان به نحو ایده‌آل از آن سلب اعتبار کرد و خود را فیلسوف یا کاوش‌گر حقیقت دانست مگر اینکه از امکان خود سلب اعتبار کنیم تا هم به مقصد خود نائل شویم و هم به نفی خود حکم کنیم که به تبع آن مسئله ما نیز نفی می‌شود. در اینجا باید یک بار دیگر گفت که اگر چنین کوششی به انجام خود رسد و بتوانیم به حقیقتی رسیم که با وضع ما منطبق و سازگار نباشد از محال سر درمی‌آوریم و گرفتار تناقض دیگری می‌شویم که نمی‌توانیم از آن اجتناب کنیم.

اگر بخواهیم آموزه افلاطون را خلاصه کنیم باید بگوییم نه باید به آنچه که از پیش داشتیم امیدی ببندیم و نه به آنچه که هم اکنون دارای آن هستیم دل‌خوش باشیم، چرا که حقیقت امکان چنان است که نمی‌تواند مستقل باشد. آن در تمامی آنات زمان می‌تواند جز آن باشد که هست و ما این را مشاهده می‌کنیم که در بستر تغییر از سکون بهره می‌برد، ولی نمی‌تواند ثبات پذیرد. می‌توان در سکون‌های متعدد توقف کرد و آن را شناخت. می‌توان در جایگاه این سکون‌ها آنجا که افلاطون از موضوعی به بدیل آن گذر می‌کند هم با آن موضوع آشنا شد و هم با بدیل دیگری که موضوع را به نحو دیگری آشکار می‌کند از آن پرده برداشت و دریافت که چگونه دیالوگ و حقیقت با هم رشد می‌کنند، بدون این‌که تمامیت پذیرند، تا این نا تمامی به نحو ضمنی دلالت بر امر تمامیت ناپذیر یا کمال مطلقی ‌کند که به وصف نمی‌آید. شاید بتوان آن را موضوعی در یک سیر دیالکتیکی ناظر به حقیقت قرار داد، ولی نباید در انتظار تقریر تمامیت حقیقتی را داشت که با ادراک امکانی من سازگار باشد و در آن بگنجد.

توجه فلسفه به جسم

Babak M — Sun, 06 Mar 2011 12:52:01 +0000

اندیشه‌های قرن-۱۰

کارولین کورسمیر

برگردان:

مریم اقدمی

کارولین کورسمیر − وقتی در سن رشد باشید، ده سال زمانی طولانی است. اما در بزرگسالی ده سال می‌تواند به قدر یک چشم به هم زدن باشد. این موضوع در مورد فلسفه هم صدق می‌کند، حوزه‌ای که به احیا و بازیابی بخش‌هایی از خود تمایل دارد، تا اینکه بخش‌های کاملاً جدیدی را معرفی کند. با این حال در بازبینی‌های همیشگی که یک رشته دست خوش آنها می‌شود، تغییرات و حتی پیشرفت‌هایی وجود دارد. یکی از این آخرین تحولات در فلسفه، توجهی است که معطوف به جسم فیزیکی انسان شده است، چیزی که مدت‌ها تحت الشعاع توجه سنتی به ذهن و عقلانیت بوده است.

این «چرخش به سوی جسم»، آن طور که من آن را می‌نامم، قبل از شروع هزاره‌ی جدید ظهور کرد و همچنان از پیشرفت مداوم آن کاسته نشده است. سابقه‌ی این تغییر مسلماً در فلسفه‌های ماده‌گراست که ادعا می‌کنند همه چیز وجود فیزیکی دارد. ماده گرایی یک موضع عمومی درباره ماهیت بنیادی واقعیت است، اما چرخش به جسم جنبه‌ای بسیار خاص‌تر دارد.

این رویکرد جدید پژوهش فلسفی را معطوف به روش‌هایی می‌کند که بر خویشتن فردی و فیزیکی ما و خصوصیات اخلاقیمان − مبنی بر اینکه که هستیم، چه ارزش‌هایی داریم و چه می‌دانیم − تأثیر می‌گذارد. برای مثال، عواطف همراه با ملغمه‌ای قابل لمس از هیجانات فیزیکی و ذهنی، به موضوع داغی تبدیل شده است که نه تنها به فلسفه، بلکه به روان‌شناسی و علوم اعصاب هم مرتبط است. استفاده روزافزون میان- رشته‌ای از تحقیقات عصب‌شناختی، مانند داده‌های به دست آمده از تصویربرداری مغناطیسی از مغز، مبتنی بر این ایده است که عواطف درست مانند اجسام فیزیکی به یک اعتباری فضایی را اشغال می‌کنند. نکته‌ی مهم‌تر برای ادعای من در اینجا آن است که عواطف باعث وقوع تغییرات فیزیکی می‌شوند که ما آگاهانه تجربه می‌کنیم. آن‌ها وسیله‌ای هستند که از طریقشان جنبه‌های مشخص مبتنی بر ارزش را در جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، کشف می‌کنیم؛ هیجان‌هایی که به واکنش‌های جسمانی ما آن ظرفیت معرفتی را می‌دهند که ‌گاه نادیده گرفته می‌شود.

این ارتباط خاص ذهن و بدن در سنت فکری ناآشنا نیست، زیرا فلاسفه مدتهاست که به رابطه‌ی بین رویدادهای مغزی و فکر می‌اندیشند. با اینحال، اینکه جسم و بدن به مرکز توجه بدل شده است واقعاً تازه است و متوجه پژوهش‌های نظری در مورد تفاوت‌های فردی جسمانی است که بین افراد وجود دارد.

سؤال‌هایی در مورد هویت فردی همیشه با این ایده همراه بوده است که ممکن است داشتن جسم فیزیکی بخشی از پاسخ باشد. اما تنها همین اواخر است که تفاوت بین جسم‌ها به امری قابل توجه از نظر فلسفی تبدیل شده است. احتمالاً این موضوع با مطالعه‌ی تفاوت‌های جنسیتی و جنسی شروع شده است که به عنوان یکی از شاخه‌های آکادمیک موج دوم فمینیستی به تفصیل بررسی شده است. آنچه لیندا مارتین آلکاف «هویت نمایان» (۲۰۰۵) نام می‌دهد، این موضوع را نه تنها به جنسیت بلکه به رنگ پوست و ویژگی‌های نژادی هم تعمیم می‌دهد.

توجه فلاسفه دیگر به‌اندازه و سلامت بدن، ناتوانی‌ها و توانایی‌های آن جلب شده است. با توجه به موضوعات فیزیکی، این ایده مطرح می‌شود که فیلسوفان باید انسان را به عنوان حیوان جدی بگیرند تا موجودی که اتفاقاً دارای ذهن نیز هست.

