ایریگاری

لوس ایریگاری

Wed, 29 Aug 2012 09:29:24 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − لوس ایریگاری در ۱۹۳۰ در بلژیک به دنیا آمد. کارشناسی ارشد خود را در ۱۹۵۵ از دانشگاه لوون گرفت و تا ۱۹۵۹ در دبیرستانی در بروکسل آموزگاری کرد. بعد به پاریس مهاجرت کرد و به سال ۱۹۶۲ از دانشگاه پاریس در رشته‌ی روان‌شناسی فارغ‌التحصیل شد. در سمینارهای ژاک لاکان شرکت کرد و عضو مدرسه‌ی فرویدیِ لاکان شد و روان‌کاوی خواند. در ۱۹۶۸ یک دکترای دیگر در رشته‌ی زبان‌شناسی گرفت، و به سمتِ استادی دانشگاه وسن درآمد. بعد از آن‌که دومین تز دکترای خویش - «اسپکولوم. آیینه زنی دیگر» (۱۹۷۴) - را منتشر کرد، از مدرسه‌ی لاکان اخراج شد و سمتش را در دانشگاه وسن از دست داد. ایریگاری هم‌اکنون مدیر پژوهش‌هایی مرکز ملی «پژوهش‌های علمی» در پاریس است.

فلسفه‌ی ایریگاری

ایریگاری، برخلاف دیگر فمینیست‌های فرانسوی (که ایریگاری را معمولا با آن‌ها همردیف می‌کنند – به‌خصوص با کریستوا)، همیشه مدعی بوده که چیزی به‌مثابه‌ی تفاوت جنسی هست و این‌که هویتِ جنسیِ زنانه خودمختار و تکین است و در تجربه‌ی خاص تجسدیافته‌ی زنان ریشه دارد (موضعی که گاهی آن را «فمینیسم تفاوت» می‌نامند).

ایریگاری در «اسپکولوم. آیینه زنی دیگر» و آثار اولیه‌اش مثل «این جنسی که جنس نیست» (مجموعه‌ی مقالات – ۱۹۷۷)، می‌گوید سنتِ روشنفکری غرب اساسا جنسِ مونث را حذف کرده، و آن را نه با خودش که در رابطه یا تضاد با مردانگی (به‌مثابه‌ی هویتِ هنجارین انسان) قرار داده است. «زن» در گفتمان غربی عمدتا دیگریِ مرد تعریف شده است. ایریگاری گفتمان‌های فروید و افلاطون و دیگر روشنفکرانی را که «از زنان» (زنان چه هستند؟ از کجا آمده‌اند؟ برای چه هستند؟) نوشته‌اند، به سخره می‌گیرد و نشان می‌دهد که «زن» (دیگری/متضادِ مرد) چگونه به‌عنوان ایده‌ای عمل می‌کند تا «مرد» را توضیح دهد. ایریگاری این روند را «نظرورزی» (specul(ariz)ation) می‌نامد، که منظور از آن نظردهی گمان‌ورزانه مردانه درباره‌ی زن به‌مثابه‌ی دیگریِ مرد است. «نظرورزی» با دیگر اصطلاحات و مفاهیمی گره خورده است که بازنمای نظمِ نمادینِ پدرسالارانه غربی (بنگرید به لاکان) هستند. درونِ این مجموعه تضادهای ساختاری یا «وجه‌نماهای تفسیری»‌ای (interpretive modalities) که فهمِ ما از جهان را شکل می‌دهند، زنان و جنسِ مونث تایِ منفیِ هر ترکیب دوتایی است: روشن/تاریک، درون/بیرون، آسمان/زمین، (به‌ویژه در) فالوس/فاقد، اصلی/فرعی، مثبت/منفی، فعال/منفعل. ایریگاری می‌نویسد: «همه‌ی این‌ها وضعیت‌های تفسیری‌ای از نقشِ زنانه هستند که جهتِ ایجادِ یک بازیِ مشخص به‌دقت چیده شده‌اند؛ بازی‌ای که زن همیشه بی‌این‌که شروع به بازی کرده باشد، در آن بازی وارد شده است. ... [زن] منفیتی اندوخته‌شده است که نظمِ حرکتِ مردها را حفظ می‌کند یا، با پیشرفتی نسبی در جهتِ مرکزِ قدرت، از حرکت سر باز می‌زند» (اسپکولوم، ص ۲۲). ایریگاری در جایی دیگر می‌گوید ««جنس مونث» همیشه بر حسبِ نقصان یا کم‌شدن تعریف شده است، و طرف دیگرش، یعنی جنس مذکر، جنسی است که ارزش را در انحصار خویش گرفته.» (این جنسی که جنس نیست، ص ۶۹).

