جدایی‌طلبی

جدایی‌طلبی یک عقب گرد تاریخی است

Fri, 28 Sep 2012 09:41:38 +0000

نقد انسان‌شناختی و جامعه‌شناختی قومیت‌گرایی و تجزیه‌طلبی

کورش عرفانی

کورش عرفانی − استبداد روح پویش و دورنگری را می‌کشد و انسان‌ها را دچار نزدیک‌بینی‌های فرهنگی و سیاسی می‌سازد. دیوارها، فیلترها، ممیزی ها، سانسورها و خط قرمزها سبب می‌شود که گستره‌ی دگرواربینی آدم‌ها محدود باشد و آنان نتوانند شکل‌های نوتری از حیات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی را برای خود و جامعه تصور کنند. استبداد اندیشه و سنجش‌گری را می‌خشکاند، دایره‌ی وجودی فرد و جامعه را تنگ می‌سازد و مردمان را به حداقل‌گرایی، عادت‌گرایی و پیروی از کلیشه‌های مادونِ عادی وادار می‌کند.

وقتی استبداد دوام می‌آورد خصلت‌های نامبرده در فراخناهای جامعه و بن مایه‌های ذهن مردم رسوب می‌کند و چشم انداز هر گونه دگرگونه زیستن را سخت و حتی ناممکن می‌سازد. دراین موقعیت ها، برخی از آنها که دست به مقاومتی زده‌اند، با توسل به پاره‌ای از واکنش‌های عصبی و احساسی، سعی می‌کنند تا راه دیگری را در بودن و شدن خویش پیش گیرند، راهی که هر چند در ظاهر برای رهایی از استبداد است، اما اغلب، فاقد تمایز ماهوی و تفکیک ریشه‌ای از خودِ پدیده‌ی استبداد است. این راه دیگر، چه بسا شکل و گونه‌ای دیگر و یا در جه‌ای متفاوت از همان خودکامگی است که در قالبی انتقام جویانه و خلاص کننده ظهور می‌کند.

جدایی‌طلبی واکنش‌گرایانه

ماجرای جدایی‌طلبی‌ها و قومیت‌گرایی‌های موجود در کشورهای استبداد زده‌ای مانند ایران در همین چارچوب قابل بررسی است. ستم اعمال شده توسط استبداد و خفقان فضای اندیشه ورزی به میزانی است که قربانیان آن چه بسا طرد کامل هر آن چه نمودی از ظلم حاکم را دارد ابزاری برای ابراز حرکت و تلاش در مسیر رهایی خود می‌پندارند. آنها در این میان بسیاری از ابعاد و جنبه‌های دیگر را نمی‌بینند - یا نمی‌توانند ببینند و یا در مواردی هم نمی‌خواهند ببینند. به همین دلیل، آینده‌ی خود را در طرد گذشته می‌دانند، نه در بازنگری و بازسازی آن. تصور می‌کنند که با جدا شدن از یک حکومت مرکزی استبداد گرا می‌توانند به یک خودمختاری ضد استبدادی دست پیدا کنند. موضوع اما، افسوس، به این سادگی نیست.

آیا درد اصلی استبداد نیست؟

هر چه نگاه ما نسبت به استبداد، ریشه‌ای‌تر باشد، پرهیز ما از راهکارهای ساده انگارانه قویتر خواهد بود. به عبارت دیگر، این یک برخورد سطحی با استبداد است که ما را به سوی رهاسازی خام از بند خودکامگی می‌راند. برخوردی عمیق با پدیده‌ی استبداد اما راه را باز می‌کند که دقیق و واقع گرا باشیم. ستم حکومت استبدادی مبنای قومی و مذهبی و منطقه‌ای ندارد، مبنای ضد انسانی دارد. انسان را هدف قرار می‌دهد، نه کرد را و آذری را، انسان را هدف قرار می‌دهد نه شیعه و سنی را، انسان را هدف قرار می‌دهد نه خوزستانی و بلوچستانی را. درک ماهیت ضد انسانی استبدادگری سبب می‌شود که فرعی بودن و عرَضی بودن ستم بر کرد و بلوچ و سنی را درک کنیم. وقتی اصل را مبنا قرار دهیم و به تغییر آن نائل شویم فرعیات نیز دگرگون می‌شوند.

استبداد، آن هم از نوع مذهبی آن، با انسان مشکل دارد، او را دوست ندارد، از بشر به عنوان یک موجود پیچیده متنفر است، از موجودی که به دلیل پیچیدگی خویش، باید مورد تعامل فکری و ارتباطاتی قرار گیرد تا از امری پیروی کند. این برای مستبدین، که خود موجوداتی چندان فرهیخته و پیچیده نیستند، کاری است دشوار و بعضاَ ناممکن. به همین دلیل، نظام استبدادی، ساده سازی عناصر پیچیده‌ی وجود بشر، یعنی مغز و روان او را، در دستور کار خود قرار می‌دهد. برای این منظور نیز وی را از داشتن آزادی فکر، آزادی بیان و آزادی سیاسی محروم می‌سازد، او را قربانی سانسور و کنترل و خفقان می‌کند. اما یکی از مهمترین راهکارهای مخرب خودکامگان، برای کنترل توده ها، جداسازی آنهاست: جداسازی فیزیکی، جغرافیایی و به ویژه روانی و عاطفی.

جداسازی: هم تاکتیک و هم استراتژی استبداد

استبداد می‌داند که با پراکنده ساختن آدم‌ها، مانع از تجمیع روح و روان و تجمع فیزیکی آنها می‌شود − دو امری که به شدت از آنها نگران است و از بابتشان احساس خطر می‌کند. حاکمیت استبدادی، به دلیل عدم مشروعیت خویش، پیوسته دغدغه‌ی آن را دارد که مردمی که قبولش ندارند برای به زیر کشیدن او اقدام کنند. از همین روی حداکثر تلاش را می‌کند که مردم منزوی، جداشده و دور از هم باشند تا راحت تر قابل نظارت و سرکوب شوند. این حرکت، که به طور منظم و برنامه ریزی شده به پیش برده می‌شود، مردمان جوامع استبدادی را به نوعی خصلت گریز از مرکز خو می‌دهد. گریز از مرکزِ خانواده، اداره، کارخانه و یا حکومت؛ گریز از جامعه و در واقع امر، گریز از دیگری. انسان استبدادزده در درون خود تباهی حس معاشرت را زندگی می‌کند و از همین روی، ناخواسته، از جمع و اجتماع فراری است تا در خلوت خویش، در ورای دیگرانی که آینه‌ی تصویر تحقیر شده وی هستند، خود را با دنیایی خودساخته و ذهنی سرگرم سازد و حیات مفلوک خویش را، تا دم مرگ، قابل تحمل سازد.

جدایی: راه رهایی؟

استقرار چنین روحیه‌ای در افراد، در جامعه‌ی تحت استبداد، زمینه را برای بروز گرایش‌های رفتاری مشابه در میان تشکل‌ها نیز تقویت می‌کند. تشکل‌های قربانی استبدادِ دولت مرکزی نیز می‌پندارند که اگر آن بخش از جامعه را که نمایندگی می‌کنند از کل جامعه جدا سازند و برای آن یک چهاردیواری «رسمی»، تحت نام «اقلیم خودمختار» یا «کشور» یا «دولت» بسازند می‌توانند احساس آرامش و خوشبختی و رفاه داشته باشند. به همین خاطر، گریز از جمع یک ملت و پناه بردن به یک جمع کوچکتر تحت عنوان قومیت را، راهکار مناسبی برای خلاصی خویش از بند استبداد می‌دانند. گویی با پناه بردن به پشت دیوارها و مرزهاست که امنیت و آرامش را به چنگ خواهند آورد .

گرایش کنونی در میان برخی از تشکل‌های کُرد یا بخش‌هایی از جمعیت آذری در ایران، نمونه‌های خوبی از این گرایش به منزوی کردن خود از ملت است، ملتی که استبداد نمی‌گذارد مردمانش، اعم از کردو آذری و فارس و بلوچ و خوزستانی، با هم آزادانه روابط انسانی و اجتماعی عادی برقرار کنند و یاد بگیرند که آن گونه که می‌خواهند همدیگر را دوست بدارند و در همبستگی و همیاری و رفاقت زیست کنند. استبداد آرزو می‌کند که مردمان تحت سلطه اش دشمن همدیگر باشند و یکدیگر را خنثی سازند تا ضریب امنیتی حکومت بالاتر رود. در این میان، آن بخش از مردم که متوجه جهت دهی عامدانه‌ی این مسیر جداساز و دشمن ساز نیستند به دام حاکمیت استبدادی می‌افتند و با داعیه‌های جدایی‌طلبانه هر چه بیشتر جمعیت تحت ستم استبداد را تضعیف و پراکندگی و خصومت را میان مردم دامن می‌زنند؛ درست همان چیزی که استبداد آرزو می‌کند.

به این ترتیب می‌بینیم که جریان‌های جدایی‌طلب در کشورهای استبدادی بیش از آن چه به رهایی ملت‌های استبداد زده یاری رسانند به بقای استبداد کمک می‌کنند. آنها همان کاری را می‌کنند که حکومت ستمگر می‌خواهد: تفرقه و پراکندگی و خصومت هر چه بیشتر میان بخش‌های مختلف جامعه تحت لوای قومیت و جغرافیا و فرهنگ و زبان. نفع این رفتار برای دولت خودکامه این است که وجه ضد انسانی عملکردش کمرنگ شده و در لابلای غوغای قومیت طلبی‌های کاذب گم می‌شود. جریان‌های تجزیه‌طلب، با عمده کردن خواست‌های فرعی مانند قوم و زبان، سبب می‌شوند که ماهیت انسانی، اجتماعی و طبقاتی ستم سالاری به حاشیه رانده شود و مبارزات شهروندی لایه‌های مختلف مردم برای مطالبات معیشتی و یا آرمان‌های عام سیاسی زیر سؤال رود.

خصلت عمومی مبارزه

در حالی که مبارزه علیه استبداد قهار حاکم نیاز مبرمی به همبستگی و همدلی مردم دارد، تجزیه‌طلبی، تلاش‌ها و نیروها را به سوی پراکندگی و تفرقه هدایت می‌کند. در حالی که مبارزه‌ی مدنی نیاز به بیان آشکار مشخص مطالبات مشترک شهروند-مدار دارد، تجزیه‌طلبی، محور را بر روی قوم و قبیله و زبان و جغرافیا قرار می‌دهد. برای نظام استبدادی این یک نعمت بزرگ است که عده‌ای از قربانیانش توجهات را از علت‌های بنیادین فقر و ستم و نابرابری به سوی دلایل فرعی و غیرریشه‌ای کاذب هدایت کنند. بدیهی است که بسیاری از جریان‌های جدایی‌طلب نمی‌خواهند به عنوان همدست نظام استبدادی عمل کنند، اما حاصل کارشان در جهت منافع همان نظام است . سلب خصلت اجتماعی مبارزه‌ی مردم می‌تواند به سود حاکمیت استبدادی باشد .

مبارزه علیه حکومت استبدادی نیازمند ریشه یابی، برنامه ریزی، سازماندهی و همچنین وحدت قوا است. این امر آخرین به معنای قرار دادن توان نیروهای آزادیخواه در کنار یکدیگر است، نیروهایی که درد آزادی و یا درد نان دارند، یعنی قربانیان سرکوب و خفقان و یا غارت و استثمار اند. اما وقتی جریانی خواسته‌هایی را بر جسته می‌کند که در آنها، سرکوب و خفقان و استثمار زیاد مهم نیست، - بلکه این مهم است که به چه زبانی تکلم می‌کنند، در چه منطقه‌ای زندگی می‌کنند، یا به چه «قومی» تعلق دارند-، مبارزه‌ی ضد استبدادی ماهیت عوض می‌کند و تبدیل به یک گروکشی قبیله‌ای می‌شود. این قلب ماهیتی است از واقعیت ستم خودکامگان که هزینه‌ی سنگینی برای جامعه دارد، آن هم جامعه‌ای که از حق تشکل دهی سیاسی محروم است.