دنبال کردن این ایده‌اندیشه‌های تکاملی را احیا کرده است که در مورد موضوعات فلسفی کاربرد دارند. فلاسفه همواره نگران عواملی بوده‌اند که ادراک، ارزش‌ها رفتار ما را کنترل می‌کنند، چیزی که همواره موضوع معرفت‌شناسی، زیبایی‌شناسی و اخلاق بوده است.

حال همه‌ی این حوزه‌ها چاشنی استدلال نیمه- داروینی گرفته‌اند که فرض می‌کند کارکرد امروز ما ممکن است همچنان ردی از سیر دیرین تحول گونه‌ها را در خود داشته باشد. این جنبه از چرخش به سوی جسم – یا چرخش به سوی جنبه‌ی حیوانی − نسبتاً در تقابل با آنچه در بالا در مورد موضوعات دیرینه‌ی فلسفه ذکر شد قرار دارد، چیزی که به عوامل فرهنگی و تاریخی به مراتب بیشتر از ارزش‌ها و رفتار‌ها توجه دارد. بنابراین هر قدر این رویکردهای فلسفی اخیر نشان دهنده‌ی نقاط مشترک باشند، مسلماً رویکرد به جسم نتایج مشترک را تضمین نمی‌کند.

مطالعات خود من در این روند عمومی بر روی آنچه عموما حس‌های پست‌تر در نظر گرفته می‌شوند، به ویژه بر روی حس چشایی تمرکز دارد. حس‌های چشایی، بویایی و بساوایی به عنوان احساس جسمانی شناخته می‌شوند، زیرا احساسات فیزیکی متمایزی را ایجاد می‌کنند. بر خلاف بینایی و شنوایی (حس‌های بر‌تر یا مرتبط با خرد)، حس‌ چشایی یا بساوایی نیازمند مجاورت و حتی تماس هستند.

علاقه به حس چشایی و چیزهای مرتبط با آن یعنی غذا و نوشیدنی، به موضوع مطالعه‌ای نسبتاً محبوب در میان فیلسوفان تبدیل شده است. خود من پس از مدتی تحقیق بر روی چشایی متعابا به دنبال بررسی نقطه‌ی مقابل آن چیزی رفتم که در موضوعات مربوط به جسم قرار داشت. یعنی احساسات درونی مربوط به انزجار، موضوع دیگری که اخیراً مورد توجه فلاسفه، روان‌شناسان و منتقدان فرهنگی قرار گرفته است.

چنین تغییرجهت‌هایی خرد را با عواطف، ادراک را با احساس و کلیت را با تفاوت، تکمیل یا حتی تعویض می‌کند. شاید چندان گزاف نباشد اگر بگوییم که قرن بیست و یک شاهد گسترش فلسفه به موضوعاتی است که پیش از این «غیرفلسفی» تلقی می‌شدند، موضوعاتی مانند غذا، نوشیدنی و تجربه‌ی روزمره. از این لحاظ، چرخش به جسم تأثیر قابل توجهی بر گسترش مرزهای فلسفه داشته است.

برای مطالعه بیشتر:

The Taste Culture Reader: Experiencing Food and Drink, ed. Carolyn Korsmeyer Berg, 2005

کارولین کورسمیر (Carolyn Korsmeyer) استاد فلسفه دانشگاه بوفالو در نیویورک است.

منبع:

The Philosophers' Magazine

بخش پیشین از مجموعه‌اندیشه‌های قرن:
فلسفه تجربی

اندام فلسفه‌ورزی

Babak M — Mon, 21 Feb 2011 10:30:15 +0000

شهناز مسمی پرست

شهناز مسمی‌پرست − موضوع چیستی فلسفه در تمام دوره‌های تاریخ زندگی انسانی مطرح بوده است. فیلسوفان پاسخ‌های متفاوت و حتی متضادی به پرسش درباره چیستی فلسفه داده‌اند. در این مقاله دیدگاه گئورگ زیمل، جامعه‌شناس و فیلسوف آلمانی (۱۹۱۸ – ۱۸۵۸) را در این مورد شرح می‌دهیم.

در زیر، تمام قسمت‌هایی که در گیومه آمده از مقالۀ "دربارۀ سرشت فلسفه"، فصل اول "مسائل اصلی فلسفه" اثر زیمل برگرفته شده است که ترجمۀ آن در ابتدای ترجمۀ کتاب "شوپنهاور و نیچه" آورده شده است. "شوپنهاور و نیچه" یکی از آثار دورۀ میانۀ ( از ۱۹۰۰ تا ۱۹۱۰) زیمل است. او در این اثر تفسیری بدیع از این دو فیلسوف قرن نوزدهم ارائه می‌دهد و در عین حال تز اصلی خود را در بارۀ فلسفه به ما نشان می‌دهد.

ترجمه‌ی "شوپنهاور و نیچه" به قلم نگارنده به زودی توسط "نشر علم" در تهران منتشر خواهد شد.

دور عجیب فلسفه

زیمل در کتاب "مسائل اصلی فلسفه" فلسفه را طبع یا قریحه‌ای می‌داند که از طریق تصویری از جهان دیده می‌شود. اما چگونه؟

نخستین مسئله آن است که فلسفه در دور عجیب یا حتی باطلی حرکت می‌کند: «فلسفه پیش‌فرض‌های روش تفکرش و اهداف‌اش را با استفاده از روش تفکر خود و مطابق با اهداف خود تعیین می‌کند.»

جایی که موضوع چیستی علوم دیگر مطرح می‌شود، فلسفه می‌تواند پیش‌فرض‌های آن‌ها را بکاود و به ما نشان دهد. مثلا زیمل در" مسائل فلسفۀ تاریخ" پیش‌فرض‌های فرم تاریخ را مورد بحث قرار می‌دهد: اگرچه تاریخ عبارت از رویدادهاست ولی همۀ رویدادها تاریخ نیستند؛ رویداد باید ویژگی خاصی داشته باشد تا در فرم تاریخ واقع شود ولی اگر از چیستی خود فلسفه بپرسیم چه؟ این مفهوم را فقط در خود فلسفه می‌توانیم مورد بحث قرار دهیم. به عبارت دیگر فلسفه آزادترین حوزۀ شناخت است. فیلسوف اصیل هم مسئله و هم پاسخ را خودش تعیین می‌کند، هدف و روش آن را خودش وضع می‌کند. مثلا اپیکور فلسفه را تلاش برای رسیدن به شادکامی از طریق مراقبه می‌داند. در قرون وسطی فلسفه خدمتگزار تئولوژی و دین بود. از نظر کانت فلسفه تأمل انتقادی عقل بر خودش بود. حال که چنین تنوع و تکثری در فلسفه وجود دارد چگونه می‌توانیم برای آن تعریفی بدهیم؟

رویکرد به خود فیلسوف

زیمل از اینجا مسیر را تغییر می‌دهد، و به جای فلسفه به سراغ فیلسوف می‌رود. حال که نمی‌توانیم برای فلسفه هدف و محتوایی بدهیم که در میان فلاسفه مشترک باشد بهتر است بنیاد یا پیش‌فرض آن را در نگرش خود فیلسوف بجوییم نه در نتایج تفکر او.

