میثم بادامچی

کیملیکا واحیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی درفلسفه سیاسی

بررسی حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سنت سوسیالیستی، با نگاهی به ایران

مسلمان یا فارس؟ ذات‌گرایی به مثابه مانعی برای بسط گفت‌وگو در مورد حقوق اقلیت‌ها

ریشه‌های افول بحث حقوق اقلیت‌ها در دوران پس از جنگ جهانی دوم و نکاتی مرتبط با ایران

نقش تاریخ در تمامیت ارضی و نقدی بر نظریه کسروی در مورد زبان آذری

حقوق فردی و حقوق جمعی؛ شرح اندیشه سیاسی کیملیکا و نگاهی به وضعیت ایران

پانویس‌ها:

[1] Group-differentiated rights جدایش‌یافته بر مبنای گروه / گروه‌محور

[2] Asymmetrical federalism

[3] Salt-water thesis

[4] Navajo people

[5] Puerto Ricans

[6] Commonwealth of Puerto Rico

[7] Protectorate of Guam

[8] Internal restrictions

[9]این مسائل خصوصا وقتی حساس‌‌تر می‌شود که توجه کنیم ایران کشوری وابسته به درآمد نفت است و عمده نفت ایران در حال حاضر از جنوب غربی تامین می‌شود. طبیعتا هرگونه بحث تقسیمات کشوری در آن منطقه که به تنش میان اعراب و بختیاری‌‌ها به عنوان مثال دامن بزند، ضرر بزرگ اقتصادی اش می‌تواند به کل ایران و تمام طبقات آن برسد.

[10] Will Kymlicka and Magda Opalski (eds.), Can Liberal Pluralism be Exported? Western Political Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe, Oxford University Press, 2002.

[11] طبیعتا اگر کیملیکا نظریه خود را قابل انطباق بدون قید و شرط بر تمام کشورهای جهان می‌دانست، لازم نبود در چنان پروژه‌ای در مورد انطباق یا عدم انطباق نظریه‌‌اش یا نظرات مشابه فلاسفه سیاسی غربی بر اروپای شرقی خود را درگیر کند. مبادله نظر شخصی نگارنده این مقالات با کیملیکا در دورانی که نگارنده برای فرصت مطالعاتی دانشجوی او در دانشگاه کوئینز کانادا بود نیز احتیاط کیملیکا در زمینه گسترش نظریه‌‌اش به کشورهای غیر غربی را تائید می‌کند.

[12]به یاد داشته باشیم یکی از بهانه‌‌های صدام حسین برای شروع جنگ ایران و عراق دفاع از اقلیت قومی عرب‌‌زبان در استان خوزستان بود و چسباندن آن منطقه از ایران به عراق به عنوان استانی جدید از این کشور.

حقوق فردی و حقوق جمعی؛ شرح اندیشه سیاسی کیملیکا و نگاهی به وضعیت ایران

Fri, 03 Aug 2012 08:42:03 +0000

میثم بادامچی

میثم بادامچی – یک بنیاد بارز لیبرال- دموکراسی تعهد به آزادی‌های فردی و برابری است. قانون اساسی نظام‌های لیبرال-دموکراتیک، مثلا آمریکا یا کانادا یا بسیاری کشورهای اروپایی، حاوی منشور حقوقی است که در آن آزادی‌های مدنی و سیاسی پایه برای همه شهروندان، فارغ از گروههای اجتماعی و قومیتی که بدان تعلق دارند، تضمین می‌شود.[1]

با این حال ویل کیملیکا در نظریه چندفرهنگ‌گرایی لیبرال‌اش از حقی به نام حق گروه-جدایش یافته[2] [جدایش یافته بر مبنای گروه / گروه‌محور]، و همزاد با آن از مفهومی با نام شهروندی گروه-جدایش یافته[3]، برای اقلیت‌های قومی/ ملی صحبت می‌کند.

برخی نقد کرده‌اند که نظریه حقوق گروه-جدایش یافته با لیبرالیسم سازگار نیست. سئوال اساسی منتقدان کیملیکا این است که: چگونه مفهوم حقوق گروه-جدایش یافته یا شهروندی گروه-جدایش یافته که حق را به گروه نه فرد منتسب می‌کند، اصولا با لیبرالیسم قابل جمع است؟ به تعبیر دیگر: چرا اقلیت‌های قومی یا ملی صرفا به واسطه تشکیل دادن گروه خاصی باید حقوق معینی در مورد اراضی، زبان، نمایندگی، و موارد مشابه داشته باشند؟ از نظر این دسته از منتقدان، نظریه لیبرال بیش از آنکه دغدغه حقوق جمع را داشته باشد، نگران حقوق افراد است، حال آنکه نظریه چندفرهنگ گرایی کیملیکا دیدگاهی جمع گرا[4] یا جامعه گرا[5] است که دغدغه‌های لیبرالی دفاع از آزادی‌ها و برابری‌های فردی را در سایه قرار می‌دهد.

به ییان دیگر بسیاری از نظریه پردازان لیبرالیسم یا سیاستمداران لیبرال در غرب در مقطعی بیم آن داشتند که مطالبه حقوق جمعی از سوی گروهای قومی و ملی با حقوق فردی در تضاد باشد. نخست وزیر سابق و شهیر کانادا، پیر ترودو[6]، مخالفتش با اعطای حق خودگردانی به کبک را با تاکید بر "اولویت فرد " بر جمع تبیین می‌کرد. از نظر ترودو که خود عضو اقلیت ملی فرانسوی زبان و متولد کبک بود، حق تنها می‌توانند به فرد تعلق بگیرند نه جمع و اصطلاح حقوق جمعی و دفاع از حق خودگردانی کبک بر اساس آن فاقد اعتبار است (ترودو، ۱۹۹۰، ۳۶۳ به نقل از کیملیکا ۳۵). کیملیکا منتقد نظر ترودو در مورد اقلیت‌های قومی/ملی است و برای رفع سوء تفاهم معتقد است بجای عبارت مبهم حقوق جمعی باید اصطلاح دیگری به کار برد تا ظرافت‌های نظریه حقوق گروه-جدایش یافته را منعکس کند (شهروندی چندفرهنگی، ۳۵-۳۴).

در این نوشته که بر اساس دفاع کیملیکا از نظریه خودش در برابر منتقدان بر اساس تمایز میان محدودیت‌های درونی و محافظت‌های بیرونی نگاشته شده است، نشان خواهیم داد که نظریه شهروندی گروه-جدایش یافته کیملیکا با لیبرالیسم و لوازم آن در مورد حقوق فردی کاملا سازگار است.

ابهام در لفظ حقوق جمعی

از نظر کیملیکا "حقوق جمعی"[7] اصطلاح دقیقی نیست و به دایره گسترده‌ای از امورنامربوط به هم مانند حقوق اتحادیه‌های کارگری، حق شهروندان برای تنفس هوای پاک و غیره اطلاق می‌شود. کلمه حقوق جمعی به غلط این گونه به ذهن متبادر می‌کند که مصداق سخن نظریه پرداز، نوعی از حقوق است که مخاطب آن جمع‌اند و در برابر حقوق فردی قرار دارند که مخاطب اصلی آن فرد است. مفاهیم حقوق گروه-جدایش یافته و شهروندی گروه-جدایش یافته فاقد تناقض میان جمع و فرد در درون خود است. (شهروندی چندفرهنگی، ۳۵-۳۴)

حقوق جمعی: محدودیت‌های درونی یا محافظت‌های بیرونی؟

از نظر کیملیکا ما باید میان دو نوع از مطالبات که زیر عنوان حقوق جمعی در بحث حقوق اقلیت‌های ملی یا قومی بدانها ارجاع داده می‌شود تمایز قائل شویم. چنانکه خواهیم دید گرچه هردوی این مطالبات را می‌توان "حقوق جمعی" نامید، این دو دسته درخواست با هم عمیقا متفاوت‌اند. کیملیکا مطالبات نوع اول را "محدودیت‌های درونی"[8]، و نوع دوم را "محافظت‌های بیرونی"[9] نام می‌دهد. محدودیت‌های درونی برروابط درون گروهی[10] یا روابط درون یک گروه مشخص اعمال می‌شوند، حال آنکه محدودیت‌های بیرونی بر روابط بیناگروهی[11] یا روابط یک گروه با گروههای دیگر اطلاق می‌شود. نوع اول (محدودیت درونی) مطالبه که مطالبه یک گروه بر علیه اعضایش است در لیبرالیسم مورد نظر کیملیکا مردود است. نوع دوم (محافظت بیرونی) مطالبه یک گروه از جامعه بزرگتر و مورد تائید و تاکید در تئوری کیملیکا است. به تعبیر کیملیکا با آنکه هر دو نوع مطالبه یا حق ادعایی جمعی برای تامین استحکام گروه قومی یا ملی مشخصی طراحی شده اند، از اساس با یکدیگرمتفاوت‌اند چرا که:

"نوع اول در پی آن است که گروه را از اثرات ناپایداری زای مخالفان/ منتقدان داخلی[12] محافظت کند (به عنوان مثال تصمیمات برخی از اعضا در پیروی نکردن از آداب و رسوم سنتی)، در حالیکه دومی در پی آن است که گروه را از اثرات تصمیمات بیرونی[13] (به عنوان مثال تصمیمات سیاسی یا اقتصادی جامعه بزرگتر) پاسداری نماید." (کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، ۳۵)

در محدویت درونی یک گروه قومی یا ملی به بهانه حفظ همبستگی و اتحاد گروه از زور برای اعمال محدویت بر آزادی‌های فردی اعضایش استفاده می‌کند و آزادی‌های فردی اعضا را در مواردی که در تعارض با منافع گروه از دید حکومت محلی قرار می‌گیرد، با قوه قهریه سرکوب می‌کند. البته واضح است که در اینجا منظور ما محدودیت هایی که در تمام حکومت‌های دنیا بر آزادی افراد اعمال می‌شوند نیست.

کیملیکا می‌گوید در هیچ کجای جهان آزادی مطلقه نیست و مثلا اگر منظور از آزادی نپرداختن مالیات است، حتی در لیبرال‌ترین جوامع هم افراد آزاد نیستند که مالیات ندهند. یا در خیلی جوامع دموکراتیک گذراندن دوره‌ای برای خدمت سربازی یا خدمات عمومی اجباری است. به تعبیر دیگر تمام دموکراسی‌ها حداقلی از مسئولیت پذیری مدنی و مشارکت را از سوی شهروندان خود مطالبه می‌کنند. در استرالیا رای دادن اجباری است و هدف ازوضع این قانون پاسداری از نهادهای لیبرال-دموکراتیک و سوق دادن شهروندان به همکاری و مشارکت اجتماعی است.[14]

با این حال منظور کیملیکا از محدودیت درونی این گونه محدودیت‌ها نیست. منظور محدویت هایی است که در آنها برخی آزادی‌های فردی اعضای گروه به نام حراست از سنت‌های فرهنگی، حفاظت از راست کیشی مذهبی یا حفظ خالص ماندن نژادی یا قومیتی گروه مورد تعرض قرار می‌گیرند. برخی گروههای دین مدار یا مرد سالار ممکن است متمایل باشند پیروی از برخی از آداب و رسوم مشخص دینی را بر اعضای خود تحمیل کنند یا زنان را از برخی حقوق اجتماعی یا سیاسی خویش محروم کنند. به طریق خطرناک تر برخی گروههای قومیتی یا ملی ممکن است به دنبال پاک سازی قومیتی یا خالص سازی نژادی در منطقه مورد نظر خود باشند. تاریخ از این گونه مثالها فراوان به خود دیده است. موقعیت یوگسلاوی سابق پس از فروپاشی و جنگ داخلی و پاکسازی‌های قومیتی را به یاد بیاورید. اصطلاح محدودیت‌های درونی به این گونه از محدودیت‌های درون گروهی اطلاق دارد که از نظر کیملیکا با لیبرال دموکراسی— به علت پایمال کردن حقوق مدنی و سیاسی پایه اعضای گروه به بهانه‌های مختلف—قابل جمع نیست.

اصطلاح محافظت‌های بیرونی در نقطه مقابل بر روابط فی مابین گروهها اطلاق می‌شود نه روابط داخلی یک گروه. در این نوع از رابطه یک گروه قومی یا ملی به دنبال آن است که هویت فرهنگی متفاوت خود را با محدود کردن تاثیر جامعه بزرگ تر بر خود و اعضایش محافظت کند. به تعبیر کیملیکا محافظت‌های بیرونی تعبیه می‌شوند تا یک گروه قومی یا ملی معین را از اثرات برهم زننده تعادل مصون بدارند. محدودیت‌های درونی نه تنها در جوامع چندملیتی/چندقومیتی که در جوامع تک فرهنگی هم ممکن است رخ دهند، ولی محافظت‌های بیرونی تنها در حکومت‌های چندقومیتی یا چند ملیتی مصداق و معنا دارد.

مهم است که دقت کنیم محدودیت‌های درونی و محافظت‌های بیرونی لازم و ملزوم هم نیستند. ممکن است گروهی قومی یا ملی به دنبال محافظت بیرونی نسبت به جامعه بزرگ تر باشد بدون آنکه بخواهد محدودیت‌های درونی بر اعضای خود اعمال کند. برعکس این مطلب هم ممکن است: می‌توان تصور کرد گروهی بیش از محافظت بیرونی به دنبال محدودیت درونی باشد و بخواهد اعمال و عقاید اعضای گروه خود را به شکلی که در تضاد با آزادی‌های پایه است کنترل کند. هر یک از موارد محافظت بیرونی و محدودیت درونی به مفهوم متفاوتی از حقوق جمعی برای اقلیت‌ها می‌انجامد که در این میان تنها اولی مورد تائید لیبرالیسم کیملیکایی است. نظریه چندفرهنگ گرایی لیبرال معتقد است لیبرال‌ها برای ارتقا انصاف در روابط میان گروهها باید از برخی انواع محافظت بیرونی حمایت کنند، در حالیکه محدودیت‌های درونی که حق اعضای گروه برای پرسش و تفکر در برابر باورهای رایج یا اتوریته‌های گروه را محدود می‌کند، یا در موارد خطرناک به پاک سازی نژادی می‌انجامد، با لیبرالیسم قابل جمع نیست (شهروندی چندفرهنگی، ۳۷). در نقطه مقابل محدودیت‌های درونی نه تنها رعایت محافظت‌های بیرونی لزوما با خواسته لیبرالیسم در مورد تحقق حقوق سیاسی و مدنی اعضای گروهها ناسازگار نیست، بلکه از نظر کیملیکا در بسیاری موارد باعث ارتقا ارزش‌های لیبرال-دموکراتیک آزادی و خودبنیادی (اتونومی) می‌شود (ر.ک به شهروندی چندفرهنگی، ۱۰۶-۷۵).

سه نوع حق گروه-جدایش یافته و محافظت‌های بیرونی

می دانیم کیملیکا در نظریه اش سه نوع حق گروه-جدایش یافته را برای اقلیت‌های قومی یا ملی تبیین می‌کند:

حق نمایندگی ویژه در نهادهای سیاسی کلان جامعه: این حق باعث می‌شود که با واسطه داشتن نمایندگانی ویژه در نهادهای تصمیم گیری بزرگ تر در سطح کشور، اقلیت ملی یا قومی در تصمیماتی که برای تمام کشور در نظر گرفته می‌شوند مورد اجحاف یا اغماض قرار نگیرند.

حق خودگردانی: این حق قدرت را به واحدهای کوچک سیاسی منتقل می‌کند، و تضمین می‌کند که اقلیت ملی در مواردی که تصمیمات تاثیر زیادی بر فرهنگ اقلیت دارند، مثلا در مباحث مربوط به آموزش، مهاجرت، توسعه منابع انسانی، زبان، و قوانین خانواده اند، در سایه تصمیم‌های اکثریت قرار نگیرند.

حق چندقومیتی: بر اساس این دسته از حقوق آن دسته از آداب فرهنگی یا دینی قومیت‌ها که به واسطه در اقلیت بودن مورد حمایت مالی کافی نیستند، مثلا گروههای هنری، یا آن دسته از آداب فرهنگی/دینی اقلیت‌های قومی که به واسطه قوانین موجود، غالبا به طور ناخواسته، مورد تبعیض اند، مورد حمایت دولت قرار می‌گیرند (شهروندی چندفرهنگی، ۳۸-۳۷).

کیملیکا توضیح می‌دهد که هریک از این سه نوع حقوق گروه-جدایش یافته متضمن محافظت‌های بیرونی هستند. به عبارت دیگر هر یک از سه نوع حق فوق به طریقی متفاوت یک اقلیت ملی/قومی را در برابر قدرت سیاسی یا اقتصادی جامعه بزرگ تر ایمن می‌کند.

او می‌افزاید در اکثریت موارد حقوق جدایش یافته‌ای که اقلیت‌های قومی یا ملی به دنبال آن هستند، فقط برای تحقق محافظت‌های بیرونی و نه اعمال محدودیت‌های درونی است. در چنین موردی اقلیت قومی یا ملی فقط به دنبال آن است که اطمینان حاصل کند جامعه بزرگ تر او را از شرایطی که برای بقای فرهنگی اش به عنوان یک فرهنگ متمایز لازم است محروم نمی‌کند، نه اینکه خواهان اعمال محدودیت‌های غیر دموکراتیک بر اعضای خود باشد.

ولی در شرایطی ممکن است که حق خودگردانی و حقوق چندقومیتی برای کنترل صداهای مخالفان[15] و سرکوب منتقدان درون گروه، یا اعمال محدودیت‌های درونی بر اعضا مورد استفاده قرار گیرند. مثلا در بستر کانادا یا آمریکا در مواردی بومیان خواستار این بوده‌اند که از بندهایی از قوانین اساسی لیبرال آمریکا یا کانادا که بر اساس قاعده تضمین آزادی‌های پایه به چالش کشیدن قوانین محلی از سوی مخالفان درون گروهی مجاز می‌داند مستثنا شوند.

نگرانی مشروع از منظر کیملیکا آن است که جایز شمردن محدودیت در مورد اعمال منشور حقوق قانون اساسی در مورد بومی‌ها این امکان را فراهم آورد که افراد یا گروههای کوچک تر در جوامع سرخ پوستی زیر نام همبستگی گروهی یا خلوص فرهنگی سرکوب شوند و صدایشان شنیده نشود. در آمریکا و کانادا همواره این نگرانی از سوی لیبرال‌ها ابراز شده که آزادی‌های پایه زنان سرخ پوست زیر عنوان خودگردانی و به نام آداب و رسوم گروه یا سنت نقض شوند. به عنوان مثال در اوایل دهه نود اتحادیه زنان بومی کانادا درخواست کرد که حکومت‌های خودگردان محلی ازبندهای منشور حقوق قانون اساسی مستثنا نشوند تا بدین وسیله زنان سرخ پوست از لوازم برابری جنسیتی موجود در قانون اساسی لیبرال آمریکا یا کانادا محروم نگردند. استدلال اتحادیه زنان بومی آن بود که به واسطه خطر تبعیض جسیتی در سرزمینهای سرخ پوستی، تصمیمات حکومت محلی نباید مجاز به تخطی از منشور حقوق در قانون اساسی باشد.

یکی از استثناها در این زمینه قبیله پوبلو[16] است. پوبلوها در واقع به دنبال آن بوده‌اند که نوعی حکومت دینی محلی برپا کنند که بر علیه آن دسته از اعضای قبیله که از پذیرش دین رسمی قبیله سرباز می‌زنند، تبعیض اعمال ‌کند؛ مثلا آن دسته از اعضای گروه که به پروتستانتیسم تغییر مذهب داده اند، از مزایای تامین مسکن ارزان تر محروم شوند. در این مورد واضح است که حق خودگردانی برای محدود کردن آزادی اعضا برای مورد پرسش قرار دادن عقاید رسمی گروه و تجدید تظر در آداب و رسوم سنتی مورد استفاده قرار می‌گیرد و از منظر لیبرال مردود است.

با این حال کیملیکا معتقد است تجربه نشان داده اکثر گروههای سرخ پوستی در کانادا و آمریکا به دنبال تحمیل قوانین غیر لیبرال بر اعضای خود نیستند و ناظران بیرونی به راحتی و بدون بررسی دقیق نمی‌توانند در مورد لیبرال نبودن تصمیمات حکومت محلی سرخ پوست‌ها کسب اطمینان کنند (شهروندی چندفرهنگی، ۴۴-۳۸). به عنوان مثال سرخ پوست‌ها هرگز به دنبال پاکسازی نژادی در سرزمین‌های خود نبوده‌اند.

انطباق سه حق گروه-جدایش یافته بر ایران

چنانکه کیملیکا در نظریه شهروندی چندفرهنگی خود از سه نوع حق در مورد اقلیتهای قومی/ملی در نظریه اش دفاع می‌کند: یکی حق نمایندگی ویژه در نهادهای سیاسی کلان جامعه بزرگتر است، دومی حق خودگردانی و سومی حق چندقومیتی. سئوال اساسی این است که کدام یک از این حقوق تاحد زیادی بر ایران، با در نظر گرفتن وضعیت خاص قومیتها در این کشور، قابل اجرا است؟

از میان سه نوع حق گروه−جدایش یافته، یا حقوق جمعی، که کیملیکا از آنها یاد می‌کند، می‌توان تصور کرد که در یک سیستم لیبرال دموکراتیک در ایران پس از گذار به دموکراسی در دوره پسا جمهوری اسلامی، حق نمایندگی ویژه و حق چندقومیتی، بدون چالش اساسی بر ایران قابل انطباق باشند. در حق چندقومیتی، که مثال آن حقوق مهاجران در آمریکا و اروپای شمالی است، مهاجران حق دارند که ویژگیهای فرهنگی-زبانی متمایز خود را به عنوان یک قومیت مستقل، در کنار ادغام در فرهنگ اکثریت حفظ کنند. در مورد حق نمایندگی ویژه، برای جلب مشارکت و اجرای عدالت در مورد اقلیتهای زیر تبعیض، در یک سیستم حکومتی تعداد کرسیهای مشخصی برای نمایندگان آن اقلیتها در نهادهای تصمیمگیری کلان، مثلا دادگاه عالی قانون اساسی و مجلس یا مجالس، در نظر گرفته می‌شود. در مورد ایران می‌توان تصور کرد که حق نمایندگی ویژه به نمایندگان اقلیتهای قومی ترک، کرد، بلوچی، عرب، در کنار اکثریت فارسزبان، در نهادهای تصمیمگیری کلان کشور داده شود. به نظر می‌رسد حقوق چندقومیتی و حق نمایندگی ویژه در صورت اجرا نه تنها خللی به تمامیت ارضی ایران یا ثبات وارد نمی‌کنند، بلکه برعکس حس وحدت و قرابت را میان اقوام/ملل مختلف ساکن ایران، از فارس گرفته تا ترک و کرد و عرب و بلوچی، محتملا کنند و ضامن تمامیت ارضی ایران گردند. البته در این زمینه باید در حوزه عمومی بحث کرد که آیا این حق نمایندگی ویژه لازم است با بازترسیم مرزهای مناطق کشور بر اساس قومیت صورت گیرد، یا تغییر تقسیمات کشوری در اکثر موارد لازم نیست. نظر نگارنده بیشتر به آن تمایل دارد که در مراحل اولیه گذار به دموکراسی بهتر است مرزبندیهای کنونی استانها را برای اجتناب از بروز اختلافات قومی، بطور اساسی دچار تغییرنشوند. در همین تقسیمات کشوری کنونی اقلیتهای قومی/ملی در استانهایی مانند آذربایجان شرقی، اردبیل، زنجان، کردستان در اکثریتاند و در بسیاری موارد یک اقلیت قومی در یک استان اکثریت را تشکیل می‌دهد.

اگر بپذیریم در ایران از دوران هخامنشی تا قاجار، با تمام افتو خیزها و دست بدست شدنهای حکومتها همواره نوعی سیستم فدرالیسم منطقهای با تقسیم کشور بر مناطقی چون خراسان، فارس، آذربایجان، خوزستان، گیلان، مازندران، بلوچستان و..برقرار بوده است، به نظر می‌رسد فدرالیسم منطقه‌ای یا نظام نامتمرکز منطقهای بیش از سیستم فدرالیسم قومی بر ایران قابل اطلاق است. به عبارت دیگر اگر بپذیریم ایران قبل از دوران رضا شاه ولایات محروسه ایران بوده است نه یک سیستم حکومتی متمرکز، این تقسیمبندی بر اساس منطقه بوده است تا قومیت. به نظر می‌رسد بتوان نشان داد اعطای دو حق نمایندگی ویژه و چندقومیتی به اقلیتهای قومی/ملی با سابقه تاریخی ایران به عنوان یک کشور یکپارچه با سیستمی چندفرهنگی/چندقومیتی از حکومت در دوران قبل از حکومت پهلوی سازگار است.

با این حال شاید بتوان گفت چالشبرانگیزترین حق گروهجدایش یافته از میان سه حق مورد اشاره کیملیکا در انطباق بر ایران حق خودمختاری است که به نوعی سیستم فدرالیسم قومی می‌انجامد. (به این مسئله در مقاله آینده بیشتر خواهیم پرداخت.)

دادگاه عالی قانون اساسی به عنوان جزو جدایی ناپذیر فدرالیسم یا نظام عدم تمرکز در ایران آینده

گفتیم بر اساس چندفرهنگگرایی، لیبرل حقوق جمعی و حقوق فردی نمی‌توانند به گونهای تعریف شوند که یکدیگر را نقض کنند. برای نیل به این مقصود لازم است یک قانون اساسی لیبرال جایگزین قانون اساسی کنونی حاوی اصل ولایت فقیه ایران شود و نهادی مانند دادگاه عالی قانون اساسی در آمریکا یا کانادا (یا سایر کشورهای دموکراتیک) ضامن اجرای قانون اساسی و حفظ و پاسداشت آزادیهای فردی در کنار حقوق جمعی باشد.