اشتباه محاسباتی تجزیه‌طلبان

تقلیل ستم اجتماعی به ستم قومی زیر سؤال بردن ساده سازانه‌ی علت‌های ساختاری ستمگری است. با دادن جلوه‌ای قبیله‌ای به ستم سالاری طبقاتی، جریان‌های قومیت‌گرا و تجزیه‌طلب، خصلت فراگیر کنش‌گری علیه دیکتاتوری را زیر سؤال می‌برند و آن را به مرز تسویه حساب‌های قومی می‌کشانند. وقتی زبان و مذهب و منطقه مهم شود دیگر مبارزه شانس ندارد که چهره‌ی طبقاتی بگیرد. غارتگر و غارت شده به واسطه‌ی هم قومی در یک جبهه قلمداد می‌شوند و دو فرد غارت شده، به واسطه تفاوت قومی شان، باید نسبت به هم احساس تفاوت و خصومت داشته باشند.

گرایش قومیت طلبانه در یک نظام دیکتاتوری مانعی است بر سر راه آزادی، زیرا جامعه را تکه تکه کرده و توان جمعی آن را برای رهایی از استبداد به چند پاره تقسیم می‌کند. جریان‌های جدایی‌طلب توان نیروهای اجتماعی برای دفاع از آرمان‌های فراقومی را به شدت کاهش می‌دهند و وقت و انرژی را متوجه عواملی می‌کنند که سبب ساز بقای غارت و دیکتاتوری است. هم از این روی نمی‌توان این جریان‌ها را – با هر نیتی که پشت آن باشد – به عنوان جریان‌هایی مترقی قلمداد کرد. این گونه گرایش‌ها به شدت عقب گراست و نشانی از تفکر مدرن در آن نمی‌توان یافت نیست.

نگاه مدرن به مبارزه

در این نگاه، محور، فرد، یا دقیق تر بگوییم، انسان است. فرق بزرگی است بین اندیشه‌ی انسان محور و تفکر قبیله محور. در مورد نخستین، آن چه مهم است جان و کرامت بشر است و در دیگری، انسجام و بقای قبیله. اولی هر چیز را فدای حفظ جان و حرمت انسان می‌کند و دومی، همه چیز را فدای تداوم ساختار قبیله. اولی به حقوق بشر و حقوق مدنی فرد و جهان شمولی آن تکیه دارد و دومی، بر زبان و نژاد و جغرافیا. دغدغه‌ی نگاه انسان مدار حفظ جان و تامین رفاه و آزادی فرد است و دل مشغولی نگرش قبیله مدار، نگه داشتن پاره‌ای از ارزش‌های سنتی به قیمت – اگر لازم باشد – جان و جنگ و جدال.

در حالی که خصلت جهان شمولِ ارزش‌های مندرج در مدرنیته اهمیت خاک و نژاد و زبان را به حداقل رسانده است، نگاه کهنه‌گرای قوم‌مداری به دنبال احیای مرزها و برافراشتن حصارها با پرچم و زبان و نژاد است. قوم‌گرایی بازگشتی است قرن بیست و یکمی به جداسازی‌های عصر بعد از پارینه سنگی با استعانت از فیسبوک و تانک. نفس و ذات امروزی ندارد. به جای پیوند آدم ها، که خصلت گذر بشریت از دوره‌ی سیاه جنگ‌ها و کشتارها براساس قومیت و ملیت است، این جریان‌های جدایی‌طلب مردم را دعوت می‌کنند که به نوعی بازگشت تاریخی اقدام کنند و باز هم بشریت را، به سان دوره‌های کهن تمدن انسانی، تکه تکه کنند تا هر ملت و شبه ملتی در پشت دیوارهای بلند ترس و بی اعتمادی به سایر ملت‌ها به چشم دشمنان بالقوه و بالفعل خویش بنگرد.

بر درک قوم‌گرا و جدایی‌طلب، فرهنگ پیشا-زمینداری تاریخ، سوار است؛ هر چند که گفتمان سیاسی تشکل‌های مرتبط به آن خود را به زیور واژه‌هایی چون دمکراسی، برابری و عدالت و امثال آن بیارایند. این جریانات، ناخواسته یا نادانسته، سد گذر تاریخ جوامع استبداد زده به سوی مدرنیته هستند. مدرنیته‌ای که می‌تواند در سایه‌ی مردمسالاری و آزادی، ریشه‌های نزدیکی مردمان را به هم فراهم سازد و با رجوع دادن همگان به ویژگی‌های جهان شمول بشری آنها را قادر به زندگی صلح آمیز در کنار هم سازد.

مسیری خلاف جهان مدرن

در عصری که اروپا، به عنوان مثال، مجدانه و با هزینه‌ای بالا سعی دارد تا کشورهای درون خویش را متحدتر و یک پارچه تر سازد، گرایش به سمت از هم جداسازی در خاورمیانه بالا گرفته است[1]. چرا در حالی که ۲۷ کشور اروپایی، با تمام پیشینه‌ی پرخون خود، توانسته‌اند مرزها را بردارند و به سوی همزیستی نمونه واری دست بزنند درعراق و ایران و سوریه باید ساز جدایی و تجزیه‌طلبی را ازنو نواخت؟ چه آینده‌ی درخشانی می‌تواند در این فرایند کشورک سازی قطعات مختلف جغرافیایی، با بافت‌های قومی که دیگر یکدست هم نیستند، یافت؟ اقلیم کردستان عراق چه دستاورد بی مانندی برای بشریت به همراه داشته است که قدری بزرگترشده اش بتواند آن را به مرحله‌ی کمال برساند؟ امنیت بیشتر؟ دوری از دولت مرکزی؟ [2]

کج بینی‌های نهادینه شده

به نظر می‌رسد بی میلی رهبری جریان‌های جدایی‌طلب در نهادینه کردن فرهنگ روابط دمکراتیک مدرن در درون و بیرون تشکیلات، کلیدی برای رمزگشایی وجود این گرایش‌ها در آنهاست. بافت درونی بسیاری از این تشکل‌ها بازتولیدی است از ساختار قبیله‌ای جامعه‌ای که آنها برای حفظ خصلت قبیله ایش چنین تلاش می‌کنند. عدم رشد فرهنگ دمکراتیک در روابط درون و برون تشکیلاتی و محدود بودن رهبری آنها به تعدادی قلیل، که نقش رئیس قبیله را در حزب و سازمان ایفا می‌کنند از جمله دلایل دیگرست. این احزاب توانایی و یا خواست این را نداشته‌اند که به مبارزه‌ی خویش خصلت فراقومی یا فرامنطقه‌ای بدهند. آنها از اجتماعی کردن مبارزه خویش ناتوان بوده‌اند، نتوانسته‌اند خصلت طبقاتی کار را برجسته کنند و به همین دلیل، در مقابل یک درجازدن طولانی در عرصه‌ی سیاست، یگانه ابزار حفظ انسجام تشکیلاتی خویش را در تاکید بر قوم‌گرایی دانسته‌اند.

به جای رفتن به سمت گسترده تر کردن افق‌های کار مبارزاتی در درون جامعه و در ورای منطقه و استان، به یک مبارزه‌ی صددرصد استانی و منطقه‌ای با پس زمینه‌ی قومی و فرهنگی پرداخته‌اند و به همین خاطر از درک ویژگی‌های فراقومی حاکم بر مبارزه‌ی جامعه در ایران و یا درعراق عاجز بوده‌اند. گویی که عراقی ستمدیده و غارت شده و زجرکشیده‌ی جنوب و مرکز عراق به همان سان ستم و غارت و زجر را احساس نکرده و نمی‌کند که به طور مثال کُرد عراقی. و همین برداشت گزینشی درد انسان، که در عراق سر منشاء اختلاف و درگیری و جداسری شده است، می‌رود که در گفتمان تشکل‌های کرد ایرانی نیز بازتولید شود. چنان که گویی استثمار کارگر کرد دنیایی است و استثمار کارگر شیرازی اما حدیث دیگری. که گویی زن تن فروش کربلایی همان حقارتی را حس نمی‌کرده است که تن فروشی در موصل.

جنبه‌های دیگری از موضوع

این «قوم محوری»[3] جدایی‌طلب اما بعد دیگری از موضوع را نیز در ایران نادیده می‌گیرد. این که بحث بر سر موزاییکی است از قوم‌ها و زبان‌ها و فرهنگ‌ها که هزاره هاست در کنارهم زیسته‌اند و بدین وسیله یکی اززیباترین شاهکارهای انسان‌شناختی تاریخ بشری را ساخته‌اند، شاهکاری که کرد و آذری و فارس و خراسانی و خوزستانی و بلوچ و گیلانی را در خود دارد و در عین حال، معجونی است که هیچ یک را در چارچوب تعامل فرهنگی میانشان – و نه زیاده خواهی‌های اقتصادی و سیاسی – برتر از دیگری قرار نمی‌دهد. ایران و بافت متنوع جمعیتی آن میراث بشریت است. نمودی است از توانایی بشر در همزیستی دیرینه، علیرغم همه‌ی آن چه در یک نگاه سطحی نگر مردمانش را به از هم گسیختن دعوت می‌کرده و می‌کند. ایران یک ترکیب قومی و نژادی نیست، یک ترکیب فرهنگی و یک ساختمان تاریخی است که پیام صلح، مسالمت جویی و با هم زیستن را در گوش جهان نجوا می‌کند. رنگین کمانی است که نشان می‌دهد وقتی مردمی اراده کنند که به یکدیگر به چشم انسان بنگرند می‌توانند کارهایی بی مانند کنند: دختر بلوچ همسر خراسانی برگزیند، پسر آذری با دختر خوزستانی ازداوج کند و جوان فارس شریک زندگی خود را از میان کردها برگزیند... این میراث بشریت است در دست ایرانی و حفظ آن با همه‌ی ایرانیان است، مسئولیتی است که تاریخ بر عهده‌ی ما گذاشته است و در مقابل آن جغرافیای حضور ما رنگ می‌بازد.

زیبایی ساختار قومی ایران در این است که از دوردست تاریخ خصلتی را با خود داشته است که اروپا هزاران سال بعد، پس از قرن‌ها جنگ و خونریزی و تنها پس از جنگ جهانی دوم، در دهه‌های اخیر، به محاق تجربه گذاشته است. ما ایرانیان هزاران سال است که در کنار هم زیسته‌ایم و صد البته هزاران سال است که شلاق استبداد را در قالب دولت‌های قدرتمند زورگو بر تن احساس کرده‌ایم. اما اینک که دانش و تجربه‌ی انباشته شده در میان ایرانیان فرصتی ساخته است تا به دمکراسی گذر کنیم نباید این پیچ تاریخی را با داعیه‌های جدایی‌طلبانه به مرگ گاه ملتی تبدیل کنیم که در فراز و نشیب‌های پر مخاطره‌ی چند هزارساله‌ی خویش موفق به ارائه‌ی نمونه‌ای بی مانند و بی نظیر به کل بشریت شده است. نمونه‌ی از باهم زیستن، با هم دوست بودن و یک تن واحد را تشکیل دادن در عین حال، هزاررنگ بودن و صد فرهنگ و لهجه و زبان داشتن.

به وظیفه‌ی میراث داری خویش در مقابل بشریت بیاندیشیم!