خصیصه یا کیفیتی در فیلسوف وجود دارد که از کل جهان و زندگی متأثر می‌شود. می‌توان فرض کرد که فیلسوف اندامی دارد که از کل جهان و زندگی متأثر می‌شود و سپس آن را به کمک مفاهیم و پیوندهای آن‌ها بیان می‌کند.

متأثر شدن از کل

ولی متأثر شدن از کل به چه معنی است؟ هر زمان که در حال تفکر هستیم متعلق یا ابژۀ فکر ما چیز خاصی است؛ آن چیز خاص هر چقدر کوچک یا بزرگ باشد خصوصی یا عمومی باشد چیزی است یعنی ابژه ای است. تفکر بدون ابژه نمی‌شود. در اینجا هم منظور زیمل این نیست که فیلسوف همیشه از کل سخن می‌گوید، «ولی او به هر مسئلۀ خاصی که می‌پردازد، مسئلۀ منطق یا اخلاق، دین یا زیبایی‌شناسی، در صورتی در مقام فیلسوف سخن می‌گوید که رابطۀ آن مسئلۀ خاص با کلْ عنصری ضروری در بحث او باشد.»

می‌توان گفت که تأثر از کل نوعی نگرش است، دیدگاه (point of view) است، جایگاهی را نشان می‌دهد که فیلسوف از آنجا، از آن فاصله به جهان می‌نگرد.

می‌توانیم خود زیمل را در نظر آوریم که اگرچه دربارۀ مسائل بسیار جزئی و روزمره، از قبیل در، پل، قاب عکس، چشم، عشق، وعده‌های غذا، پول، آرایش، مد و غیره بحث می‌کند، می‌توانیم همواره در تمام بحث‌های او دست‌کم برخی از مضامین اصلی و بنیادی او ــ فرم، محتوا، دوگانگی، فاصله، و رابطه ‌ــ را بیابیم. به عبارت دیگر بنیادهای فلسفۀ او در تمامی مباحث و موضوعات مورد بحث او خود را نشان می‌دهند.

طبع فلسفی

اما «مسئله‌ای که فیلسوف مطرح می‌کند کاملا کلی است و با این همه نسبت به تمام پاسخ‌های ممکن علی‌السویه است. ولی او از آغاز آن را طوری مطرح می‌کند که با پاسخی که می‌خواهد بدهد سازگار باشد.»

منظور زیمل از این گفته آن نیست که فیلسوف عمداً و با قصد و نیتی قبلی چنین می‌کند. بلکه در حقیقت هم مسئله و هم پاسخْ برآمده از آن نگرش یا طبع وقریحۀ فیلسوف است که از اعماق یا کنه وجود او ظاهر می‌شود. تقسیم شدنِ آن به پرسش و پاسخ در مرحلۀ بعدی یعنی به بیان درآوردن آن به واسطۀ مفاهیم و پیوندهاست.

در کتاب " شوپنهاور و نیچه" بارها می‌بینیم که زیمل پاسخ‌های بدیل دیگری را بیان می‌کند که می‌شود در قبال پرسش مطرح‌شده توسط شوپنهاور یا نیچه داد. به عبارت دیگر، او می‌خواهد بگوید که پاسخ شوپنهاور یا نیچه تنها شقِ ممکن نبوده است و منطقاً پاسخ‌های دیگری هم می‌توان داد. ولی این که چرا این پاسخ اختیار می‌شود، به سبب نگرش یا طبع و قریحۀ آنان ــ بدبینی در مورد شوپنهاور و خوش‌بینی در مورد نیچه ــ بوده است، آنچه از کنه وجود یا اعماق هستی‌شان برآمده است.

فردیت فیلسوف

فیلسوف اصیل با نگرش خود تفسیر بدیعی از کل یا کلیت ارائه می‌دهد و به این ترتیب به گنجینۀ تفاسیر فلسفی موجود اضافه می‌کند. ولی این گنجینه به کندی افزوده می‌شود. به عبارت دیگر، به آن اندازه که فیلسوف داریم تفاسیر بدیع فلسفی نداریم.

این امر نشان می‌دهد که اگرچه خاستگاه فلسفه و آفرینشگری فیلسوف فردیت حقیقی و سوبژکتیویتۀ اوست ولی این فردیت کاملاً بی واسطه نیست، چه اگر چنین بود آن گاه فلسفۀ او نمی‌توانست برای دیگران قابل فهم، صادق و معتبر باشد. به عبارت دیگر، خود وجود تفاسیر فلسفی که دست کم برای عده ای معتبر است ثابت می‌کند که آنها سوبژکتیو محض نیستند و عینیت نیز دارند.

از نظر زیمل این خاستگاه نه در فردیتِ کاملاً بی واسطه و نه در شناختِ مبتنی بر واقعیت است، بلکه در عامل سومی است. به عبارتی، واقعیت وجود فلسفه در میان آدمیان چنین پیش فرضی را لازم دارد. زیمل این عامل سوم را ذهنیت نوعی یا تیپیک می‌نامد. هنر و دین نیز از نظر زیمل در همین زمین یا خاک ریشه دارند.

حقیقت فلسفی

از اینجا زیمل به مفهوم صدق یا حقیقت در فلسفه می‌رسد. از آنجا که دستاوردهای فلسفی پاسخی به کل هستی است و نه به اجزای آن، این پاسخ، یا می‌توانیم بگوییم، تصمیم غایی دربارۀ کل هستی ابژه ای ندارد که صدق آن را بتوان از راه تطابق آن با ابژه معلوم کرد، این روش تعیین صدق یا حقیقت یعنی تطابق آن با آنچه در بیرون از آن در واقعیت و به طور عینی وجود دارد معمولا در علوم به ویژه در علوم طبیعی کاربرد دارد.

می‌توانیم اثر فلسفی را چیزی مشابه اثری هنری بدانیم که هر چند دارای قواعدی خاصِ خود برای صدق یا اعتبار یا ارزش است، ولی صدق آن به معنی تطابق با ابژۀ بیرونی نیست. در مورد فلسفه می‌توانیم بگوییم که حقیقت یا صدق اثر فلسفی منوط به آن است که آیا آن اثر آن تیپ ذهنیت انسانی را که فیلسوف مورد نظر دارای آن است نشان می‌دهد یا نه.