به تعبیر دیگر اگر قرار باشد سیستمی از خودگردانی در ایران برقرار شود، باید پیشاپیش قوه قضائیه کنونی با یک قوه قضائیه دموکراتیک و مستقل و قدرتمند وسکولار جایگزین شود. به عنوان بخشی از این قوه قضائیه، باید یک دادگاه عالی قانون اساسی وجود داشته باشد که مستقل از حکومتهای محلی ایالات و با قدرتی مافوق آنها بتواند آزادیهای فردی پایه در سراسر کشور را تضمین کند. بر اساس حق نمایندگی ویژه، به عنوان یکی دیگر از حقوق گروهجدایش یافته، اعضای اقلیتهای قومی/ملی لازم است در میان قضات این دادگاه عالی نمایندگانی داشته باشند.

چنین دادگاهی که متعلق به حکومت فدرال است نه حکومتهای محلی تضمین خواهد کرد که مناطق خودمختار، در صورت برقراری چنین حقی در ایران، با تمام ساکنان خودشان، چه از گروه اکثریت یا اقلیت، و فارغ از تعلق‌ها و گرایش‌های آنها در مورد دین، سیاست، تاریخ، هنر، فرهنگ، زبان و قومیت به یکسان و بر اساس احترام به دو اصل برابری و آزادی برخورد میکنند. تنها در چنین بستری است که می‌توان امیدوار بود اعتلای حقوق جمعی به ارتقا حقوق فردی و حقوق بشر، فارغ از نژاد و قومیت و مذهب و جنسیت، بینجامد.

پانویس‌ها:

[1]می توان گفت لیبرالیسم واکنشی بود به نظام فئودال که در آن حقوق سیاسی و فرصت های اقتصادی افراد وابسته به تعلق گروهی آنها تعریف می‌شد.

[2] Group-differentiated rights

[3] Group-differentiated citizenship

[4] collectivist

[5] communitarian

[6] Pierre Trudeau

[7] Collective rights

[8] Internal restrictions

[9] External protections

[10] Inter-group relations

[11] Inter-group relations

[12] Internal dissent

[13] External decisions

[14]لازم به توضیح نیست که در شرایطی مانند وضعیت کنونی ایران به علت وجود نظارت استصوابی رای دادن اجباری برخلاف استرالیا ضد ارزشهای لیبرال دموکراتیک است و این اجبار درسیستمی استبدادی مانند نظام ولایت فقیه مصداقی دموکراتیک نمی تواند داشته باشد.

[15] dissent

[16] Pueblo

در همین زمینه:

کیملیکا واحیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی درفلسفه سیاسی

بررسی حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سنت سوسیالیستی، با نگاهی به ایران

مسلمان یا فارس؟ ذات‌گرایی به مثابه مانعی برای بسط گفت‌وگو در مورد حقوق اقلیت‌ها

ریشه‌های افول بحث حقوق اقلیت‌ها در دوران پس از جنگ جهانی دوم و نکاتی مرتبط با ایران

نقش تاریخ در تمامیت ارضی و نقدی بر نظریه کسروی در مورد زبان آذری

Fri, 27 Jul 2012 08:09:56 +0000

میثم بادامچی

میثم بادامچی − یکی از پرسش‌های مهمی که در برابر نظریه‌ای در مورد حقوق اقلیت‌های قومی/ملی از قبیل نظریه کیملیکا قرار دارد، پاسخ دادن به این مسئله است که بر اساس آن چه چیزی می‌تواند تمامیت ارضی یک کشور و اتحاد اجتماعی گروههای مختلف قومی/ ملی را در آن کشور معین تضمین کند؟

به این پرسش می‌توان به شیوه‌های مختلفی پاسخ داد که یکی از مهم‌ترین آنها توسل به اتحاد از طریق هویت مشترک میان اقوام گوناگون ساکن یک سرزمین است. بر این اساس هویت مشترک مانند چسبی است که مردمان یک کشور را به هم می‌چسباند و آنها را در قالب مرزهای معینی و در عین حفظ تمامیت ارضی به همکاری اجتماعی با یکدیگر ترغیب می‌کند. به تعبیر ویل کیملیکا اگر به این پرسش جواب دهیم که چه کسی از نظر هویتی با ما مشترک است در واقع به این سئوال پاسخ داده ایم که با چه کسی بیشتر مایلیم کشورمان را سهیم شویم.

کیملیکا می‌نویسد:

"آنچه آمریکایی‌ها را به هم می‌چسباند، علی رغم ارزش‌های سیاسی مختلف‌شان، این است که همه آنها در داشتن هویت آمریکایی مشترک‌اند. به همین منوال، آنچه سوئدی‌ها و نروژی‌ها را از هم جدا می‌کند [علی رغم نزدیکی بسیار زبانهای سوئدی و نروژی به یکدیگر] نداشتن یک هویت مشترک است." (شهروندی چندفرهنگی، ۱۸۸)

در اینجا سئوال مهمی که باید بدان پاسخ دهیم این است که "هویت مشترک" در کشور چندقومیتی/چند ملیتی از کجا به دست می‌آید؟ در یک دولت-ملت که تنها بر اساس یک زبان و یک فرهنگ و یک دین بنا شده است، پاسخ به این پرسش تقریبا آسان است: هویت مشترک از زبان، محتملا دین و البته تاریخ مشترک به دست می‌آید.

ولی در یک کشور چند ملیتی/چند قومیتی که زبان و دین مشترک نیستند پاسخ را باید در کجا جست؟

یکی از پاسخ‌های جدی در این زمینه بر اساس تجریه کشورهای مختلف چندقومیتی در دنیا تاریخ مشترک است.

مثال آمریکا

وقتی ما وضعیت کشورهای چند قومیتی ولی قویا وطن پرستی مانند ایالات متحده یا سوئیس را مطالعه می‌کنیم، براساس نظر کیملیکا می‌بینیم در این کشورها مبنای هویت مشترک حس غرور و افتخار شهروندان در مورد دست‌آوردهای تاریخی مشخص کشورشان است. در مورد آمریکا این دستاورد مشترک تاریخی بیش از همه بنیان‌گذاری جمهوری فدرال آمریکا با تمام دستاوردهای افتخارآفرین آن است. ملت آمریکا از تأسیس این کشور به خود می‌بالد و بر همین اساس در برابر جهانیان حس افتخار می‌کند. همین آمریکایی‌ها را به هم می‌چسباند و ضامن تمامیت ارضی کشورشان و حافظ وطن پرستیشان است. این حس افتخارتاریخی مشترک به طور پیوسته در متون مدنی و کتاب‌های درسی آمریکا بازتولید می‌شود تا با این تکرار حس هویت سیاسی مشترک آمریکایی مصون از تضعیف بماند. در بحث از اتحاد اجتماعی، فراوان به تاریخ و نقش غرور آمیز پدران بنیان‌گذاردر شکل گیری جمهوری فدرال آمریکا ارجاع داده می‌شود و این گونه است که در میان مردمان جهان، آمریکایی‌ها از وطن پرست ترین‌ها محسوب می‌شوند (شهروندی چندفرهنگی، ۱۸۹ -۱۸۸).

مثال کانادا

با این حال برخی مطالعات جامعه‌شناختی نشان می‌دهد در بعضی کشورهای چند ملیتی/چندقومیتی تاریخ بیشترعامل تفرقه و جدایی میان گروههای ملی/قومی است تا عامل اتحاد وغرور مشترک میان ایشان. این به خصوص در مواردی رخ می‌دهد که شخصیت‌ها یا رخدادهایی که عامل غرور و همبستگی ملیت/قومیت اکثریت هستند، نماد خیانت یا بد‌عهدی در میان یک اقلیت قومی یا ملی شمرده شوند. مثلا در کانادا اکثر کانادایی‌های انگلیسی زبان از سر جان مک‌داِنلد[1] به عنوان یکی از پدران فدرالیسم یا کنفدراسیون کانادایی به نیکی یاد می‌کنند. ولی همین شخصیت تاریخی محبوب میان انگلیسی‌زبانها به خاطر نقشش در اعدام شخصیت انقلابی و شورشی‌ای که محبوب کبکی هاست، یعنی لوئیس رئیل[2]، مورد لعن فرانسوی زبان‌ها است. در مورد رخدادها می‌توان از جنگ جهانی دوم یاد کرد که خیلی از انگلیسی‌زبان‌ها به خاطر نقش کشورشان در پیروزی متفقین احساس غرور می‌کنند، ولی خیلی فرانسوی زبان‌ها خاطره مثبتی از آن دوران در ذهن ندارند. بر این اساس جالب آن است که در کانادا در مقایسه با آمریکا برای ایجاد حس همبستگی ملی و اتحاد اجتماعی بسیار کمتر بر تاریخ و افتخارات آن تاکید می‌شود (شهروندی چندفرهنگی، ۲۳۷، پاورقی ۱۳).

حدود و ثغور اخلاقی برساختن هویت مشترک تاریخی

مطالعه مثال‌های آمریکا و کانادا نشان می‌دهد که تکیه بر تاریخ برای برساختن هویت مشترک معمولا محتاج یک بازخوانی گزین‌کننده وحتی بعضاً دست‌کاری کننده ازتاریخ گذشته یک سرزمین است. ارنست رنان[3] ، فیلسوف و تاریخ‌نگار در جایی گفته است که "برساختن هویت ملی همان قدر محتاج فراموش کردن گذشته است که نیازمند به یاد آوردن آن است" (نقل به مضمون به نقل از شهروندی چندفرهنگی، ۱۸۹). این چالش در یک حکومت چندملیتی یا چندقومیتی واقعا پیچیده‌تر از یک دولت-ملت یا یک حکومت تک ملیتی/تک قومیتی است.

برساختن هویت ملی بر اساس تاریخ مشترک سئوالات اخلاقی مهمی را در مورد ماهیت آموزش شهروندی در جامعه دموکراتیک و حدود و ثغور اخلاقی آن برای ما ایجاد می‌کند. تجربه دوران مدرن نشان داده است اگر حکومتها بخواهند هویت مشترکی بر اساس تاریخ در میان شهروندان خود ایجاد کنند، مجبور خواهند بود که صورتی عاطفی و احساسی و برانگیزاننده از هویت ملی شان در اذهان شهروندان بیافرینند، صورتی که همراه با نمادهای شکوهمند تاریخی و شخصیتها و قهرمانان اسطورهای است. به تعبیر دیگر بررسی نشان می‌دهد اکثر کشورهای جهان در برنامه آموزش شهروندی خود بر تاریخی پرشکوه گذشته خود تأکید و ابرام دارند.

سئوالی اخلاقی مهمی که در اینجا در برابر ما خود را می‌نمایاند این است: حدود و ثغور اخلاقی برساختن هویت تاریخی چیست؟ به تعبیر دیگر مرز میان جعل حقیقت و برساختن مشروع هویت پرشکوه تاریخی کجاست؟

باز برگردیم به مثال آمریکا. حس مباهات و هویت ملی آمریکایی، بر اساس تاریخی که در متون درسی به کودکان این کشور آموزش داده می‌شود، آمیخته با غلط نشان دادن عمدی تاریخ این کشور و نشان ندادن نقاط سیاه در تاریخ این کشور است. ویلیام گالستون[4] می‌نویسد که تحقیق تاریخی جدی تقریبا بطور یقینی مدافع لزوم "بازنگری" و نگاه پیچیده و ذو ابعاد، بجای بسیط، در ترسیم تاریخی چهره شخصیت‌های اصلی تاریخ آمریکا خواهد بود. با این حال او ادامه می‌دهد: "آموزش مدنی [تربیت شهروندان دموکراتیک] محتاج شخصیت‌های فرهمند و والامنشی است که تاریخ را اخلاقی می‌کنند: معبدی از اسطوره‌ها [ی اخلاقی] که به نهادهای دموکراتیک جامعه مشروعیت اخلاقی می‌بخشند و وجودشان شایسته تقلید است."

به طریقی مشابه کیملیکا از آندرو اولدنکوئیست[5] نقل می‌کند که تصویر تاریخ آمریکا برای دانش آموزان در مدارس "باید به گونه‌ای باشد که بتواند حس مباهات و تعلق خاطر به آمریکا در آنها ایجاد کند". در دید اولدنکوییست اگر به کودکان آموخته شود که ما آمریکایی‌ها "سرخ پوستها را نسل کشی کردیم، سیاهان را شکنجه کردیم، و ویتنامی‌ها را قتل عام کردیم"، آنها دیگر حس تعلقی به کشورشان آمریکا نخواهند داشت و به همکاری اجتماعی ترغیب نخواهند شد (به نقل از شهروندی چندفرهنگی، ۲۳۸، پاورقی ۱۴).

نظریه گالستون و اولدنکوئیست فارغ از دشواری و ابهام نیست. نخست اینکه این روش ارتقای هویت ملی و آموزش شهروندی بر اساس گزیده خوانی تاریخ ممکن است هدف دیگر آموزش شهروندی دموکراتیک یعنی بالا بردن قدرت تفکر مستقل و انتقادی در مورد جامعه و مشکلات آنرا را در دانش آموزان کمرنگ کند. دوم اینکه این نحو از تاریخ نگاری بهداشتی مبتنی بر "معبد اسطوره‌ها" رفتارهای غلط تاریخی و باورهای بد همین اسطورهها در مورد زنان، سیاهان و سرخ پوست‌‌ها (کلا گروههای تحت حاشیه و ستم) را نادیده می‌گیرد و دقیقا می‌شود آنچه بعضا تاریخ به روایت "مرد سفید پوست طبقه مرفه" آمریکایی خوانده می‌شود. این روایت از تاریخ دقیقا همان شکلی ازتاریخ است که بسیاری از اقلیتهای قومی یا ملی آنرا توهین آمیز می‌یابند. اقلیت‌های قومی یا ملی و سایر انواع اقلیت‌ها همیشه گلایه داشته‌اند که چرا تلاش‌های آنان و جنبش هایشان در کتاب‌های درسی نادیده گرفته می‌شوند (شهروندی چندفرهنگی، ۲۳۸، پاورقی ۱۴).

بر این اساس به نظر می‌رسد آنچه حتی در بسیاری از دموکراتیک‌ترین حکومت‌های عالم به دانش آموزان در مدارس تدریس می‌شود تاریخی صد در صد علمی و فارغ از احتیاجات هویت‌بخشانه حکومتی که قرار است با حفظ تمامیت سرزمینی شهروندانی که حاضر باشند جانشان را در راه میهن شان فدا کنند تربیت کند نیست، و این تقابل خود یکی از پارادوکس‌های اخلاقی آموزش دموکراتیک است که معلوم نیست به این راحتی‌ها قابل حل باشد.

نقدی بر نظریه کسروی در مورد هویت و زبان آذربایجان

سید احمد کسروی یکی از بانیان تجدد و سکولاریسم، یکی از خلاق‌ترین و پرکارترین روشنفکران و یکی از مهم‌ترین پیشگامان نقد استبداد دینی در ایران است که جانش را هم در این راه نهاد. کسروی را می‌توان شهید راه روشنگری در ایران دانست. به علاوه با مطالعه نظرات کسروی در مورد دین می‌توان او را از پیشگامان جریان روشنفکری دینی دانست، اگرچه متاسفانه در تحلیل‌ها کمتر به این مسئله توجه می‌شود. سرانجام آنکه تاریخ نگاری کسروی در مورد مشروطیت در کنار برخی دیگر از آثار او هنوز هم یکی از مهمترین منابع برای مطالعه این دوران مهم از تاریخ ایران زمین هستند.

با این حال در این بخش نشان خواهم داد نظریه کسروی در مورد زبان و هویت آذربایجان امروز از دید چندفرهنگی لیبرال و با معیارهای فلسفه سیاسی معاصر چندان قابل دفاع به نظر نمی‌رسد. ایرادی که در اینجا بر نظریه کسروی در مورد زبان و هویت آذربایجان وارد خواهم کرد، البته بر تاریخ نگاری برخی از منتقدان کسروی در میان جریانهای ملی گرایی اقوام غیر فارس هم به نحوی متفاوت وارد است.[6] نقد من بر کسروی در این قسمت بر این اساس خواهد بود که بیم مشروع او از تجزیه ایران باعث شده است کسروی نظریه‌ای نه چندان مشروع در مورد هویت آذربایجان بدهد که نتیجه عملی آن در طول چندین نسل می‌تواند نابودی هویت ترکی آذربایجان یا کاملا فرعی یا ثانوی دانستن جایگاه این هویت در هویت ایرانی است.

کسروی اقلا در دو تا از آثار خود با نامهای آذری یا زبان باستان آذربایجان و سرنوشت ایران چه خواهد شد؟ دغدغه‌های خود را در مورد آذربایجان مطرح می‌کند. اثر اول او یا همان آذری یا زبان باستان آذربایجان گرچه به ظاهر نظریه‌ای زبانی است، در واقع نظریه‌ای در مورد هویت و تاریخ آذربایجان است.[7] کسروی در این کتاب حدوداً ۵۰ صفحه‌ای کوشیده است نشان دهد هویت آذربایجان ایران متفاوت از هویت ترکی همسایگان ایران یعنی عثمانی و قفقاز (ترکیه و جمهوری آذربایجان کنونی) است. واضح است بیم از خطر تجزیه ایران انگیزه کسروی از نوشتن کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" بوده است. کتاب با جملاتی در دیباچه آغاز می‌شود که به خوبی دغدغه کسروی در مورد حفظ تمامیت ارضی ایران را نشان می‌دهد. خود کتاب در سال ۱۳۰۴ و دیباچه آن در سال ۱۳۰۹ شمسی (۱۹۳۰ میلادی) در دوران حکومت رضا شاه نگاشته شده است. انگیزه نوشتن کتاب در کسروی در اواخر دوره عثمانی در او ایجاد شده، در دوره‌ای که هنوز در عثمانی جریان اتحاد و ترقی (جزیانی که در ترکیه درست قبل از آتاترک حکومت می‌کرده) بر سر قدرت بوده و جریان‌هایی در آن می‌کوشیده‌اند بر اساس هویت ترکی وحدتی میان تمام سرزمین‌های ترکی به نفع عثمانی متاخر ایجاد کنند. جریان اتحاد و ترقی گویا مدعیاتی هم در مورد هویت ترکی آذربایجان داشته‌ است.

کسروی می‌نویسد:

"بیست و‌اند سال پیش یکرشته گفتارها در روزنامه‌های تهران و قفقاز و استانبول در پیرامون مردم آذربایجان و زبان آنجا نگارش می‌یافت. در عثمانی در آن زمان دسته اتحاد و ترقی بروی کار آمده و آنان باین می‌کوشیدند که همه ترکان را در هر کجا که هستند با خود همدست گردانند. یک توده ترک بسیار بزرگی پدید آوردند و در قفقاز نیز پیروی از اندیشه ایشان می‌نمودند. و چون آذربایجان در جنبش مشروطه خواهی شایستگی بسیار از خود نموده و در همه جا بنام شده بود، نویسندگان قفقاز و استانبول آن را از دیده دور نداشته و از اینکه زبان ترکی در آنجا روانست دستاویز یافته، گفته‌های پیاپی درباره آذربایجان و خواست خود می‌نوشتند.

این گفتارها در آذربایجان کارگر نمی‌افتاد. زیرا آذربایجانیان خواست نویسندگان آنها را نیک میدانستند و با جانفشانیهایی که در آذربایجان در راه پیشرفت مشروطه از خود نموده و جایگاهی که برای خود میان توده ایران باز کرده بود، هیچ نشایستی که پیروی از اندیشه دیگران نماید." (کسروی، دیباچه آذری یا زبان باستان آذربایجان، ۵)

از نظر کسروی آذربایجان همیشه بخشی از ایران بوده و کمتر زمانی از آن جدا شده است. با اینهمه این مسئله که زبان مردم آذربایجان ترکی است به صورت "چیستانی شده" و بدست برخی روزنامه نویسان عثمانی و یا گروههایی در ایران افتاده تا به بهانه آن در مورد رابطه آذربایجان و ایران تشکیک کنند. بر این اساس و برای پاسخ به شبهات جدایی طلبانه است که کسروی تز آذری یا زبان باستان آذربایجان را در کتابی به همین نام ارائه می‌دهد.

عبارت زیر نشان می‌دهد از همان زمان نگارش کتاب کسانی مخالف نظر کسروی بوده‌اند:

"چون سخن از آذربایجان و مردم آنجا میرفت و من برخاسته از آذربایجانم بر آن شدم چگونگی را از راهش جستجو کنم و به نتیجه روشنی رسانم. ولی در آن زمان دسترسی به کتابهایی نداشتم و سپس نیز تا چند سال در مازندران و زنجان و خوزستان میگردیم تا در سال ۱۳۰۴ بتهران بازگشتم و چون فرصت و کتاب هردو را داشتم به جستجو پرداختم و خرسندم که به آسانی توانستم آذری یا زبان دیرین آذربایجان را پیدا کنم ....و نیز چگونگی رواج ترکی را در آن سرزمین از راه تاریخ بشناسم. اینست دفتری بنام "آذری یا زبان باستان آذربایجان" پدید آوردم که در همان زمان به چاپ رسانیدم و پراکنده گردانیدم که اگرچه نادانانی به زبان‌درازی‌ها برخاستند لیکن دانشمندان از ارجشناسی باز نایستادند." (همان، ۶-۵)

بر اساس نظریه کسروی کلمه آذری اشاره و ارجاع به زبان باستان آذربایجان از شاخه زبان‌های فارسی دارد و نه لهجه آذربایجانی از زبان ترکی. در این کتاب کسروی ناخواسته برای دفاع از هویت ایرانی هویت ترکی آذربایجان را زیر سئوال می‌برد یا آنرا امری فرعی و ثانوی و وارداتی قلمداد می‌کند.

از نظر کسری لفظ "آذری" در نام آذربایجان اشاره به ترکی آذربایجان ندارد:

"پیش از آن [نوشته من در مورد آذری یا زبان باستان آذربایجان] برخی از نگارندگان اروپایی "آذری" را ترکی آذربایگان شناخته بودند. چنانکه در انسیکلوپیدی اسلامی در حرف الف که پیش از دفترچه من [کتاب من] چاپ شده [در مدخل کلمه آذری] آذری را به همین معنی آورده. لیکن در حرف تا در گفتگو از تبریز [مدخل "تبریز"] که پس از دفترچه من چاپ یافته آذری به معنی درست خود آمده." (همان، ۶ پاورقی)

از عبارات کسروی در این کتاب بر می‌آید که او علیرغم تمام خلاقیت اش به اشتباه فرض کرده زبان ترکی جزوی از هویت ایرانی نیست و بلکه زبانی وارداتی/خارجی است. با این حال امروزه تاکید بر دیدگاه مرحوم کسروی در مورد هویت آذربایجان محتملا بیشتر به ضرر تمامیت ارضی ایران است تا به نفع آن، چون عملا و بطور ناخواسته به تقابل میان ایرانی بودن و ترک بودن (آنچیزی که تجزیه طلبان هم بر آن تاکید دارند و از آن استقبال می‌کنند) دامن می‌زند.

نگارنده، چون تخصص‌اش نیست، در بحث در مورد صحت تاریخی یا زبان شناختی نظریه کسروی در مورد زبان آذری موضعی نمی‌تواند بگیرد؛ تنها بر این تاکید دارد که در آذربایجان ترکی چه از دوران سلجوقی رایج شده (که البته به نظر نویسنده نظریه‌ای معقول می‌آید، مشابه رواج زبان ترکی در ترکیه کنونی به اعتقاد خیلی از ساکنان این کشور) و چه از سده‌ها قبل‌تر رواج داشته باشد (نظریه تقی زهتابی در کتاب تاریخ دیرین ترکان که بعید است سنجشگری علمی تاریخی قسمتهای زیادی از آن را تائید کند)، نمی‌توان به بهانه اینکه سده‌ها قبل زبان مردم آذربایجان ترکی نبوده آنان را از حقوق شان به عنوان یک اقلیت قومی/ملی محروم کرد. در روزگار کنونی باید راههای بهتر و مقبولتری، که سازگار باشند با رعایت حقوق اقلیتها، برای دفاع از تمامیت ارضی و حراست از آن پیدا کرد.

نظریه کسروی با آنکه دغدغه بسیار پرارزش و مهم حفظ تمامیت ارضی ایران را دارد، امروز از منظر چندفرهنگی لیبرال محتملا بیش از آنکه سبب وحدت شود، می‌تواند باعث افتراق میان اقوام ایرانی گردد. این از آن روست که نظریه کسروی خواسته یا ناخواسته توجیهی برای ایدئولوژی یکسان سازی و آسیمیلاسیون آذربایجان درهویت فارس محور بدست می‌دهد که از منظر چندفرهنگگرایی لیبرال کیملیکا و نظریه او در مورد حقوق اقلیتها مورد تردید است.