جریان‌های جدایی‌طلب بهتر است به این بعد از موضوع هم توجه کنند که مسیر پیشرفت بشری در به هم پیوستن و با هم بودن است و نه در هر چه پراکنده تر شدن و قطعه قطعه شدن. یک تشکل سیاسی مدرن که مدعی دمکراسی است می‌داند که مبنای دمکراسی آزادی فردی است و آزادی فردی نیز با تلاش جمعی حاصل می‌شود. هر چه این جمع گسترده تر و قویتر باشد می‌تواند بهتر حقوق خود را احیاء کند. این با در کنارهم بودن است که انسان‌ها توان بیشتری را کسب کرده و شانس تجربه‌ی خوشبختی را در معنای عمیق و فراخ آن خواهند داشت، نه در جدایی و حبس خویش در پشت حصارهای مرزهای مصنوعی خصومت آفرین.

ستم باید پایان پذیرد و ستم مضاعف نیز

در این شک نیست که می‌بایست به ستم مضاعف پایان داد، اما در یک نگاه کلی باید بیاندیشیم که چگونه به ستم‌سالاری خاتمه دهیم. وقتی بتوانیم سازوکارهای نظام سلطه‌گرا و خودکامه را زیر سؤال بریم، هم ستم طبقاتی را پایان داده ایم و هم ستم قومی و فرهنگی را. این در یک جامعه‌ی سازگار با هم و در کنار هم است که بستر رشد تنوع فرهنگی و زبانی پدید می‌آید و می‌تواند به تمام مظاهر نابرابری و بی عدالتی پایان دهد. مبارزه‌ای که در آن، دانشجوی گرگانی برای حقوق دانشجویان عرب زبان خوزستان تلاش می‌کند و کارگر همدانی به یاری کارگران بندرعباسی می‌شتابد. ازاین درهم آمیختگی فرهنگ‌ها و قومیت هاست که پدیده‌های نوین و زیبای بشری شکل گرفته و در آینده نیز چنین خواهد بود.

بازگشت تشکل‌های جدایی‌طلب به روایت اجتماعی مبارزه می‌تواند آنها را از این عقب گرد آشکار مبتنی بر قوم‌گرایی کهنه شده معاف سازد. توجه کردن به این نکته که آن چه مهم است بافت اجتماعی و به طور دقیق تر بگوییم، طبقاتی حاکمیت است که اهمیت دارد نه بافت قومی آن. وقتی مردمی بتوانند در سایه‌ی مبارزات دمکراتیک و تشکل‌های سیاسی خود مجهز به سازماندهی اجتماعی شوند و نهادهای مدنی و شبکه‌های همیاری مردمی و اتحادیه‌های صنفی و سازمان‌های غیر دولتی خویش را داشته باشند، دیگر از بابت حکومت مرکزی نگرانی چندانی نیست.

جامعه‌ی دمکراتیک توازن ساختاری خویش را در وجود ضد قدرت می‌یابد، یعنی قدرت سازمان یافته‌ی مردم یا همان قدرت اجتماعی. در نبود این عنصر، با یا بدون حصارهای قومی و زبانی، دولت‌ها همچنان یکه تازند. آن چه که جامعه‌ی امروز ایران، برای رهایی از استبداد و شکل‌های مختلف مدیریت خودکامه نیاز دارد، تلاش برای بنای یک قدرت اجتماعی در جامعه است. وجود سندیکاهای کارگری که بتوانند در صورت لزوم و برای دفاع از حق یک طبقه در سطح کشور یا یک لایه از آن در یک منطقه یا استان، کارگران پالایشگاه‌های سنندج و تبریز و اصفهان و اهواز را به اعتصاب سراسری فرابخوانند و دولت را به زانو درآورند. یا اتحادیه‌های دانشجویی که بتوانند حرکت‌های اعتراضی عمومی در تهران و رشت و چابهار و بانه و کرمانشاه و مشهد به راه بیاندازند.

پس، چاره‌ی کار شاید در این نباشد که مردم ایران را هر چه بیشتر از هم دور کنیم، بلکه بهتر است آنها را به هم نزدیک تر و در سازماندهی اجتماعی یاری کنیم تا بتوانند به عنوان انجمن‌های صنفی، سندیکاهای کارگری، سازمان‌های مدافع حقوق زنان، تشکل‌های غیر دولتی مدافع حقوق قشرهای مختلف و نیز اتحادیه‌های دانشجویی، در صدد دفاع مشترک و هماهنگ از حقوق مدنی و صنفی خویش باشند. بدیهی است که فردا روزی یک کنفدراسیون کارگری قدرتمند در ایران می‌تواند از وزن خود برای حمایت از کارگران عراق و افغانستان و ترکیه هم استفاده کند و برعکس.

ختم کلام

آری، رؤیای انسان مدرن، مبتنی بر حقوق بشر و احترام نهادینه به آن، رؤیای با هم بودن است نه از هم دور شدن. رؤیای تشکل‌های سیاسی کرد ایرانی نیز می‌تواند در پیوند با این ارزش پیشرو جهانِ نوین باشد که مرزها مصنوعی اند، مرزها دیوارمیان توده‌های مردمند، مرزها حصار جدایی و دشمنی آفرینی میان ملت‌ها هستند. می‌توان به جای جدایی به پیوند اندیشید، پیوند مردم ایران میان هم و قدری دورتر، پیوند مردم ایران و افغانستان، پیوند مردم ایران و تاجیکستان، پیوند مردم ایران و عراق؛ پیوند مردم عراق و سوریه و ... این رؤیای انسانی و پیشرو می‌تواند به جهانی سرشار از خصومت نافهمی، دیوار بی اعتمادی، حصار بدنگری و مرز دشمن آفرینی پایان دهد و جهانی سرشار از دوستی و تعاون و همیاری و بی دیوار را ترسیم کند، جهانی بی سیم خاردار که در آن انسان‌ها در رفت و آمد و گزیدن مکان کار و سکونت خویش جز اراده‌ی خود نیاز به کسب هیچ اجازه‌ای ندارند. جهانی که اسمش به جای پاکستان و افغانستان و تاجیکستان و سایر نام‌ها یک چیز باشد: بشرستان و بر سر در تمام شهرهایش نوشته شده باشد: انسان‌ها، به اینجا خوش آمدید!

آری چنین جهانی ممکن است ،اما برای داشتن آن باید نخست باید شجاعت داشت و رؤیای آن را در سر پروراند.

پانویس‌ها:

[1] اتحادیه ی اروپا در حال حاضر در برگیرنده ی ۲۷ کشور عضو است که در قاره ی اروپا به سرمی برند. یکی از کاندیداهای عضویت در این اتحادیه کشور ترکیه می باشد.

[2] چندی پیش اختلاف میان دولت عراق و دولت اقلیم کردستان بر سر منابع نفتی چنان بالا گرفت که دو طرف اقدام به تجمع نیروهای نظامی کردند و بیم آن می رفت که یک جنگ هر لحظه آغاز شود. آینده ای تیره اینک بر این منطقه حاکم است و هر گونه اقدام یک طرفه می تواند یک جنگ داخلی تمام عیار را در این کشور جرقه بزند. در این جا به نفوذ خاص و استقرار معنی دار برخی قدرت های خارجی در عرصه های اقتصادی و سیاسی یا اطلاعاتی و امنیتی در اقلیم کردستان نمی پردازیم.

[3] Ethnocentrism

دموکراسی یا جدایی؟

Sat, 18 Aug 2012 02:50:25 +0000

خالد توکلی

خالد توکلی - یکی از جنبش‌های سیاسی و ملی خاورمیانه که بیش از نیم قرن از عمر آن می‌گذرد، جنبش ملی «کرد» است.

اگرچه در این زمان به نسبت طولانی، جنبش ملی کرد به اهداف، آرمان‌ها و آنچه می‌خواسته، ‌آنگونه که شاید و باید نرسیده و به غیر از کردستان عراق، دستاورد چندانی نداشته است، اما هرچه بوده در مقابل سرکوب بیرحمانه و خشن حکومت‌های مرکزی، ‌گاه در شهر‌ها و اغلب در کوهستان‌ها، به تنهایی و به خوبی دوام آورده و همچنان زنده و پویاست؛ به گونه‌ای که امروزه کرد‌ها یکی از بازیگران مهم سیاسی در منطقه به شمار می‌آیند و بسیاری بر این باورند که حل و فصل مسائل خاورمیانه و استقرار دموکراسی و عدالت در کشورهای منطقه، بدون حل مسئله کرد، غیر ممکن و بیهوده به نظر می‌رسد.

تردیدی نیست که یکی از مهم‌ترین فضیلت‌ها در زندگی جمعی انسان‌ها، التزام به اصل عدالت و آزادی و تلاش برای تحقق، حفظ و تضمین آن است. برخی از فعالان سیاسی و روشنفکران بر این باورند که راه رسیدن به این اهداف و آرمان‌ها و به عبارت دیگر تحقق و تضمین فضیلت عدالت، استقرار دموکراسی در ایران است. «اکبر گنجی» تأکید می‌کند که نظام دموکراتیک ملتزم به آزادی و حقوق بشر، عادلانه‌ترین نظامی است که تاکنون آدمیان برساخته‌اند (تجزیه‌طلبی در چهار منظر: سایت گویا). وی همچنین شکاف اصلی اجتماعی و سیاسی در ایران را شکاف دموکراسی و دیکتاتوری می‌داند (سایت بی‌بی‌سی).

یکی از مهم‌ترین فضیلت‌ها در زندگی جمعی انسان‌ها، التزام به اصل عدالت و آزادی و تلاش برای تحقق، حفظ و تضمین آن است. برخی از فعالان سیاسی و روشنفکران بر این باورند که راه رسیدن به این اهداف و آرمان‌ها و به عبارت دیگر تحقق و تضمین فضیلت عدالت، استقرار دموکراسی در ایران است.

از نظر «علوی‌تبار» مسئله‌آفرین امروز ایران، گذار به مردم‌سالاری و توسعه سیاسی است (بازاندیشی در مورد راهبرد و اقدام؛ سایت جرس). «نراقی» نیز بر این باور است که «در روزگار ما دموکراسی یکی از مهم‌ترین و کامیاب‌ترین شیوه‌های تأمین و تضمین «حق مشارکت مؤثر» یا «حق تعیین سرنوشت خود» است.» (دموکراسی و مسئله حقوق اقلیت‌های قومی). «تقی رحمانی» بر دموکراسی‌خواهی برای رسیدن به آزادی تأکید دارد و می‌گوید: «زمانی درخت آزادی در ایران به بار می‌نشیند که دموکراسی‌خواهی بستر عملی یابد، بانی خود را بیابد و اقشار و دولت همراه با دموکراسی‌خواهی پیدا کند.» (دموکراسی خواهی؛ محور «اتحاد در عمل»).

«رضا علیجانی» نیز به همین شیوه، دموکراسی‌خواهی را مخرج مشترکی برای همگرایی می‌داند: «به نظر می‌رسد اینک توجه و تاکید بر دموکراسی‌خواهی و نیز درون‌جوشی، ملی و وطن‌خواهانه بودن پویش دموکراسی‌طلبی (و عدم وابستگی و یا اتکا به نیروهای بیگانه که دنبال منافع خاص خود هستند) می‌تواند مخرج مشترک مهمی برای همگرایی بین بسیاری از نیرو‌ها و گرایشات سیاسی باشد.» (چرا همگرایی سیاسی ضروری است؟)

تحقق عدالت و آزادی

در مقابل، برخی دیگر از روشنفکران و فعالان سیاسی معتقدند که کرد‌ها به طور خاص و اقلیت‌های قومی و ملی ساکن در ایران به طور عام، برای دستیابی به اهداف و تحقق آرمان‌های خویش که همانا تحقق عدالت و آزادی است، در مقابل «ناسیونالیسم فارسی» راهی جز جدایی از ایران ندارند.