در عین حال نباید فلسفه را یک خودزندگی‌نامه یا اعترافی‌روان شناختی فرض کنیم چه که در آن صورت دارای ابژه‌ای می‌بود و برحسب تطابق داشتن یا نداشتن با آن صادق یا کاذب می‌بود. محصول فیلسوف که همان اثرش باشد خودش تعیین‌کنندۀ ارزش و حقیقت است. «محصول اندیشه ارزشِ خودش را در مقام وجود با خود حمل می‌کند.»

تصویری یکسویه از جهان

اثر فلسفی تصویری از جهان است که یک‌سویگی خاصی را که همان تیپ ذهنی فیلسوف است نشان می‌دهد. تمثیل زیمل در اینجا بسیار روشنگر است: «شبکۀ واقعیت از تعداد بی‌شماری تار تشکیل می‌شود؛ کلیتِ آن‌ها مسئله را برای فیلسوف تعیین می‌کند. خصیصۀ تیپ ذهنی فیلسوف به او اجازه می‌دهد که از میان این تارها به یک تار واحد تشبث کند. او ادعا می‌کند که آن یک تار همان تاری است که کلیت را یکپارچه می‌کند، و تمام تارهای دیگر از آن یک تار اشتقاق می‌یابند. این تاری است که او تعقیب می‌کند، اگرچه ممکن است در سطح فقط در قطعه‌هایی ظاهر شود و به وسیلۀ تارهای دیگر مخفی شود. او آن را به‌مثابه تنها تاری که در تمام طول و عرض شبکه ادامه می‌یابد تعقیب می‌کند. او آن را تا فراسوی میزان نسبیِ نمای متناهی‌اش به سوی نامتناهی و مطلق می‌تند یا می‌بافد. این امکان فرم‌گونه‌ای است که فردیت را قادر می‌کند که رابطۀ معنادار و خلاقانۀ درونی‌اش با کیهان را بر تصویری عینی از کیهان حک کند: فردیت به صفتی از کل تشبث می‌کند که در عین حال منفرد باشد و نیز با تیپ ویژۀ فرد مطابق باشد. فرد به این صفت اجازه می‌دهد که تا حد اندازه‌های آن کل رشد کند، و هر چیزی را که با آن متفاوت و ناسازگار است به شأن آنچه غیرذاتی یا ظاهری است تقلیل دهد، یعنی به چیزی که در واقع آنجا نیست یا صرفاً فرمی مبدَّل از آن صفتی است که به‌تنهایی واقعی است.»

ولی آنچه در اظهارات یا دستاورد یا اثر فیلسوف بیان می‌شودــ همان که تیپ ذهنی فیلسوف را نشان می‌دهد ــ مسلما می‌تواند جزئیاتی باشد که دارای ابژه‌هایی است که هرگاه خواسته باشیم به طور علمی و عینی آن‌ها را بررسی کنیم در بسیاری مواقع آن‌ها را کاذب می‌یابیم. برای همین است که بسیاری از آثار فلسفی مورد انکار قرار می‌گیرد. مثلا فلسفۀ شوپنهاور که جهان را تصور و اراده می‌داند، یا نظریۀ مثل افلاطون، یا فلسفۀ لایبنیتس که جهان را متشکل از مُنادها (که غیر مادی‌اند) می‌داند، همۀ این فلسفه‌ها از آنجا که در مورد پدیدارهای جزئی صادق نیستند، مورد انکار واقع می‌شوند.

ویژگی فیلسوف اصیل

می‌توانیم بگوییم آنچه برای کل جهان یا کل پدیدارها درست است، یعنی اظهارات فیلسوف، هنگامی که به سطح پدیدارهای جزئی آورده شود غیرقانع‌کننده و ناکافی به نظر می‌رسند. آنچه برای کل صادق است برای جزئی‌هایی که مجموع‌شان آن کل را می‌سازد صدق نمی‌کند. علت‌اش آن است که آن جزئی‌ها قلمرو دیگری را تشکیل می‌دهند.

از نظر زیمل قلمروهای متفاوت شناخت وجود دارند. فاصلۀ ما از پدیدارهای بنیادی در هر یک از این قلمروها فاصلۀ معینی است که با فاصلۀ ما در قلمروهای دیگر متفاوت است. به عبارت دیگر، عرصه‌های متفاوت شناخت همه حقیقی‌اند، ولی هر یک پدیدارها را از فاصلۀ خاصی نگاه می‌کنند. همان‌طور که تصویر خانه‌ای از فاصله‌های متفاوت، متفاوت می‌شود، ولی همه حقیقی‌اند، اما اگر قرار شد تکه‌ای از یکی را در تصویری که از فاصلۀ دیگری گرفته شده است جا دهیم، انسجام یا صدق یا اعتبار آن برهم می‌خورد.

در پایان، می‌توانیم با استفاده از تمثیلی از زیمل بگوییم که آن اندامی را که فیلسوف اصیل دارد، اندامی است که در تمام آدمیان موجود است، ولی به درجات متفاوت کمال. در افراد عادی شاید چندان محسوس نباشد هرچند که موجود است و رشد فکری ما می‌تواند بتدریج آن را پرورش دهد.

این گفتۀ عام که هر یک از ما فیلسوف است، همان طور که، می‌توان گفت، دانشمند، مورخ، و هنرمند و ... هستیم، از یک لحاظ درست است، این که هر یک از ما نگرشی هرچند ناقص و نه کلی به زندگی و جهان دارد. این نگرشی است که از کنه وجود یا اعماق روح‌مان برمی‌آید. ولی نگرش فیلسوف در عین آن‌که کلی است، در قالب کلمه و مفهوم و ربط آن‌ها بیان می‌شود و این یکی، یعنی بیان آن با کلمه و مفهوم، به‌اندازۀ آن دیگری اهمیت دارد.

مطالب مرتبط:

زیمل شخصیت حاشیه‌ای ـــ قطعه‌ای دربارۀ فلسفۀ مد

بازگشت جاودان نیچه

فلسفه، هنر زندگی

Sun, 06 Feb 2011 10:15:21 +0000

اندیشه‌های قرن-۶

مارک ورنون

مارک ورنون− «هنر زندگی» از آن اصطلاح‌هایی است که می‌تواند هرکسی را به فکر وادارد. چه کسی است که با این تصور که زندگی می‌تواند نوعی هنر باشد، فریفته نشده باشد. به این ترتیب فرد باید این پرسش را ادامه دهد که هنر زندگی واقعاً به چه معناست.