ایریگاری در مخالفت با این فروکاهی نمادین زن به «طرفِ دیگرِ» مرد، بر تفاوتِ ناتضادواری تأکید می‌کند که به واقع در وجود زنی دیگر تجسدیافته است. این زن قابل فروکاستن به متضاد مرد یا دیگریِ او نیست؛ دگرباشی او نمی‌خواهد به ابژه‌ی مبادله در اقتصاد جنسی مردانه فروکاسته شود. این همان دگرباشی فعالیت‌مند است که در اقتصاد مردانه نه قابل پیش‌بینی است و نه قابل فروکاستن. به همین ترتیب، صدا و کنش و نحوه‌ی نگرش این زن ( و نه این‌که از او حرف بزنند و روی‌اش کاری انجام دهند و دیده شود) قدرت آن اقتصاد را واژگون می‌کند و سوژه‌ی منحصرانه مرد/مذکرِ گفتمانِ و جامعه‌ی غربی را نابود می‌کند. پس سوژگانیِ زن، به‌عنوان دیگری، می‌تواند فروپاشنده‌ی منطقِ دوتاییِ نظم نمادین مردانه شود، و امکان‌های جدیدی در روابط اجتماعی بگشاید.

ایریگاری و دین

ایریگاری در آثار اولیه‌اش به مسئله‌ی تفاوت جنسی در گفتمان دینی (به‌ویژه در مسیحیت) علاقه‌مند بود. وی از یک سو می‌گوید که این گفتمان‌ها در خدمتِ نظمِ پدرسالارانه‌ی غرب هستند و برای تصویر منفی و دیگریِ-مرد-بودنِ زن مشروعیتِ الاهی فراهم می‌کنند. ایریگاری در «زنان، امر مقدس، و پول» روی مرکزیتِ قربانی در فرهنگِ غربی متمرکز می‌شود و می‌گوید اساسی‌ترین کنشِ قربانی در این فرهنگ، قربانیِ زنان و کار زنان برای اقتصادِ نمادین و اجتماعیِ مردانه است. ایریگاری، در مخالفت با این نظمِ قربانی (که مردان در آن جایگاهِ کشیش‌های عالی‌رتبه را دارند) دینِ جدیدی را فرامی‌خواند که ساختارهای بدهی و قربانی را ندارد. وی همین نکته را در «عاشقِ دریاییِ فریدریش نیچه» مطرح می‌کند؛ در این کتاب است که ایریگاری نشان می‌دهد نیچه چگونه امر زنانه و مادرانه را جوری می‌فهمد که بتواند زنان و مادرانِ واقعی را فراموش کند. در نتیجه‌گیریِ این کتاب، تأملی طولانی و شاعرانه روی مسیح و دیونیسوس انجام می‌شود. گرچه خودِ نیچه نقدی نیرومند بر مسیحیت دارد، ایریگاری اما می‌گوید نیچه سهوا از نو طرد بدن‌های زنانِ واقعی و غفلت از آنها را تجویز می‌کند: در حالی که تجسد مربوط است به «کلامی که جسم را ساخت»، سنتِ مسیحیتِ غربی حکایتِ تجسد را برعکس کرده است؛ یعنی جسمی که کلام را ساخت.