ایشان استدلال می‌کنند از آنجایی که کرد‌ها یا دیگر اقلیت‌های قومی و ملی به لحاظ جمعیتی در اقلیت هستند، در یک حکومت دموکراتیک که رگه‌های قدرتمندی از ناسیونالیسم فارسی در آن تسلط دارد و گاهی بر ارزش‌هایی چون عدالت و به ویژه آزادی می‌چربد، چاره‌ای جز تبعیت از رأی اکثریت ندارند و دیکتاتوری اکثریت و دیکتاتوری فردی یا حکومت خودکامه تفاوت چندانی با هم ندارند، لذا شکاف اصلی سیاسی و اجتماعی در ایران شکاف دموکراسی و استبداد نیست بلکه شکاف اصلی، شکاف میان ناسیونالیسم فارس و غیر فارس است.

حال این پرسش مطرح می‌شود که آیا در یک نظام دموکراتیک که به گونه‌ای عادلانه مطالبات و خواسته‌های اقلیت‌ها برآورده نمی‌شود، چاره‌ای جز جدایی نیست؟ جدایی چگونه و تحت چه شرایطی امکان‌پذیر و مقبول است؟ تردیدی نیست که در تاریخ اندیشه‌های سیاسی، انتقادات جدی و بنیادینی از دموکراسی به طور کلی و به ویژه دیکتاتوری اکثریت وجود دارد، لذا نگرانی در مورد آینده یک نظام دموکراتیک به ویِژه از سوی اقلیت‌ها پربیراه نیست. این نکته آنگاه قابل توجه‌تر می‌شود که به قول «گنجی» در تاریخ سیاسی معاصر ایران، برای اولین‌بار است که دموکراسی و حقوق بشر و آزادی به گفتمان مسلط روشنفکری و مخالفان و [حتی موافقان حکومت] در ایران تبدیل شده است. آنچه تاکنون وجود داشته گفتمان چپ و گفتمان ناسیونالیسم ایرانی بوده که بسیاری از عناصر اصلی خود را از هویت فارسی گرفته است. در این گفتمان‌ها نه تنها در دفاع از دموکراسی، لیبرالیسم، اصلاح‌طلبی، خشونت‌پرهیزی، توافق، آزادی و حقوق بشر سخنی به میان نمی‌آید، بلکه به کرات از این مفاهیم به مثابه برچسب و انگ برای درهم کوبیدن رقیب بهره گرفته شده است و اکنون نیز می‌شود.

حال این پرسش مطرح می‌شود که آیا در یک نظام دموکراتیک که به گونه‌ای عادلانه مطالبات و خواسته‌های اقلیت‌ها برآورده نمی‌شود، چاره‌ای جز جدایی نیست؟ جدایی چگونه و تحت چه شرایطی امکان‌پذیر و مقبول است؟

در طول سالیان گذشته ناسیونالیسم ایرانی آن چنان قوی و فراگیر بوده است که گفتمان های چپ و مذهبی را - که به ظاهر نمی‌بایست با ناسیونالیسم سر سازگاری داشته باشند - به شدت تحت تأثیر خود قرار داده است؛ به گونه‌ای که در فرهنگ سیاسی ایران، سیاست‌ها و مفاهیم خاص خود را آفریده و حتی آن را بر دیگر گفتمان‌ها تحمیل کرده است. نگرش «شرق‌شناسانه»، «امنیتی»، «یکسان‌سازی فرهنگی» و «تجزیه‌طلبی» از این جمله‌اند که از سوی ناسیونالیست‌ها در مورد جنبش‌های سیاسی و فرهنگی قومیت‌هایی که خواهان تمرکززدایی سیاسی و فرهنگی، حداکثر در حد «خودمختاری» بودند، کاربرد یافت. از سوی دیگر، تسلط ناسیونالیسم ایرانی و برنامه‌ها و اهداف آن در ارکان مختلف قدرت موجب شد تا در مقابل آن نیز ناسیونالیسم قومی که این نیز تأکید چندانی بر دموکراسی و لوازم آن ندارد، شکل بگیرد و بدین وسیله از هر دو سو دموکراسی نادیده گرفته شود.

علاوه بر این، اکنون که سخن از دموکراسی در ایران می‌رود و بسیاری از روشنفکران و فعالان سیاسی آن را مسئله اصلی کشور می‌دانند که می‌تواند گره از کار فروبسته مردم بگشاید، باز به گونه‌ای پنهان و تا حدی مبهم رد پای ناسیونالیسم در گزینش دیدگاه و نوع خاصی از دموکراسی از یک سو و واکنش منفی یا نه چندان مثبت در برابر فعالیت سیاسی اقلیت‌های ملی و قومی از سوی دیگر به چشم می‌خورد.

بدینگونه که در ادبیات سیاسی و مفاهیم مربوط به دموکراسی، تعریف و دیدگاهی از آن مقبولیت یافته است که در بهترین حالت مبین و تضمین‌کننده حکومت اکثریت است. به عبارت دیگر بر اساس این تعریف ویژگی ممتاز دموکراسی، حاکمیت اکثریت بر اقلیت است. اساس این دیدگاه که خصلت پارادوکسیکال دارد مبتنی بر این باور است که اکثریت هیچگاه مرتکب اشتباه نمی‌شود. لذا باید به عقل و ادراک عامه اعتماد کامل داشت، چراکه عقاید درست در ذهنیت اکثریت مردم تجلی می‌یابد و عقاید نادرست به حاشیه رانده می‌شوند و ذهن اقلیت‌ها را اشغال می‌کنند.(بشیریه، حسین؛ آموزش دانش سیاسی؛ ۱۳۸۰؛ ص: ۱۳۶)

در این حالت، اگرچه از لحاظ ظاهری بر قدرتی که ساختار دوجانبه دارد و امکان مشارکت در آن تحقق می‌یابد، تأکید می‌شود، اما در واقع به دلیل قدرت انحصاری اکثریت و نادیده گرفتن اقلیت، ساختار قدرت شکل و صورتی یکجانبه به خود می‌گیرد و دموکراسی دچار پارادوکس می‌شود. دلایل دیگری نیز وجود دارد که نگرانی اقلیت‌های قومی و مذهبی از شکل‌گیری «استبداد اکثریت» را دوچندان می‌سازد که ازجمله می‌توان به باور به مطلقگرایی ارزشی و اخلاقی از یک سو و بی‌اعتقادی نسبت به کثرت‌گرایی اجتماعی و هویتی از سوی دیگر که از لوازم اصلی انواعی از دموکراسی هستند، اشاره کرد.

آیا «جدایی» بهترین راهکار است؟

پرسشی که با آن دست به گریبان هستیم اکنون به گونه‌ای دیگر خود را نشان می‌دهد و آن این است که آیا برای پرهیز از استبداد اکثریت که ممکن است از استبداد اقلیت بد‌تر و خردکننده‌تر نیز باشد (بشیریه: ۱۳۶)، «جدایی» یا به عبارتی دیگر «تجزیه» ایران بهترین راهکار است؟

«گنجی» در پاسخ به این پرسش و در مخالفت با جدایی‌طلبی، ضمن اشاره به علل و عوامل مختلف بر این باور است که:

- فرایند تجزیه یک کشور به شدت می‌تواند خونین و خشن باشد و هزینه و نتیجه آن کشته شدن ده‌ها هزار و آواره شدن صد‌ها هزار نفر باشد.

- پای دولت‌های خارجی به میان کشیده می‌شود و هریک از آن‌ها بنابر «منافع ملی» خود از یک طرف علیه طرف دیگر حمایت به عمل خواهند آورد.

- هویت‌طلبی و ملی‌گرایی قوی، می‌تواند حتی روشنفکران را به جنایت علیه بشریت و جنایات جنگی بکشاند.

- آدم‌ها چون گرگ و پلنگ و افعی به جان هم خواهند افتاد. (پیامدهای تجزیه طلبی در ایران؛ سایت بی‌بی‌سی)

اکبر گنجی: فرایند تجزیه یک کشور به شدت می‌تواند خونین و خشن باشد[...]. پای دولت‌های خارجی به میان کشیده می‌شود و هریک از آن‌ها بنابر «منافع ملی» خود از یک طرف علیه طرف دیگر حمایت به عمل خواهند آورد. هویت‌طلبی و ملی‌گرایی قوی، می‌تواند حتی روشنفکران را به جنایت علیه بشریت و جنایات جنگی بکشاند.

«نراقی» ضمن اینکه بحث در مورد اقلیت‌های قومی را دشوار می‌داند با وجود این گفتمان دموکراسی‌خواهی و دفاع از حقوق بشر بدون بحث درباره حقوق اقلیت‌های قومی را ناتمام می‌داند. وی در برخی از موارد ادعای جدایی‌طلبی را موجه می‌داند و معتقد است:

- به نظر می‌رسد که دست کم در سه مورد طلاق سیاسی یکسویه موجه است و نظام حقوق بین‌الملل موظف است که آن موارد را به رسمیت بشناسد: مورد اول که در قوانین جاری بین‌الملل نیز به رسمیت شناخته شده است، ناظر به شرایطی است که یک قوم خاص و سرزمین‌های ایشان به زور و غاصبانه به دولت مرکزی ضمیمه شده باشد. در این شرایط، به رسمیت شناختن طلاق یکسویه مصداق عدالت جبرانی است. مورد دوم ناظر به شرایطی است که دولت مرکزی به نحو گسترده و سیستماتیک حقوق اساسی یک قوم خاص را نقض می‌کند. در این شرایط، به رسمیت شناختن طلاق یکسویه مصداق عدالت توزیعی است. مورد سوم ناظر به شرایطی است که دولت مرکزی در ضمن قراردادی معین به قومی خاص در قلمرو حاکمیت خویش حق خودگردانی داده و خود را به رعایت آن حق متعهد ساخته است، اما شرایط مورد توافق را به نحو یکسویه مستمراً نقض می‌کند.

- در شرایط خاصی که دولت مرکزی حق تعیین سرنوشت را به رسمیت نمی‌شناسد این حق می‌تواند مبنای توجیه نوعی حق جدایی‌طلبی یا طلاق سیاسی باشد.

در چه زمانی اما حق جدایی‌طلبی موجه نیست؟ نراقی بر این باور است:

- در غالب موارد (و نه لزوماً همیشه) حق جدایی‌طلبی یا طلاق سیاسی در شرایطی موجه است که قوم جدایی‌طلب ادعای موجهی نسبت به سرزمین‌هایی که در آن زیست می‌کند داشته باشد. اگر حق مالکیت قوم بر سرزمین‌هایی که در آن زیست می‌کند روشن و محرز نباشد، جدایی‌طلبی غالباً (و نه لزوماً همیشه) موجه نخواهد بود.

- جدایی‌طلبی در غالب موارد فرآیندی پرهزینه و خونبار برای تمام طرفین درگیر است.

علاوه بر موارد فوق نگارنده بر این باور است که موارد دیگری نیز می‌توانند تلاش برای جدایی را موجه سازند:

- اقدام سیستماتیک خشن و اجباری دولت مرکزی برای نفی و زدودن هویت فرهنگی اقلیت‌های قومی و ملی که خواهان حفظ هویت فرهنگی خاص خود هستند، به عبارت دیگر نقض حقوق گروهی و جمعی اقلیت‌های قومی و ملی؛

- اقدام سیستماتیک و عامدانه دولت مرکزی برای تغییر در ترکیب جمعیتی مناطقی که در آنجا به لحاظ جمعیتی، اقلیت‌ها در اکثریت هستند.

- کوچ اجباری اقلیت‌ها از سرزمینی که به آن‌ها تعلق دارد.