همان طور که محمدرضا نیکفر در جملات زیربه درستی در مورد قرائت کسروی از هویت آذربایجان اشاره می‌کند، امروزه مسئلۀ وحدت مردمان کشورایران را نمی‌توان به سادگی دوران مرحوم کسروی حل کرد. به قول نیکفر در مقاله "کسروی و مسئله هویت سکولار":

"زبان‌شناسی، باستان‌شناسی و فرهنگ‌شناسی نمی‌توانند جای سیاست را بگیرند و به مسائل سیاسی پاسخ دهند. اگر چنین ادعایی کنند این خطر جدی است که به ایدئولوژی تبدیل شوند. طرح این موضوع که در آذربایجان چه علاقه‌ای به زبان فارسی وجود داشته ، تأثیری بر روی آن تبریزی‌ای ندارد که حس می‌کند سامان کنونی کشور با تبعیض در حق او همراه است" (نیکفر، "کسروی و مسئله هویت سکولار").[8]

کسروی یکی از خلاقترین روشنفکران زمان خویش بود و بسیاری نظراتی که او در حوزه‌های مختلف مطرح کرده است در نوع خود نخستینها در ایران بوده‌اند. بر این اساس هیچ بعید نیست اگر کسروی در زمانه ما می‌زیست، با عنایت به نظریات متاخرعلوم انسانی در مورد مسئله اقوام/ملل در نظریه خویش در مورد هویت آذربایجان تجدید نظر می‌کرد. نقد کسروی فارغ از در نظر گرفتن تفکرات مشابه غالب در میان اندیشمندان روزگار او در سایر نقاط جهان عین بی انصافی و نابهنگامی[9] است.

در همین زمینه

کیملیکا واحیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی درفلسفه سیاسی

بررسی حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سنت سوسیالیستی، با نگاهی به ایران

مسلمان یا فارس؟ ذات‌گرایی به مثابه مانعی برای بسط گفت‌وگو در مورد حقوق اقلیت‌ها

ریشه‌های افول بحث حقوق اقلیت‌ها در دوران پس از جنگ جهانی دوم و نکاتی مرتبط با ایران

پانویس‌ها

[1] Sir Jon A. MacDonald

[2] Louis Riel

[3] Ernest Renan

[4] William Galston

[5] Andrew Oldrnquist

[6]منظور من بطور مشخص کتاب دکتر "محمدتقی زهتابی" در مورد تاریخ دیرین ترکان و نظریات دیگری از این دست است.

[7] کسروی این کتاب را در زمان حکومت یک ساله سید جعفر پیشه وری بر آذربایجان نگاشته است. بحث در مورد این کتاب را به نوشتاری دیگر موکول می کنیم.

[8] برای مقاله نیکفر در ویژه نامه بی بی سی در شصت و ششمین سالمرگ احمد کسروی رجوع کنید به این لینک.

[9] Anachronism

ریشه‌های افول بحث حقوق اقلیت‌ها پس از ۱۹۴۵ و نکاتی مرتبط با ایران

Fri, 20 Jul 2012 07:48:11 +0000

میثم بادامچی

میثم بادامچی − با مروری بر کتاب‌های نظریه سیاسی لیبرال قرن بیستم در می‌یابیم که در دوران پس از پایان جنگ جهانی دوم تا پایان جنگ سرد در آغاز دهه نود میلادی در بحث نظری در مورد حقوق اقلیت‌ها آشکارا کم‌رونق بوده است.

ویل کیملیکا در کتاب "شهروندی چند فرهنگی" این پرسش را مطرح می‌کند که چرا متفکران این دوره بر خلاف نظریه پردازان لیبرال قرن نوزدهم که فراوان مسئله حقوق اقلیت‌ها را مورد بررسی نظری قرار می‌دادند نسبت به مسئله حقوق اقلیت‌ها تقریبا بی‌توجه هستند. او می‌پرسد که چرا بر خلاف خیلی از متفکران قرن نوزدهم، لیبرال‌های این دوره پرداختن به حقوق اقلیت‌های قومی/ملی را از اجزای مهم پروژه‌شان برای بهبود آزادی‌های فردی و ارتقای برابری‌های اجتماعی ندانسته اند.

کیملیکا در میان سبب‌های مختلف به طور مشخص دو عامل را در این زمینه برجسته می‌کند: یکی شکست ایده معاهده‌های مربوط به دفاع از حقوق اقلیت‌ها در نیمه اول قرن بیستم و دیگری تعمیم ناروای برخی از پیامدهای جنبش حقوق مدنی سیاهان آمریکا بر ضد تبعیض نژادی.

در این نوشته به واکاوی این دو مورد و نیز درس‌های به دست آمده از مورد اول برای بحث در مورد حقوق اقلیت‌ها در فضای ایران خواهیم پرداخت.

شکست معاهده‌های مربوط به دفاع از حقوق اقلیت‌ها در چارچوب جامعه ملل

یکی از مهم‌ترین علل افول بحث در مورد اقلیت‌ها در نظریه سیاسی در فاصله پایان جنگ جهانی دوم و دهه نود شکست معاهده‌های مربوط به دفاع از حقوق اقلیت‌ها در چارچوب جامعه ملل[1] در دوران جنگ‌های جهانی بود. بر اساس معاهده‌ای که برای تامین حقوق اقلیت‌ها در چارچوب روابط بین الملل یسته شده بود، به عنوان مثال در سطح اروپا حق اقلیت آلمانی زبان ساکن چکوسلواکی و لهستان از سوی جامعه ملل به رسمیت شناخته شده بودند. با این حال وقتی نازی‌ها در آلمان به قدرت رسیدند با دست‌آویز قراردادن این حق به تحریک اقلیت‌های آلمانی‌زبان ساکن چکوسلواکی و لهستان پرداختند و کوشیدند آنها را متقاعد کنند در برابر حکومت‌های کشورهای خودشان (که در آن در اقلیت بودند) تقاضاها وشکایاتی در ضایع شدن حقوق شان مطرح کنند. در واقع این کار به یکی از تاکتیک‌های نازی‌ها برای یافتن بهانه‌ای برای تهاجم به کشورهای همسایه بدل گشته بود ودر ایجاد بستر برای آغاز جنگ خانمانسوزجهانی دوم نقش مهمی داشت. با این سوءاستفاده‌ها برنامه دفاع از حقوق اقلیت‌ها در چارچوب جامعه ملل عملا با شکست مواجه شد. به قول کلاد، آلت دست قرار دادن برنامه جامعه ملل در دفاع از حقوق اقلیت‌ها توسط نازی‌ها و همکاری نسبی اقلیت‌های آلمانی ساکن چکوسلواکی و لهستان با آن باعث ایجاد "یک واکنش منفی جدی نسبت به مفهوم ضمانت بین المللی حقوق اقلیت‌های ملی شد". کیملیکا به نقل از کلاد می‌نویسد که در چنین فضایی "دولتمردان که عموما از طرف افکار عمومی عمیقا رنجیده از ناعهدی اقلیت‌های وفانشناس[2] [بی وفا به مرزهای فعلی کشورشان] و الحاق گرا[3] [خواستار الحاق به سرزمینی که ادعا می‌شود سرزمین مادری ایشان بوده ولی گفته می‌شود امروز بنا بر علل تاریخی از آن جدا افتاده اند] پشتیبانی می‌شدند، به آن تمایل داشتند که حقوق اقلیت‌ها را محدود کنند تا آنها را بسط دهند." (کلاد، ۱۹۵۵، ۵۷ و۶۹)

بر این اساس برای سالهای طولانی مابین جنگ جهانی دوم و پایان جنگ سرد مسائل مربوط به حقوق اقلیت‌های ملی در چارچوب روابط بین الملل در سایه بحث‌های مربوط به صلح و ثبات بین الملل قرار گرفت و رونق این مباحث در قرن نوزدهم با بی‌رونقی این موضوع در مباحث دولتمردان و قانونگزاران غربی جایگزین شد. در این دوره، بر خلاف غرب دهه نود تا به امروز، گرایشی در سازمان ملل وجود داشت که به مسئله حقوق اقلیت‌ها در محدوده قوانین بین الملل سازمان ملل بیشتر نگاه امنیتی داشت تا عدالت‌محور. به قول کیملیکا حتی امروز هم "ترس از اقلیت‌های ملی وفانشناس (یا صرفا بی تفاوت) [نسبت به کشور و مرزهای سیاسی فعلی شان] هنوز هم در بسیاری کشورها مانع مهی برای بحث از منظر عدالت‌محورانه در مورد حقوق اقلیت ها، چه در حوزه سیاست داخلی و چه در حوزه روابط بین المللی است."

کیملیکا با اشاره به وضعیت صرب‌های ساکن کرواسی یا بوسنی در زمان جنگ صربستان با بوسنی و کرواسی پس از فروپاشی یوگسلاوی سابق می‌نویسد:

"اتفاقات اخیر در یوگسلاوی سابق به خوبی نشان می‌دهد که تهدید ثبات صلح بین المللی از سوی اقلیت‌های الحاق‌گرا هنوز تهدیدی بسیار واقعی است. وقتی یک اقلیت از سوی دیگران (یا در نظر خودش) متعلق به یک ‹کشور مادر› همسایه دیده می‌شود که مدعی دفاع از حقوق مشروع اقلیت مورد نظر است، احتمال خشونت بصورت تصاعدی افزایش می‌یابد. حکومت مجارستان خود را محافظ حقوق اتنیک مجاری تباران ساکن اسلواکی یا رومانی می‌دانست. رهبران روسیه و صربستان هم مدعیات مشابهی در مورد روس‌تبارهای ساکن بالتیک و اتنیک صرب ساکن بوسنی و کرواسی داشته‌اند [و این مسئله به عدم ثبات سیاسی بالکان در دهه نود بسیار دامن زد.] در این گونه شرایط محافظت از حقوق یک اقلیت ملی می‌تواند بهانه‌ای بشود برای تهاجم کشوری که [به خاظر علقه‌های خونی و تاریخی و زبانی ] خود را محافظ حقوق اقلیت مورد نظر می‌خواند. بر این اساس لازم است مکانیسم‌های موجه بین‌المللی وجود داشته باشد که بدون اتکا به نیروی بی ثباتی ایجاد کننده حکومت‌های خویشاوند، از حقوق اقلیت‌های ملی دفاع کند." (کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، ۵۸)

بررسی وضعیت ژئو پولیتیک کشورها نشان می‌دهد مشکل پدیده اقلیت‌های ملی الحاق‌گرا در اروپا بسی جدی تر از آمریکای شمالی است. کیملیکا می‌نویسد ساکنان بومی آمریکای شمالی و سرخپوست‌ها هیچ دولت محافظ گری ندارند که برای دفاع از حقوق خود بدان متوسل شوند، و در مورد کبک (بخش فرانسوی زبان کانادا) هم بیش از صد سال از آخرین باری که کسی مدعی شده است حکومت فرانسه باید محافظ حقوق کبکی‌های کانادا باشد می‌گذرد. در مورد ایالات متحده به طور مشابه می‌توان نشان داد تقریبا همان قدر از آخرین باری که کسی مدعی لزوم دفاع اسپانیا از حقوق پورتوریکوئی‌ها کرده است گذشته است. در این بسترمنحصر به فرد حاکم بر آمریکای شمالی که مشابه آن در اروپای شرقی و خاورمیانه موجود نیست، "توجه به حقوق اقلیت‌های ملی اگر هم بتواند مسببی برای عدم ثبات در داخل باشد، نمی‌تواند صلح بین المللی را به هم بزند." (کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، ۵۸) با این حال پتانسیل چالش اقلیت‌های ملی الحاق گرا در صلح بین الملل در خاورمیانه همچنان بسیار واقعی است.

تعمیم نادرست نتایج جریان ضد تبعیض نژادی در آمریکا

مسئله دومی که از نظر کیملیکا به نادیده گرفتن بحث حقوق اقلیت‌ها در فاصله جنگ جهانی دوم و دهه نود در فلسفه سیاسی لیبرال دامن زد، پیامدهای جنبش مبارزه با تبعیض نژادی در آمریکا بود. کیملیکا مورد دادگاه براون[4] را ذکر می‌کند. در دادگاه براون در سال ۱۹۵۴ دادگاه عالی آمریکا رأی قبلی موسوم به رأی دادگاه پلسی-فرگوسن[5] (در سال ۱۸۹۶) که بر اساس آن بنا بر فرمول "مواجهه برابر ولی جدا[6]" جداسازی دولتی مدارس کودکان سیاه و سفید در آمریکا به شرط توزیع امکانات آموزشی برابر را مجاز می‌دانست ملغا کرد و بر خلاف نظر محکمه پلسی-فرگوسن، برنهاده شد که هرگونه جداسازی مبتنی بر نژاد در سیستم آموزشی − هرچند در آن امکانات آموزشی به طور جداگانه به شکل مساوی توزیع شده باشند − ذاتا دارای خصلتی ناعادلانه است.

به اعتقاد کیملیکا تعمیم نادرست این تصمیم، و نتایج جنبش حقوق مدنی سیاهان آمریکا به طور کلی، تاثیر عمیقی بر دید نظریه‌پردازان آمریکایی در مورد برابری نژادی و مخالفت آنها با حقوق اقلیت‌های ملی داشت. نتیجه توسعه نظر دادگاه براون آن بود که برای احقاق عدالت میان نژادها قوانین باید کوررنگ[7] و بدون در نظر گرفتن قومیت باشند، چراکه هرگونه رفتارجداگانه ولی برابر در سیستم‌های حکومتی در مورد اقوام ادامه‌ای از سیستم ناعدالتی مبتنی بر تبعیض نژادی شمرده می‌شد. به نظر می‌رسد بر اساس تعمیم نظر دادگاه براون ایجاد نهادهای مختلف دولتی در جامعه و توزیع امکانات بر اساس قومیت (امری که فدرالیسم قومی بر آن مبتنی است) در واقع فرقی با جداسازی نژادی میان سیاهان و سفیدپوستان در توزیع نداشته باشد. به تبع تاثیر دیدگاه دادگاه براون در آمریکا در دوره‌ای حق خودمختاری منطقه‌ای برای سرخ پوستان یا ساکنان بومی هاوایی به خاطر مبتنی بودن شان بر جداسازی قومیتی به عنوان بازمانده‌ای از سیستم تبعیض نژادی مورد تردید جدی واقع شد.

نتیجه توسعه نظر دادگاه براون در مورد تبعیض نژادی به بحث حقوق اقلیت‌های ملی/قومی در نظر کیملیکا نفی فدرالیسم قومی به عنوان سیستمی عادلانه از حکومت ورزی بود. در مدل فدرالیسم قومی که مورد دفاع نظریه چندفرهنگ گرایی لیبرال کیملیکا هم هست، قومیت‌ها/ملیت‌های مختلف به گونه جداگانه ولی برابر در قدرت سهم دارند یا از امکانات حکومت مرکزی برخوردار می‌شوند. با این حال در نظریه جدید کوررنگ در مورد قومیت‌ها که قرائتی از آن را شاید بتوان در نظریه عدالت جان رالز فیلسوف شهیر آمریکایی متبلور دانست، به خصوص در نظریه حجاب جهل رالز، لازمه عدالت عدم جداسازی میان قومیت‌ها/ملیت‌ها و در عوض ارائه فرصت‌های برابر برای افراد است. نتیجه این نظریه نفی بایستگی ایجاد نهادهای مستقل دولتی برای قومیت‌ها و تلاش برای تشویق آنها برای مشارکت در نهادهای رایج و غالب[8] جامعه است.

از نظر کیملیکا توسعه نظر دادگاه براون به سایر حوزه‌های نظریه سیاسی قابل فهم است. کیملیکا مشابه رالز برده داری را یکی از بزرگ‌ترین شرهای دوران مدرن می‌داند ومی نویسد: "تاریخ برده داری و تبعیض نژادی نمایانگر یکی از بزرگ‌ترین شرهای دوران جدید است که میراث آن جامعه‌ای با تقسیم بندی‌های عمیق نژادی بود. بر این اساس هیچ عجیب نیست که حکومت و دادگاههای آمریکا، و افکار عمومی آمریکا به طور کلی، بخواهند هر آنچه را که حتی کوچک‌ترین ظنی به نزدیک بودنش به تبعیض نژادی را داشته باشد از میان بردارند" (کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، ۶۰). با این حال به نظر شرایط تاریخی و وضعیت آفریقایی تبارها (سیاهان) آمریکا موقعیتی بسیار خاص و چه بسا یگانه در جهان و غیر قابل انطباق بر وضعیت اقلیت‌های ملی و مهاجران است. کیملیکا معتقد است شباهت میان سیستم جداسازی نژادی در نظام برده داری و فدرالیسم یا خودمختاری قومی (مثلا برای ساکنان بومی در آمریکا) صرفا شباهتی صوری است و بر این اساس از نادرست بودن به حق اولی ناروابودن دومی نتیجه نمی‌شود: "تعمیم بیش از اندازه نظرمحکمه براون اگرچه کاملا قابل فهم است، نتایج نامبارک و ناعادلانه داشته است. دلیلی وجود ندارد که بتوان استدلال کرد چرا عدالت در مورد آمریکائی‌های آفریقایی تبار باید به قیمت بی عدالتی در مورد حقوق مردم بومی‌های همیان منطقه یا سایر اقلیت‌های ملی منجر شود" (شهروندی چندفرنگی، ۶۰).

نکاتی مرتبط با ایران

به این راحتی نمی‌توان نظر داد که فدرالیسم لیبرال قومی، که به عنوان مثال در مدل کانادایی فدرالیسم متبلور است برای ایران بهتر جواب می‌دهد یا مدل فدرالیسم غیر قومیتی رایج در آمریکا یا مدلی دیگر از عدم تمرکز یا فدرالیسم. می‌دانیم درمدل کانادایی کوشیده می‌شود مثلا هویت کبک فرانسوی بماند و هویت آنتاریو (یکی از بخش‌های انگلیسی زبان کانادا) انگلیسی، با این حال سهم جداگانه این دو در توزیع قدرت برابرباشد. با این حال در مدل آمریکایی توزیع قدرت در جامعه تا حد زیادی بدون در نظر گرفتن قومیت/ملیت افراد صورت می‌گیرد. اگر بحث را ساده سازی کنیم می‌توانیم مدعا شویم در مبانی نظری هریک از دو مدل فیلسوفان مطرحی قرار دارند که از مبانی نظریه مربوطه دفاع می‌کنند. مایکل والرز و جان رالز محتملا نزدیک تر به کمپ فدرالیسم غیر قومیتی (چیزی شبیه به مدل آمریکائی) هستند و ویل کیملیکا و کسانی که مانند او می‌اندیشند در طرف فدرالیسم قومیتی (مدل کانادائی). برای هردو گروه احقاق حقوق قومیت‌ها از بحث لیبرال-دموکراسی جدایی پذیر نیست و هرگز نمی‌توان ادعا کرد مسئله حقوق ملی/قومی مقدم بربحث دموکراسی است.

دیگر آنکه از منظر ژئوپولیتیکی وضعیت ایران در بحث قومیت‌ها بیش از آنکه شبیه آمریکای شمالی باشد، شبیه اروپا است. اطراف ایران را کشورهایی احاطه کرده‌اند که ممکن است در برخی نگاههای غیر وفادار به حکومت مرکزی به علت پیوندهای خونی و تاریخی محافظ حقوق اقلیت‌های ملی ساکن ایران شمرده شوند. اینکه ایران با کشورهایی محاصره شده است که در بسیاری از آنها ملیت‌هایی همنام و همزبان با اقلا یکی از اقلیت‌های ایران اکثریت هستند مسئله حقوق اقلیت‌ها را در ایران با پیچیدگی مضاعفی روبرو می‌کند، به خصوص در بحث فدرالیسم قومی. در شمال غرب ایران کشوری وجود دارد با نام "جمهوری آذربایجان" که ملی‌گرایان آن ادعای هم تبار بودن ساکنان آن با پرجمعیت‌ترین اقلیت‌های قومی/ملی در ایران، یعنی ترکان آذری را دارند. وجود کشور آذربایجان در همسایگی ایران مسئله فدرالیسم قومی را دارای پیچیدگی مضاعفی می‌کند. هرگونه موضع گیری در مورد فدرالیسم قومی در ایران بدون توجه به بحث ثبات و صلح بین الملل در منطقه موضع گیری‌ای ابتر و ناکامل است. به طور کلی یک نظریه بومی در مورد حقوق اقلیت‌ها در ایران نمی‌تواند در خلأ و به صورت انتزاعی و بدون در نظر گرفتن این قبیل واقعیت‌های جغرافیایی-سیاسی شکل بگیرد. به ترتیب مشابه نمی‌توان بحث حقوق اقلیت‌ها در ایران را صرفا فدای مسائل امنیتی و بحث ثبات کرد. یک نظریه بومی حقوق اقلیت‌ها باید حتی الامکان تعادلی میان این دو دغدغه برقرار کند و به عبارت دیگر بکوشد در چارچوبی که در آن تمامیت ارضی و ثبات ایران دردرازمدت تضمین می‌شود مدلی برای احقاق حداکثری حقوق اقلیت‌های قومی/ملی بدست دهد.

سرانجام آنکه بر اساس درس اروپا در جنگ جهانی دوم در جریان رابطه آلمان با چکوسلواکی و لهستان باید به یاد داشت که دخالت دادن دولت‌های خارجی، اعم از همسایگان یا سایر دول، برای احقاق حقوق اقلیت‌های ملی/قومی ساکن ایران واقعا مخاطره انگیز است و چه بسا کاملا نتیجه معکوس بدهد. همانطور که کیملیکا در توصیف اروپای پس از سوءاستفاده نازی‌ها از بحث حقوق اقلیت‌ها برای کشورگشایی می‌نویسد، در فضای به وجود آمده از بی‌وفایی اقلیت‌های ملی به نفع یک دولت متخاصم، چه همسایه و چه غیر آن، بسیار محتمل است گرایشی در میان اکثریت که در آن امنیت ملی و ثبات داخلی را بر اجرای عدالت و تامین حقوق اقلیت‌های ملی/قومی رحجان می‌دهد برای مدتی طولانی در صدر بنشیند و احقاق حقوق اقلیت‌های قومی/ملی را برای زمانی طولانی به تعویق بیندازد. به تعبیر کیملیکا چنین فضایی می‌تواند به بهای نابودی فرهنگ اقلیت و تحمیل سیاست‌های همگون سازی به واسطه زور از سوی اکثریت بینجامد (کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، ۵۷). به عبارت دیگر دخالت دولت‌های خارجی ایران، اعم از همسایگان یا غیر آن برای احقاق حقوق اقلیت‌های ملی/قومی در کشور − حال نیت این حکومت‌ها هرچه باشد مهم نیست− به احتمال زیاد فضایی خواهد آفرید که در آن احقاق حقوق اقلیت‌ها به تعویق خواهد افتاد و عدالت در بحث حقوق اقوام فدای امنیت و ثبات خواهد شد. بر این اساس هرگونه تلاش فعالان سیاسی برای احقاق حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در ایران باید با استقلال کامل از پشتیبانی مالی یا سیاسی دول خارجی صورت گیرد تا راهگشا و مؤثر باشد و نتیجه معکوس ندهد.

در همین زمینه

کیملیکا واحیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی درفلسفه سیاسی

بررسی حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سنت سوسیالیستی، با نگاهی به ایران

مسلمان یا فارس؟ ذات‌گرایی به مثابه مانعی برای بسط گفت‌وگو در مورد حقوق اقلیت‌ها

پانویس‌ها

[1] League of Nations

[2] disloyal

[3] irredentist

[4] Brown v. Board of Education

[5] Plessy v. Fergusson

[6] Separate but equal teatment

[7] Colour-blind law

[8] mainstream

مسلمان یا فارس؟ ذاتگرایی به مثابه مانعی برای بسط گفت‌وگو در مورد حقوق اقلیتها

Fri, 13 Jul 2012 08:32:18 +0000

میثم بادامچی

میثم بادامچی − این نوشتار بر این پیش‌فرض استوار است که اقلیت‌های قومی/ملی ایرانی برای احقاق حقوق قومی/ملی‌شان بهتراست با مردم فارس‌ز‌بان وارد گفت‌وگو شوند و حساسیت‌ها و نیازها و مطالبات خود را به گوش ایشان به عنوان یک ترکیب جمعیتی مهم که از قضا سهم مهمی هم در مراکز قدرت در دوران ظهور دولت مدرن در ایران دارد، برسانند. بدون ایجاد یک گفت‌وگوی گسترده و همه‌جانبه بسط گفتمان احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان بر بستری لیبرال-دموکراتیک میسر نخواهد شد و محتملا بسیار سخت به نتیجه مطلوب می‌رسد.

این نوشتار بر آن تاکید دارد که در هر گفت‌وگویی برای حصول نتیجه اقناعی لازم است طرفین از اصطلاح و ادبیاتی استفاده کنند که هم محترمانه باشد، و هم حتی الامکان حساسیت و عکس العمل طرف مقابل را برنینگیزد. هر ادبیاتی لزوما به گسترش و بسط دیالوگ نمی‌انجامد و چه بسا در جهت افزایش بی اعتمادی عمل می‌کند. به نظر مطلوب‌تر آن است که اقلیت‌های قومی و ملی، که نگارنده به عنوان یک ترک آذربایجانی یکی از ایشان است، از واژگانی حتی الامکان بی‌طرف و علمی استفاده کنند که طرف مقابل را به شنیدن نیازهای ایشان، فهم درد و رنج‌شان و همکاری اجتماعی بیشترسوق دهد.

استناد ذات‌گرایانه به لغت "فارس" در اینترنت

یکی از مسائلی که می‌تواند گفتمان حقوق اقلیت‌ها را با مانع یا اصطکاک یا عکس العمل از سوی بقیه روبرو کند، استفاده از ادبیات ذات‌گرایانه در خطاب قرار دادن فارس‌زبانان در فضای مجازی است. به اعتقاد نگارنده گاه نوعی ذات‌گرایی در مخاطب قرار دادن فارس‌زبانان در ادبیات گروه‌هایی از مدافعان حقوق اقلیت‌ها (اقلیت در معنای کیملیکایی کلمه و نه در معنای روزمره) در اینترنت قابل مشاهده است. به اعتقاد نگارنده این نوع ذات‌گرایی، که البته بیشتر واکنشی ناخودآگاه یا آگاهانه است به ظلم‌های رفته بر اقلیت‌های قومی/ملی در ایران در دوران جدید، از جهاتی با ذات‌گرایی مشابه در برخی نوشته‌های فارسی‌زبانان در فضای مجازی در نقد دین و مشخصا اسلام قابل مقایسه است.