ایریگاری هم‌چنین گاهی دین را وسیله‌ای برای رهاشدن از ساختارهای غالبِ پدرسالاری در غرب می‌داند. وی قدرتِ دین (به‌ویژه الاهیات) را به رسمیت می‌شناسد تا جهان و هویت‌های انسان و ارتباط‌های درونی آن‌ها را از نو درک کند. وی در «زنان الاهی» می‌گوید امر الاهی باید به‌گونه‌ای متصور شود که امر زنانه حذف نشود. ایریگاری در همین راستا از زنان می‌خواهد تا در پیِ زنانه‌ی الاهی‌ای باشند که ریشه در تجربیاتِ تنانه‌ی خودشان دارد. افزون بر آن، ایریگاری باور دارد که چنین تصورِ دوباره‌ای از خداوند، برای توسعه و تصدیقِ سوژگانی اصیلِ زنانه در جامعه‌ی معاصر ما حیاتی است.

ایریگاری در اندیشه‌ی سنتی مسیحیت علاقه‌ی ویژه‌ای به الاهیاتِ تجسد و تجسمِ جسمانی و تنانهِ امر الاهی در جهان دارد. وی بدن را جایگاهِ ورودِ خدا به جهان می‌داند، یعنی خداوند از یک زن به دنیا آمده، و الاهیاتِ تجسد می‌تواند تایید کند که تجسد همانا تجربه‌ی متجسم و تکینِ زنان است. برای نمونه، مقالاهی «امر عارفانه» به عرفانِ زنانه‌ای می‌پردازد که در قرائت‌های مذهبیِ عرفای زنان (به‌ویژه ترِزای قدیسه) آمده و عرفان را ویران‌کننده‌ی نظرورزی ایدئولوژیک و بی‌‍پروای الاهیاتِ دگماتیک و نظام‌مند می‌داند، الاهیاتی که در خدمتِ نظمِ نمادینِ پدرسالاری است. ایریگاری عرفان را مادامی حوزه‌ی دینی زنانه می‌داند که موقعیتی سوژگانی به دست دهد تا زنان بدون این‌که منکر تجربیاتِ متجسمِ خودشان شوند، سخن بگویند. کنشِ دینی سانتا ترِزا به نحو متناقضی یک‌نوع از خود فراروی است که ریشه در تجربه‌ی تنانه دارد. بنابراین، کنشِ ترِزای قدیسه تضادِ مفهومیِ فراروی (تعالی)/درون‌مانی (immanence) را از بین می‌برد، مفهومی که در قلبِ اندیشه‌ی غربی است. ایریگاری در مراقباتی هم که ترِزا روی رنج‌بردن و مرگِ مسیح دارد درکی از مسیح را می‌بیند که «زنانه‌ترین درک از مردان» است. این درک تصویری از خدایی است که با تجسدش پس از محروم‌شدن از همه‌چیز-دانی و همه‌چیز-توانی، از آسمان به زمین نزول کرده است.

می‌دانیم که ایریگاری علاقه‌ی شدیدی به بازانگاریِ امر الاهی در برابر سنتِ الاهیاتیِ سنتیِ مسیحیت دارد، و شگفت‌آور نیست که الاهی‌دان‌های فمینیست (مانند آرمور، گاردنر، اندرسن، وارد، و جانتزن) به آثار وی (همراه با آثار دین‌شناسانِ دیگر) اقبال کرده‌اند. جدای ارزشی که کارهای وی در این حوزه دارند، انتقادهای وی از گفتمان‌های «کلاسیکِ» فلسفه و روان‌کاویِ غربی نیز مدلی به دستِ دین‌پژوهان می دهد تا متونِ کلاسیک را درون گفتمانِ دین‌پژوهیِ دانشگاهی (مانند تیلور، دورکیم، الیاده، و دیگران)، تحلیلی انتقادی کنند. دین‌پژوهی نیاز شدیدی دارد که بتواند «وجه‌نمای تفسیری»ای را که درون این متون ایجاد شده شناسایی و بازجویی کنند، کیفیتی که تاثیر فراوانی روی گفتمانِ معاصرِ دین و امر دینی دارد.