با وجود این توجیهات، جدایی‌طلبی در کل مشکلات خاص خود را دارد و در صورت استقرار نوعی از دموکراسی که در آن اقلیت‌های قومی و ملی بتوانند بر اساس عدالت و برخورداری از حقوق فردی و گروهی، زندگی خود را سامان بخشند، جدایی‌طلبی به دلایل زیر ناموجه است:

- همچنان که گفته شد فرآیندی پرهزینه و خونبار است؛

- در یک حکومت غیر دموکراتیک امکان جدایی برای اقلیت‌ها بسیار ناچیز است، مگر با دخالت نیروی نظامی خارجی که این نیز به نوبه خود، هزینه آن را چند برابر می‌کند.

- اگر هدف از فعالیت سیاسی تحقق عدالت و رعایت حقوق شهروندان باشد، از آنجایی که آرمان‌های عمده گروه‌های جدایی‌طلب در واکنش به استبداد اکثریت مبتنی بر قومگرایی پدرسالارانه است، لذا هیچ تضمینی وجود ندارد که در جامعه جداشده جدید و نظام سیاسی آن این اهداف و آرمان‌ها تحقق یابند و حقوق اساسی شهروندان و اقلیت‌های مختلف تأمین و تضمین شود.

حال اگر این نکته پذیرفته شود که دموکراسی ژاکوبنی در نهایت به استبداد اکثریت منتهی می‌شود لذا مطلوب و مفید و در عین حال دموکراتیک نیست و عدالت و آزادی به گونه‌ای شایسته در آنجا تحقق نمی‌یابد، لذا ممکن است موجب گسترش اندیشه جدایی‌طلبی در میان اقلیت‌ها شود و جدایی‌طلبی نیز به دلیل پرهزینه و خونبار بودن، دخالت نیروهای خارجی، از بین رفتن اخلاق و منش انسانی- حتی در میان روشنفکران- امکان‌ناپذیری در یک حکومت غیر دموکراتیک و نامشخص بودن نتیجه آن، گزینه مناسبی برای انتخاب و اقدام در آن جهت نیست، آنگاه با پرسش دیگری مواجه خواهیم شد که چه باید کرد؟

راهکار‌ها

در یک چارچوب دموکراتیک، رهایی از دیکتاتوری اکثریت چگونه ممکن خواهد شد؟

به دلایل و علل مختلف از جمله ریشه‌داری و پایداری ناسیونالیسم و نوپا بودن تفکر دموکراسی‌خواهی، در ایران انتقاد از دموکراسی اکثریتی و تبیین و تشریح گونه‌های دیگری از دموکراسی که متضمن تمرکززدایی از قدرت و به رسمیت شناختن تنوع فرهنگی و هویتی باشد، به ندرت انجام پذیرفته است.

آرش نراقی

«نراقی» ضمن اینکه تلاش برای جدایی‌طلبی را در غالب موارد فرآیندی پرهزینه و خونبار می‌داند، اما در مورد تلقی «صوری» از دموکراسی یا دیکتاتوری اکثریت نیز بر این باور است که اخلاقاً قابل دفاع نیست و بایستی به یک قید مهم مقید شود، لذا تلقی «دومی» از دموکراسی را مطرح می‌نماید که نه تنها منجر به دیکتاتوری اکثریت نمی‌شود بلکه حقوق اساسی اقلیت‌ها به نحو مؤثری در آن رعایت می‌شود.

از نظر آرش نراقی تمایز روشنی میان «حق تعیین سرنوشت خود» و «حق جدایی‌طلبی» وجود دارد. با وجود این، فرزندان اقلیت‌های قومی با استفاده از حق «حفظ هویت فرهنگی» می‌توانند از حق تحصیل به زبان مادری برخوردار شوند و در جهت اعتلای فرهنگ قومی خود تلاش کنند و با استفاده از حق «خودگردانی» می‌توانند به نحو مؤثر در تعیین سرنوشت خود و تدبیر اموری که بر زندگی آن‌ها تأثیر جدّی می‌نهد نقش موثر داشته باشند.

این تلقی دوم، دست کم ملتزم به سه شرط است:

۱- شرط اول- نظام دموکراتیک نظام ملتزم به منطق گفت‌وگوی عقلانی در عرصه عمومی است.

۲- شرط دوم- التزام به قاعده اکثریت است.

۳- شرط سوم- اما قاعده اکثریت باید به یک قید مهم مقید شود: رعایت حقوق اقلیت. به بیان دیگر، اکثریت نمی‌تواند/ نمی‌باید قوانین الزام‌آوری را در عرصه عمومی وضع کند که حقوق اساسی اقلیت (از جمله حق ایشان را برای آنکه بتوانند به اکثریت تبدیل شوند) نقض کند.

به نظر نراقی دو نوع اقلیت وجود دارد: اقلیت‌هایی که به صورت بالقوه، امکان تبدیل شدن به اکثریت را دارند و اقلیت‌های دائمی. این تلقی از دموکراسی (صوری) نیز فقط حقوق بخشی از اقلیت‌ها که توان تبدیل به اکثریت را دارا هستند، تأمین می‌کند و در مورد اقلیت‌های «دائمی» قادر به برآورده کردن حقوق گروهی آن‌ها نیست. به عبارت دیگر این مدل از دموکراسی صرفاً «حقوق فردی شهروندان را به صفت فردی ایشان تأمین و تضمین می‌کند، اما احتمالاً نسبت به پاره‌ای از حقوق گروهی ایشان به مثابه گروه حساسیت کافی نشان نمی‌دهد». وی بدین منظور- نشان دادن حساسیت کافی به پاره‌ای از حقوق گروهی اقلیت‌ها- حق تعیین سرنوشت را برای اقلیت‌های قومی در دو سطح تعریف می‌کند: «سطح فردی، که از این حیث هیچ تفاوتی میان شهروندان از آن حیث که شهروند هستند وجود ندارد؛ و سطح گروهی، که از این حیث اقوام به صفت گروهی خود باید واجد حقوق ویژه‌ای باشد که لزوماً از طریق تأمین حقوق فردی افراد آن قوم به مثابه شهروندان احقاق نمی‌شود.» در سطح گروهی، حق تعیین سرنوشت، مستلزم حق «حفظ هویت فرهنگی» و حق «خودگردانی» است.

از نظر نراقی تمایز روشنی میان «حق تعیین سرنوشت خود» و «حق جدایی‌طلبی» وجود دارد. با وجود این، فرزندان اقلیت‌های قومی با استفاده از حق «حفظ هویت فرهنگی» می‌توانند از حق تحصیل به زبان مادری برخوردار شوند و در جهت اعتلای فرهنگ قومی خود تلاش کنند و با استفاده از حق «خودگردانی» می‌توانند به نحو مؤثر در تعیین سرنوشت خود و تدبیر اموری که بر زندگی آن‌ها تأثیر جدّی می‌نهد نقش مؤثر داشته باشند.

در ‌‌نهایت، نتیجه کار نیز برای وی مهم است و بر این نکته تأکید می‌ورزد که حق جدایی‌طلبی، حق تعیین سرنوشت و سطوح مختلف آن، نباید در راستای تقویت فرهنگ و ارزش‌های قوم‌گرایی پدرسالارانه باشد که مبتنی بر افسانه‌های نژادی و قوم مرکزی است. نراقی اساس ملت را بر این فرض بنا می‌نهد که مردم بایستی در ضمن یک قرارداد عادلانه (فرضی یا واقعی) تصمیم بگیرند که در کنار یکدیگر کل واحدی را سامان بخشند.

مصطفی ملکیان

ملکیان در مقاله «سکولاریسم و حکومت دینی» این احتمال را که امکان دارد اکثریت با سوءاستفاده از قدرت خود عدالت را در مورد اقلیت نادیده بگیرند مورد بررسی قرار می‌دهد و برای جلوگیری از ظلم اکثریت نسبت به اقلیت، راهکاری عملی ارائه می‌دهد. وی ابتدا امور را به دو دسته objective و subjective یا امور عینی و ذهنی تقسیم می‌کند.

مصطفی ملکیان می‌گوید برای تحقق عدالت، در امور ذهنی و عینی غیر قابل تحقیق، باید به رأی مردم مراجعه کرد. در این میان، این پرسش را مطرح می‌کند که چگونه می‌توان از دیکتاتوری اکثریت و یا سوءاستفاده از اکثریت بودن، پرهیز کرد؟ پاسخی که ملکیان ارائه می‌کند بسیار کوتاه است: «در انسان‌ها معنویت رشد کند». رشد معنویت موجب می‌شود افراد به گونه‌ای پرورش یابند که آگاهانه از قدرت تصمیم‌گیری خود به زیان دیگران استفاده نکنند که این وضعیت نیز با سلوک درونی و باطنی میسر می‌شود.

بر اساس نظر ملکیان، امور ذهنی یا subjective اموری غیر قابل ارزیابی منطقی و معرفت‌شناختی و به عبارت دیگر غیر قابل تحقیق هستند. امور عینی یا objective ادعاهایی درباره عالم واقع هستند که خود به دو دسته فرعی‌تر تقسیم می‌شوند: امور عینی بالقوه قابل تحقیق و امور عینی بالفعل قابل تحقیق.

وی می‌گوید برای تحقق عدالت، در امور ذهنی و عینی غیر قابل تحقیق، باید به رأی مردم مراجعه کرد. در این میان اما به نکته مهمی اشاره می‌کند که چون تقریباً هیچگاه ممکن نیست که صد در صد مردم در مورد چیزی اجماع داشته باشند و در بهترین حالت ممکن است نود درصد مردم به چیزی رأی بدهند و ده درصد دیگر مخالف آن باشند، بنابراین به خاطر عدم اجماع عام امت، اکثریت نسبت به اقلیت ظلم روا می دارند. به عبارت دیگر، این پرسش را مطرح می‌کند که چگونه می‌توان از دیکتاتوری اکثریت و یا سوءاستفاده از اکثریت بودن، پرهیز کرد؟

پاسخی که ملکیان ارائه می‌کند بسیار کوتاه است: «در انسان‌ها معنویت رشد کند». رشد معنویت موجب می‌شود افراد به گونه‌ای پرورش یابند که آگاهانه از قدرت تصمیم‌گیری خود به زیان دیگران استفاده نکنند که این وضعیت نیز با سلوک درونی و باطنی میسر می‌شود. به گفته ملکیان یکی از وظایف روشنفکران در جامعه تلاش برای رشد معنویت است. در غیر این صورت، این امکان همواره وجود دارد که یک ساختار عقلانی به مخاطره بیفتد و از سوی اکثریت نسبت به اقلیت ظلم روا داشته شود.

مشابه این نظریه را «عبدالکریم سروش» در سلسله سخنرانی‌هایی تحت عنوان «وجدان شرمگین» مطرح ساخته است. وی با تأکید بر «حق‌محور» بودن جوامع جدید، بر این باور است که تمامی لوازم و امکانات نظری و عملی در این جوامع در خدمت انسان قرار گرفته است تا بر اساس آن بتواند از حقوق خود بهره ببرد و آن‌ها را محقق سازد. این امر موجب شده است تا در نظام اجتماعی و حتی زیستی انسان مدرن مشکلات عدیده‌ای بروز کند.

راهکار سروش برای حل اختلالات و معضلاتی که در دنیای مدرن در اثر استفاده حداکثری از «حق» به وجود آمده این است که در این جوامع «شرم» به مثابه یک فضیلت اخلاقی رواج یابد و این عنصر اخلاقی مانع از آن شود که افراد همواره بر ایفای حقوق خود تأکید بورزند و موجب شود که به صورت داوطلبانه از حقوق خود چشم‌پوشی کنند. بر این اساس، سروش معتقد است که وجدان‌های شرمگین، تمایل کمتری به استفاده از حقوق خود دارند و به عبارت دیگر پرهیزکارترند و گوشه چشمی به تکالیف نیز خواهند داشت.