استدلال خواهم کرد اینکه به عنوان مثال گفته شود "فارس‌ها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند" مانند این جمله است که بگوییم "اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست". هر دو سخن فوق از مشکل تعمیم نابجا یا نوعی ذات‌گرایی آشکار یا نهان رنج می‌برند. گرچه هر دو جمله فوق اگر درست تفسیر شوند درصدی از حقیقت را در دل خود دارند، هیچ‌کدام فارغ از خطا نیستند و مثال‌های نقض‌کننده مهمی در برابرنگاه تعمیم‌گرایانه هردو وجود دارد. مشخصا در برابر هردوی مدعیات فوق می‌توان پرسید: کدام فارس منظور نظر است؟ کدام تفسیر از اسلام را می‌گوییم؟

فارس‌ بودن به مثابه فرهنگ، نه به عنوان نژاد و خون

قبل از ورود به بحث اسلام باید بگوییم که در دایره ایران، فارس، ترک، کرد یا عرب و بلوچی معنایی نمی‌تواند داشته باشد جز فارس‌زبان و ترک‌زبان و کرد‌زبان و عرب‌زبان و بلوچی‌زبان، و کسی که به هرکدام از فرهنگ‌های فارسی، ترکی، کردی، عربی و بلوچی تعلق خاطر دارد. یعنی اگر بخواهیم دچار استفاده نادرست از کلمات نشویم، اصطلاحات فارس، ترک، کرد، و عرب و بلوچی را تنها بر اساس اولا زبان و ثانیا فرهنگ این اقوام می‌توان تعریف کرد.

اتفاقا از نظر فرهنگی، اقوام/ملل ساکن ایران مشابهت‌های بسیاری به هم دارند، همان طور که در سطح وسیع‌تر، میان قومیت‌ها/ملیت‌های کشورهای خاورمیانه هم وجوه مشترک فرهنگی بسیاری وجود دارد. در یکی از نوشته‌های پیشین گفتیم که مفهوم ملیت یا قومیت نمی‌تواند هویتی نژادی داشته باشد و قومیت/ملیت را نمی‌توان بر اساس تبارو خون و عقبه نژادی تعریف کرد. اگر چنان تعریفی از هویت‌های قومی/ملی ارائه کنیم، در دام نژادگرایی افتاده‌ایم. از ویل کیملیکا نقل کردیم که[1]:

«مهم است که توجه کنیم گروه‌های ملی، آن طور که منظور من از این اصطلاح است، به واسطه نژاد یا تبار تعریف نمی‌شوند. این نکته به وضوح با در نظر گرفتن اکثریت انگلیسی زبان ایالات متحده و کانادا قابل تشخیص است. در هر دوی این کشورها، حجم زیادی از مهاجرت در طی زمانی بیش از یک قرن، در ابتدا از اروپای شمالی، در مرحله بعدی از اروپای جنوبی و غربی، و امروزه بیشتر از آسیا و آفریقا، رخ داده است. به همین سبب انگلیسی زبانهای آمریکایی یا کانادایی که که تبارشان منحصرا از تبار[نژاد، خون] آنگلوساکسون است یک اقلیت پیوسته رو به کاهش است. این نکته در مورد اقلیت‌های ملی [فرانسوی زبانهای کانادا، اسپانیایی‌زبانهای آمریکا، یا ساکنان بومی هردو] هم صادق است.» (شهروندی چند فرهنگی، ۲۳-۲۲)

بر اساس نظریه چندفرهنگی لیبرال کیملیکا، که نظریه‌ای است که در این مجموعه مقالات در صدد دفاع و در مواردی نقد آن بوده‌ایم، هرگونه تعریفی از قومیت/ملیت که بر اساس خون و نژاد صورت بگیرد، ناخواسته در ورطه گفتمان نژادپرستانه افتاده است. بر این اساس به اعتقاد نگارنده اگر از"فارس" منظوری متفاوت از کسی که به زبان فارسی سخن می‌گوید[2] یا تعلق فرهنگی به فرهنگ فارس/پارس زبانان دارد داشته باشیم، نادانسته در ورطه گفتاری از نظر سیاسی ناصواب[3] افتاده‌ایم.

سه اسلام و نسبت متفاوت هریک با لیبرال-دموکراسی

در نقد ذات‌گرایی، هویت فارسی را از جهاتی با هویت اسلامی می‌توان قابل قیاس دانست. مصطفی ملکیان، روشنفکر ایرانی، در یکی از مقالاتش اسلام را به سه گونه تقسیم می‌کند: اسلام بنیادگرا، اسلام سنت‌گرا، اسلام تجددگرا.[4] در اینجا منظور ملکیان از اسلام نه قرآن و سنت، و نه عملکرد مسلمانان در طول تاریخ، بلکه قرائت‌ها و روایت‌هایی است که عالمان مسلمان از قرآن و سنت داشته‌اند. (راهی به رهایی، ۹۸[5])

چکیده تبیین ملکیان از هر یک از این سه نوع اسلام از این قرار است:

− اسلام بنیادگرا "شدیدا نص‌گرا و نقل‌گراست" و "دیانت را بیش از هرچیز و پیش از هرچیز در رعایت احکام شریعت و فقه می‌داند"، و نسبت به همه حکومت‌های سکولار سر ناسازگاری و قصد براندازی دارد تا بجای آنها "نظام‌های حکومتی شریعتمدار و فقه‌گرا ایجاد کند". (راهی به رهایی، ۹۹)

− اسلام تجددگرا در مقابل "احکام شریعت یا فقه را تغییر ناپذیر نمی‌داند، بلکه بیشتر آنها را تخته‌بند زمان، مکان، و اوضاع و احوال اجتماعی و فرهنگی جامعه عرب چهارده قرن پیش می‌داند و جمود بر آنها را موجب دور شدن از روح پیام جهانی و جاودانی اسلام می‌داند"، "بیشتر سعی در عقلانی سازی احکام شریعت و فقه و نزدیک ساختن این احکام به حقوق بشر و نوعی اخلاق جهانی مورد فهم و قبول انسان امروز دارد" و معتقد است که وجود جامعه‌ای دینی در سایه حکومتی سکولار (به معنای غیر دینی نه ضد دینی) ممکن است و با تشکیل حکومت دینی لزوما رفاه مادی نیز حاصل نمی‌شود. (راهی به رهایی، ۱۰۱)

اسلام سنت‌گرا تدین را بیشتر نوعی سیر و سلوک باطنی می‌داند که رعایت دقیق احکام شریعت و فقه شرط لازم توفیق آن است. با این حال اسلام سنت‌گرا "حکومت‌های غیردینی را چندان مانع و مزاحم [دیدگاه مطلوبش در مورد] استکمال فرد و جامعه نمی‌بیند." (راهی به رهایی، ۱۰۳)

محمدتقی مصباح یزدی یکی از شاخص‌ترین نمایندگان اسلام بنیادگرا در ایران است، سیدحسین نصر یکی از نمایندگان معروف اسلام سنت‌گرا است و عبدالکریم سروش، عبدالله النعیم، و محمد مجتهد شبستری از نمایندگان شاخص اسلام تجددگرا هستند.

نقدی که بر اساس این تقسیم سه گانه اسلام می‌توان برجمله‌ "اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست" وارد کرد، این است که معلوم نیست در این عبارت منظور گوینده از اسلام، اسلام بنیادگرا است، یا اسلام تجددگرا یا اسلام سنت‌گرا. همان‌طور که تاحدی اشاره شد هرکدام از سه نوع اسلام فوق حکمی متفاوت در مواجهه با لیبرال-دموکراسی دارند. بسیار واضح است که اسلام بنیادگرا با دموکراسی سازگار نیست و هویت خود را بر ضدیت با لیبرال-دموکراسی بنا کرده است. با این حال می‌توان به خوبی نشان داد اکثر انواع اسلام تجددگرا[6] (به جز نظریه‌هایی از قبیل امت و امامت شریعتی، اگر بتوان آنرا نظریه‌ای از اسلام تجددگرا دانست) با لیبرال-دموکراسی سازگارند. موضع اسلام سنت‌گرا در مورد لیبرال-دموکراسی موضعی بینابین است (راهی به رهایی، ۱۰۴). به نظر می‌رسد کاملا بتوان اسلام سنت‌گرا را نوعی تفسیر کرد که با لیبرالیسم سیاسی از نوعی که جان رالز متاخر آن‌را نمایندگی می‌کند، سازگار باشد.

مصطفی ملکیان در پایان مقاله "راهی به رهایی" می‌نویسد:

«نتیجه آنکه نمی‌توان مدعی شد که اسلام، به نحو اطلاق، با لیبرالیسم ناسازگار است.....ولی البته می‌توان گفت که یکی از قرائت‌های اسلام، یعنی قرائت بنیادگرایانه، با لیبرالیسم نمی‌سازد....ناگفته نگذارم که به گمان نگارنده این سطور، غیر قابل دفاع‌ترین قرائت از اسلام همان قرائت بنیادگرایانه آن است.» (راهی به رهایی، ۱۰۵-۱۰۴)

نتیجه‌گیری تحلیل ملکیان، که به نظر نگارنده معقول است، این است که جمله "اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست" با توجه به اینکه کدام‌یک از سه نوع اسلام بنیادگرا، تجددگرا، یا سنت‌گرا منظور نظر گوینده باشد، می‌تواند درست یا نادرست باشد. جمله "اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست" را می‌توان نوعی مواجهه ذات‌گرایانه با دیانت نامید که امکان ارائه قرائت‌های مختلف از اسلام را نفی می‌کند و بر اساس تعمیمی که بر اساس تحلیل فوق ناروا است حکم در مورد عدم امکان یکجا جمع کردن اسلام و دموکراسی صادر می‌کند.

به همین منوال می‌توان گفت جمله "فارس‌ها ضد حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند" بر قرائتی ذات‌گرایانه از مفهوم فارس بودن بنا شده است و دارای اشکالات مشابهی است.

چهار نوع هویت فارسی و مواجهه متفاوت هریک با حقوق اقوام/ملل غیر فارس

هویت فارسی/پارسی هم مانند هویت اسلامی هویتی کاملا متکثر است. همان‌طور که ملکیان اسلام را به سه نوع تقسیم کرده است، شاید بتوان هویت فارس‌زبانان را از جهت مواجهه‌شان با بحث حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان در ایران به چهار دسته تقسیم کرد:

الف- فارس مذهبی مدافع تکثر

ب- فارس مذهبی ضد تکثر

ج- فارس غیر مذهبی مدافع تکثر

د- فارس غیرمذهبی ضد تکثر

در تقسیم بندی فوق، چنانکه قبلا در تعریف غیر نژادی از فارس بودن اشاره شد، منظور از فارس کسی است که ۱) زبان مادری‌اش فارسی است و ۲) تعلق خاطر به فرهنگ فارسی/پارسی دارد. ما فعلا این موضوع را که این تعلق خاطر مربوط به فرهنگ فارسی قبل از اسلام است یا متعلق به فرهنگ فارسی بعد از اسلام، به کناری می‌نهیم. دیگر اینکه منظور از تکثر در تقسیم‌بندی بالا در درجه اول تکثر قومی در یک چهارچوب لیبرال-دموکراتیک است نه انواع دیگر تکثر از قبیل تکثر جنسیتی. همچنین، منظور از مذهبی و غیر مذهبی در تقسیم بندی بالا باور یا عدم باور شخصی فرد صاحب هویت به اسلام یا یکی دیگر از ادیان رسمی رایج است. تقسیم‌بندی فوق را البته می‌توان به زیرشاخه‌های جدید گسترش داد که فعلا مورد نیاز ما نیست.

به علاوه می‌توان با تغییر عبارت فارس/فارس‌زبان در چهارگانه فوق با هویت قومی اکثریت در یک کشور همسایه خاورمیانه‌ای این تقسیم‌بندی را در آنجا هم قابل اطلاق دانست. به عنوان مثال اگر بحث ما بجای ایران در مورد ترکیه بود، می‌توانستیم در تقسیم فوق بجای کلمه فارس هویت ترک/ترک‌زبان را قرار دهیم و بر اساس آن ترک‌های ترکیه را به ترک مذهبی مدافع تکثر، ترک مذهبی ضد تکثر، ترک غیر مذهبی مدافع تکثر و ترک غیرمذهبی ضد تکثر تقسیم کنیم و ابزاری برای بررسی مواجهه ترکان ترکیه با مسئله حقوق اقوام/ملل غیر ترک آن کشور، مشخصا کردها، به دست دهیم.

در برابر جمله "فارسها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند " می‌توان پرسید کدام فارس منظور نظر گوینده است: فارس‌زبان مذهبی مدافع تکثر، فارس‌زبان مذهبی ضد تکثر، فارس‌زبان غیر مذهبی مدافع تکثر و یا فارس‌زبان غیرمذهبی ضد تکثر؟ هویت الف منظور نظر گوینده است، یا هویت ب، یا ج و یا د؟

واضح است که فارس‌‌های ب و د ضد حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان هستند، چون هویت خود را دانسته یا ندانسته در تقابل با احقاق حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در ایران در یک چهارچوب لیبرال-دموکراتیک تعریف کرده‌اند. بر این اساس می‌توان گفت "فارس‌های ب و د ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست[7] هستند". با این حال و در نقطه برابر فارس‌های الف و ج طرفداراحقاق حقوق اقوام/ملل ایران هستند و در نتیجه شوونیست نیستند.

نتیجه: ذات‌گرایی و بی تفاوتی به مثابه موانعی جدی برای گفت‌وگو

برای گذار ایران به دموکراسی کوشش برای فهم دیگری در فرآیند گفت‌وگوی سازنده، اجتناب از نگاه‌های تعمیم‌گرا و آمیخته با پیش‌داوری، و همکاری اجتماعی میان گروههای قومی/ملی ساکن این سرزمین، شرطی ضروری است.

به نظر چه مسلمان باشیم و چه آتئیست، و چه فارس باشیم یا ترک، کرد، عرب و یا بلوچی، اخلاقی‌تر می‌نماید که از نگاه ذات‌گرا و تعمیم‌گرا به هویت‌های دینی و قومی گروهایی که عضوشان نیستیم اجتناب کنیم. به تعبیر دیگر به نظر می‌رسد دوری از ذات‌گرایی بیشتر با رواداری، به عنوان اساس و گوهر اخلاقی لیبرال-دموکراسی به عنوان شکل ایده‌آل حکومت، سازگار است.

به تعبیر دیگر قبل از اینکه فردی که خود را مسلمان می‌داند، خود بیان کند که فهمش از اسلام به بنیادگرایی نزدیک‌تر است، یا تجددگرایی یا سنت‌‌گرایی، ما نمی‌توانیم در مورد جمع‌پذیری یا جمع‌نا‌پذیری هویت اسلامی او با لیبرال-دموکراسی نظر دهیم. به همین منوال، قبل از اینکه یک فارس زبان − به عنوان عضوی از گروهی جمعیتی که از فضیلت دو زبانه بودن محروم است و در عوض بنا بر توافق گذشتگان زبان مادری‌‌اش در هشتاد سال پس از تاسیس حکومت مدرن در ایران این امتیاز را داشته است که زبان رسمی و اداری کشور باشد − خودش را در قالب یکی از هویت‌های چهارگانه فوق بگنجاند، ما به عنوان اعضای اقلیت‌های قومی/ملی، بدون اطمینان از اینکه او واقعا و به صورت اصولی نفی کننده حقوق اقوام غیر فارس‌زبان است، از نظر اخلاقی مجاز نیستیم او را در دسته‌های ب یا د، یا رده بندی شوونیستی، قرار دهیم.

بطور متقابل از فارس‌زبانان ایرانی انتظار می‌رود بیش از پیش و بدون پیش‌فرض در یافتن راه‌حلی لیبرال-دموکراتیک برای احقاق حقوق قومیت‌ها/ملیت‌های غیر فارس‌زبان در ایران همکاری کنند. طبیعی است که این همکاری‌ها به نفع اتحاد میان اقوام ایران، از جمله فارس‌زبان‌ها و دوزبانه‌ها، و موجب قوی‌تر شدن حس لزوم حفظ تمامیت ارضی در میان ساکنان آن خواهد بود. به اعتقاد نگارنده بهترین طریق برای بطلان ادعای "فارس‌ها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان ایران یا شوونیست هستند"، و یکی از بهترین طرق برای قوی‌تر شدن علاقه به حفظ تمامیت ارضی آن است که فارس‌بانهای کشورمان، مثلا آن عده که فعال جنبش سبزند، خودشان دست بالا بزنند و در جهت احقاق حقوق از دست رفته اقلیت‌های قومی/ملی ایرانی بکوشند و نشان دهند اکثریت فارس‌ها در تقسیم بالا فارس‌های جزو دسته الف و ج هستند، نه ب و د.

بی تفاوتی فارس‌زبان‌ها در مورد حقوق اقلیت‌های قومی/ملی غیر همزبانشان نه تنها وضعیت را بهتر نمی‌کند، در سناریوهای بدبینانه می‌تواند راه را بر بالکانیزه شده ایران یا شقه شقه شدن آن در دوران ضعف حکومت مرکزی و روزگار پسا جمهوری اسلامی بگشاید.

از قدیم گفته‌اند که پاک کردن صورت مسئله مسئله را حل نمی‌کند. به همین منوال سکوت در مورد مسئله حقوق قومیت‌ها به ترک‌ها، کردها، بلوچی‌ها و عرب‌هایی که حس می‌کنند مورد تبعیض واقع شده اند، نه تنها قانع یا آرام نمی‌کند، بلکه برعکس با ایجاد روحیه یاس و بدبینی فضای رادیکالیسم را به نفع جدایی‌طلبی تقویت می‌کند.

در همین زمینه

کیملیکا واحیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی درفلسفه سیاسی

بررسی حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سنت سوسیالیستی، با نگاهی به ایران

پانویس‌ها

[1] رجوع کنید به این مقاله نگارنده.

[2] ما در این بحث برای اجتناب از پیچیدگی تمایز میان گویش‌های زبان فارسی را، که خود به نوبه خود بحث بسیار مفصلی است، به کناری می‌نهیم و به صورت ساده‌سازی شده تنها از یک هویت فارسی سخن می گوییم. در عالم واقع بیش از یک هویت فارسی داریم و بهتر است بگوییم هویت‌های فارسی داریم.

[3] Politically incorrect

[4]البته واضح است که تقسیم بندی ملکیان اسلام را به این سه نوع تنها نوع تقسیم‌‌بندی ممکن در مورد اسلام نیست و می توان تقسیم‌بندی‌های دیگری هم از این دین ارائه کرد.

[5]مصطفی ملکیان، "سخنی در چندوچون ارتباط اسلام و لیبرالیسم"، راهی به رهایی، نشر نگاه معاصر، صص.106-93.

[6] این سخن خصوصا در مورد انواع متاخر قرائت تجددگرایانه از اسلام درست می نماید.

[7] البته نگارنده ترجیح می دهد از اصطلاح شوونیست در نوشته هایش استفاده نکند، چون این اصطلاح به خاطر کاربردهای عامیانه‌ای که از آن لااقل در فضای اینترنت شده است، بار علمی خود را تا حدودی از دست داده است. به عبارت دیگر در شرایط کنونی اصطلاح شوونیست بیشتر باری پولمیک و جدلی یافته و به سختی ممکن است به کار بحث‌های فلسفی و علمی و دقیق در زمینه حقوق اقوام بیاید.

بررسی حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سنت سوسیالیستی، با نگاهی به ایران

Thu, 05 Jul 2012 23:15:45 +0000

میثم بادامچی

میثم بادامچی − در ایران از قدیم الایام و شاید از سرآغاز مواجهه ایرانیان با مدرنیته چپ‌ها بیش از سایرین به مسئله حقوق اقوام یا انواع فدرالیسم یا سیستم‌های عدم تمرکز پرداخته اند. از طرف دیگرایران به مدت هفتاد سال با شوروی سابق به عنوان یکی از خاستگاههای نوع خاصی ازسوسیالیسم، یعنی سوسیالیسم روسی، مرز مشترک داشته است و امروز برخی از همسایگان شمالی ایران در واقع کشورهائی هستند که از شوروی سابق استقلال یافته‌اند و هنوز بعضا به نحوی میراث‌دار فرهنگی آن‌اند.

تبادل فکری و اندیشه ای میان ایرانیان و ساکنان سرزمین‌های شمالی، من جمله جمهوری کنونی آذربایجان، در اکثر زمان‌ها چه در قرون گذشته و چه زمان معاصر، جریان داشته است. سید جعفر پیشه وری و کلا فرقه دموکرات آذربایجان که در برخی بحث های جدید در مورد احقاق حقوق ترکان آذربایجان و ملی گرایی ترکی آذربایجانی به نظرات ایشان استناد می شود، گرایش‌های سوسیالیستی داشتند. حزب توده ایران در دوره هایی مدعی جدی دفاع از حقوق اقلیت‌ها بوده است. تمام این‌ها کسی را که مایل است خطوط کلی نظریه‌ای در مورد حقوق اقلیت‌های قومی/ملی ساکن ایران را ترسیم کند بر آن می دارد ولو به اختصاربه بررسی مساله حقوق اقلیت‌ها و قومیت‌ها در سنت سوسیالیستی بپردازد. در این نوشته به بررسی حقوق اقلیت‌ها در سنت چپ می پردازیم. ناگفته نماند که از دید نگارنده پرداختن به مساله حقوق قومیت‌ها از منظر چپ در فضای ایران جا دارد در رساله های پژوهشی مقاطع پایانی رشته علوم سیاسی بررسی شود.

مارکس و انگلس به عنوان مدافع آسیمیلاسیون ملل کوچک‌‌تر

سوسیالیست های قرن نوزدهم چندان به مسئله حقوق اقوام/ملل اهمیتی نمی دادند. تئوری سوسیالیستی در مورد تحول اجتماعی و پیشرفت تاریخی در قرن نوزدهم بسیاری از سوسیالیست های این قرن را بر آن می داشت که طرفدار بزرگ شدن و ادغام واحدهای کوچک‌‌تر انسانی چون خانواده و قبیله به واحدهای بزرگ‌‌تر محله، منطقه ، ملیت و در نهایت جهان باشند و از ادغام بجای تمرکززدایی حمایت کنند.

مثلا مارکس و انگلس گرچه معتقد به حق ملت‌‌های بزرگ اروپا برای استقلال بودند و از اتحاد فرانسه، ایتالیا، لهستان، و آلمان یا استقلال مجارستان، اسپانیا، انگلستان و روسیه دفاع می کردند، حق استقلال را برای ملیت‌‌های کوچک‌‌تر، مانند چک‌‌ها، کروات‌‌ها، باسک‌‌ها، ولزی‌‌ها، بلغاری‌‌ها، رومانیائی‌‌ها، و اسلوانیائی‌‌ها به رسمیت نمی شناختند. بر اساس اندیشه مارکس و انگلس ملل کوچک‌‌تر ایستا و راکد محسوب می شدند و وجود تاریخی آنها چیزی جز "اعتراض در برابر نیروی بزرگ حرکت به جلو تاریخ" نبود (انگلس،"اتحاد دانمارک-پروس"، به نقل از شهروندی چندفرهنگی[1]، ۷۰). بر این اساس کوشش برای حفظ زبان‌‌های اقلیت ها برای مارکس و انگلس معنای موجه و معقولی نداشت و ملل کوچک‌‌تر لازم بود برای پیشرفت، زبان‌‌های بزرگ را بیاموزند: آلمانی "زبان آزادی" مردم چک بود، و فرانسه زبان آزادی مردم بروتانی[2](شهروندی چندفرهنگی، ۷۰-۶۹).

در سوسیالیسم کلاسیک مانند برخی لیبرال‌‌های آن قرن از ملیت‌‌های کوچک‌‌تر انتظار می رفت که در "ملل بزرگ‌‌تر" آسیمیله شوند، تا آنکه به دنبال حقوق ملی/قومی خود از حقوق زبانی گرفته تا حق خودگردانی باشند. در نقطه مقابل از ملل بزرگ‌‌تر انتظار می‌رفت که "بی ترحم" در جذب و آسیمیله کردن خرده ملیت‌‌ها (ملیت‌‌های کوچک‌‌تر) برای رهنمون کردن آنها به سوی پیشرفت بکوشند. مثلا این حق آلمان بود که ملیت‌‌های کوچک‌‌تر را جذب کند، و آنها را آسیمیله و در خود ادغام نماید. فراتر از این حتی گفته می شد این "رسالت" تاریخی آلمان‌‌ها بود و نشانی از "بالندگی" تمدن‌‌شان که در جذب ملل کوچک‌‌تر بکوشند. مثلا انگلس با دفاع از تصاحب ملیت های کوچک‌‌تر همسایه فرانسه و آلمان، مثلا بلژیک، توسط امپراطوری های فرانسه و آلمان آن‌‌زمان نوشت چنین عملی "حق تمدن است در برابر بربریت، و [حق] پیشرفت بر علیه رکود...این حق پیشرفت تاریخی است"(انگلس، به نقل از شهروندی چندفرهنگی، ۷۰).