مطمئنا چنین تصوری از زندگی در فلسفه اخلاق رو به افزایش است. الکساندر نهاماس درباره زندگی فلاسفه‌ای مانند نیچه و فوکو نوشته است که تصور آن‌ها از فلسفه نه فقط به عنوان یک فعالیت عقلانی بلکه یک عمل خلاقانه بوده است. برای نیچه فلسفه مانند ادبیات است؛ تلاش فرد برای اینکه نویسنده زندگی خود شود. برای فوکو، فلسفه تلاشی برای متفاوت اندیشیدن و به دنبال آن مبارزه با محدودیت‌ها و تغییر خویشتن است.

یک معنای متفاوت دیگر از فلسفه به عنوان هنر زیستن توسط تعداد زیادی از فلاسفه تفصیل شده است که درباره طبیعت فلسفه در یونان باستان مطالعه کرده‌اند. پیر هادوت یکی از نویسندگان این مکتب است و برای او فلسفه باستان در درجه اول یک روش زندگی است. فلاسفه باستان جویندگان آن ذکاوت عملی بودند که آن‌ها را قادر می‌ساخت بهتر زندگی کنند. آن‌ها مکتب‌های متنوعی را تشکیل می‌دادند – افلاطونی، رواقی، مشائی، اپیکوری- و تنها درگیر اندیشه و تفکر نبودند؛ بلکه خودشان را متعهد کرده بودند که بر کل الگوی زندگی متمرکز شوند و به طور وسیعی روشنگری، آرامش و کمال را هدف قرار داده بودند. کار آن‌ها بیشتر به آموزه‌های راهبان می‌مانست، تا استادان آکادمیک.

معنای دیگر را می‌توان در انواع عامه‌پسند فلسفه پیدا کرد. امروزه پیش زمینه‌ی چنین فلسفه‌هایی آن است که منابع الهام، روایت و دستورالعمل‌های مذهبی درباره چگونه زیستن به حاشیه رانده شده‌اند، یا اینکه تنها به عنوان یکی از چندین منبع موجود در نظر گرفته می‌شوند. این نکته فرصتی برای فلاسفه‌ای فراهم آورده است که می‌توانند برای مخاطب هوشمندی که آموزش فلسفی ندیده، بنویسند. آن‌ها اندیشه‌هایی را درباره جنبه‌های مختلف زندگی از کسب و کار گرفته تا خوب بودن و عشق به چنین مخاطبی ارائه کنند. فلسفه در اینجا به عنوان ابزاری برای تشخیص عمل می‌کند و کمک می‌کند که فرد فهم عمیق تری از آنچه در زندگی اتفاق می‌افتد و آنچه ممکن آن را بهتر کند داشته باشد.

این فلسفه از سنت اخلاق فضیلت بهره می‌گیرد، که در آن چندان پیامد اعمالی که انجام می‌دهید به حساب نمی‌آید، و بیشتر این مهم است که به دنبال آن زندگی که در پی گرفته‌اید چه نوع فردی خواهید شد. این یک هنر است، زیرا در کل زندگی به صورت مجموعه‌ای از تصمیم‌ها به سراغ ما نمی‌آید که بتوان آن‌ها را طوری ارزیابی کرد که انگار متشکل از تعداد زیادی معمای اخلاقی بوده است. بلکه، زندگی خوب آن است که فرد مهارت‌ها و عادت‌های مشخصی را -فضیلت ها- کسب کرده باشد که شخصیت او را به گونه‌ای بسازند و او را به نوعی زندگی سوق دهند که بتوان به عنوان یک زندگی به کمال رسیده از آن یاد کرد.

روش چهارمی که فلسفه را به سنت‌های هنر زندگی متصل می‌کند، انتقاد به راهی است که فلسفه انگلیسی-آمریکایی پیش گرفته است. در اینجا نگرانی آن است که فلسفه به موضوعی «دانشمندانه» تبدیل شده است. برنارد ویلیامز یکی از تاثیرگذار‌ترین فلاسفه‌ای است که این نگرانی را بیان کرده است. او استدلال می‌کند که فلسفه باید یک رشته‌ی «انسانی» باشد، به این معنا که باید به ما در فهم خودمان کمک کند. جان کاتینگهام نیز در همین راستا از نگرانی خود می‌نویسد که فلاسفه شدیداً تلاش می‌کنند تا روش‌شناسی علم را به‌خصوص در نوشته‌هایشان، تقلید کنند. در یک سطح، این در کتاب شناسی‌هایی خودش را نشان می‌دهد که مدخل‌های مضحکی مانند «ارسطو (۱۹۸۵)» را شامل می‌شوند. اما این تنها نشانی از یک مشکل عمیق‌تر است، که این حوزه بیش از حد تقلیل گرایانه شده است. خاصیتی که در علم به خوبی جواب می‌دهد، اما در فلسفه این‌طور نیست، با این فرض که فلسفه رشته‌ای است که به چگونه زندگی کردن اهمیت می‌دهد و ما به صورت تقلیل گرا زندگی نمی‌کنیم. ایده‌آل آن است فلسفه که به نتایج شبه-تجربی وابسته نباشد، بلکه به گونه‌ای یکپارچه و حتی قابل تغییر کار کند. این فلسفه به عنوان یک هنر زندگی است که پندار اخلاقی ما را گسترش می‌دهد و با انسانیت ما سخن می‌گوید و از آن طریق آن را وسعت می‌بخشد.

مسلماً هنر زندگی تنها بخشی از فلسفه است و در جهان مدرن، بخشی بسیار جزئی از آن را خصوصا در زمینه‌های دانشگاهی تشکیل می‌دهد. حتی در فضای فلسفه اخلاق، هنر زندگی یک علاقه درجه دو محسوب می‌شود: دانشجویان امروز انتظار ندارند که استادانشان مانند افلاطون، زنون و اپیکور حکیم و عالم باشند، بلکه بیشتر می‌خواهند در گفتمان اخلاقی متخصص باشند.

با اینحال، این نکته‌ای معنا دار است که هر فردی، استاد یا غیر استاد، حداقل خیلی کم علاقمند به چگونه خوب زندگی کردن است. بسیاری از افراد، دوست دارند که جستجو کنند و «فلسفه زندگی» خودشان را حداقل در مواردی شکل دهند. با بازیابی آن سبکی از فلسفه که ما را به ریشه‌های سنتی باز می‌گرداند، همزمان با پیگیری آنچه بزرگ‌ترین متفکران فلسفه را مانند افلاطون و نیچه تبدیل به فلیسوف کرده است، هنر زیستن به عنوان یکی از وظایف فلسفه احیا می‌شود.