سروش در این سلسله مباحث از استبداد اکثریت و رابطه آن با شرم سخنی به میان نمی‌آورد، اما می‌توان آن نظریه را در این مورد نیز به کار بست. بدین گونه که اگر التزام به قاعده اکثریت یکی از شروط مهم تحقق دموکراسی و یکی از حقوق انکارناپذیر افراد است، آنگاه عنصری درونی و اصلی اخلاقی که آن را مقید و محدود می‌سازد و اکثریت را وامی‌دارد تا از این حق خود به نفع اقلیت چشم بپوشند شرم یا «وجدان شرمگین» است. در واقع می‌توان این گونه نتیجه گرفت: افرادی که واجد این خصیصه اخلاقی هستند و آن را درونی کرده‌اند، شرم دارند از اینکه صرفاً و به واسطه اینکه در موضع اکثریت قرار دارند حق تعیین سرنوشت یا حقوق فرهنگی و جمعی اقلیت‌های ملی و قومی را نادیده بگیرند و مانع از شکوفایی و تحقق آن‌ها شوند.

ویل کیملیکا

ویل کیملیکا، فیلسوف سیاسی کانادایی، یکی از نظریه‌پردازان معاصر در زمینه حقوق اقلیت‌های ملی/ قومی است. وی در نظریه چندفرهنگ‌گرایی شهروندی تلاش کرده است در چارچوب فلسفه سیاسی لیبرال، مبنا و نظریه‌ای جدید برای حقوق اقلیت‌های قومی/ ملی ارائه دهد و بی‌توجهی به مسئله حقوق اقلیت‌های قومی در سنت نظریه سیاسی لیبرال در فاصله سال‌های پایان جنگ جهانی دوم و ابتدای دهه نود میلادی را با این پروژه جبران کند.

ویل کیملیکا: چندفرهنگ‌گرایی زمانی به خوبی عمل می‌کند، مفید است و اقلیت‌های ملی و قومی نیز خواهان آن هستند که روابط میان حکومت و اقلیت‌ها مبتنی بر سیاست اجتماعی باشد نه نگرش امنیتی. امنیتی شدن روابط حکومت با اقلیت‌های قومی و به ویژه اقلیت‌های ملی، موجب می‌شود که این اقلیت‌ها همواره به عنوان تهدید و ستون پنجم نیروهای نظامی دشمن قلمداد شوند.

وی چندفرهنگ‌گرایی را بخشی از جنبش فراگیر‌تر حقوق بشری می‌داند که تنوع قومی و نژادی را لحاظ می‌کند. نکات کلیدی نظریه وی در مورد اقلیت‌ها عبارت است از:

- احقاق حقوق جمعی اقلیت‌های ملی با اولویت دادن لیبرال- دموکراسی به مسئله حقوق و آزادی‌های فردی منافاتی ندارد و بلکه با آن کاملاً قابل جمع است.

- حقوق گروه- جدایش یافته حقوقی هستند که به گروه‌ها تعلق می‌یابند و نه افراد و عبارتند از:

الف - حقوق خودگردانی؛

ب - حقوق چندقومی؛

ج- حقوق نمایندگی ویژه.

- حقوق آخر به معنای سهم ویژه دادن به اقلیت‌های ملی در نهادهای تصمیم‌گیری کلان کشور است. از نظر کیملیکا حقوق اول و سوم منحصر به اقلیت‌های ملی است، و حق دوم متعلق به مهاجران.

- التزام به اصول پایه یک نظام لیبرال- دموکراتیک شرط لازم برای احقاق حقوق اقلیت‌های ملی، به خصوص حق خودگردانی است و اینکه یک اقلیت ملی بخواهد بر اساس حق خودگردانی، سیستمی غیر لیبرال و ضایع کننده حقوق اقلیت‌هایی که خود در محدوده قلمرو اقلیت ملی مورد نظر زندگی می‌کنند بنا کند، غیر قابل پذیرش است.

- یک نظریه لیبرال حقوق اقلیت‌ها بنابراین باید نشان دهد که چگونه حقوق اقلیت‌ها با حقوق بشر قابل جمع است و چگونه حقوق اقلیت‌ها محدود و مقید به اصول آزادی فردی، دموکراسی و عدالت اجتماعی است.

- چندفرهنگ‌گرایی زمانی که به خوبی عمل می‌کند، مفید است و اقلیت‌های ملی و قومی نیز خواهان آن هستند که روابط میان حکومت و اقلیت‌ها مبتنی بر سیاست اجتماعی باشد نه نگرش امنیتی. امنیتی شدن روابط حکومت با اقلیت‌های قومی و به ویژه اقلیت‌های ملی، موجب می‌شود که این اقلیت‌ها همواره به عنوان تهدید و ستون پنجم نیروهای نظامی دشمن قلمداد شوند.

- چندفرهنگ‌گرایی صرفاً بر تفاوت‌ها و احقاق حقوق فرهنگی تأکید ندارد بلکه تلاش برای رفع نابرابری‌های اقتصادی و سیاسی را نیز مد نظر دارد. به عبارت دیگر ابعاد مختلف سیاسی، اقتصادی و فرهنگی دارد.

- تأکید صرف بر برخی از عناصر فرهنگی متفاوت و پاسداشت آن‌ها به مثابه سیاست احقاق حقوق و توجه به تنوع فرهنگی به جای تحقق این اهداف، ممکن است منجر به تقویت تعصب، باورهای قالبی و در نتیجه قطبی شدن هرچه بیشتر روابط قومی در جامعه شود.

- سیاست‌های چندفرهنگ‌گرایی، علاوه بر تقویت فرهنگ و هویت خاص مربوط به اقلیت‌ها، شامل سیاست‌هایی در جهت دستیابی اقلیت‌های قومی و ملی به مشارکت در قدرت سیاسی و فرصت‌های اقتصادی نیز می‌شود.

- سیاست چندفرهنگ‌گرایی نه تنها منکر و مانع تغییر فرهنگی نیست، بلکه در مقابل عمیقاً پروژه انتقال فرهنگی مبتنی بر شهروندی را هم در اقلیت و هم در اکثریت پیگیری می‌کند.

جان کلام اینکه در پروژه سیاست چندفرهنگ‌گرایی شهروندی کیملیکا، اجتناب از نگرش امنیتی در روابط میان حکومت و اقلیت‌ها، رعایت حقوق بشر و عمل در چارچوب لیبرال دموکراسی و تأکید بر چندبعدی بودن چندفرهنگ‌گرایی نقش اساسی دارد.

نتیجه‌گیری

از مباحث فوق چه نتیجه‌ای می‌توان گرفت؟ آیا باید همچنان بر طبل جدایی و دموکراسی اکثریتی باید کوبید یا راه سوم و دیگری نیز در این میان وجود دارد؟ آیا در میان روشنفکران و فعالان سیاسی، زمینه نظری و عملی و عزم لازم برای پرهیز از دموکراسی ژاکوبنی یا دیکتاتوری اکثریت وجود دارد؟

به طور خلاصه باید گفت اگر هدف از فعالیت سیاسی و زندگی اجتماعی، تحقق عدالت باشد به دلایل مختلف که ذکر آن رفت، جدایی، بهترین چاره یا مناسب‌ترین راه حل نیست. در واقع بدون رهایی از دام و پارادوکس دموکراسی، در شرایطی که جدایی نیز میسر و ممکن باشد، امکان دستیابی به فضیلتی به نام عدالت، همچنان دور‌تر و دشوار‌تر خواهد بود.

دیکتاتوری اکثریت ما را در برابر دو گزاره پارادوکسیکال قرار می‌دهد:

الف: پذیرش دیکتاتوری اکثریت عادلانه و در نتیجه دموکراتیک نیست.

ب: عدم پذیرش رأی اکثریت نیز با اصول دموکراسی سازگار نیست.

در میان بسیاری از فعالان سیاسی و روشنفکران که شکاف اصلی سیاسی و اجتماعی را شکاف دموکراسی و استبداد می‌دانند فقط گزاره «ب» مورد توجه و تأکید قرار می‌گیرد و گزاره «الف» که دیکتاتوری اکثریت را با دیگر اصول دموکراسی سازگار نمی‌داند، نادیده می‌گیرند. بدین ترتیب دموکراسی اکثریتی را پارادوکسیکال نمی‌دانند.

در میان احزاب و جریان‌های سیاسی موجود در ایران- چه آن‌ها که اهداف و آرمان‌های دموکراتیک دارند یا نه- هیچکدام طرح و راهکار مشخصی که عادلانه و مبتنی بر اصول و قواعد حقوق بشر و متضمن احقاق حقوق جمعی و گروهی اقلیت‌های قومی و ملی باشد، ارائه نداده‌اند.

اگر هدف از فعالیت سیاسی و زندگی اجتماعی، تحقق عدالت باشد به دلایل مختلف که ذکر آن رفت، جدایی، بهترین چاره یا مناسب‌ترین راه حل نیست. در واقع بدون رهایی از دام و پارادوکس دموکراسی، در شرایطی که جدایی نیز میسر و ممکن باشد، امکان دستیابی به فضیلتی به نام عدالت، همچنان دور‌تر و دشوار‌تر خواهد بود.

این عدم توجه به گونه‌ای است که بسیاری از آن‌ها حتی از قانون اساسی مشروطه که انجمن‌های ایالتی و ولایتی را به مثابه راه حلی برای تنوع قومی و ملی در ایران در نظر گرفته بود، نادیده می‌گیرند و حاضر نیستند در آن حد و سطح نیز به حقوق اقلیت‌ها توجه کنند و از آن حمایت یا حداقل در مورد آن بحث کنند. برای نمونه در میان روشنفکران و در میان فعالان سیاسی از مباحثی که «نراقی»، «ملکیان» و «رحمانی» که به نوعی از حقوق جمعی اقلیت‌ها حمایت کرده‌اند یا راهکاری برای پرهیز از دیکتاتوری اکثریت ارائه کرده‌اند، هیچ استقبالی نشده است. نکته جالب در این میان آن است که عدم استقبال از این گونه مباحث فقط شامل طرفداران دموکراسی ژاکوبنی یا دیکتاتوری اکثریت نمی‌شود بلکه عدم توجه به منتقدین دیکتاتوری اکثریت و نظریات آنان در میان طرفداران جدایی نیز به وفور دیده می‌شود.

حضور پررنگ و سنگین ناسیونالیسم ایرانی در فضای روشنفکری و سیاسی ایران موجب شده است که به جای ترویج سرمایه اجتماعی برون‌گروهی که مبتنی بر پیوندهای ضعیف میان شهروندان و افراد است و اعتماد عام میان تمام شهروندان فارغ از انواع وابستگی‌ها را به وجود می‌آورد، سرمایه اجتماعی درون‌گروهی که خط‌کشی‌ها و مرزهای متعصبانه را ایجاد و شعاع اعتماد را محدود می‌کند، گسترش یابد.

برای نمونه به توصیفی که از سوی دوستان و همفکران مرحوم وحید میرزاده از وی شده است، اشاره می‌شود:

- مرتضی کاظمیان: او (میرزاده) یک کرد وطن‌دوست و طرفدار تمامیت ارضی ایران بود.

- رضا علیجانی: در جمع‌ها و جبهه‌های مختلف کردی فعال بود و در همه جا سخن‌اش دفاع از حقوق مردم کرد، اما در چارچوب منافع ملی و حفظ استقلال و تمامیت ارضی کشور بود.

- حسن یوسفی اشکوری: اهل مدارا و همگرایی بود و در این راه می‌کوشید و اصولاً از ظرفیت ائتلاف خوبی برخوردار بود. به ویژه وی به دلیل کرد بودن نقش خوب و مؤثری در همگرایی‌های اصلاح‌طلبانه در میان کردان ایفا می‌کرد.