می دانیم برخی لیبرال‌‌های قرن نوزدهم در این موارد مانند سوسیالیست‌‌های قرن می اندیشیدند. جان استوارت میل فیلسوف لیبرال قرن نوزدهم معتقد بود که بهتراست یک باسکی در فرهنگ فرانسوی جذب و آسیمیله شود "تا اینکه خود را محدود به روستای خود و آداب بدوی باقی مانده از زمانهای دور، کند و در دور بسته عادات ذهنی دنیای کوچک خودش غوطه بخورد." (میل، تاملاتی در حکومت نمایندگی، فصل شانزده)

آیا مارکس و انگلس و میل نژادپرست بودند؟ پاسخ منفی است: آنان فرزند زمانه خویش بودند. اریک هابزبام[3] مورخ بریتانیایی و روشنفکرمارکسیست معاصر که آثار سه گانه معروفی در زمینه تاریخ قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم دارد معتقد است که نمی توان مارکس و میل را فارغ از بستر زمانه شان به خاطر دیدگاهشان در مورد اقلیت‌‌های قومی/ملی چندان مورد نکوهش قرار داد و دیدگاه ایشان نظریه ای بود که "هر مشاهده‌‌گر بی‌‌طرف قرن نوزدهمی آن‌‌را تائید می کرد" (هابزبام، ملت‌‌ها و ملیت‌‌گرایی از سال ۱۷۸۰: برنامه‌‌ریزی، اسطوره، و واقعیت، ص۳۵، به نقل از شهروندی‌‌چندفرهنگی، ۷۰).

چپ متاخر و تمرکززدایی از قدرت حکومت مرکزی

به بیانی فشرده، بسیاری از سوسیالیست‌‌های امروز دیدگاه قوم‌‌مدارانه و مرکزگرایانه قرن نوزدهی در مورد حق پیشرفت و به پیشرفت تاریخی رساندن ملل کوچک‌‌تررا فرونهاده‌‌اند. چپ‌‌های امروز، بر خلاف اسلاف قرن نوزدهی شان، اغلب مرکزگرایی شدید را نشانه ای از امپریالیسم اقتصادی می دانند، نه رهایی، که موجب نابودی دموکراسی محلی است و بی توجه به نیازهای مردم در واحدهای کوچک‌‌تر در منطقه زیست‌‌شان. همانقدر که مارکس و انگلس فکر می کردند ادغام کوچک‌‌تر در بزرگ‌‌تر بهتر است، سوسیالیست های امروز کوچک را "زیبا" می دانند. به تعبیر دیگر بسیاری از سوسیالیست‌‌های معاصر معتقدند عضویت در گروههای کوچک‌‌تر و تمرکزدایی از قدرت باعث افزایش حس تعلق افراد و بهبود مشارکت آنها می‌‌شود. بر‌‌همین اساس بسیاری از سوسیالیست‌‌های امروز طرفدار جدی کاهش اختیارات حکومت مرکزی و در عوض تفویض قدرت به شهرداری ها و حکومت‌‌های محلی اند.

کیملیکا البته معتقد است که ایده چپ جدید در مورد تمرکززدایی از قدرت تنها به شرطی که ظرفیت خودگردانی را افزایش دهد می‌تواند به بهبود موقعیت اقلیت‌‌های قومی یا ملی بینجامد. مثالی که او می زند در مورد درخواست‌‌های بومیان آمازون در برزیل است که در آن حکومت محلی بر خلاف حکومت مرکزی در برابر خواسته مردم بومی در مورد اراضی قرار گرفته است. در برزیل (در زمان نگارش کتاب در ۱۹۹۵) هرچه از سطح دولت فدرال به سطوح دولت‌‌های منطقه ای نزدیک‌‌تر می شویم، بی‌‌توجهی به خواست‌‌های مردم بومی افزایش می یابد (شهروندی چندفرهنگی، ۲۱۱، پاورقی ۲۲). کیملیکا طرفدار نوعی از تمرکززدایی است که در آن مرزها به گونه ای ترسیم شده باشد که یک اقلیت قومی/ملی در استان یا ایالت مورد نظرشان در اکثریت باشند (شهروندی چندفرهنگی، ۷۱).

با این حال از دید او تمرکززدایی بیش از حد، در مواردی می تواند نه باعث قدرتمند شدن یک اقلیت قومی/ملی، که باعث ضعیف‌‌تر شدن آن گردد و این مربوط به زمانی است که حکومت مرکزی/فدرال یک اقلیت فرهنگی ضعیف را بدون پشتیبانی به حال خود رها کند. نتیجه آنکه اجرای عدالت در مورد اقلیت‌‌ها را نمی توان در تمام موارد با تمرکززدایی از قدرت همسو دانست و برای تصمیم‌‌گیری وضعیت هر کشور و تک‌‌تک اقلیت‌‌های ملی/قومی آن محتاج بررسی مستقل است (شهروندی چندفرهنگی، ۲۱۱، پاورقی ۲۳). بطور خلاصه کیملیکا می نویسد که علیرغم مدعیات چپ جدید احقاق حقوق اقلیت‌‌های قومی یا ملی از طریق خود‌‌گردانی "نه به یک تمرکززدایی صرفا عمومی از قدرت، که به برسمیت شناختن گروههای ملی از طریق احقاق حقوق زبانی، مطالبات ارضی [در مورد بومی‌‌ها]، توزیع غیر متوازن قوا، و ترسیم دوباره مرزهای سیاسی [مرزهای استانها یا ایالات]، محتاج است." اگر بخواهم جمع‌‌بندی کنم از دید کیملیکا طرفداران تمرکززدایی از قدرت و واگذاری قوا به حکومت‌‌های محلی در میان چپ‌‌ها هم به نحوی راضی‌‌کننده مطالبات گروههای ملی/قومی را نمی پذیرند و در برخی موارد همانقدر در برابر اعطای حقوق سیاسی به اقلیت‌‌های ملی مقاومت می کنند، که چپ‌‌های قرن نوزدهمی طرفدارتمرکزقوا (شهروندی‌‌چندفرهنگی، ۷۱).

بر اساس توضیحات فوق محتملا راه حل گروه‌هایی که امروزه چاره بهبود وضعیت اقلیت‌‌های قومی و ملی در ایران را تنها در اعطای اختیارات بیشتر به استانها و کاهش اختیارات حکومت مرکزی می بینند، از نظرکیملیکا فاقد توجیه کافی است و در عوض به نظر می رسد او نوعی فدرالیسم قومی، مانند مدل کانادا را مصداق عدالت‌‌ورزی در مورد اقلیت‌‌های قومی یا ملی می‌‌داند.

چپ روسی و نگاه ابزاری به مساله حقوق قومیت/ملیت‌‌ها

در تاریخ معاصر ایران در مواقعی چپ‌‌ها تحت تاثیر شوروی و نزدیکی جغرافیایی ایران با این کشور طرفدار برقراری نوعی فدرالیسم قومی، شبیه به فدرالیسم قومی اتحاد جماهیر شوروی سابق (و نه شبیه به مدل لیبرال کانادائی) بوده اند. بد نیست این نوع نگاه به مساله حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی را ازفاصله نزدیک‌‌تر بررسی کنیم.

می دانیم چپ‌‌ها به طور سنتی تفاوت‌‌های فرهنگی یا قومی را تنها از زاویه تاثیر مثبت با منفی آنها در دست‌‌یابی به یک جامعه سوسیالیستی بی‌‌طبقه می نگرند. برای خیلی چپ‌‌ها تفاوت‌‌های قومی، در برابر آرمان اصلی دست‌‌یابی به سوسیالیسم، امری فرعی و حاشیه ای است. چپ‌‌ها معتقد بوده اند که تنها تفاوتی که در سیاست مهم است تفاوت طبقه است، و امر سیاسی چیزی نیست جز فائق آمدن بر اختلاف طبقاتی.[4] خیلی چپ‌‌ها به این باور گرایش دارند که اموری از قبیل دین، زبان، قومیت و یا محلی‌‌گری صرفا ابزارهایی هستند که قدرتمندان اقتصادی به واسطه آنها مردم را استثمار و آنها را از دغدغه اصلی که مبارزه طبقاتی و دست‌‌یابی به جامعه بی طبقه است دور می کنند. آگاهی یا بیداری ادعایی ملی در واقع مانع و حجابی بر سر آگاهی طبقاتی است. با این‌‌حال تجربه اتحاد جماهیر شوروی پیچیدگی‌‌هایی دارد که جملات فوق در مورد سنت چپ آنها را توضیح نمی دهد.

تجربه اتحاد جماهیر شوروی، که به مدت هفتادسال همسایه شمالی ایران بود، نشان می دهد که در مواقع اقتضا سوسیالیست‌‌ها، لااقل آن دسته ای که به مارکسیسم روسی تعلق خاطر دارند، برای به‌‌دست گیری قدرت ممکن است به مسائل قومی دامن بزنند. بلشویک‌‌ها در شوروی وقتی پس از انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ قدرت را به دست گرفتند، متوجه شدند که برای تشکیل اتحادی سوسیالیستی در بلوک شرق لازم است بر خلاف نظرات مارکس و انگلس به تفاوت‌‌های قومی/ملی بها دهند. بر این اساس شوروی سابق سیستم دقیقی از حقوق زبانی و خودگردانی ملی برای اقلیت ها در ۱۵ جمهوری اتحاد جماهیر شوروی سابق و نیز کشورهای اروپای شرقی (مثلا یوگسلاوی، که در آن زمان تحت کنترل شوروی سابق بود)، تدارک دید و این کشور بدل به یکی از فعال‌‌ترین کشورها در زمینه دفاع از حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سازمان ملل شد. حمایت از حرکت‌‌های ملی‌‌گرایانه در سراسر جهان و من جمله کشورهای غیرکمونیستی تبدیل به یکی از اصول سیاست خارجی اتحاد جماهیرشوروی سابق شد. روس‌ها در پی آن بودند که با حمایت از جنبش‌‌های ملی گرایانه/قوم‌‌گرایانه اقلیت‌‌های ملی/قومی کشورهای غربی یا متحدان آنها در میان کشورهای جهان سوم را، به عنوان رقبای اصلی خود در صحنه بین‌‌المللی دچار بی ثباتی سیاسی کنند(شهروندی چندفرهنگی، ۷۲).

این سیاست محتملا در مورد ایران هم اجرا شده است. در ایران پیش از انقلاب، از آنجا که حکومت محمدرضای پهلوی مورد حمایت غرب و مشخصا آمریکا در برابر سوسیالیسم روسی بود، شوروی سابق از حکومت یک ساله فرقه دموکرات به رهبری سید جعفر پیشه‌‌وری و حکومت مهاباد به رهبری قاضی محمد حمایت کرد. این حمایت را هم محتملا بتوان بر اساس همان اصل مذکور در سیاست اتحاد جماهیر شوروی سابق ودر راستای سیاست آنها در ایجاد بی ثباتی درکشورهای نزدیک به رقبای غربی به منظور گسترش جهانی ارزش‌‌های سوسیالیستی فهم و تبیین کرد.

با این حال دفاع استراتژیک شوروی سابق از حقوق ملی/قومی اقلیت‌‌ها فاقد یک مبنای نظری در مورد ارزش واقعی هویت فرهنگی بود. آن طور که کیملیکا توضیح می دهد درسنت سوسیالیستی کمتر بتوان به تاملی یا پژوهشی دست یافت که چرا عضویت در یک گروه اقلیت قومی یا ملی جدای از نقش تاکتیکی آن در دست‌‌یابی به هدف غایی سوسیالیسم می تواند مهم باشد.

انگلس معتقد بود ملی گرایی تنها تا جایی از نظر سیاسی اهمیت دارد که باعث ارتقای سوسیالیسم می شود. متفاوت با این نظر، لنین دریافت که آسیمیلاسیون اقلیت‌‌های قومی/ملی به زور سرنیزه قابل قبول نیست و باعث ایجاد حس بی‌عدالتی در میان گروه‌های ملی/قومی می شود. لنین به دنبال چاره‌‌ای برای این معضل حمایت مقطعی از حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی از سوی حکومت مرکزی سوسیالیستی را توصیه کرد. با این حال او باور داشت که این سیاست‌‌های مقطعی برای حمایت از حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در نهایت حس ملی گرایی آنها را فروخواهد نشاند و در نهایت باعث خواهد شد آنها به صورت داوطلبانه آسیمیلاسیون را قبول کنند (شهروندی چندفرهنگی، ۲۱۱، پاورقی ۲۴) بر این اساس اکثر توصیه‌های سوسیالیستی در مورد بها دادن به تکثر قومی در واقع توصیه هایی موردی و عرضی بودند و فاقد سازگاری نظری.

لنین به علاوه معتقد بود می توان بدون هیچ تناقضی برابری را به نفع اقلیت‌‌های ملی از طریق احقاق حقوق زبانی و نوع خاصی از فدرالیسم قومی ارتقا داد، ولی در عین حال اضافه می کرد که دین و ادبیات یک فرهنگ/قومیت را باید سرکوب کرد. همین طورلنین و به تبع آن استالین معتقد بودند که تاریخ اقلیت‌‌‌‌های قومی/ملی را باید از نو نوشت. این در واقع سیاست بولشویک‌‌ها در تمام جمهوری‌‌هایی بود که آن زمان جزو شوروی محسوب می شدند و از سال ۱۹۹۱ به بعد به عنوان کشورهای جدیدالتاسیس استقلال یافتند. میراث این نوع تاریخ‌‌نگاری را محتملا بتوان هنوز دربرخی کتاب‌‌های درسی کشورهایی که میراث‌‌دارشوروی سابق اند، مثلا روایت جمهوری آذربایجان از شخصیت‌‌هایی چون نظامی، شاه اسماعیل صفوی و شهریار، مشاهده کرد. در بحث دین هنوز در بسیاری از این کشورها من جمله جمهوری آذربایجان سکولاریسمی که مورد دفاع حکومت مرکزی است سکولاریسمی ستیزه‌‌جو است که جا را بر دینداران در حوزه عمومی تنگ می کند، بجای آنکه مانند مدل آمریکایی یا کانادایی سکولاریسم (یا بسیاری مدل‌‌های اروپای غربی سکولاریسم در زمان حاضر) مبتنی بر رواداری یا آزادی دینی در حوزه عمومی باشد.

هویت ملی برای لنین ربطی به تاریخ مشترک یا ارزش مشارکت یا بازاندیشی در سنت‌‌های فرهنگی نداشت. هویت ملی برای او، آنطور که کیملیکا نقل می کند، صرفا ظرفی خالی بود که می توان آن‌‌را با محتوای کمونیستی-سوسیالیستی پرکرد. استالین بعدها تز لنین را به صورت زیر خلاصه کرد: "ملیت در فرم، سوسیالیسم در محتوا". واضح است که این استراتژی هم از لحاظ توسعه سوسیالیسم و هم در احقاق حقوق اقلیت‌‌ها در عمل شکست خورد. (شهروندی چندفرهنگی، ۷۲)

در همین زمینه

کیملیکا واحیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی درفلسفه سیاسی

پانویس‌ها

[1] در همه جای این نوشته منظور از کتاب "شهروندی فرهنگی" اثر زیر از ویل کیملیکا است:

Will Kymlicka, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Clarendon Press: Oxford, 1995

[2] Bretons

[3] Eric J. Hobsbawm

[4]کیملیکا این بخش‌‌ها را به نقل از گارث استیونسون(Garth Stevenson) می آورد.

حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در نظریه لیبرال قرن نوزدهم

Thu, 28 Jun 2012 23:03:04 +0000

میثم بادامچی

میثم بادامچی − تا جایی که نگارنده مطلع است در ایران مسئله حقوق اقلیت‌های قومی و ملی در بحث‌های نظری روشنفکران دموکراسی خواه از آغاز مواجهه ایرانیان با اندیشه سیاسی جدید در قرن نوزدهم، تا به امروز تقریبا نادیده انگاشته شده است.

این مسئله همانقدر در مورد دوران پس از انقلاب − که در آن نظریه سیاسی لیبرال آرام آرام در فضای فکری ایران جا باز کرده است − درست می‌نماید که در مورد دوران پیش از انقلاب.[1]

در دوران پس از انقلاب ۱۳۵۷ و به خصوص دوران اصلاحات مهم‌ترین محمل اندیشه‌های لیبرال (در اصطلاح فلسفه سیاسی از این کلمه نه به معنای رایج لیبرالیسم اقتصادی) در ایران اندیشه سیاسی کارل پوپر و نظریه عقلانیت انتقادی او بوده است. با این حال فلسفه کارل پوپر اگرچه ردیه بسیار مناسبی برای اتوپیائیسم و نگاه ایدئولوژیک و هیجانی به سیاست − که سکه غالب در اندیشه رسمی جمهوری اسلامی است − فراهم می‌کند، تقریبا هیچ نظریه یا راه حلی در مورد حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در دل خود ندارد.

توضیح علت بی‌توجهی اندیشه لیبرال به حقوق اقلیت‌های قومی/ملی

جالب است بدانیم این وضعیت منحصرا مختص ایران نیست و شاید بتوان ادعا کرد در نیمه دوم قرن بیستم، یعنی در فاصله پایان جنگ جهانی دوم تا اواسط دهه نود میلادی که ویل کیملیکا کتاب معروف "شهروندی چندفرهنگی" (۱۹۹۵) را منتشر کرد، هیچ متفکر سیاسی لیبرالی بطور سیستماتیک و مدون به مسئله حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در یک چارچوب لیبرال-دموکراتیک نپرداخته بود. در این دوران کمتر فیلسوف سیاسی لیبرالی را بتوان یافت که در مورد حقوق اقلیت‌های قومی و ملی بحثی مستقل کرده باشد. اگر از برخی استثناها بگذریم، در نیمه دوم قرن بیستم و تا قبل از کتاب شهروندی چندفرهنگی ویل کیملیکا، شاید نتوان فیلسوفی سیاسی یافت که اصلی تنظیم کرده باشد که بر اساس آن بتوان مدعیات اقلیت‌ها را در مورد حقوق زبانی شان را مورد ارزیابی قرار داد یا کوشیده باشد فرمولی ارائه دهد که بتوان بر اساس آن در مورد مطالبه خودمختاری قومیتی اقلیت‌های ملی/قومی قضاوت کرد. کیملیکا را می‌توان یکی از متاخرترین نظریه پردازان جمع پذیری حقوق اقلیت‌های قومی/ ملی ازیک طرف و آرمان‌های لیبرال-دموکراتیک آزادی و برابر از طرف دیگردانست. کمتر متفکری قبل از او به این دقت به مسائل فوق پرداخته است.

کیملیکا در ریشه یابی علل سکوت فلاسفه لیبرال نیمه دوم قرن بیستم تا اوایل دهه نود در مورد حقوق اقلیت‌های قومی/ملی سه نکته را مطرح می‌کند:

یکی نگاه اروپا محورانه و نادیده انگارانه به مسئله فرهنگ‌های غیراروپایی،

دومی دغدغه در مورد صلح و امنیت بین الملل ناشی از تجربه‌های مخوف جنگ جهانی دومی به واسطه ملی گرایی‌های افراطی،

و سوم نتیجه گیری غلط از سیاست‌های عدم تبعیض نژادی و نهضت سیاهان در آمریکا دال بر اینکه لیبرال بودن مستلزم آن است که بحث‌های مربوط به قومیت را کلا در تصمیمات دموکراتیک حذف کنیم.

کیملیکا معتقد است نهضت ضد تبعیض نژادی آمریکا گرچه مطالبات بسیار درست و بجایی را مطرح کرده است، ولی یک تاثیر انحرافی در فلسفه سیاسی معاصر آمریکایی داشته است با غلبه این پیش فرض که برابرطلبی لیبرال مستلزم نادیده انگاشتن بحث جداگانه در مورد حقوق قومیت‌ها و اقلیت‌های ملی است. (کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، صص ۶۰-۵۸)

اندیشه‌هایی در قرن نوزدهم

با این حال درغرب وضعیت همیشه این گونه نبوده است. مسئله حقوق اقلیت‌های قومی/ملی زمانی در قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم مورد بحث و نظر فراوان نظریه پردازان سیاسی مطرح و سیاستمداران برجسته لیبرال بوده و مخالفان و موافقان جدی خود را داشته است. اگرچه این نظریه پردازان و سیاستمداران در مورد اینکه بهترین پاسخ به مسئله حقوق اقلیت‌های قومی/ملی چیست توافق نظر نداشتند، همه تقریبا متفق القول بودند که لیبرالیسم به نظریه‌ای در مورد حقوق اقلیت‌های ملی محتاج است. (شهروندی چندفرهنگی، ۴۹) بنا بر گزارش ویل کیملیکا نظرات فیلسوفان لیبرال در مورد حقوق اقلیت‌ها گاهی ضد هم بوده است. در یک طرف طیف طرفداران حقوق اقلیت‌ها در شکل خودمختاری و در طرف دیگر طیف طرفداران آسیمیلاسیون به نفع یکپارچگی ملی قرار دارند. با این حال کم نبوده است زمانهایی در قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم که طرفداری از حقوق اقلیت‌های ملی/قومی به عنوان نشانه بارز لیبرال و دموکرات بودن یک نفر شمرده می‌شده است.

بسیاری از اندیشمندان لیبرال قرن نوزدهی معتقد بودند که با اقلیت‌های ملی/قومی در امپراطوری‌های چندملیتی اروپا مانند هابسبورگ، عثمانی و امپراطوری تزاری با ناعدالتی برخورد می‌شود. این ناعدالتی تنها در زمینه سلب آزادی‌های شهروندی و سیاسی اقلیت‌های ملی نبود – که در این زمینه وضعیت اکثریت هم بهتراز اقلیت نبود— که در سلب حقوقی از قبیل حق خودگردانی اقلیت‌های ملی دیده می‌شد. برخی از متفکرین قرن نوزدهم معتقد بودند اعطای حق خودگردانی جزو مکمل آزادی‌های فردی افراد عضو اقلیت‌های قومی/ملی ست. بنا بر گزارش کیملیکا کسانی چون مازینی[2] (اهل ایتالیا: ۱۸۷۲-۱۸۰۵) و هومبولت[3] (اهل آلمان: ۱۸۳۵-۱۷۶۷) معتقد بودند "مسئله آزادی در خودگردانی یک گروه ملی مبنا می‌یابد و متحقق می‌شود." (به نقل از شهروندی چندفرهنگی، ۵۰) این دو معتقد بودند ارتقا آزادی و پیشرفت شخصیت انسانی عمیقا به عضویت در یک گروه ملی گره خورده است و زبان و فرهنگ نقش مهمی در آزادی انتخاب مورد دفاع لیبرالیسم دارند.

به طور مشابه جورج برنارد شاو[4] (۱۹۵۰-۱۸۵۶) داستان نویس و ادیب شهیر انگلیسی-ایرلندی از تعهد لیبرال به گونه‌ای از خودگردانی برای ملیت‌ها در این جمله معروف دفاع کرد: " لیبرال کسی است که سه وظیفه دارد: وظیفه‌ای در مورد ایرلند [که به عنوان موطن برنارد شاو تحت حاکمیت انگلستان بود]، وظیفه‌ای در مورد فنلاند [که در قرن نوزدهم تحت سلطه حکومت تزاری بود]، و وظیفه‌ای در مورد مقدونیه [که در آنزمان جزوی از امپراطوری عثمانی بود]." (منقول از شهروندی چندفرهنگی، ۵۱)

به طور مشابه لرد اکتون[5] (۱۹۰۲-۱۸۳۴) متفکر انگلیسی – که در ایران او را با جمله معروف "قدرت فساد می‌آورد و قدرت مطلقه، فساد بیشتر" می‌شناسیم— معتقد بود آزادی واقعی فقط در یک حکومت کثیر المله و چند قومیتی ممکن است. اکتون معتقد بود تقسیم قدرت میان گروههای ملی به همراه میل قومیت‌ها برای داشتن درجه‌ای از استقلال نسبت به حکومت مرکزی مانند سوپاپ اطمینانی در برابر فزون خواهی طلبی و سوء استفاده حاکمان از قدرت عمل می‌کند و در برابر فساد آوری قدرت می‌ایستد. (آکتون، تاریخ آزادی و سایر یادداشت ها[6]، به نقل از شهروندی چندفرهنگی، ص. ۵۳)

اندیشه درباره مفهوم "مردم"

یکی از نمودهای تعهد لیبرالها به مسئله حقوق اقلیت‌ها در نیمه اول قرن بیستم طرح حمایت از اقلیت‌های قومی/ملی تحت نظر "جامعه ملل[7]" بود. بر اساس این طرح که محدود به تعدادی از کشورهای اروپایی بود در کنار حقوق جهانی بشر برخی حقوق معین گروهی در زمینه آموزش، خودمختاری منطقه ای، و زبان را برای اقلیت‌های ملی تضمین می‌شد. این پیمان البته با وقوع جنگ جهانی دوم و سو استفاده نازی‌ها از آن برای حمله به لهستان به بهانه دفاع از حقوق اقلیت آلمانی زبان ساکن لهستان، که پرداختن به آن نوشتاری جداگانه می‌طلبد، ملغا شد و سبب شد برای چندین دهه حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در نظریه سیاسی غربی مغفول بماند.