برای مطالعه بیشتر:
The Art of Living series, ed. Mark Vernon (Acumen, 2008)

منبع:
The Philosophers' Magazine

بخش پیشین از مجموعه‌ی "اندیشه‌های قرن"
فلسفه و شبکه‌های اجتماعی

فلسفه و شبکه‌های اجتماعی

Babak M — Sat, 29 Jan 2011 11:19:05 +0000

اندیشه‌های قرن-۵

نویسنده:‌گری بنهام

برگردان:

مریم اقدمی

ترجمه‌ی مریم اقدمی ـ گسترش عمومی «شبکه‌های اجتماعی» باعث ترس و وحشت بسیاری از اندیشمندان شده است. اغلب از آن به مثابه علامتی از زوال اندیشه، یا حتی ابتذال یاد می‌شود. مطمئناً این درست است که سیستمی که از شما می‌خواهد «آنچه در ذهن دارید» بیان کنید، یا رسانه‌ای که در آن تنها می‌توانید ۱۴۰ کاراکتر بنویسید بیشتر خواستار نوعی کاریکاتور است. با این حال این بدان معنا نیست که هیچ نوع امکان فلسفی در چنین رسانه‌هایی وجود ندارد.

اولین دلیل برای اینکه فکر کنیم چنین امکانی وجود دارد آن است که این رسانه‌ها عرصه‌های جدیدی برای بحث و تبادل اندیشه باز می‌کنند. ویکی‌پدیا نشان داده است که نوعی حقیقت در مفهوم «خرد جمعی» وجود دارد، همان‌طور که بعضی مشکلات موجود در مفاهیم تقدیس شده‌ای مانند داوری مقاله توسط متخصص دیده می‌شود. رسانه‌های فلسفی سنتی نوع خاصی از نوشتار را ترغیب می‌کنند، نوشتاری که مناسب ترویج در یک ساختار حرفه‌ای است و لزوماً بهترین چیزی نیست که مناسب به وجود آوردن یک بحث عمومی باشد. اگر فلسفه می‌خواهد جایگاه خود را به عنوان بخشی از یک فرایند کلی از خرد عمومی پیدا کند، نیازمند آن است که از طریق گستره‌ای از ابزار گفتمانی قابل ارائه باشد. در حوزه شبکه‌های اجتماعی ابزار جدیدی برای ارتباط و ارزیابی تولیدات اندیشه وجود دارد.

یک پست وبلاگی، در تقابل با یک مقاله‌ی ژورنال تخصصی، باید نسبتاً کوتاه، ضربتی و درگیرکننده باشد. عنصر دیگری که در مورد چنین فرم جدیدی از رسانه اهمیت دارد آن است که برای مخاطب نا‌شناس نوشته می‌شود، بر خلاف مقاله ژورنال که به طور پیش فرض خواننده‌ی آن با شرایط تخصصی تعریف شده است. پست‌های تویی‌تر نیز، با فرض تعداد محدود کلمات، حتی محدودیت بیشتری از این لحاظ که شخص چگونه می‌تواند حرف بزند اعمال می‌کند. بنابراین خود به خود نوع جدیدی از گفتار برای درگیرشدن با چنین رسانه‌ای باید ظهور یابد، و این گفتار جدید می‌تواند بر خلاف یک رسانه‌ «تخصصی» تعاملی باشد. چنین تعامل درگیرانه‌ای می‌تواند به نوعی سرعت یک گفتگوی رودرو را بر نوشتار تحمیل کند، و این نشان دهنده‌‌ همان مشکلی است که افلاطون با شکل سنتی نوشتار داشت!

ارتباط مجازی‌ای که در یک شبکه اجتماعی رخ می‌دهد، صرفاً با فاصله زیاد و با تعداد زیادی از مخاطب نا‌شناس پیش نمی‌رود. همچنین فرد باید خود را با محدودیت‌هایی که توسط خود کاربر تعیین نشده‌اند سازگار کند. همه کاربران به طور یکسان آزاد هستند که برای توجه به چیزی که ممکن است‌گاه به‌گاه یا خیلی کم ممکن است به آن فکر شود، فشار بیاورند. ویژگی هیجان‌انگیز شبکه‌های اجتماعی دقیقاً با خاصیت غیرمنتظره‌ی آنچه از همکنشی‌های میان کاربران حاصل می‌شود، ظهور می‌یابد. می‌توانیم مطمئن باشیم عنصر «غافلگیری» آن چیزی است که در نمایش زودهنگام موضع گیری در مقابل استدلال‌ها وجود دارد و طیف وسیع و متنوعی از عکس‌العمل‌ها در مقابل یک دیدگاه را می‌توان انتظار داشت.

درگیر شدن با شبکه‌های اجتماعی همچنین از این نظر جذاب است که چگونگی درک افراد از زمان را نشان می‌دهد. کاربران معمولاً زمانی را که به عنوان «وقت مرده» از آن نام می‌برند، صرف شبکه‌های اجتماعی می‌کنند. این زمان به نوعی برای آن‌ها «سازنده» شده است، از آن جهت که خود را در برابر فرصتی غیرمنتظره از طریق ارتباط‌هایی قرار می‌دهند که تنها تا حدودی کنترل شده هستند. شکوفایی فعالیت فلسفی در چنین شبکه‌هایی مجدداً الگوی متفاوتی را پیشنهاد می‌دهد، که در آن حضور افراد نا‌شناس برای تأثیر گذاشتن بر فلسفه مجاز است، تأثیری که خود این قابلیت را دارد که از لحاظ فلسفی پربار باشد. نمونه‌های مختلف از فلاسفه‌ای که از چنین رسانه‌ای استفاده می‌کنند نشان دهنده آن است که لزوماً نوع خاصی از فلسفه علاقمند به این شبکه‌ها نیست و همه از همه حوزه‌ها در این زمینه فعال هستند.

این درست است که کامنتها در شبکه‌های اجتماعیی می‌توانند ناخوشایند، بی‌معنا یا غیرسازنده باشند اما این بازخورد منفی بر ابزار ارتباطی با ساختار رسمی نیز تأثیر دارد. در شبکه‌های اجتماعی به دلیل سرعت زیاد ناشی از ساختار آن به راحتی می‌توان از چنین تاثیرهایی با سرعت رد شد. به طور ساده منطق و اساس درگیر شدن با پدیده شبکه‌های اجتماعی آن است که فلاسفه را به بازاندیشی در مورد مفهوم ارتباط مجبور می‌کند. همچنین قابلیت آن را دارد که فلاسفه را با چیزی درگیر کند که آن‌ها را قادر می‌سازد تا فلسفه را نوسازی کنند.