این شیوه برخورد و توصیف افراد که مبتنی بر مرزبندی و تقسیم شهروندان به خودی و غیر خودی است به تدریج در نقطه مقابل نیز دیده می‌شود و آنان نیز شهروندان ایرانی را به طور خاص و انسان‌ها به طور عام به کرد و غیر کرد تقسیم می‌کنند. دستیابی به مدال المپیک تنها زمانی موجب افتخار است که یک کرد آن را کسب کند یا کسب رتبه اول کنکور توسط یک دختر کرد، در رسانه‌ها به مثابه یک عامل هویت‌بخش مورد توجه قرار می‌گیرد.

در این میان اما «تقی رحمانی» که نگاهی متفاوت به مسئله اقلیت‌های ملی و قومی دارد در مورد مرحوم وحید میرزاده و تلاش وی برای گفت‌وگو و تفاهم به گونه‌ای دیگر سخن می‌گوید: «او بعد‌ها تلاش کرد که میان جریان‌های مدنی و سیاسی کردی با مرکز تفاهم و گفتگو برقرار کند. کاری که جریان ملی- مذهبی با فراز و نشیب‌هایی در پی آن بوده است. چراکه دموکراسی ملی یعنی دموکراسی برای همه اقوام ایرانی، اصناف و زنان ایرانی است.»

در حقیقت یکی از علل عدم استقرار دموکراسی در ایران که مغفول مانده است وجود ناسیونالیسم است که بیشتر از گفتمان حقوق بشر و حقوق طبیعی، کنش و مواضع سیاسی طرفداران دموکراسی را تحت تأثیر قرار داده و موجب شده است که روند دموکراسی‌خواهی را به جای اینکه با اوراق‌سازی قدرت، عدالت و رعایت حقوق فردی و جمعی شهروندان و اقلیت‌ها درآمیزند، آن را با «درون‌جوشی، ملی و وطن‌خواهانه بودن» محدود و تا حد زیادی منحرف سازند تا به مخرج مشترک مهمی برای همگرایی بین بسیاری از نیرو‌ها و گرایش‌های سیاسی تبدیل شود. از سوی دیگر اولویت ناسیونالیسم بر دموکراسی در صد سال اخیر موجب شده است که همواره نیروهای دموکراسی‌خواه با توجیهات ناسیونالیستی از قبیل حفظ تمامیت ارضی و حفظ ایران و... از تقسیم و اوراق قدرت هراس داشته باشند و دموکراسی را در پستوی خانه بگذارند و خود نیز به حاشیه‌نشینی در فضای سیاسی ایران بسنده کنند.

علاوه بر این، رگه‌هایی از نگرش شرق‌شناسانه نیز در این زمینه به چشم می‌خورد:

- پیام تسلیت اعضای جبهه ملی:‌ پور سرزمین دلاورخیز کرمانشاهان؛

- رضا علیجانی: همیشه ته لهجه شیرین کرمانشاهی‌اش فرایادمان می‌آورد خاستگاه او را. به شوخی «روله پهلوان» می‌خواندمش.

برجسته کردن چند عنصر فرهنگی و تقلیل فرهنگ یک قوم یا ملت به آن عناصر و نادیده گرفتن حقوق یا وضعیت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی آن‌ها یکی از ویژگی‌های اصلی نگرش شرق‌شناسانه است که در اینجا به چشم می‌خورد. «کیملیکا» نیز این شیوه برخورد با اقلیت‌ها را به مثابه نوعی بدفهمی از چندفرهنگ‌گرایی تلقی می‌کند. این نگرش باعث فرسایش سرمایه اجتماعی برون‌گروهی و گسترش شعاع اعتماد در سطح کشور می‌شود و با توجه به اینکه شعاع اعتماد را بر اساس مرز‌ها و خط‌کشیهای مختلف محدود می‌سازد تلاش برای دستیابی به تفاهم و گفت‌وگو و در نتیجه دموکراسی را بسیار دشوار می‌سازد.

از سوی دیگر، اگرچه در این نگرش، به ظاهر خشونت و نگرش امنیتی نفی می‌شود، اما در واقع در بسیاری از موارد در برابر روش‌ها و برنامه‌های آن سکوت پیشه می‌کنند و گاهی از مفاهیمی که نگرش امنیتی به وجود آورده است، بهره نیز می‌برند. نگرش امنیتی نسبت به اقلیت‌های قومی و ملی برای توجیه کاربرد روش‌های خشونت‌آمیز، به جعل مفاهیم متناسب با آن روش‌ها نیز می‌پردازند. مخالفت با سیاست یکسان‌سازی فرهنگی به واگرایی و موافقت با تقسیم قدرت و تمرکززدایی از آن به تجزیه طلبی تعبیر می‌شود.

پانویس:

* خالد توکلی، جامعه‌شناس و استاد دانشگاه‌های کردستان است.

تصاویر:

۱ – اثر دونالد پس، منبع: اینجا.

۲ – منبع: اینجا.

۳ – نقاشی اثر لیناس گارسیس.

۴ – منبع: اینجا.

۵ – منبع: اینجا.

۶ – منبع: اینجا.

۷ – اثر هنرمند دیوارنگار اسپانیایی اسکیف، منبع: اینجا.

۸ – اثر اندرو فیلیکس، منبع: اینجا.

جدایی‌طلبی و اقلیت‌ها

arezoo — Wed, 23 May 2012 16:59:05 +0000

گفت‌وگو با آرش نراقی

محسن کاکارش

محسن کاکارش - مسئله اقلیت‌ها یکی از پیچیده‌ترین و بحث‌برانگیزترین مفاهیم در علوم انسانی و به ویژه در اسناد حقوقی و قوانین داخلی کشورها محسوب می‌شود.

از دیرباز، این موضوع در بین فعالان ایرانی و گروه‌های متعلق به اقلیت‌های مختلف نیز مطرح بوده است. با این حال به نظر می‌رسد، هنوز ابهام‌های حقوقی و نظری فراوانی پیرامون این مفاهیم وجود دارد.

در هفته‌های اخیر موضوع‌هایی نظیر "حق تعیین سرنوشت"، "جدایی‌طلبی"، "حقوق فردی و گروهی" با وجود حساسیت‌های بسیار در پیوند با مسئله اقلیت‌های اتنیکی و مذهبی به ویژه در شبکه‌های اجتماعی مورد توجه قرار گرفته است. چالش موجود در این زمینه را با آرش نراقی،‌ استاد دانشگاه در آمریکا مطرح کرده‌ایم. او در پیوند با حقوق اقلیت‌ها دارای مقالات و پژوهش‌های ویژه‌ای است.

از نظر شما اقلیت‌های قومی و ملی به چه گروهی اطلاق می‌شود؟ چه تفاوتی به لحاظ ماهیتی و حقوقی بین این دو یافت می‌شود؟

آرش نراقی

آرش نراقی: نخست آنکه، به نظرم در فضای این بحث، مفهوم "اقلیت" را می‌توان به دو معنای متفاوت تعبیر کرد: معنای توصیفی و معنای تجویزی. معنای توصیفی "اقلیت" صرفاً ناظر به تعداد است. یعنی اگر در متن یک جامعه متشکل از دو گروه الف و ب، تعداد گروه الف از گروه ب بیشتر باشد، گروه ب را می‌توان به معنای توصیفی کلمه "اقلیت" دانست، اما معنای دوم "اقلیت" یعنی معنای تجویزی آن، به نظرم از منظر اخلاقی مهم‌تر است. در معنای تجویزی، "اقلیت" عبارت است از آن گروهی که از متن جامعه سیاسی به حاشیه رانده شده است؛ یعنی حقوق اساسی آن به شایستگی رعایت نمی‌شود و از جمله قوم از حق مشارکت مؤثر در تنظیم و تدبیر مقدرات خود محروم است. در بسیاری موارد، کسانی که به معنای اول اقلیت به‌شمار می‌روند، به معنای دوم هم اقلیت هستند، اما همیشه اینطور نیست. گاهی افراد به معنای اول در اقلیت نیستند، یعنی شمار آن‌ها لزوماً از سایر گروه‌های موجود در ساخت سیاسی کمتر نیست، اما به معنای دوم اقلیت هستند، یعنی از متن تصمیم‌گیری‌های اساسی مربوط به زندگی خود به حاشیه رانده شده‌اند و نمی‌توانند به نحو مؤثر در تدبیر و تنظیم مقدرات خود مشارکت کنند.

دوم آنکه، در فضای این بحث، می‌توان "قوم" یا "ملت" را گروهی از انسان‌ها دانست که واجد زبان، مذهب، آداب و رسوم، اسطوره‌ها و ادبیات مشترک و خاص خود هستند و ارزش‌های خود را از طریق آن قالب‌ها بیان می‌کنند و از این راه به زندگی خود هویت و معنا می‌بخشند.

به نظرم "اقلیت قومی یا ملی" را باید برآیند معنای تجویزی "اقلیت" به علاوه تعریف یاد شده از "قوم" یا "ملت" دانست.

آیا ظرف حقوق بشر برای حل مسئله اقلیت‌های ملی یا قومی راه حل مناسب و قانع‌کننده‌ای را در بردارد؟

اگر ما موجودیت چیزی به نام "حقوق گروهی" را به رسمیت بشناسیم، در آن صورت درکی از حقوق بشر که فقط ضامن حقوق فردی انسان‌هاست، نارسا خواهد بود و تأمین و تضمین آن حقوق فردی به هیچ وجه نمی‌تواند ضامن حقوق اقلیت‌های قومی یا ملی باشد.

به نظر می‌رسد که فضای غالب در مباحث مربوط به حقوق بشر بیشتر ناظر به حقوق فردی بوده است. به بیان دیگر، در مباحث مربوط به حقوق بشر، فرض ناگفته‌ای وجود داشته است که گویی اگر حقوق فردی انسان‌ها برآورده شود، تمام حقوق اساسی ایشان تأمین شده است. به بیان دیگر، فرض ایشان این بوده است که چون به لحاظ متافیزیکی گروه هیچ هویتی مستقل از فرد فرد اعضای آن ندارد، بنابراین، سخن گفتن از حقوق "جمع" یا "گروه" به عنوان هویتی مستقل از اعضای آن مغالطه‌آمیز و نادرست است. به بیان دیگر، از این فرض متافیزیکی که تنها "فرد" است که هویت و موجودیت واقعی در جهان خارج دارد، این نتیجه اخلاقی و حقوقی را استنتاج کرده‌اند که بنابراین، "گروه" به صفت "گروه" واجد هیچ حقی مستقل از حقوق فردی اعضای آن نیست. بر این مبنا نتیجه گرفته‌اند که تأمین حقوق افراد گروه عین تأمین حقوق گروه است.

به نظر من اما این استدلال نادرست است. فرد می‌تواند مدعای متافیزیکی- وجود‌شناختی این قائلان را بپذیرد، بدون آنکه به پذیرش مدعای حقوقی و اخلاقی ملزم باشد. ما می‌توانیم تلقی‌ای از "حقوق گروهی" داشته باشیم که با مدعای متافیزیکی قائلان درباره شأن وجودی "فرد" قابل جمع باشد. در این سیاق "حق گروهی" عبارت است از حقی که دست کم یکی از سه شرط زیر را واجد باشد:

شرط اول- صاحب آن حق نه فرد که گروه باشد. برای مثال، در جامعه ما هیچ فردی به تنهایی صاحب نفت کشور نیست، اما فرض بر این است که تمام افراد به صفت ایرانی بودن صاحب این سرمایه ملی هستند. به بیان دیگر، نفت سرمایه مشاع ملت ایران تلقی می‌شود.