در قرن نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم هم همه نظریه پردازان طرفدار دموکراسی در مورد رابطه مستقیم میان آزادی و برابری دموکراتیک از یک طرف و عضویت در یک گروه ملی/قومی از طرف دیگر متفق القول نبودند و کسانی هم بودند که معتقد بودند که حکومت‌های چند ملیتی فدرال بی ثباتند و بسیار مستعد آنند که به نظام‌های دیکتاتوری و استبدادی بدل شوند. یکی از این مخالفین جان استوارت میل[8] (۱۸۷۳-۱۸۰۶) فیلسوف سیاسی انگلیسی معروف بود. میل معتقد بود که وجود نهادهای آزاد در یک حکومت کثیر المله "تقریبا غیر ممکن" است. او در جملات معروفی نوشت:

"نمی توان در میان مردمی که یک احساس تعلق عضویت مشترک ندارند، خصوصا اگر آن مردم به زبانهای مختلفی بخوانند و بنویسند، انتظار شکل گیری طرز فکرعمومی متحد و نزدیک به هم که برای کارکرد [بهینه] نهادهای نمایندگی [و کلا نهادهای دموکراتیک] لازم است را داشت....[بنابراین] یکی از شرایط لازم برای شکل گیری نهادهای آزاد و دموکراتیک آن است که مرزهای دولت با مرزهای ملیت تقریبا یکسان باشد." (میل، تاملاتی در حکومت نمایندگی، فصل شانزده: "در باب ملیت، آنطور که به حکومت نمایندگی مرتبط است"[9])

برای میل دموکراسی حکومت "مردم" است، ولی این "مردم" لازم است به یک ملت/قومیت و یک زبان و فرهنگ تعلق داشته باشند تا حکومتی با ثبات داشته باشند. دموکراسی تنها وقتی ممکن است که اعضای یک کشورحس تعلق سیاسی مشترک داشته باشند و ملیت وفرهنگ مشترک پیش شرط چنان حس تعلق یکسانی است. تقریبا شبیه میل توماس هیل گرین[10] (۱۸۸۲-۱۸۳۶) متفکر ایده آلیست انگلیسی قرن نوزدهم می‌گفت لیبرال-دموکراسی تنها زمانی ممکن است که مردم احساس تقید مشترکی به حکومت شان داشته باشند و این احساس تقید با "علقه هایی که از یک محل زیست مشترک و نهادهای خاص آن، خاطره‌های یکسان، سنت‌ها و عادات و عاطفه و تفکر یکسان برآمده از یک زبان و ادبیات مشترک " بدست آمده است قابل تحقق است. (گرین، ۱۹۴۱ به نقل از کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، ۵۲) به تعبیر امروزی نظرات میل و گرین با ایده‌ی حکومت چند فرهنگی و بحث حقوق اقلیت‌ها سازگار نیستند و در برابر از نوعی آسیمیلاسیون دفاع می‌کنند.

استدلال فوق میل و گرین استدلالی دو لبه است و می‌توان آنرا به دو طریق کاملا متضاد خواند: هم می‌توان آنرا به نفع آسیمله کردن اقلیت‌های قومی/ملی به نفع فرهنگ و زبان اکثریت دانست (قرائتی که بر اساس توضیحی که در ذیل می‌آید محتملا مورد نظر میل و گرین بوده است.) هم می‌توان آنرا به این شکل تفسیر کرد که هر اقلیت ملی/قومی برای برقراری دموکراسی لازم است برای خودش دولت-ملت تشکیل بدهد تا بر اساس یک فرهنگ واحد نهادهای دموکراتیک خود را برسازد. (این تفسیر محتملا مورد نظر میل و گرین نبوده ولی نوعی نتیجه گیری منطقی ازسخن آنها است.)

بحث ملل کوچک – ملل بزرگ

درقرن نوزدهم ودر بستری که میل و گرین نظر خودشان را مطرح کردند دفاع از هویت ملی در اکثر اوقات همراه با کوچک‌انگاری هویت‌ها و گروههای ملی کوچک‌تر بود. تصویر رایج در اندیشه قرن نوزدهم آن بود که باید میان "ملل بزرگ" – مثلا فرانسه، ایتالیا، هلند، آلمان، مجارستان، اسپانیا، انگلستان و روسیه − و ملیت‌های کوچک ترمانند چک‌ها، اسلواک‌ها، کروات‌ها، باسکی‌ها، ولش‌ها، اسکاتلندی‌ها، صرب‌ها، بلغارها و رومانیایی‌ها تمایز قائل شد. در این اندیشه ملل بزرگ متمدن محسوب می‌شوند و حاملان پیشرفت در کاروان رو به جلوی تاریخ‌اند و در نقطه مقابل ملل کوچک‌تر بدوی، راکد و فاقد ویژگی‌های لازم برای پیشرفت اجتماعی یا فرهنگی انگاشته می‌شوند. بر این اساس دموکرات‌هایی چون میل طرفدار استقلال ملی ملل بزرگ بودند، ولی از آسیمیلاسیون اجباری ملیت‌های کوچک تر حمایت می‌کردند. میل معتقد بود " بر اساس تجربه یک ملیت می‌تواند در یک ملیت دیگر جذب و ادغام شود." و این آسیمیلاسیون خصوصا اگر ملت آسیمیله و ادغام شونده "دارای فرهنگی فرومایه و عقب مانده" در مقایسه با ملت بزرگ تر باشد، بسیار به نفع ملت کوچک تر است. بر این اساس در کتاب تاملاتی در حکومت نمایندگی و در ادامه بخشی که بالاتر بدان اشاره شد او نوشت:

"نمی توان این نکته را نفی کرد که به نفع یک برتون[11] [ساکنان منطقه‌ای در شمال غرب فرانسه که زبانشان زیر شاخه‌ای از زبانهای قدیمی انگلستان است] یا یک باسکی فرانسوی[12] [ساکن منطقه باسک در مرز فرانسه و اسپانیا] که در افکار و احساسات مردم بسیار متمدن و مترقی ملیت فرانسوی ادغام شود و به عنوان عضوی [آزاد و] برابر از تمام امتیازات شهروندی فرانسه برخوردارشود و مورد حمایت دولت فرانسه واقع گردد و از احساس غرور و پرستیژ از قدرت فرانسوی بودن متلذذ شود، تا اینکه خود را محدود به روستای خود و آداب بدوی باقی مانده از زمانهای دور کند و در دور بسته عادات ذهنی دنیای کوچک خودش غوطه بخورد." (میل، تاملاتی در حکومت نمایندگی، فصل شانزده: "در باب ملیت، آنطور که به حکومت نمایندگی مرتبط است")

به طریق مشابه میل در ادامه جملات فوق استدلال می‌کند که جذب یا آسیمیله شدن یک ولزی[13] یا دهقان اسکاتلندی[14] در ملیت با فرهنگ و پیشرفته بریتانیای کبیر بسیار به نفع آنان و فراهم کننده موجبات مترقی شدن آنان است.

لزوم در نظر گرفتن دوران در داوری‌های تاریخی

نوشته را با ذکر یک نکته پایان می‌برم. واضح است که میل به عنوان یک فیلسوف انسانگرا، از پیشگامان لیبرالیسم و نویسنده کتاب‌های ماندگار در باب آزادی[15]، فایده باوری[16]، و فرودستی زنان[17] (یکی از کتاب‌های پیشگام در زمینه تئوری فمینیسم و دفاع از حقوق زنان) در تاریخ فلسفه سیاسی نژادپرست یا راسیست نبود. با این حال او فرزند زمانه خویش بود، یعنی زمانه‌ای که در آن هنوز اندیشه هایی چون چندفرهنگ گرایی به سان امروز رشد نکرده بود و تصویر مثبتی که ما امروز در جهان ازتجربه حکومت‌های چند فرهنگی در کشورهایی چون کانادا، آمریکا یا استرالیا داریم، در ذهن خیلی از افراد، اگرچه نه همه آنها، وجود نداشت. البته چندفرهنگ گرایی امروز هم مخالفان خاص خودش را دارد.

همان طور که میل را امروز نمی‌توان به خاطر نظریه اش که محتملا مورد نقد ماست نژادپرست دانست، بطور مشابه نمی‌توان آتاترک را که به خاطر حمایت حکومتیش از "نظریه زبان خورشید"[18] (که منشا تمام زبانهای عالم را ترکی می‌داند) و سیاست هایش در مورد آسیمیلاسیون کردها راسیست خواند یا همین طور نباید احمد کسروی را به خاطر نظریه "آذری یا زبان باستان آذربایجان" –که امروز به خاطر آنکه عملا منکر هویت ترکی آذربایجان می‌شود و به نوعی آسیمیلاسیون رضا شاهی در مورد اقوام غیر فارس زبان ایران را توجیه می‌کند مورد رد کسانی چون نگارنده است − نژادپرست محسوب کرد.[19] هم آتاترک و هم کسروی مانند برخی متفکران لیبرال قرن نوزدهم چون میل، از منظری که امروز محتملا دیگر مورد دفاع ما نیست، از آسیمیلاسیون اقوام در فرهنگ واحد مورد حمایت حکومت مرکزی دفاع می‌کردند. تمام این شخصیت‌ها فرزند زمانه خویش با تمام بدی‌ها و خوبی هایش بوده‌اند و نمی‌توان آنها را جدا از بستر تاریخی نظرات شان مورد قضاوت قرار داد.[20]

در همین زمینه

کیملیکا واحیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی درفلسفه سیاسی

پانویس‌ها

[1]این مسئله خود محتاج تحقیق جداگانه ای است ولی شاید بشود گفت که در دوران پیش از انقلاب این عمدتا روشنفکران چپ بودند که بحث حقوق اقلیت های قومی/ملی را در چارچوبی مارکسیستی، البته بدون اعتنا به مساله دموکراسی که اصولا دغدغه اصلی ایشان در آن زمان نبود، مطرح می کردند. به علاوه باید دقت کرد که در اینجا مسئله ما "اندیشه یا نظریه سیاسی" است، نه اشارات گذرا یا گاه بگاه برخی احزاب یا شخصیت های مطرح سیاسی به مسئله حقوق اقوام/ملل.

[2] Giuseppe Mazzini

[3] Wilhelm von Humboldt

[4] George Bernard Shaw

[5] Lord Acton

[6] Lord Acton, “Nationalism” in History of Freedom and Other Essays, 1922.

[7] League of Nations

[8] John Stuart Mill

[9] John Stuart Mill, Considerations on Representative Government, 1862.

کتاب میل را می توانید بصورت آنلاین از طریق این لینک مطالعه کنید.

[10] Thomas Hill Green

[11] Breton

[12] Basque of French Navarre

[13] Welshman

[14] Scottish Highlander

[15] On Liberty, 1859

[16] Utilitarianism, 1863

[17] The Subjection of Women, 1869

[18] Sun language theory, Güneş Dil Teorisi برای توضیح مختصرو اولیه نگاه کنید به لینک زیر در ویکی پدیای ترکی

http://tr.wikipedia.org/wiki/G%C3%BCne%C5%9F_Dil_Teorisi

[19]چیزی که گاهی در برخی نقدهای شتابزده بر کسروی در برخی وب سایت‌ها می بینیم.

[20] به عنوان مثال دیگری از این دست می توان ملا صدرا را مثال زد. ملا صدرا در کتاب اسفار اربعه زنان را دارای حالتی میان انسان و حیوان دانسته است. با این حال این نظر سخیف ملاصدرا سبب نمی شود که اندیشه های ملاصدرا و جایگاه بلند او در فلسفه مسلمانان را منکر شویم و مثلا اندیشه های فلسفی ملاصدرا در مورد حرکت جوهری را به موضع زن ستیزانه اش در قرن هفدهم میلادی تقلیل دهیم.

ایران کشوری چندقومیتی است یا چندملیتی؟

Thu, 21 Jun 2012 21:36:08 +0000

میثم بادامچی

میثم بادامچی – ویل کیملیکا، فیلسوف سیاسی کانادایی که یکی از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان معاصر در زمینه حقوق اقلیت‌های ملی/قومی است، در کتاب" شهروندی چند فرهنگی : یک نظریه لیبرال در مورد حقوق اقلیت‌ها" میان دو نوع تنوع فرهنگی (به عنوان ریشه چندفرهنگی بودن یک حکومت) تفکیک قائل می‌شود:

اولین نوع چندفرهنگی بودن، تکثر فرهنگی نتیجۀ پدیدۀ چندملیتی بودن یک حکومت است.

دومین نوع چندفرهنگی بودن، تکثر فرهنگی نتیجۀ پدیدۀ چندقومیتی بودن است.

هم راستا با این تفکیک می‌توان از دو نوع "حکومت چندملیتی" (multination state) و"حکومت چند قومیتی" (polyethnic state) سخن گفت. در یک مثال بسیار ساده سازی شده می‌توان کانادا را حکومتی چندملیتی و آمریکا را حکومتی چندقومیتی دانست. (ساده سازی از آن روست که در این تعیین مصداق وضعیت خودمختار پروتوریکو و برخی بخش‌های بومی مشابه جزو آمریکا را نادیده گرفته ایم.)

چندقومیتی / چندملیتی

فرق میان حکومت‌های چندقومیتی (کثیر القوم) و چندملیتی (کثیر المله) چیست؟ کیملیکا در تعریف ملت در صفت "چندملیتی" می‌نویسد: "ملت یعنی یک جامعه تاریخمند، که کم و بیش نهادهای مستقل و کاملی دارد [در آن فرآیند دولت-ملت سازی رخ داده است]، و یک زبان و فرهنگ مشخص میان ساکنان آن مشترک است. ملت در این معنای جامعه شناختی بسیار به مفهوم خلق (people) یا فرهنگ (culture) نزدیک است." (چندفرهنگ گرایی لیبرال، 11) در صورت‌بندی کیملیکا عبارت‌های ملت و خلق را می‌توان به جای هم به کار برد و هر یک از اینها به یک هویت فرهنگی-زبانی متمایز ارجاع دارد. او ادامه می‌دهد: "کشوری که از بیش از یک ملت تشکیل یافته است نه یک دولت-ملت که یک حکومت چندملیتی است که در آن فرهنگ‌های کوچک تر [بنا به تعریف] اقلیت‌های ملی هستند." (همان)

فرق حکومت‌های چندملیتی و چندقومیتی آنجاست که در یک حکومت چندملیتی اقلیت‌های ملی (national minorities) نوعا به دنبال آن هستند که ویژگی‌های خود را به عنوان جوامع متمایز از فرهنگ اکثریت حفظ کنند، و بر این اساس طالب فرم‌های گوناگونی از خودگردانی یا خودمختاری سرزمینی هستند تا ویژگی‌های خود به عنوان جوامع فرهنگی-زبانی متمایز حفظ کنند. ولی حکومت چندقومیتی بر اساس توضیح کیملیکا بیشتر نتیجه مهاجرت شخصی یا خانوادگی به یک کشور ثالث است که در آن مهاجران به گروههای قومی (Ethnic groups) مختلفی تعلق دارند و می‌خواهند همچنان قسمتی از هویت مربوط به سرزمین اصلی خود را حفظ کنند. بر خلاف اقلیت‌های ملی، مهاجران معمولا مایل‌اند که در داخل جامعه اکثریت انتگره (ادغام) شوند و به عنوان اعضای با حقوق کامل آن محسوب شوند. گروههای قومی اگرچه به دنبال آن هستند که هویت قومی شان از سوی فرهنگ اکثریت بیشتر به رسمیت شناخته شود، به دنبال آن نیستند که مانند اقلیت‌های ملی ملتی متمایز و خودگردان در کشور هدف مهاجرت تاسیس کنند. در یک کشور چندقومیتی گروههای قومی مختلف به دنبال آن هستند که نهادها و قوانین را در جامعه بزرگ تر طوری اصلاح کنند که با تمایزهای فرهنگی آنها مطابقت داشته باشد.

دولت چندملیتی به شیوه‌های مختلفی تشکیل می‌شود. یک حالت آن است که یک دولت چندملیتی به شکل غیر داوطلبانه تشکیل گردد ودر آن یک ملت با قوه قهریه در داخل حیطه اقتدار یک حکومت ادغام شود. این مورد مربوط به زمانی است که یک منطقه جغرافیایی با یک هویت فرهنگی متمایز توسط ملت یا فرهنگی دیگر که عمدتا یک امپراطوری یا نیروی خارجی استعمارگر است فتح شود و تحت قلمرو حکومت آن دارد. مثالهایی از این دست در تاریخ قرون وسطی و دوران مدرن فراوانند. با این حال تشکیل یک دولت چندملیتی می‌تواند به صورت داوطلبانه هم رخ داده باشد. این مربوط به زمانی است که در آن چند ملت تصمیم بگیرند به صورت داوطلبانه و در کنار یکدیگر حکومت واحدی را تشکیل دهند. (همان، صص.11-10)

به نظر می‌رسد شوروی سابق را بر اساسی نسبتی که میان جمهوری‌های آن، مثلا جمهوری آذربایجان، و روسیه تزاری به عنوان یک قدرت استعمارگر وجود داشت محتملا بتوان چندملیتی از نوع غیر داوطلبانه دانست، یا همین طور ادغام غیر داوطلبانه بومیان و سرخ پوستان کانادا و آمریکا را پس از کشف قاره آمریکا در کشورهای کانادا و آمریکا. همین طور فنلاند و نیوزیلند (به خاطر داشتن ساکنان بومی) یا بلژیک و سوئیس (به خاطر شامل بیش از یک ملیت/فرهنگ اروپایی بودن) کشورهایی چندملیتی هستند. در مورد کانادا ضوابط حاکم بر فدرالیسم این کشور بر اساس مجموعه‌ای از معاهدات و مطالبات ضمانت دار از نظر قانون اساسی در مورد زمین (در مورد بومی‌ها aborginal) و توافق کنفدراسیون 1867 میان مستعمره‌های انگلیسی زبان و فرانسوی زبان انگلستان در آمریکای شمالی (در مورد کبک) پایه‌های اولیه فدرالیسم کانادایی هستند و شرایط فدرالیسم از منظر قانون اساسی هر گاهی مورد اصلاح و بازنگری قرار می‌گیرند. یکی از آخرین تلاش‌ها برای اصلاح قانون اساسی، که البته در رفراندم سال 1992 رد شد، آن بود که در قانون اساسی آورده شود بومی‌ها "حق ذاتی خودگردانی" دارند و حق ویژه‌ای به کبک داده شود که بر اساس آن کبک به عنوان "تنها جامعه با اکثریت فرانسوی زبان و فرهنگ فرانسوی در کانادا و آمریکای شمالی" شناخته شود. (شهروندی چند فرهنگی، ص. 13)

کیملیکا اضافه می‌کند که البته تعریف او از ملیت و قومیت بسیاری از حالت‌های خاکستری و بینابین را توضیح نمی‌دهد. کم نیستند هویت‌هایی در کشورهای مختلف دنیا که در حالتی مابین قومیت و ملیت در تعریف کیملیکا قرار دارند. مثالی که خود کیملیکا می‌زند هویت سیاهان در ایالات متحده آمریکا است که شرایط شان را اگر بخواهیم با وضعیت کانادا مقایسه کنیم نه با اکثریت انگلیسی زبان، نا با وضعیت اقلیت فرانسوی زبان کبک، نه با وضعیت بومیان یا سرخ پوستان، و نه با وضعیت مهاجران آسیایی و آفریقایی و غیره که در دهه‌های اخیر عمدتا داوطلبانه به کانادا مهاجرت کرده‌اند قابل مطابقت است.

نکته مهمی که باید بر آن تاکید کنیم این است که مفهوم "ملی" در عبارت "اقلیت (یا اکثریت) ملی" اصلا هویتی نژادی نیست و بر اساس تبارو خون و عقبه نژادی تعریف نمی‌شود. دقت به این مسئله هم در ارجاع ما به هویت‌های فارس زبان، ترک زبان، کرد زبان، عرب زبان و غیره به عنوان گروههای قومی/ملی ساکن ایران کاملا لازم است. در این رابطه این سخن کیملیکا در بحثش در مورد آمریکا و کانادا جالب است:

"مهم است که توجه کنیم گروههای ملی، آن طور که منظور من از این اصطلاح است، به واسطه نژاد یا تبار تعریف نمی‌شوند. این نکته به وضوح با در نظر گرفتن اکثریت انگلیسی زبان ایالات متحده و کانادا قابل تشخیص است. در هر دوی این کشورها، حجم زیادی از مهاجرت در طی زمانی بیش از یک قرن، در ابتدا از اروپای شمالی، در مرحله بعدی از اروپای جنوبی و غربی، و امروزه بیشتر از آسیا و آفریقا، رخ داده است. به همین سبب انگلیسی زبان‌های آمریکایی یا کانادایی که که تبارشان منحصرا از تبار آنگلوساکسون [انگلیسی‌های اولیه] است یک اقلیت (پیوسته رو به کاهش) است. ولی این نکته در مورد اقلیت‌های ملی [فرانسوی زبان‌ها] هم صادق است." (شهروندی چند فرهنگی، 23-22)

با این حال هنوز این سئوال را می‌توان پرسید که آیا با در نظر گرفتن تئوری کیملیکا آیا ایران کشوری چندقومیتی (کثیرالاقوام) است یا چندملیتی (کثیر المله)، یا مثلا حالتی خاکستری و بینابین اینها؟ به تعبیر دیگر ترک زبان‌ها، کردزبان‌ها، فارس زبان‌ها، عرب زبان‌ها، ترکمن‌ها و بلوچی‌ها و گیلکی‌ها در ایران ملت یا خلق هستند یا قومیت یا حالتی بینابین؟ تدقیق در مورد این مسئله خود البته محتاج به تحقیق مفصلی است. با این حال در نگاه نخست به نظر نگارنده می‌رسد که هویت‌های فارس، ترک ، کرد ، بلوچی و گیلکی و غیره در ایران در حالتی خاکستری میان ملیت و قومیت در تعریف کیملیکا قرار دارند. به همین سبب است که نگارنده از عبارت قومی/ملی در ارجاع به فارس زبان‌ها، ترک زبان‌ها، کردها، بلوچ‌ها و غیره در ایران استفاده می‌کند، نه قومیت یا ملیت بطور تنها. شاید بتوان گفت اعمال نظریه کیملیکا بر ایران محتملا محتاج پاره‌ای اصلاحات در بخش هایی از نظریه اوست، چرا که تئوری کیملیکا علی رغم جذابیت بالا و خلاقیت و قدرت تحلیلی فوق العاده زیاد آن بیش از همه با در نظر گرفتن وضعیت کانادا طراحی شده است.

به نظر می‌رسد ایران از نظر تکثر ساکنانش داری حالتی مابین چندقومیتی و چندملیتی است و شاید بشود گفت یک حکومت لیبرال-دموکراتیک ایده آل در آینده ایران (طبیعتا پس از گذار به دموکراسی و عبور از ولایت فقیه) به هیچ کدام از دو تقسیم بندی چندملیتی (مدل کانادائی) و چندقومیتی (مدل آمریکائی) بطور صد در صد نمی‌تواند منطبق باشد و حالتی مابین این دو مدل مدل مطلوب برای آینده ایران است. یعنی بر اساس برخی ویژگی‌هایشان فارس زبان‌ها، ترک زبان ها، کردزبان‌ها، عرب زبان‌ها و بلوچی‌ها و گیلکی‌های ساکن ایران به علت ادغام زیاد شان در هم در عین حفظ تکثر بر مفهوم قومیت بر اساس تقسیم بندی کیملیکایی منطبق‌اند و بر اساس برخی از خصائل شان که بارزترین آنها تفاوت زبانی و برخی تفاوت‌های فرهنگی است، بر مفهوم ملت در دسته بندی کیملیکایی منطبق‌اند. در مورد مهاجرت وضعیت کنونی در نظام جمهوری اسلامی محتاج تحول اساسی است و در مورد مهاجران افغان بجای سیستم تبعیض آموز کنونی وضعیت آنها باید در یکی سیستم حقوقی مشابه آمریکای شمالی یا اروپا بررسی شود.

بگذارید بحث این مقاله را ذکر چند نکته در مورد ترکان آذری ساکن آذربایجان ایران به پایان ببرم. اگرچه امروز گاهی در برخی سخنان فعالان حقوق قومیتی شنیده می‌شود که آذربایجان مستعمره ایران است که توسط فارس‌ها اشغال شده است. رابطه آذربایجان و ایران با مثال رابطه سرخپوستان و سفید پوستان آمریکا یا رابطه هند و انگلستان پیش از استقلال هندوستان یا رابطه الجزایر و فرانسه پیش از استقلال الجزایر از استعمار فرانسه به عنوان مثالهای واضح استعمار در ادبیات حقوق بین الملل هستند سازگار نیست. گرچه حکومت جمهوری اسلامی حکومتی است که مانند حکومت پهلوی بر تبعیض میان اقوام بنا شده، ولی تبعیضی که در نظام جمهوری اسلامی بر اساس دین صورت می‌گیرد قدری شدیدتر از تبعیض‌های قومی/ملی است. یعنی اگرچه امروز تبعیض‌های زیادی برای نامگذاری شهرها، مغازه‌ها و خیابانها به زبان ترکی در آذربایجان وجود دارد، ولی کسی را صرفا به خاطر ترک بودن از کارهای دولتی محروم نمی‌کنند، حال آنکه یافتن شغل دولتی مهم برای یک بهایی تقریبا غیر ممکن است.

با این حال رهبر جمهوری اسلامی به عنوان قدرتمند‌ترین فرد در حکومت ایران از طرف پدری ترک زبان است، ولی ایشان هیچ گاه در سخنرانی‌های رسمی به زبان ترکی سخن نمی‌گوید و همین نشان می‌دهد زبان ترکی در جایگاه رسمی سیاست ایران جایگاهی ندارد. همین طور هیچ کدام از بیانیه‌های رهبر نمادین جنبش سبز، علی رغم ترک زبان بودن ایشان، تا زمانی که ایشان محصور نشده بودند به زبان ترکی نوشته نشد و در هیچ کدام از بیانیه‌های ایشان به مطالبات آذربایجان توجه ویژه نشده بود. این بی توجهی به مطالبات اقوام/ملل ساکن ایران خود نقد بزرگی را متوجه جنبش سبز می‌کند. تاثیر ترک زبان‌های آذربایجان در شکل گیری و به وجود آمدن ایران جدید بسیار زیاد بوده است. بسیاری از بنیانگزاران ایران در معنای امروزین کلمه ترکان آذری هستند: شخصیت هایی از قبیل ستارخان، باقرخان، سید محمد خیابانی، سید احمد کسروی، سید حسن تقی زاده و میرزا فتحعلی آخوندزاده که از ترکان آذری بوده‌اند. ومهمترین فیلسوف اسلامی ایران معاصر که بسیاری از فلاسفه اسلامی امروز ایران شاگردان با واسطه یا بی واسطه ایشان هستند یعنی محمد حسین طباطبایی تبریزی بود. مثال از این دست بسیار است.