برای مطالعه بیشتر:

Kant’s Transcendental Imagination by Gary Banham

منبع:

The Philosophers Magazine (http://www.philosophypress.co.uk/?p=1340 )

بخش پیشین از مجموعه‌ی " اندیشه‌های قرن"
ایگور الکساندر: ماشین‌های آگاه

جهان‌بینی دینی

Babak M — Fri, 24 Dec 2010 12:36:28 +0000

در نقد آرامش دوستدار − ۲۱

محمدرضا نیکفر

محمدرضا نیکفر- دوستدار جهان‌بینی دینی را از یکسو در برابر نگاه فلسفی و از سوی دیگر نگاه علمی به جهان قرار می‌دهد. آنچه او در این مقایسه در نظر نمی‌گیرد تفاوت موضوع‌ها و جایگاه آنها در نگرش است. مثلاً دوستدار تصور می‌کند که دین در باره‌ی طبیعت نظر می‌دهد و به این خاطر در برابر علم قرار می‌گیرد. او دین را در این مقایسه نوع باطلی از طبیعت‌شناسی تصور می‌کند. در این بخش، به طور مشخصی به این موضوع می‌پردازیم.

۶۲. نگرش دین به جهان را نباید به جمله‌ها و بندهایی در کتاب‌های مقدس در مورد طبیعت خلاصه کرد، به گزاره‌هایی در این مورد که زمین چه شکلی دارد، نظم ستارگان چگونه است، ابر و باد چیست، جانواران چگونه پدید آمده‌اند، این یا آن جانور یا گیاه چه خصلت و خاصیتی دارد و همانندهای اینها.

متن‌های دینی این گونه گزاره‌ها را از "دانش" زمانه برگرفته‌اند و معمولاً حرف چندان تازه‌ای را به آن "دانش" نیفزوده‌اند. ولی نفس ثبت شدن یک گزاره در متن دینی کیفیت آفرین است. گزاره ثبت می‌شود در متنی که شانس بقا دارد و به این دلیل شانس بیشتری برای ترویج می‌یابد. گزاره مقدس می‌شود و از این رو قادر می‌شود از موضع امتیازوری، گزاره‌های رقیب را پس زند. و سرانجام اینکه گزاره با نشستن در متنی منعطف به لحاظ تفسیری، خود منعطف می‌شود و هرگاه لازم گردد، خود را رساننده‌ی معنایی معرفی می‌کند، یکسر متفاوت با معنای آغازین. گزاره‌ به استعاره تبدیل می‌شود و هر چه استعاره باشد، خارج از محکمه‌های تاریخی داوری در مورد راست و ناراست قرار می‌گیرد.

فرعی بودن حکم‌های طبیعت‌شناختی

اگر حکم‌های طبیعت‌شناختی دینی جزو گزاره‌های اصلی دین بودند و آدمیان آنها را با همان گوش و چشمی می‌شنیدند و می‌خواندند که مثلاً آثار ارسطو یا نیوتن را، در عصر جدید کار دین ساخته می‌شد و روشنگران در همان قرن هجدهم دکان آن را می‌بستند. اما کم‌ اند آدمیانی که آثار دینی را به عنوان آثار مدعی طبیعت‌شناسی بخوانند. حتّا در قرون وسطا چنین کاری رایج نبوده است. در آثار اصلی طبیعات‌شناختی این دوران، آثاری چون "طبیعات" و "قانون" ابن‌سینا، آیات و احادیث دور زده شده‌اند و علم، بیشتر به تاریخ و "پارادایم"‌های یعنی مثالهای راهبر و سرمشق‌های خود متکی بوده است تا امر و نهی‌های دینی.

آنچه بایستی در بحث‌هایی چون بحث رابطه‌ی دین و علم مورد توجه ویژه قرار گیرد، نه گزاره‌های دینی درباره‌ی کیهان و پدیده‌های طبیعی، بلکه آن شیوه‌ی نگاهی است که مَلَکه‌ی جامعه‌ی دینی می‌‌شود

نمونه‌ی مسحیت

مسیحیت را در نظر گیریم. این دین ابتدا به عنوان یک آموزه‌ی نجات مطرح شد. آموزش داده می‌شد که اگر گناهکارید، در صورت گرویدن به آموزه‌ی نجا‌ت‌بخش بخشوده خواهید شد؛ آموزش داده می‌شد که این آموزه شما را از گناه دور خواهد ساخت، زندگی را با وجود همه‌ی سختی‌ها باصفا خواهد کرد. صفا در عشق به همنوع دیده می‌شد.

پولس رسول، ایده‌ی نجات را بسط داد، کاری که برای مسیر بعدی بینش مسیحی تعیین‌کننده شد: از نظر پولس مسئله‌ی آمرزش فقط مسئله‌ی گناهکاران نیست، کل گیتی آغشته به گناه است و نیازمند نجات. موضوع جهان و رابطه‌ی آن با ماوارای خود برای مسیحیت در سده‌های میانه، از این زاویه‌ا‌ی مطرح است که پولس آن را گشوده است. ماده و جسمانیت پست و پلشت دیده می‌شود. اندیشه‌های گنوسی و نوافلاطونی قالبی مسیحی می‌یابند و این فکر پولسی را تقویت می‌کنند.

آگوستین قدیس، تقریرکننده پرنفوذ ایده‌ی پلشتی ذاتی جهان است. جهان در واقعیت جسمانی خود ارزش فکر کردن ندارد، آن را نباید مطالعه کرد، از آن بایستی دوری گزید.

الاهیات سیاسی‌ای نیز وضع شد که آن شکل سلطه‌ای را الاهی می‌دانست که در مسیر نجات سرانجام به دولت الاهی متصل شود. در این الاهیات سیاسی استفاده‌ی ابزاری از کاروزار جهان برای تقویت نیروی اتصال به دولت الاهی، آنچنان‌که در ایده‌های اگوستین و پس از او توماس آکوینی در مورد "جنگ عادلانه" می‌بینیم، توجیه می‌شود.

رویکرد به واقعیت اما به استفاده‌ی جنگی از جهان محدود نمی‌ماند. بحث حقیقت کلیات، که داغترین بحث فلسفه‌ی قرون وسطایی است، به عنوانی بحثی در مورد رابطه‌ی واقعیت با دنیای مثالیِ ورای آن، تفسیر شدنی است. بحث بر سر این است که آیا جهان از حقیقت بهره‌ور است و اگر آری چگونه. چرخش ارسطویی قرن سیزدهم در فلسفه‌ی قرون وسطای اروپا چرخشی واقع‌گرایانه است. واقعیت بهره‌ور از حقیقت می‌شود. شناخت آن ارج می‌یابد.

نگاه مسیحی به جهان فقط نگاه از زاویه‌ی گناه و امکان نجات نیست. یک رکن نگرش مسیحی قدرت‌گرایی تبیین‌شده در "عهد عتیق" است. "عهد عتیق" داستان سلطه‌ی انسان بر جهان و یاری خداوندی در این راستاست. اما صرف مرکزی بودن مقولات قدرت و سلطه برای یک جهان‌بینی آن را واقع‌گرا نمی‌کند، چنانکه در یهودیت و اسلام، با وجود این که تصور از دنیا پیش از هر چیز تصور از چیزی است که در ید قدرت الاهی است و سلطه‌ی انسان بر آن مقدر و مقدس دانسته می‌شود، خواست قدرت خودبه‌خود از گرایش به سلطه گرایش به شناخت به قصد سلطه نمی‌سازد.