شرط دوم- مکانیسم احقاق یا سلب حق فردی نباشد، گروهی باشد؛ یعنی فرد به صفت فردی خود نتواند آن حق را مطالبه کند یا به دیگری واگذارد، بلکه این کار صرفاً به صفت گروهی امکان‌پذیر باشد. یعنی این گروه یا نمایندگان گروه باشند که واجد این حق باشند که آن را مطالبه کنند یا به دیگری واگذارند.

شرط سوم - مبنای توجیه آن حقوق منافع فردی نباشد، بلکه منافع تمام یا اکثریت گروه باشد. بر این مبنا، می‌توان ادعا کرد که اقلیت‌های قومی یا ملی، علاوه بر حقوق فردی که تک تک اعضای ایشان به صفت انسان بودن یا شهروند بودن واجدند، صاحب حقوقی گروهی هم هستند که به حقوق تک تک اعضای آن گروه فروکاستنی نیست.

اگر ما موجودیت چیزی به نام "حقوق گروهی" را به رسمیت بشناسیم، در آن صورت درکی از حقوق بشر که فقط ضامن حقوق فردی انسان‌هاست، نارسا خواهد بود و تأمین و تضمین آن حقوق فردی به هیچ وجه نمی‌تواند ضامن حقوق اقلیت‌های قومی یا ملی باشد.

به همین دلیل است که در مباحث متأخرتری که درباره حقوق بشر جاری است، نسل تازه‌ای از حقوق به مجموعه حقوق بشر افزوده شده است (حقوقی که به "نسل سوم" حقوق بشر معروف‌اند)، و از جمله این حقوق نسل سوم به‌رسمیت شناختن پاره‌ای از حقوق جمعی یا گروهی است. بنابراین، اگر تلقی ما از حقوق بشر شامل حقوق گروهی هم بشود، در آن صورت به گمانم ظرف حقوق بشر برای صورت‌بندی و فهم مسائل مربوط به حقوق اقلیت‌های قومی ظرفیت کافی خواهد داشت.

در نظامی دمکراتیک که موازین حقوق بشری در آن مبنا قرار گیرد و در عین حال کشوری چند ملیتی یا چند قومیتی نیز باشد علاوه بر احقاق حقوق فردی همگان، چه ضمانتی برای احقاق حقوق جمعی نیز وجود دارد؟

می‌توان "قوم" یا "ملت" را گروهی از انسان‌ها دانست که واجد زبان، مذهب، آداب و رسوم، اسطوره‌ها و ادبیات مشترک و خاص خود هستند و ارزش‌های خود را از طریق آن قالب‌ها بیان می‌کنند و از این راه به زندگی خود هویت و معنا می‌بخشند.

به نظر من دموکراسی به خودی خود از منظر اخلاقی برتری ذاتی بر شیوه‌های دیگر ندارد، مگر آنکه عادلانه باشد. دموکراسی اگر به قید عادلانه مقید نباشد، به‌سرعت به دیکتاتوری اکثریت منتهی می‌شود یا در بهترین حالت نسبت به سرنوشت "اقلیت‌های دائمی" بی‌تفاوت می‌شود. منظور من از "اقلیت‌های دائمی" گروه‌هایی در جامعه هستند که گرچه هویت متمایز و ویژه خود را دارند، اما هرگز نمی‌توانند به اکثریت تبدیل شوند. بنابراین، هرگز نمی‌توانند از طریق نظام رأی‌گیری به پاره‌ای از خواسته‌های اساسی خود که لزوماً از مصادیق حقوق بشر یا حقوق عمومی شهروندی نیست، اما برای ایشان بسیار مهم و ارزشمند است، دست یابند.

شرط لازم عادلانه بودن دموکراسی رعایت حقوق اقلیت، از جمله حقوق گروهی ایشان است. بنابراین، نظام دموکراتیکی که حقوق فردی شهروندان را رعایت می‌کند، اما نسبت به حقوق گروهی ایشان بی‌تفاوت است، از منظر اخلاقی نقصان دارد، یعنی عادلانه نیست. بنابراین، در متن یک نظام دموکراتیک عادلانه هر شیوه‌ای که برای تضمین حقوق فردی شهروندان به کار گرفته می‌شود باید در مورد تضمین حقوق گروهی ایشان نیز به کار گرفته شود. متأسفانه به نظرم در فضای روشنفکری ما هنوز اهمیت حقوق گروهی و "اساسی" بودن آن به خوبی درک و تصدیق نشده است. بنابراین، گام نخست شاید این باشد که باب این بحث در فضای گفت‌و‌گوی عقلانی در عرصه عمومی گشوده شود تا همانطور که جامعه کمابیش نسبت به حقوق فردی آحادش حساسیت بیشتری یافته است، نسبت به حقوق گروهی افراد (خصوصاً گروه‌های اقلیت) هم آگاهی و حساسیت بیشتری بیابد.

حق تعیین سرنوشت چه تفاوتی با حق جدایی طلبی دارد؟

به نظر من "حق تعیین سرنوشت خود" از مصادیق بارز حقوق اساسی انسان‌هاست و تحت هر شرایطی موضوعیت دارد، برخلاف "حق جدایی‌طلبی" که فقط در شرایطی خاص موضوعیت می‌یابد.

حق تعیین سرنوشت ادامه حق خودمختاری یا حق مشارکت مؤثر انسان‌ها در اموری است که با معیشت و امنیت ایشان سروکار دارد و از این حیث جزو حقوق اساسی انسان‌هاست و نفی آن تحت هر شرایطی ناقض حرمت و کرامت ذاتی انسان‌هاست. به عنوان انسان‌هایی که هویت خود را در متن گروه یا گروه‌های خاصی تعریف می‌کنیم، واجد دو نوع "خود" هستیم: "خود فردی" و "خود گروهی". به این اعتبار است که حق تعیین سرنوشت از دایره "خود فردی" فرا‌تر می‌رود و به "خود گروهی" ما هم تعمیم می‌یابد. حق تعیین سرنوشت "خودگروهی" خصوصاً در ضمن دو حق دیگر آشکار می‌شود:

جدایی‌طلبی در غالب موارد فرآیندی پرهزینه و خونبار برای تمام طرفین درگیر است و از این‌رو بهترین شیوه برای پرهیز از مطالبات جدایی‌طلبانه و رویارویی با گسترش نیروهای گریز از مرکز آن است که حق مشارکت مؤثر اقلیت‌های قومی در سطح ملی و منطقه‌ای به معنای واقعی تأمین و تضمین شود.

حق نخست، "حق حفظ هویت فرهنگی" است. حفظ هویت فرهنگی، در واقع برای صیانت از "خود گروهی" و تداوم و تعالی بخشیدن به آن است. فرهنگ قوم نقش مهمی در هویت‌آفرینی و معنا بخشی به زندگی گروهی قوم دارد. از جمله پیامدهای مهم به‌رسمیت شناختن این حق، حق تحصیل فرزندان به زبان مادری ایشان است. البته هر فرهنگی در خور حفظ و حراست نیست. فرهنگ‌ها تا آنجا محترم‌اند که حقوق اساسی انسان‌ها را پاس بدارند و دست کم به نحو حداقلی با موازین عدالت سازگار باشند.

حق دوم، "حق خودگردانی" است؛ ازجمله حقوق اساسی "خودگروهی" آن است که بتوانند به نحو مؤثر در تعیین سرنوشت خود و تدبیر اموری که بر زندگی ایشان تأثیر جدی می‌نهد نقش مؤثر داشته باشند. "حق خودگردانی"، به این معناست که قوم به صفت گروهی بتوانند مقدرات "خودگروهی" خود را آنچنان که با شرایط و ارزش‌های ویژه ایشان تناسب بیشتری دارد، تدبیر کنند. حق خودگرانی هم تا آنجا موجه است که حقوق انسانی افراد قوم محترم باشد و امکان خروج آزادانه از گروه برای اعضا فراهم باشد.

در غالب موارد حق تعیین سرنوشت خود را می‌توان بدون جدایی‌طلبی محقق ساخت. به بیان دیگر، حق تعیین سرنوشت لزوماً به معنای حق حاکمیت سیاسی تمام عیار و تأسیس یک حوزه اقتدار سیاسی و قضایی مستقل نیست. برای مثال ممکن است که قانون اساسی یا دولت مرکزی این حق را برای اقوام تحت حاکمیت خود به‌رسمیت بشناسد که در قلمرو خاص خود زبان محلی‌شان را به عنوان زبان رسمی به کار برند، یا سرزمین‌شان به عنوان استان یا ایالتی در یک فدراسیون به‌رسمیت شناخته شود، یا نمایندگان ایشان نسبت به تغییر قانون اساسی یا وضع و تغییر پاره‌ای قوانین فدرال حق وتو داشته باشند.

در یک کشور در چه شرایطی حق جدایی‌طلبی موضوعیت پیدا می‌کند یا از نظر قواعد حقوق بین‌الملل این خواست مشروعیت دارد؟

به نظرم به طور اصولی اصل "حق جدایی‌طلبی" باید در متن قانون اساسی کشور به‌رسمیت شناخته شود و شرایط آن به‌دقت روشن شود. اگر مبنای جامعه سیاسی را نوعی عقد یا قرارداد بدانیم، در متن این قرارداد، مانند هر قرارداد دیگری، باید شرایط فسخ قرارداد هم گنجانیده شود. بنابراین، به نظرم در متن یک قانون اساسی عادلانه همانطور که شرایط عقد سیاسی باید به‌دقت قید شود شرایط طلاق سیاسی هم باید به روشنی بیان شود، اما اگر شرایط طلاق توافقی در متن قانون اساسی نیامده باشد، باب طلاق سیاسی یکسویه تحت شرایط خاص همچنان گشوده است. امروزه در متن نظام حقوق بین‌الملل دست کم در سه مورد طلاق سیاسی به نحو یکسویه (یعنی بدون رضایت دولت مرکزی) به‌رسمیت شناخته شده است:

مورد اول، ناظر به شرایطی است که یک قوم خاص و سرزمین‌های ایشان به زور و غاصبانه به دولت مرکزی ضمیمه شده باشد. در این شرایط، به‌رسمیت شناختن طلاق یکسویه مصداق عدالت جبرانی است.

مورد دوم، ناظر به شرایطی است که دولت مرکزی به‌نحو گسترده و سیستماتیک حقوق اساسی یک قوم خاص را نقض می‌کند. در این شرایط، به‌رسمیت شناختن طلاق یکسویه مصداق عدالت توزیعی است.

مورد سوم، ناظر به شرایطی است که دولت مرکزی در ضمن قراردادی معین به قومی خاص در قلمرو حاکمیت خویش حق خودگردانی داده و خود را به رعایت آن حق متعهد ساخته است، اما شرایط مورد توافق را به نحو یکسویه به طور مستمر نقض می‌کند.

به نظر من همیشه باید این واقعیت مهم را به یاد داشته باشیم که جدایی‌طلبی در غالب موارد فرآیندی پرهزینه و خونبار برای تمام طرفین درگیر است و از این‌رو بهترین شیوه برای پرهیز از مطالبات جدایی‌طلبانه و رویارویی با گسترش نیروهای گریز از مرکز آن است که حق مشارکت مؤثر اقلیت‌های قومی در سطح ملی و منطقه‌ای به معنای واقعی تأمین و تضمین شود.

در همین زمینه:

دموکراسی ملی؛ چرا و چگونه

دموکراسی ، حق تعیین سرنوشت و تجزیه‌طلبی

ناسیونالیسم ایرانی و حقوق بشر

تصاویر:

۱ - "حقوق، دوستی و صلح"، منبع: اینجا.

۲ – آرش نراقی.

۳ – صلح اثر پابلو پیکاسو.

۴ – ترکمنان ساکن دویدوخ در خراسان شمالی، منبع: اینجا.

۵ –"پیش‌مرگ کردستان" منبع: اینجا.