برای مطالعات بیشتر

از ایریگاری

Speculum of the Other Woman. Translated by Gillian C.Gill. Ithaca: Cornell University Press, 1985

This Sex Which Is Not One. Translated by Catherine Porter. Ithaca: Cornell University Press, 1985

“Women, the Sacred, and Money.” In Sexes and Genealogies, translated by Gillian C.Gill. Ithaca: Cornell University Press, 1993

“Divine Women.” In Sexes and Genealogies, translated by Gillian C.Gill. Ithaca: Cornell University Press, 1993

Marine Lover of Friedrich Nietzsche. Translated by Gillian C.Gill. New York: Columbia University Press, 1991

درباره‌ی ایریگاری

Ainley, Alison. “Luce Irigaray: Divine Spirit and Feminine Space.” In Post-secular Philosophy: Between Philosophy and Theology, edited by Phillip Blond. London and New York: Roudedge, 1998

Armour, Ellen T. Deconstruction, Feminist Theology, and the Problem of Difference: Subverting the Race/Gender Divide. Chicago: University of Chicago Press, 1999

Berry, Philippa. “Woman and Space According to Kristeva and Irigaray.” In Shadow of Spirit: Postmodernism and Religion, edited by Philippa Berry and Andrew Wernick. London and New York: Roudedge, 1992

Bible and Culture Collective. “Psychoanalysis and Feminism: Kristeva and Irigaray.” In The Postmodern Bible. New Haven: Yale University Press, 1997

Bodde, Ree. “A God of Her Own.” Feminist Theology 19 (1998): 48–62

Deutscher, Penelope. “The Only Diabolical Thing about Women…Luce Irigaray on Divinity.” Hypatia 9 (1994): 88–112

Gardner, Lucy. “Touching upon the Soul: The Interiority of Transcendence after Luce Irigaray” In Challenging Women’s Orthodoxies in the Context of Faith, edited by Susan Frank Parsons. Burlington: Ashgate, 2000

Grosz, Elizabeth. “Irigaray and the Divine.” In Tranfigurations: Theology and the French Feminists, edited by C.W.Maggie Kim, Susan St. Ville, and Susan M.Simonaitis. Minneapolis: Fortress Press, 1993

Hollywood, Amy. “Deconstructing Belief: Irigaray and the Philosophy of Religion.” Journal of Religion 78 (1998): 230–45

Jaarsma, Ada S. “Irigaray’s To Be Two: The Problem of Evil and the Plasticity of Incarnation.” Hypatia 18 (2003): 44–62

Jantzen, Grace M. “‘Barely by a Breath…’: Irigaray on Rethinking Religion.” In The Religious, edited by John D.Caputo. Oxford: Blackwell, 2002

Joy, Morny, Kathleen O’Grady, and Judith L.Poxon, eds. French Feminists on Religion: A Reader. London and New York: Roudedge, 2002

Kaminski, Phyllis H. “Mysticism Embodied Differently: Luce Irigaray and the Subject of Incarnate Love.” Religious Studies and Theology 17 (1998): 59–79

Priest, Ann-Marie. “Woman as God, God as Woman: Mysticism, Negative Theology, and Luce Irigaray.” Journal of Religion 83 (2003): 1–23

Ward, Graham. “Divinity and Sexuality: Luce Irigaray and Christology.” Modern Theology 12 (1996): 221–37

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

ژاک دریدا

میشل فوکو

هانس-گئورگ گادامر

سیاست و خشنودی

Sun, 22 Jul 2012 14:20:12 +0000

لوس ایریگاری

برگردان:

بنفشه رنجی

بنفشه رنجی- لوس ایریگاری (متولد ۱۹۳۲ در بلژیک)، فیلسوف، زبان شناس و نظریه پرداز برجسته در حوزه فمینیسم است. کارهای او همچنین شامل نوشتارهایی در زمینه روانکاوی و جامعه شناسی است. ایریگاری تصورات سنتی در رابطه با بدن، خود و جنسیت را به چالش می‌کشد و تحلیل انتقادی جامعی درباره حذف زنان از تاریخ فلسفه، نظریه روانکاوی و زبان شناسی عرضه می‌کند. از نظر او یک فاعلِ واحد که مذکر است، دنیا را شکل داده است. ایریگاری تأکید می‌کند که تا کنون یک موقعیت فاعلی مجزا برای زنان وجود نداشته است.