قدرت‌گرایی اسلام

فکر اسلامی به جهان و رابطه‌ی جهان با ماورای آن از زاویه‌ی قدرت است. جهان گذراست، اما ذاتا پلشت نیست. الزام گذاشتن از آن به دلیل گذارا بودن آن مطرح است، نه بدسیرتی آن.

دنیا مزرعه‌ی آخرت است. در آن خدا حضور دارد و هیچ چیزی رخ نمی‌دهد، مگر آنکه اراده‌ی خدایی بدان تعلق گرفته باشد. طبیعت آیتی از آیات الاهی است. آن را اسراری است، که اگر چه در مقایسه با اسرار کبیره‌ی ماوراء طبیعت صغیر محسوب می‌شوند، اما آن شایستگی را دارند که مؤمن درباره‌ی آنها تعقل کند.

مسئله‌ی مرکزی مطرح در تفکر در مورد جهان این است که آیا پدیده‌های آن در رابطه‌ی عرضی با یکدیگر هستند یا نه. پیروان افراطی مکتب اشعری منکر رابطه‌‌های افقی هستند؛ آنان همه چیز را از زاویه‌ی نسبت پایین با بالا می‌بینند. در برابر اینان جریان قوی‌ای وجود داشته که واقعیت رابطه‌های عرضی را می‌پذیرد. مکتب مشا تقریرکننده‌ی این دیدگاه است.

جریان‌های فکری اصلی در جهان اسلام جریان‌های التقاطی بوده‌اند که کوشش کرده‌اند هر دو وجه جدایی و اشتراک میان خالق و مخلوق را ببینند. در اسلام افراط یکسان‌پنداری هستی اعتباری جهان با مجاز مطلق هیچگاه بر کانون‌های اصلی فکری از جمله در میان عارفان غلبه نکرده است. جهان "منزل" است و فرد تا زنده است در دار دنیاست. شریعت سازوکار منزل دنیوی را تعیین می‌کند. دار دنیا ارزش درخودی دارد، وگر نه نیازی به شریعت نبوده است. دین مشوق تدبیر عقلانی در امور دنیوی است.

عدالت اسلامی

در اسلام تدبیر امور دنیوی رعایت حدود است، هر چیزی منزلتی دارد و باید در برخورد با آن مصلحت را در نظر گرفت. همانقدر که در آموزه‌ی مسیحی بر نوع‌دوستی تأکید می‌شود، اسلام بر رعایت قسط و عدالت تأکید می‌کند.

گفتمان قرآنی روزمره نه گفتمان جهادی، بلکه گفتمان تجاری است و مبنای این گفتمان توازن و حدنگه‌داری است. خدا، سلطان قدر قدرت است، با وجود این با حساب و کتاب کار می‌کند و امور جهان را در گذران عادی‌اش تاجرمآبانه سامان می‌دهد. بندگان نیز با سلطان-تاجر آسمانی حسابگرانه برخورد کرده و با بده‌بستان رابطه‌ی‌شان را با بالا تنظیم می‌کنند.

عرفان اسلامی از سلطان-تاجر، معشوق و معبود نیز می‌سازد. رابطه‌ای که از ترکیب این جنبه‌های مختلف ایجاد می‌شود در عمل به هیچ رو تسلیم مطلق بندگان به صورت انفعال محض آنان نیست. خدا خشم می‌گیرد، جریمه می‌کند، پاداش می‌دهد، پاداش می‌گیرد، ترحم می‌کند، مدام مایل است ستایش شود، فاصله می‌گیرد، ناز می‌کند. و به بنده توصیه این است که نیاز ‌کند.

مؤمن در همه حال بایستی توکل کند. در فرهنگ ایرانی، بنده واسطه می‌تراشد، هدیه می‌دهد، نذر می‌کند، دخیل می‌بندد، و خود نیز به نوعی قهر و ناز می‌کند.

رابطه‌ی خدا و بنده رابطه‌ای حقوقی است که به صورت حقوق الله و حقوق الناس مطرح است و همچون هر رابطه‌ی حقوقی دیگری تفسیربردار است و عرصه‌ی فراخی برای بازی در اختیار فرهنگ قرار می‌دهد. فهرست کلک‌های شرعی به مراتب مفصل‌تر از احکام شرعی است. مفصل بودن فقه اسلامی به مستثنا کردن‌ها و تبصره‌های آن برمی‌گردد نه به خود احکام آن.

تبصره‌ها به خاطر نقش‌های مختلفی است که مؤمنان ایفا می‌کنند. آنجایی که جهادگرند و در برابر کسانی به نام کفار، که فاقد هر گونه حقوقی هستند، قرار گرفته‌اند، دست بازی دارند؛ آنجایی که در صلح به سر می‌برند، بایستی ملاحظه‌کار شوند. عدالتِ جنگ با عدالتِ صلح تفاوت دارد.

در فقه، قواعد جنگی و قواعد زندگی مسالمت‌آمیز در شهر از هم تفکیک نشده‌اند. فصل‌بندی فقه بر اساس دو موقعیت رادیکالی که جهان اسلام آنها را خوب می‌شناسد، یعنی جبهه و بازار، صورت نگرفته است.

مسئله‌ی تعیین‌کننده در عصر جدید

جهان، در هیچ کدام از دو دین مسیحیت و اسلام، موضوع شناخت نیست. در هر دو دین جهان برای در رابطه‌ با یک فراجهان مطرح است، و آن هم در درجه‌ی نخست از وجه عملی موضوع.

در عصر جدید هم، چه در فرهنگ مسیحی و چه در فرهنگ اسلامی، مسئله‌ی تعیین‌کننده نه این است که آیا جهان‌بینی علمی می‌تواند جای جهان‌بینی دینی‌ای را بگیرد که آنان عرضه می‌کنند، بلکه این است که آیا یک منش سکولار، در قانون‌گذاری سیاسی-اجتماعی و در حیطه‌ی اخلاق فردی، تا چه حد با مقاومت منش دینی مواجه می‌شود.

سکولاریسم سیاسی-اجتماعی با نوعی سکولاریسم جهان‌شناختی همراه است که نه با انکار خدا، بلکه با دورسازی خدا از زمین راه خود را می‌گشاید. بایستی به جای یک کاسه کردن فرهنگ‌های دینی، جدابینانه استعداد هر یک را برای پذیرش این نوع سکولاریسم بررسی کرد.

ادامه دارد

بخش پیشین

ناتوانی عملی، نه ناتوانی فکری