هیچ کدام از گروههای فارس زبان و ترک زبان و کرد زبان و ارمنی و گیلکی و غیره را که از زمانهای بسیار دور در کنار هم می‌زیسته‌اند را نمی‌توان اشغالگر یا استعمارگر یا به بردگی کشنده دیگری دانست، گرچه چنانکه اشاره شد تبعیض میان اکثریت ملی و اقلیت‌های ملی (در تعریف کیملیکایی از این عبارات) در ایران به وضوح وجود دارد و باید در یک سیستم لیبرال دموکراتیک که در آینده جایگزین جمهوری اسلامی می‌شود مرتفع شود.

نتیجه آنکه به نظر می‌رسد وضعیت گروههای اتنیکی فارس و ترک و کرد و عرب و گیلکی و بلوچی در ایران وضعیت خاکستری وبینابین میان قومیت و ملیت است و هیچ کدام از این دو مفهوم کیملیکایی به تنهایی و بدون در نظر گرفتن دیگری بر آنها قابل الصاق نیست. فدرالیسم کانادایی مبتنی بر نوعی مدل حکومت چندملیتی است، و محتملا بتوان فدرالیسم آمریکایی را فدرالیسمی مبتنی بر مدل حکومت چندقومیتی دانست. بر این اساس و با در نظر گرفتن اینکه در شرایط کنونی دنیا فدرالیسم یکی از بهترین مدل‌های حکومت برای احقاق حقوق اقلیت‌های قومی/ملی محسوب می‌شود، به نظر می‌رسد فدرالیسم مطلوب برای ایران لیبرال– دموکراتیک آینده آمیخته‌ای از مدل آمریکایی و کانادائی، یا مدلهای مشابه فدرال، می‌تواند باشد.

زبان فارسی تنها به عنوان زبان ارتباط و نه بیشتر

در یک سیستم فدرالی یا هرگونه نظام عدم تمرکز دیگر بدون یک زبان ارتباط مشترک، زنجیری که ارتباط و مفاهمه اقوام ایران را با هم در طول نسل‌های متمادی فراهم می‌کند، محتملا قطع خواهد شد. شاید مطلوب است که جایگاه زبان فارسی را تنها به عنوان "زبان ارتباط" اقوام/ملل ایرانی، و نه امری فراتر، تعریف کنیم. در این میان ممکن است کسانی نظرشان این باشد که چرا مثلا زبان ترکی یا کردی یا عربی زبان ارتباط نباشد؟

قوی‌ترین استدلال در این زمینه استدلال تاریخی است. شاید بتوان استدلال کرد جایگاه زبان فارسی با عنوان زبان ارتباط در ایران در اساس یک توافق نانوشته میان اقوام ایرانی ساکن ایران رخ داده است: شواهد تاریخی از آثار ادبی ایران در زمانهای سلجوقی و صفوی و قاجار که حکومت ایران در اختیار ترکان بوده است، نشان می‌دهد زبان فارسی در قرون متعدد زبان ارتباط اقوام/ملل ساکن ایران بوده است، گرچه در کنار زبان فارسی همواره در ایران آثاری به زبان ترکی یا عربی و سایر زبان‌ها هم به نگارش ادیبان و نویسندگان در آمده‌اند. در واقع زبان‌هایی چون ترکی و کردی و عربی جایگاه مهم‌تری در حیات جمعی ایران تا قبل از سیاست‌های یکسان‌سازی رضا شاه ایفا می‌کرده‌اند. سیاست‌های یکسان‌سازی رضا شاه و محمدرضا شاه پهلوی، به همراه سیاست‌های جمهوری اسلامی در ممنوعیت آموزش زبان‌های ترکی، کردی و غیره در مدارس (یا لااقل عدم اجرای قانون اساسی در این زمینه با عمل نشدن به لایحه انجمن‌های ایالتی و ولایتی در دوران پهلوی و عدم اجرای اصول پانزده و نوزده در مورد حقوق اقوام در قانون اساسی جمهوری اسلامی) تکثر زبانی را که تا قبل از دوره رضاه شاه در ایران وجود داشته است در معرض خطر نابودی قرار داده است.

شاید راه حل آن باشد که در یک قانون اساسی جدید در دوره‌های آینده برای ایران، زبان فارسی به عنوان زبان ارتباط تعریف شود، و آموزش یکی از زبان‌های غیر فارسی ترکی، کردی، عربی، بلوچی، ترکمنی، گیلکی، ارمنی و غیره (لیست دقیقی از این زبان‌ها باید با توافق کارشناسان بر اساس مطالبات اقوام تشکیل شود) در مدارس به انتخاب دانش آموزان یا والدین شان حداقل از ۹سالگی اجباری باشد.[1] همین طورآموزش یکی از زبان‌های اروپایی چون انگلیسی، فرانسوی یا آلمانی به عنوان زبان سوم باید در مدارس اجباری باشد. بررسی کارشناسانه در این زمینه پژوهشی مجزا می‌طلبد و در این زمینه می‌توان از تجربه کشورهایی چون کانادا، بلژیک یا سوئیس در آموزش زبان‌های دوم و سوم از سنین پائین به کودکان بهره جست.

در همین زمینه

کیملیکا و احیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی در فلسفه سیاسی

پانویس

[1]نه سالگی سنی است که در برخی کشورهای چند زبانه دنیا مانند بلژیک از آن سن آموزش زبان دوم به کودکان را آغاز می کنند.

جنبش سبز و گذار به دموکراسی: تحلیلی از منظر لیبرالیسم سیاسی رالز

Thu, 14 Jun 2012 16:22:41 +0000

میثم بادامچی

میثم بادامچی − در یک ساده سازی و تقسیم‌بندی کلان شاید بتوان مهم‌ترین جریان‌های سیاسی در ایران را به دو قسمت تقسیم کرد:

دموکراسی‌خواهان (جنبش سبز با تمام طیف بندی‌های آن اعم از اصلاح طلبان مذهبی، چپ‌های قدیم، جمهوری خواهان، طرفداران سلطنت مشروطه، فمینیست‌ها، جنبش کارگری، مدافعان حقوق اقلیت‌های مذهبی، جنبش‌های احقاق حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در یک چارچوب لیبرال دموکراتیک)

و اصول‌گرایان (یعنی طرفداران نظریه ولایت فقیه که عمده آنها طرفداران شخص آقای خامنه ای هستند و قسمت‌های مهمی از فرماندهان سپاه پاسداران و بدنه بسیج و سایر طیف‌های اصول‌گرا و حتی طیف احمدی نژاد در این رده هستند).[1]

اصول‌گرایان در حال حاضر در ایران به واسطه نظریه ولایت فقیه کنترل نهادهای اصلی حکومت را در دست دارند و در عوض دموکراسی‌خواهان در جامعه مدنی بسیار پرفعالیت هستند.

سئوال اساسی‌ای که این مقاله در پی پاسخ دادن به آن است این است که چگونه برآیند نیروهای اجتماعی اصول‌گرایان و جنبش سبز می‌تواند به استقرار دموکراسی در ایران بینجامد؟ در این تحلیل − که به مناسبت سومین سالگرد جنبش سبز نوشته شده است − خواهم کوشید بر اساس فلسفه سیاسی رالز (John Rawls) متاخر در کتاب "لیبرالیسم سیاسی"[2] به این پرسش پاسخ دهیم.

دو مرحله در گذار به دموکراسی

از نظر رالز عبور از یک نظام غیر دموکراتیک (در بحث ما یک حکومت دینی) به یک نظام لیبرال دموکراتیک معمولا در دو مرحله رخ می‌دهد:

مرحله اول مودوس ویوندی (modus vivendi) یا سازش میان طرفین درگیر به دلایل پراگماتیستی است. در این مرحله طرفین متخاصم یک قانون اساسی لیبرال، نظام صوری سیاسی مبتنی بر آن را ، برای کسب سودهای عقلانی شان[3]، از قبیل حفظ منافع اقتصادی یا شخصی شان و غیره قبول می‌کنند.[4]

مرحله بعدی مرحله اجماع همپوشان است. در این مرحله که از نظر رالز بازتاب دهنده شکل ایده‌آل و اخلاقی دموکراسی است و در دموکراسی‌های به بلوغ رسیده، نه دموکراسی‌های جوان، نمود دارد، اکثریت ساکنان یک جامعه ارزش‌هایی چون رواداری و دموکراسی را برای با ارزش دانستن ذاتی آنها، و نه رسیدن به سود شخصی، خانوادگی یا گروهی، می‌پذیرند. بر این اساس در ایران هم در فرآیند گذار به دموکراسی محتملا در مرحله اول باید به طریقی اصول‌گرایان متقاعد شوند برای حفظ منافع شخصی و اقتصادی شان و خروج از بحران باید به یک قانون اساسی لیبرال دموکراتیک، که در آن حقوق ایشان هم محفوظ خواهد بود، تن دهند. اگر چنان مرحله مهمی در ایران اتفاق بیفتد، می‌توان امیدوار بود نسل‌های آینده در ایران دموکراسی را به ارزشی درونی بدل کنند و نوعی اجماع همپوشان در ایران شکل بگیرد.

مودوس ویوندی یا سازش

رالز اصطلاح مودوس ویوندی را در فرآیند گذار به دموکراسی از واژه شناسی مربوط به روابط بین الملل برگرفته است. در بحث‌های مربوط به روابط بین الملل کلاسیک، اصلاح سازش (مودوس ویوندی) به معاهده ای اطلاق می‌شود که میان دو حکومت ضد هم برقرار می‌شود. در چنین حالتی منافع عقلانی و سودسنجی هر یک از دو طرف ایجاب می‌کند که شرایط قرارداد را نقض نکنند و به اصول صلح پایبند بمانند. در لیبرالیسم سیاسی رالز سازش به حوزه روابط داخلی تعمیم داده شده و به حالتی اطلاق می‌شود که در آن یک گروه سیاسی اصل رواداری و به تبع آن لیبرال دموکراسی را بر اساس محاسبات عقلانی و برای حفظ منافع شخصی یا گروهی اش بپذیرد (رالز، لیبرالیسم سیاسی، 147). از زبان رالز مودوس ویوندی اینگونه رخ می‌دهد، در یک جامعه معین:

"در زمان مشخصی ، به سبب رخدادها و پیشامدهای محتمل مختلف، اصول مشخص عدالت صرفا بر اساس مودوس ویوندی مورد قبول [گروه‌های متخاصم] قرار می‌گیرند و اساس کار نهادهای سیاسی موجود می‌شوند. این کار محتملا در فرآیندی شبیه پذیرش اصل رواداری پس از جنبش اصلاح دینی[5] [و وقوع جنگ‌های مذهبی میان کاتولیک‌ها و پروتستان ها] رخ می‌دهد: در آغاز از روی ناچاری و اکراه و به عنوان تنها راه برون رفت از جنگ و بحران داخلی بی پایان و مخرب. پرسش ما در این مرحله این است: چگونه ممکن است در طول زمان تن دادن اولیه به یک قانون اساسی که منطبق بر این اصول عدالت است تبدیل به یک اجماع قانون اساسی [و سپس اجماع همپوشان] شود که در آن اصول عدالت فی نفسه مطلوب محسوب می‌شوند و مورد پذیرش قرار می‌گیرند؟" (لیبرالیسم سیاسی، 159)

مثالی که رالز در مورد مودوس ویوندی یا سازش می‌زند موقعیت کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی و بلافاصله پس از پایان جنگ‌های مذهبی است. او بر اساس قرائتش از تاریخ لیبرالیسم در اروپا معتقد است درنظام‌های لیبرال دموکراتیک معمولا خیلی از گروه‌ها در مراحل آغازین تشکیل خود اصل رواداری را بر اساس سازش می‌پذیرند و نه اجماع همپوشان. در طول سالیان پس از استقرار نهادهای دموکراتیک است که پذیرش دموکراسی از سوی اکثریت مردم بر اساس سازش جای خود را به قبول آن بر اساس اجماع همپوشان می‌دهد و تعبیر دیگر رواداری به عنوان یک فضیلت ذاتی سیاسی مورد طرفدارای اعضای جامعه قرار می‌گیرد. می‌توان گقت این مرحله ای است که در آن فرهنگ دموکراتیک در جامعه عمیق تر شده است.

در فرازی دیگر رالز می‌گوید معنای پذیرش اصل رواداری[6] پس از پایان جنگ‌های مذهبی میان کاتولیک‌ها و پروتستانها در قرن شانزدهم بر اساس مودوس ویوندی یا سازش آن بود که طرفین درگیر همچنان پس از صلح هم "معتقد بودند که تکلیف حکمران پشتیبانی از دین حق و جلوگیری از گسترش بددینی و عقاید باطل است." این شرایط از نظر رالز بدان معنی است که یکی یا دو طرف دعوا اگر به هر علتی دوباره قدرت یابند و امکان آن را به دست بیاورد که حریف را بر جایش بنشانند، دیگر روادار نخواهند بود، بلکه سلطه دین خود را که آن را حق مطلق می‌داند بر سایر اعضای جامعه محقق خواهد کرد. در دموکراسی ای که مبنای آن مودوس ویوندی یا سازش است با تغییر بالانس قوا و نیروهای سیاسی-نظامی هر آن ممکن است نظام دموکراتیک به یک سیستم غیر دموکراتیک، مثلا یک حکومت دینی، دوباره مبدل شود. به تعبیر دیگر "ثبات مستقل از توزیع قوا میان دیدگاه‌ها [ی دینی و غیر دینی] وجود ندارد" (رالز، لیبرالیسم سیاسی، 148).

با این حال لیبرالیسم سیاسی بر اساس این پیش‌فرض خوش‌بینانه بنا شده که با استقرار ساختارهای لیبرال دموکراتیک برای اولین بار به تدریج پذیرش از سر اکراه رواداری در مودوس ویوندی یا سازش با آمدن نسل‌های جدیدی که آموزش دموکراتیک دیده اند بدل به پذیرش رواداری به عنوان فضیلتی اخلاقی که فی نفسه نیکوست می‌شود. این مرحله است که رالز آن را اجماع همپوشان نام می‌نهد.[7] ولی قبل از توضیح اجماع همپوشان لازم است یکی دیگر از واژه‌های مورد استفاده در لیبرالیسم سیاسی رالز را شرح دهیم و آن مفهوم آموزه جامع[8] است.

آموزه جامع

در لیبرالیسم سیاسی هر فردی دارای یک آموزه جامع (یا نیمه جامع) است. آموزه جمع یعنی دیدگاهی که "جنبه‌های اصلی دینی، فلسفی، و اخلاقی زندگی انسان را در یک روش منسجم و سازگار پوشش می‌دهد" (لیبرالیسم سیاسی، 59). آموزه جامع در تعریف جان رالز تبلور دهنده ارزشهای نهایی یک فرد است، روش ارتباط و انسجام این ارزشهای متنوع را با یکدیگر نشان می‌دهد و در نهایت دیدگاهی فهم پذیر از جهان برای فرد باورمند ترسیم می‌کند.[9]

به عنوان مثال اسلام شیعی دوازده امامی در تعریف رالز یک آموزه جامع است و مانند هر آموزه جامعی متشکل از ارزشهای سیاسی و غیر سیاسی است.

ارزشهای سیاسی ارزشهایی هستند که دیدگاه‌های شخص را در مورد نهادهای پایه جامعه، نهادهایی که در قانون اساسی هر کشوری متجلی هستند، مشخص می‌کند. در قانون اساسی موجود ایران نهاد رهبری و نهادهای زیر دست آن مانند نهادهای نظامی، قوه قضائیه، و شورای نگهبان قدرتمند ترین نهادهای پایه کشور را تشکیل می‌دهند. ریاست جمهوری، قوه ومجلس شورای اسلامی، و سایر نهادهای مندرج در قانون اساسی دیگر نهادهای پایه در جمهوری اسلامی ایران هستند.

اجماع همپوشان

با توصیفاتی که در مورد مودوس ویوندی آورده شد عجیب نیست که بدانیم از نظر رالز پذیرش اصل رواداری بر اساس سازش (مودوس ویوندی) ایده‌آل ترین شکل رواداری در یک نظام دموکراتیک نیست. در عوض شکل ایده‌آل رواداری در یک جامعه وقتی غالب می‌شود که در آن جامعه و در میان مردم اجماع همپوشان رخ داده باشد. در یک اجماع همپوشان، به عنوان نقطه ایده‌آل یک نظام دموکراتیک در نظر رالز، هرقدر هم توزیع قوا میان صاحبان دیدگاه‌های دینی و اخلاقی مختلف تغییر کند، اکثریت مردم بر اساس آموزه‌های جامع دینی، اخلاقی یا سیاسی شان مفهوم سیاسی عدالت را کماکان به عنوان مفهومی صادق یا معقول می‌پذیرند. (لیبرالیسم سیاسی، 147) به یاد بیاوریم که در سازش یا مودوس ویوندی با تغییر تعادل قوا ممکن بود عده ای از مردم دیگر اصول عدالت را درست ندانند و آنها را رد کنند.

به تعبیر رالز در یک جامعه اجماع همپوشان وقتی پدید می‌آید که در آن "شهروندانی که با آزادی فکر و عقیده به آموزه‌های جامع خود می‌نگرند، مفهوم سیاسی عدالت را قابل استنتاج از آموزه جامع شان می‌یابند، یا معتقدند مفهوم سیاسی عدالت با آموزه جامع شان سازگار است، یا حداقل در تضاد با ارزشهای آن نیست" (لیبرالیسم سیاسی، 11). به تعبیر دیگر پذیرش مفهوم سیاسی عدالت از نظر یک فرد متدین یا غیر دیندار آن است که او مفهوم سیاسی عدالت را نا سازگار با آموزه جامع خویش نیابد.

اگر بخواهیم باز نقل قول کنیم، در یک اجماع همپوشان "هریک از طرفین مفهوم سیاسی [عدالت] را به خاطر خود آن مفهوم، وبه خاطر ارزشمندی خود عدالت می‌پذیرند." تست این مدعا از نظر رالز آن است که "آیا اجماع پس آنکه توزیع قوا در میان صاحبان جهان بینی‌های مختلف تغییر می‌کند همچنان با ثبات باقی می‌ماند یا نه [و نابود می‌شود]. این ویژگی اجماع همپوشان است که آن را در نقطه مقابل مودوس ویوندی، یعنی نوعی از ثبات که نتیجه موقعیت اتفاقی و تعادل نسبی در قوا است، قرار می‌دهد." (لیبرالیسم سیاسی، 148) به عنوان مثال یک کاتولیک و یک پروتستان وقتی دموکراسی را از روی اجماع همپوشان پذیرفته اند که چه در جامعه مذهب شان در اکثریت باشد و چه در اقلیت، با کسانی را مانند آنها فکر نمی‌کنند با تسامح و رواداری برخورد کنند. همین مثال را می‌توان در مورد جامعه ای که از شیعیان و سنی‌ها و بهائیان و غیره تشکیل یافته است زد.

در شرایط ایران گذار به دموکراسی چگونه ممکن است؟

با این مقدمه تئوریک ابزاری در دست داریم که بر اساس آن می‌توانیم شرایط ایران را در کشتی‌گیری میان جنبش دموکراسی‌خواهی سبز و اصول‌گرایان بررسی کنیم. اصول‌گرایان بنا بر تعریف باورمند به ولایت فقیه معتقدند که باید با استفاده از ابزار حکومت دین حق شیعی را بر تمام جامعه مسلط کرد. دیدگاه‌های این طیف سیاسی در ایران بسیار شبیه دیدگاه‌های کاتولیک‌ها و پروتستان اروپایی در قرن شانزدهم اروپا در خلال جنگ‌های مذهبی است که بنا داشتند با استقرار حکومت دینی و نابودی فرق باطل پرچم خداوند را در سرزمین شان مستقر سازند. در این میان جنبش سبز هم که در واکنش به کودتای انتخاباتی 22 خرداد 88 با شعار "رای من کو" شکل گرفت خیلی زود شکل یک جنبش دموکراسی خواهی تمام عیار برای استقرار مردم سالاری و آزادی‌های مدنی در نظام سیاسی ایران را به خود گرفت. گروهی که در برابر دموکراسی ایستاده اند اصول‌گرایان هستند، نه جنبش سبز.

اصول‌گرایان چون معتقد به ولایت فقیه و حکومت دینی هستند، بنا بر تعریف رواداری و برابری را به عنوان یک ارزش سیاسی که در ذات خود مطلوب است قبول ندارند. همان‌گونه که مرحوم مهدی حائری یزدی در کتاب حکمت و حکومت و در تئوری "حکومت به مثابه وکالت مالکان مشاع" به خوبی نشان داده است، ولایت فقیه با قبول رواداری به عنوان یک ارزش سیاسی کاملا ناسازگار است. از این رو اصول‌گرایان محتملا تنها بر اساس سازش/تعادل قوا/ تامین منافع عقلانی و اقتصادی شان، دموکراسی را بپذیرند. البته می‌توان حدس زد پس از استقرار یک نظام دموکراتیک و گذار به یک جامعه باز با ساختارهای پایه دموکراتیک محتملا بسیاری از فرزندان و نسل‌های بعدی همان اصول‌گرایان دموکراسی را به عنوان یک ارزش ذاتی خواهند پذیرفت.[10]

به نظر می‌رسد که جنبش سبز و فعالان آن باید بکوشند سیاست ایران را به سمتی هدایت کنند که در آن به قول رالز اصول‌گرایان مجبور به پذیرش اصول دموکراسی بر اساس یک مودوس ویوندی یا سازش شوند. به تعبیر دیگر مطالبه دموکراسی باید آنقدر در جامعه ایران رشد کند که در نهایت اصول‌گرایان را مجبور کند بنا بر دلایل پراگماتیستی و برای حفظ منافع خویش یک قانون اساسی لیبرال دموکراتیک را به عنوان اساسی برای نظام سیاسی ایران قبول کنند. بر این اساس در مرحله کنونی جنبش سبز محتملا استراتژی دموکراسی‌خواهان باید تقویت نیروی خود در جامعه برای فشار به اصول‌گرایان برای تن دادن به قواعد دموکراسی‌خواهی باشد.

دموکراسی‌خواهان در این وضعیت وظیفه دارند تصویری از دموکراسی ترسیم کنند که در آن حرمت اصول‌گرایان به عنوان انسان پاس داشته می‌شود و اصول‌گرایان هم به شرط تن دادن به قواعد بازی از فوائد همکاری اجتماعی در یک نظام دموکراتیک بهره مند خواهند شد. اجماع دموکراسی‌خواهان بر لغو مجازات اعدام و تاکید آنها بر بخشش بجای انتقام پس از گذار به دموکراسی حقیقتا می‌تواند اصول‌گرایان را در پذیرش دموکراسی و مصالحه ترغیب کند. به علاوه محتملا تفاوت قائل نشدن میان اصول‌گرایان خاطی یا مهم تر و رده‌های پائین تری که صرفا از روی اعتقاد قلبی جلب این جریان شده اند و همه آنها را با یک چوب راندن از سوی دموکراسی‌خواهان می‌تواند فرآیند گذار به دموکراسی را در ایران دچار تاخیر کند. بگذارید مثالی از بسیج بزنیم و رویکرد سنجیده میرحسین موسوی به این نهاد.

میرحسین موسوی و ترغیب اصول‌گرایان برای پیوستن به دموکراسی خواهی

جملات میرحسین موسوی در بیانیه پانزدهم به خوبی دال بر وجود استراتژی ای از سوی جنبش سبز در جلب بسیجی‌ها و نیروهای اصول‌گرا به حرکت دموکراسی‌خواهی بود. موسوی در بیانیه پانزدهم خود در سالروز تشکیل بسیج مستضعفان نوشته بود که زمانی که آیت الله خمینی گفت «کشوری که بیست میلیون جوان دارد، باید بیست میلیون بسیجی داشته باشد» هرگز نمی‌خواست بسیج به یک سلیقه یا نحله یا فرقه یا قشر تقلیل یاد. در نظر موسوی "بلکه مقصود او [آقای خمینی] از ارتش بیست میلیونی ایجاد ‌آن ظرفی و رنگی بود که بتواند تمام، یا لااقل اکثریت عظیمی از رنگ‌های جامعه را در خود جمع کند."

تاکید همدلانه موسوی بر اینکه بسیج (قسمت مهمی از نیروی‌های نظامی در ایران) به عنوان یکی از نهادهای پایه در جامعه باید ظرف و رنگی باشد که بتواند تمام، یا اکثریت عظیمی از رنگ‌های جامعه را در خود جمع کند، ما با به یاد تاکید رالز بر تکثر در نظریه اجماع همپوشان می‌اندازد به عنوان یکی از مبانی لیبرالیسم سیاسی. موسوی با نقدی همدلانه می‌کوشد به درستی نشان دهد فرقه ای و قشری شدن بسیج و منفور شدن این نهاد در نزد مردم با منافع این نهاد در تضاد است:

"بسیج چه بود و چه خواهد بود اگر به مسیری که پیش‌رویش گذاشته شده است ادامه دهد؟ آن نیرویی که یک زمان نماینده شجاعت ملت ما بود آیا اینک به کار گرفته شود تا ایرانیان را بترساند؟ ....بسیج در تاریخ معاصر ما نه فقط یک نام، بلکه یک عملکرد بود که هرگز از آن بی‌نیاز نمی‌شویم؛ تا جایی که اگر معدودی از متصدیان این عملکرد ماموریت‌های خود را فراموش کنند لازم است ما مردم خود آنها را بر عهده بگیریم."[11]

ناسازگاری شعار اجرای بی تنازل با لیبرالیسم سیاسی

از نظر رالز مهم ترین پرسش لیبرالیسم سیاسی (نظریه سیاسی او در حوزه سیاست داخلی در دهه‌های آخر عمرش که به بخش‌هایی از آن در قسمت اول مقاله اشاره شد) از قرار زیر است: "چگونه ممکن است در دراز مدت جامعه ای داشت که [اولا] عادلانه باشد، [ثانیا] با ثبات باشد و [ثالثا] از شهروندان آزاد و برابری دارای آموزه‌های دینی، فلسفی و اخلاقی عمیقا متنوع و متکثر تشکیل شده باشد؟" (رالز، لیبرالیسم سیاسی، 4).

نقدی که بر اساس پرسش بنیادین فوق و از منظری رالزی بر نوشته‌های موسوی می‌توان وارد کرد تاکید او برای اجرای بی تنازل قانون اساسی جمهوری اسلامی است، اگر این تاکید را به عنوان هدف، نه استراتژی جنبش سبز از منظر ایشان بدانیم. موسوی در انتهای بیانیه فوق خطاب به بسیجیان می‌نویسد: "روزی که از مخالفان خود بپرسید آیا پرچم‌های رنگارنگ شما نیز به معنای اصرار بر اجرای بدون تنازل قانون اساسی است، و اگر آری گفتند آنها را بپذیرید. آن روز وقتی است که همه با هم سبز می‌شویم." (بیانیه پانزدهم)

این شعار مهندس موسوی با نظرات ایشان در مورد قبول تکثر در جنبش سبز که نمونه ای از آنها را در سطور بالا به نقل از ایشان آوردیم سازگار نیست. این تضاد در ویراست دوم منشور جنبش سبز هم تکرار شده است. از منظر فیلسوفی چون جان رالز همان تکثری که موسوی در بیانیه هایش و منشور جنبش سبز بدان تاکید دارد مستلزم هدف قرار دادن یک قانون اساسی لیبرال-دموکراتیک، نه قانون اساسی جمهوری اسلامی، است که در آن آزادی‌های پایه برای تمام شهروندان فارغ از عقیده، جنسیت، دین و قومیت شان تضمین شده باشد. چنانکه منتقدان به درستی گفته اند قانون اساسی موجود با محور قرار دادن ولایت مطلقه فقیه و تعریف کردن تشیع به عنوان دین رسمی کشور نابرابری حقوقی در ایران و تقسیم شهروندان به درجه یک و دو و سه را نهادینه و قانونی می‌کند.

با این حال شعار اجرای بی تنازل قانون اساسی، اگر به عنوان نه هدف که تاکتیک برای گذار به لیبرال دموکراسی مطرح شود، شاید بتوان آن را با لیبرالیسم سیاسی رالزی یا هر نظریه دیگری برای دموکراسی سازگار دانست. با این حال اگر چنین تفسیری روا است و شعار اجرای بی تنازل قانون اساسی موجود صرفا یک روش و تاکتیک برای عبور مسالمت آمیز به دموکراسی و تغییر ساختارهای پایه به نفع یک قانون اساسی لیبرال از سوی جنبش سبز است، چه بسا به این مساله باید از سوی نمایندگان رهبران در بند جنبش سبز تصریح شود. یعنی صریح گفته شود اجرای بی تنازل به عنوان هدف مطرح نیست و صرفا به عنوان استراتژی گذار مسالمت آمیز بر آن تاکید می‌شود.

در هر صورت به نظر می‌رسد از منظری رالزی جنبش سبز باید جایگزین کردن قانون اساسی موجود جمهوری اسلامی با یک قانون اساسی لیبرال دموکراتیک در سرلوحه شعارهای خود قرار دهد.

پانویس‌ها

[1]البته جنبش‌های اقوام غیر فارس زبان (به عنوان مثال حرکت ملی آذربایجان) چه بسا در هیچ کدام از دو تقسیم بندی فوق نگنجند. برای رعایت ایجاز و به منظور پیچیده تر نشدن بحث من در این مقاله تنها بر روی جنبش سبز و اصول‌گرایان متمرکز می‌شوم و بحثی با چارچوب نظری مشابه در مورد جنبش‌های اقوام غیر فارس زبان را به نوشته ای جداگانه موکول می‌کنم.

[2] John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996

[3] Rational interest

[4]دقت شود که رالز میان عقلانی(rational) و معقول (reasonable) تفکیک قائل می‌شود. برای توضیح این تفاوت رجوع کنید به لیبرالیسم سیاسی، صص 54-47.

[5] Reformation

[6] toleration

[7]در نظر رالز تا زمانی که دیدگاه‌هایی چون کاتولیک‌ها و پروتستانهای قرن شانزدهم، که در پی استقرار حکومت دینی و اشاعه دین حق از نظر خودشان بر سایرین بودند، در جامعه ای در اقلیت باشند، وجود شان ثبات دموکراسی را با خطر مواجه نمی‌کند.

[8] Comprehensive doctrine

[9] رالز ویژگی‌های دیگری هم برای آموزه‌های جامع ذکر می‌کند. رجوع کنید به لیبرالیسم سیاسی، صص 66-58.

[10]بحث ما اصولگرایانی که تغییر موضع حقیقی می‌دهند و از کمپ اصولگرایی به کمپ دموکراسی خواهی می‌پیوندند نیست. تجربه نشان داده این امر کاملا ممکن است که رخ دهد. محمد نوریزاد به عنوان یکی از تاثیر گذارترین فعالین دموکراسی خواهی داخل کشور بهترین مصداق امکان چنین چرخشی است. بحث ما در در مورد اصولگرایانی است که به خاطر معتقدات دینی و غیر دینی شان حاضر نیستند دموکراسی، تکثر و رواداری را به عنوان یک ارزش ذاتی قبول کنند.

[11] بیانیه شماره پانزده میرحسین موسوی در سالگرد تشکیل بسیج

کیملیکا و احیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی در فلسفه سیاسی

Fri, 08 Jun 2012 00:37:38 +0000

میثم بادامچی

میثم بادامچی − ویل کیملیکا، استاد دانشگاه کوئینز کانادا، یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان سیاسی معاصر در مسئله حقوق اقلیت‌های ملی/قومی است. آثار کیملیکا به ۳۲ زبان دنیا ترجمه شده‌اند.[1]

مشخصه بارز کیملیکا آن است که در آثارش کوشش کرده است در چارچوب فلسفه سیاسی لیبرال نظریه‌ای جدید برای حقوق اقلیت‌های قومی/ملی ارائه دهد و بی توجهی به مسئله حقوق اقلیت‌های قومی در سنت نظریه سیاسی لیبرال در فاصله سالهای پایان جنگ جهانی دوم و ابتدای دهه نود میلادی را با پروژه اش جبران کند.

پروژه کیملیکا را می‌توان احیای سنت پرداخت به مسئله حقوق اقوام دانست که در اروپای قرن نوزدهم رواج داشت و البته مانند امروز مخالفان و موافقانی داشت. باید گفت گرچه چندفرهنگ‌گرایی لیبرال سنتی رایج در عمل سیاسی کشورهای غربی در سالهای پس از جنگ جهانی دوم بوده است − به خصوص با شکل گیری موج‌های جدید مهاجرت به این کشورها پس از پایان جنگ جهانی دوم − ولی محتملا بتوان گفت تا پیش از کتاب شهروندی چندفرهنگی: یک نظریه لیبرال برای حقوق اقلیت ها[2] (۱۹۹۵) ویل کیملیکا کمتر کسی در چارچوب فلسفه سیاسی لیبرالبا جدیت و عمق و وسعت کیملیکا به مسئله حقوق اقلیت‌های قومی/ملی پرداخته بود. کتاب فوق را می‌توان نقطه عطفی در فلسفه سیاسی تحلیلی در مورد مسئله حقوق اقوام دانست. این کتاب از زمان انتشارش مورد توجه جدی صاحب نظران واقع شد ودو جایزه یکی در کانادا و دیگری درآمریکا از طرف انجمن‌های علوم سیاسی این دو کشور دریافت کرده است. کتاب شهروندی چندفرهنگی با جملات زیر آغاز می‌شود که به خوبی نشان می‌دهند چه دغدغه‌هایی نویسنده را به پژوهش در مورد شهروندی چندفرهنگی سوق داده است:

"طبق آخرین برآوردها ۱۸۴ کشور جهان [در سال ۱۹۹۵ ، زمان نگارش] شامل بیش از ۶۰۰ گروه زبانی زنده، و ۵۰۰۰ گروه قومیتی هستند. در کشورهای بسیار کمی از جهان می‌توان گفت تمام شهروندان به یک زبان سخن می‌گویند یا به یک گروه واحد قومی-ملی تعلق دارند. این تکثر به یک سری پرسش‌های مهم و بالقوه اختلاف برانگیز رهنمون می‌شود. اقلیت‌ها و اکثریت‌ها [در سراسر جهان] بطور پیوسته در تنش و کشمکش در مورد مقولاتی چون حقوق زبانی، خودمختاری منطقه ای، نمایندگی سیاسی، محتوا و برنامه متون درسی، تقسیم اراضی، سیاستگذاری مهاجرت و اعطای حق تابعیت، و حتی سمبل‌های ملی از قبیل مانند انتخاب سرود ملی و روزهای تعطیل رسمی هستند. یافتن پاسخ‌های موجه از نظر اخلاقی و از نظر سیاسی قابل دوام و ممکن یکی از مهم‌ترین چالش‌های پیش روی دموکراسی‌های امروز است. در اروپای شرقی و جهان سوم، تلاش برای ایجاد نهادهای لیبرال –دموکراتیک به خاطر کشمکش‌های خشونت بار ملی‌گرایانه [در فرآیند گذار به دموکراسی]با چالش مواجه شده است." (کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، ص.۱)

لزوم مطالعه مدل‌های سازگاری میان دموکراسی و حقوق اقلیت‌های قومی/ملی

توصیف کیملیکا در جملات فوق از چالش‌های پیش روی لیبرال دموکراسی در جهان کاملا با شرایط چندقومیتی و چند ملیتی ایران مطابقت دارد.

برای اولین بار در تاریخ معاصر ایران جبهه قدرتمندی برای دموکراسی خواهی در ایران، در برابر استبداد ولایت فقیه، شکل گرفته است. بر این اساس پس از کودتای انتخاباتی سال ۱۳۸۸ و ظهور جنبش سبز ایران را هم می‌توان در سالهای پیش رو کشوری در حال گذار به دموکراسی دانست. با این حال ظهور جنبش سبز در ۳ سال اخیر همزمان بوده است با قوت گرفتن جنبش‌های ملی‌گرایانه غیر فارس زبان در مناطق آذربایجان، کردستان، خوزستان، بلوچستان و سایر مناطق. بحران مشروعیت جدی ای که حاکمیت جمهوری اسلامی با آن روبرو است فعالان هویت خواه ترک زبان، کرد زبان و غیره را بر آن داشته است تا مطالبات حق‌محورانه خود را بطور جدی مطرح کنند.

برای اجتناب و پیش گیری از هرگونه درگیری قومیتی در ایران در دوران پیش روی گذار به دموکراسی روشنفکران ایران باید مطالعه مدلهای سازگاری میان دموکراسی و حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در دنیا را بسیار جدی بگیرند. نظریه شهروندی چند فرهنگی کیملیکا یکی از جدیدترین نظریه‌ها در این زمینه در فلسفه سیاسی معاصر است و جملات نقل شده از او در آغاز کتاب نشان می‌دهند دغدغه‌های او با شرایط امروز ایران مطابق دارند.

آثار کیملیکا

قبل از کتاب شهروندی چندفرهنگی البته این فیلسوف سیاست کانادایی با دو کتاب دیگر در محافل علمی و فلسفی دنیا شناخته شده بود: یکی کتاب لیبرالیسم، جامعه و فرهنگ[3] (۱۹۸۹)، و دیگری کتاب فلسفه سیاسی معاصر: یک مقدمه[4] (۱۹۹۰). کتاب اول تز دکترای کیملیکا بوده است که تحت نظر جرالد کوهن فیلسوف انگلیسی و صاحب نظریه معروف مارکسیسم تحلیلی[5] در دانشگاه آکسفورد نوشته شده است. در این کتاب که به نوبه خود موجب شهرت کیملیکا شد نویسنده کوشیده است به نوعی از لیبرالیسم در برابر شبهات و نقدهای جامعه‌گرایان دفاع کند و نشان دهد لیبرالیسم با بسیاری از دغدغه‌های جامعه گرایان در مورد اهمیت فرهنگ سازگار است. این کتاب در دهه هشتاد و در اوج نقدهای جامعه گرایانی چون مایکل ساندل، آلسایدر مک اینتایر، مایکل والزر و چارلز تیلور به لیبرالیسم که به تبع چاپ کتاب بسیار مهم نظریه عدالت[6] رالز در ۱۹۷۱ جانی دوباره در فلسفه سیاسی یافته بود منتشر شده است و رالز در یکی از پاورقی‌های کتاب لیبرالیسم سیاسی[7] آنرا یکی از بهترین پاسخ‌هایی می‌داند که به نقدهای جامعه گرایانه به نظریه سیاسی لیبرال نوشته شده است. (لیبرالیسم سیاسی، ص. ۲۷، پاورقی)

کتاب فلسفه سیاسی معاصر: یک مقدمه هم به نوبه خود یکی ازخوش خوان‌ترین مقدمه‌های مبسوطی است که بر فلسفه سیاسی معاصر، خصوصا در سنت آنگلوساکسون، نوشته شده است و نقطه متمایز آن از کتابهای مشابه آن است که نه بر اساس متفکران مختلف، که بر اساس مکاتب فلسفی گوناگون (مثلا نظریه‌ها بر اساس فایده باوری، مارکسیسم، جامعه‌گرایی [8]، فمینسیم[9]، چند فرهنگ‌گرایی وغیره تقسیم بندی شده‌اند نه مثلا به اسامی از قبیل کانت، میل، مارکس، رالز، والزر و غیره) تقسیم بندی شده است.[10]

کتاب شهروندی چند فرهنگی کیملیکا که توجه ما معطدف به آن است، اولین کتاب از پروژه طولانی مدت او تا به امروز است که بطور مشخص بر روی مسئله حقوق اقلیت‌های قومی/ ملی در یک چارچوب لیبرال دموکراتیک متمرکز شده است و بر این اساس آنرا می‌توانیم نقطه عطفی در پروژه فکری کیملیکا در مورد رابطه ملی‌گرایی ، چندفرهنگی‌گرایی و دموکراسی بدانیم.[11] این کتاب ده فصل دارد. در این کتاب کیملیکا نظریه جدایی قومیت از سیاست فیلسوفانی چون ناتان گلایزر، مایکل والزر و جان رالز را که مدل سنتی رواداری لیبرال بر اساس ایده جدایی دین و حکومت را مدلی برای رابطه قومیت‌ها با حکومت می‌دانند را نقد و رد کرده و در مقابل از نظریه چندفرهنگ‌گرایی لیبرال خویش دفاع می‌کند.

جدایی ناپذیری دموکراسی از حقوق ملی/قومی

در کتاب شهروندی چند فرهنگی کیملیکا میان سه نوع از حقوق برای قومیت‌ها یا اقلیت‌های ملی ساکن یک سرزمین تمییز قائل می‌شود و این سه حق را حقوق گروه-جدایش یافته^{^[12]} می‌نامد. حقوق گروه-جدایش یافته حقوقی هستند که به گروه‌ها تعلق می‌یابند و نه افراد و عبارتند از:

۱- حقوق خودگردانی^{^[13]}،

۲- حقوق چند-قومی^{^[14]} و

۳- حقوق نمایندگی ویژه^{^[15]}.

این آخری به معنای سهم ویژه دادن به اقلیت‌های ملی در نهادهای تصمیم گیری کلان کشور است.

حقوق اول و سوم از نظر کیملیکا منحصر به اقلیت‌های ملی است، و حق دوم متعلق به مهاجران.

عنوان فصل سوم کتاب شهروندی چند فرهنگی کیملیکا" "حقوق فردی و حقوق جمعی" است. یکی از ایرادهای رایج بر مسئله حقوق اقلیت‌ها در سنت لیبرالی ماقبل کیملیکا این بوده است که این حقوق به خاطر تکیه شان بر جمع بجای فرد با حقوق و آزادی‌های فردی در تضاد‌اند و بر این اساس لیبرالیسم یه معنای آزادی خواهی با مسئله حقوق جمعی اقلیت‌ها چندان سازگار نیست. در این فصل کتاب کیملیکا می‌کوشد به این شبهۀ رایج در میان برخی فیلسوفان سیاسی پاسخ دهد با استدلال به نفع اینکه احقاق حقوق جمعی اقلیت‌های ملی با اولویت دادن لیبرال- دموکراتیک به مسئله حقوق و آزادی‌های فردی منافاتی ندارد و بلکه با آن کاملا قابل جمع است. برای این استدلال و رفع نگرانی آزادی خواهان در مورد تضییع آزادی‌های فردی کیملیکا میان "محدودیت‌های درونی^{^[16]} [درون‌گروهی] " با "محافظت‌های بیرونی^{^[17]} [بیرون‌گروهی] " تفکیک قائل می‌شود. محدودیت‌های درون‌گروهی شامل آن نوع محدودیت‌ها می‌شود که گروه برای اعضای خود قائل می‌شود. محافظت‌های بیرون‌گروهی به محافظت از گروه اقلیت در برابر اعمال اراده گروه اکثریت اطلاق می‌شود. به اعتقاد کیملیکا یک نظریه سیاسی لیبرال تنها با دومی سازگار است و با اولی قابل جمع نیست. این از آن روست که وضع محدودیت‌های درون‌گروهی برای اعضا با آتونومی که کیملیکا پیرو فیلسوفان لیبرال متقدمی چون کانت و میل آنرا جزو لاینفک لیبرالیسم می‌داند ناسازگاراست. به عنوان مثال اگر یک اقلیت قومی/ملی بخواهد آموزش یا تکلم به برخی زبانها را در درون قلمرو خود ممنوع کند یا قانونی بگذارد که براساس آن تغییر دین افراد در قلمرو او مستحق مجازات باشد، به علت ناسازگاری با آزادی‌های فردی قابل توجیه نیست و مردود است. تفکیک میان محدودیت‌های درونی با محافظت‌های بیرونی نظریه کیملیکا را در برابر برخی نقدهای رایج بر چندفرهنگ‌گرایی که بر اساس آنها چند فرهنگ‌گرایی آزادی فرد را در برابر تصمیمات جمع قربانی می‌کند، مصون می‌کند. کیملیکا به این مسئله بطور مبسوط تر در فصل هشتم کتابش پرداخته است.

شرط لازم برای احقاق حقوق اقلیت‌های ملی

بنابر این کیملیکا التزام به اصول پایه یک نظام لیبرال-دموکراتیک را شرط لازم برای احقاق حقوق اقلیت‌های ملی، به خصوص حق خودگردانی، می‌داند و بر اساس نظر او اینکه یک اقلیت ملی بخواهد بر اساس حق خودگردانی سیستمی غیر لیبرال و ضایع کننده حقوق اقلیت‌هایی که خود در محدوده قلمرو اقلیت ملی مورد نظر زندگی می‌کنند بنا کند، غیر قابل پذیرش است. مثلا فرض کنید قرار است بر اساس نظریه کیملیکا نوعی فدرالیسم قومی در ایران بنا کنیم که در آن حق خودگردانی به اقلیت‌های ملی اعم از ترک، کرد، بلوچ و غیره داده می‌شود. بر اساس تئوری کیملیکا چنین امری تنها در یک بستر دموکراتیک و لیبرال میسر و مورد دفاع است. یعنی باید به نحوی تضمین شود اقلیت‌های ملی که صاحب حق خودگردانی می‌شوند خود حقوق اقلیت‌هایی که درونشان زندگی می‌کنند، مثلا فارس زبانها یا ارمنی‌ها که در نواحی فوق در طبیعتا اقلیت خواهند بود، تضمین شود. به نظر می‌رسد بدون ایجاد بستر لیبرال دموکراتیک قدرتمند نظریه کیملیکا و دفاع او از اعطای حق خودگردانی به اقلیت‌های ملی/قومی قابل اعمال بر ایران نباشد.

کیملیکا می‌نویسد:

"توجه به حقوق اقلیت‌ها البته خالی از خطر نیست. نه تنها نازی‌ها هم گاهی از واژگان حقوق اقلیت‌ها برای توجیه کارهایشان استفاده و سواستفاده کرده اند، بلکه حتی کسانی که خواسته‌اند توجیهی برای تبعیض نژادی و آپارتاید درست کنند هم گاهی به این واژگان استناد کرده‌اند. این واژگان همین طور توسط ملی‌گراها و بنیادگراهای ناروادار و جنگ طلب در سراسر دنیا برای سلطه بر مردمی که خارج از قلمرو گروه آنها می‌زیسته اند، یا سرکوب مخالفان در درون گروه خودشان، به کار رفته است. یک نظریه لیبرال حقوق اقلیت‌ها بنابراین باید نشان دهد چه چگونه حقوق اقلیت‌ها با حقوق بشر قابل جمع است و چگونه حقوق اقلیت‌ها محدود و مقید به اصول آزادی فردی، دموکراسی و عدالت اجتماعی است. این هدف [از نگارش] این کتاب است." (شهروندی چند فرهنگی، ص.۶)

بر این اساس نظریه کیملیکا در برابر نظر کسانی قرار می‌گیرد که از منظری ابهام آلود قائل به اولویت حقوق اقلیت‌های ملی بر دموکراسی یا حتی تقابل این دو هستند و دموکراسی را مسئله‌ای ثانوی و فرعی و کم اهمیت در مبارزه اقلیت‌های ملی/قومی ایران برای احقاق حقوق شان می‌دانند و توجه و تمرکز بر روی آن را به تاخیر می‌اندازند. بر اساس نظریه کیملیکا در نقد این گروه می‌توان گفت که هر گونه تلاش برای احقاق حقوق ملی بدون در نظر گرفتن قرار دادن آن در چارچوبی حقوق بشری و دموکراتیک تلاشی ابتر است که لزوما به بهبود یافتن وضعیت اقلیت‌های قومی/ملی نمی‌انجامد.^{^[18]}

پانویس‌ها

[1]به نقل از بیوگرافی کیملیکا در صفحه او در وبسایت دانشگاه کوئینز

[2] Will Kymlicka, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Clarendon Press: Oxford, 1995.

[3] Will Kymlicka, Liberalism, Community and Culture, Clarendon Press: Oxford, 1989.

[4] Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Oxford University Press, 1990.

[5] Analytic Marxism

[6] John Rawls, A Theory of Justice, 1971.

[7] John Rawls, Political Liberalism, 1993.

[8]communitarianism

[9] feminism

[10] کیملیکا منتقد تفکیک رالزی میان آتونومی سیاسی(Political autonomy) و آتونومی اخلاقی(Moral autonomy) در کتاب لیبرالیسم سیاسی رالز (1993) است و به این مسئله در کتاب شهروندی چندفرهنگی می پردازد. کیملیکا معتقد است لیبرالیسم بدون پذیرش آتونومی—یعنی این قول که تمام افراد ممکن است در طول زندگی شان مفهوم شان از خیر (good) و غایت زندگی شان را مورد تجدید نظر قرار دهند ممکن نیست. با این حال رالز در آثار متاخرش آتونومی را در معنای محدود تری– یعنی محدود به قلمرو سیاسی در برابر قلمرو اخلاقی—می پذیرد و برای عدم تضاد با باورهای دینی ارتدکس و رعایت بی طرفی لیبرال از توسعه آن به قلمرو اخلاقی و حوزه خصوصی اجتناب می کند. شرح و بسط این موضوع محتاج مقاله ای جداگانه است که امیدواریم در آینده بدان بپردازیم.

[11]پس از آن، ویل کیملیکا در آثار دیگرش به ویژه با کتاب های سیاست به زبان محلی: ملیت‌گرایی، چندفرهنگی‌گرایی و شهروندی(2001) و اودیسه چندفرهنگی: سیری در سیاست بین المللی جدید در باب تکثر (2007) به بسط و تکمیل پروژه فوق پرداخته است:

Will Kymlicka, Politics in the Vernacular: Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship, Oxford University Press, 2001 &Will Kymlicka, Multicultural Odysseys: Navigating the New Politics of Diversity, Oxford University Press, 2007

[12] Group-differentiated rights

[13] Self-government rights

[14] Polyethnic rights

[15] Special representation rights

[16] Internal restrictions

[17] External protections

[18] اخیرا یکی از فعالان پیشکسوت و شناخته شده حرکت ملی آذربایجان در مقاله ای نوشته بودند: "موضوع مساله ملی حق تعیین سرنوشت و رهایی (امانسیپاسیون)است و نه دموکراسی". رجوع کنید به مقاله آقای ماشالله رزمی با عنوان "آیا دموکراسی مساله ملی را حل می کند؟" این موضع از منظری کیملیکایی که مورد دفاع نگارنده این سطور است قابل قبول نیست.

در همین زمینه