ایریگاری در مقاله‌ی زیر از خشنودی در جهانی صحبت می‌کند که بسیاری به ناخوشی آن معتقدند. او این ناخشنودی‌ها را حاصل کمبود برنامه و ابتکارهای مثبتی می‌داند که می‌توانند با خشنودیِ ساختگی که نتیجه‌ی مالکیتِ کالاها، قدرتِ صنایع و تسلط پول و رسانه است مبارزه کنند.

ایریگاری در این مقاله به دو راه "اشتراک گذاری با طبیعت" و "مراوده با دیگران" اشاره می‌کند که می‌توانند خشنودی برای ما به ارمغان آورند و ما را به خودمان باز گردانند. او تلاش می‌کند راهی برای پیوند میانِ سیاست و خشنودی پیدا کند. به نظر او تنها از طریق برنامه‌هایی برای اشتراک گذاری با طبیعت، و نه نابودی و استثمارِ طبیعت، اعتماد به سیاست باز می‌گردد.

سازه مدلی برای "بسیاری دیگر" یعنی جامعه تا کنون تنها یک "واحد" بوده است، یکتا و یگانه‌ای مذکر. ایریگاری با دست گذاشتن بر روی این واقعیت ما را فرا می‌خواند که برای شروعی دوباره و برای پشت سر گذاشتن موانعی که مراوده در چنین مدلی داشته است، نه به یکتا، بلکه به به "دوتا" بیندیشیم، به زن و به مرد.

● لوس ایریگاری:

موضوع مورد بحث در این بخش، شبیه عنوان فرعی کتابِ

I love to you: Sketch for a felicity in history

است. به راستیخشنودی، چه خصوصی و چه عمومی، فردی یا جمعی، هدفی است که من سال‌ها آن را دنبال کرده‌ام.

البته شما می‌توانید مخالفت کنید و بگویید که جهان ناخوش است و صحبت کردن از خشنودی بی مورد است. و حتی ممکن است عده‌ای جواب بدهند که خشنودی نه بر روی زمین بلکه شاید در بهشت پیدا شود.

من اعتقاد دارم که محدود کردنِ خود به این گونه استدلال همواره باعثِ ناخشنودی‌های بیشتر و جدی تر می‌شود. اگر خشنودی برای پس از زندگی است، بنابراین دیگر لازم به مطرح کردن آن در اینجا نیست. و اگر همه‌ی ما فقط در رابطه با این صحبت کنیم که جهان چقدر ناخوش است آن وقت ما از ساختنِ جهانی دیگر، جهانی که میخواهیم و آرزو می‌کنیم، دور هستیم.

بنابراین ما با توجه به زندگی حال و آینده‌مان در یک موقعیت ثابتِ نا امیدی و ضعیف و ناتوان از برنامه‌ریزی باقی می‌مانیم. شکایت می‌کنیم و خرده می‌گیریم، ولی دنیایی بهتر برای امروز و فردا نمی‌سازیم.

این کمبودِ برنامه و ابتکارهای مثبت برای هیچ کدام از ما، مذکر و مونث، یا برای اجتماع خوب نیست، . بلکه ما را اول از همه از لحاظ روحی و سپس فیزیکی نابود می‌کند. همچنین پیوندهای اجتماعی را می‌گسلد. هر کدام از ما، مذکر و مونث، و نیز جمع انسانی ما، به امید و نیرویی احتیاج داریم که پل‌هایی میان اکنون و آینده، میان من و دیگران بنا کند. انتقاد کردن، نا امید شدن و کینه ورزیدن پیوستگی ایجاد نمی‌کند . بلکه به جای آن نیروی‌های ما را استثمار و نابود می‌کند. برعکس، طرح‌ریزی‌ها، امید و عشق پیوستگی میان ما را ممکن می‌سازد.

اشتراک گذاری با طبیعت

چرا ما به نقطه‌ی ناتوانی برای برنامه‌ریزی، امید و عشق رسیده ایم؟ شاید به این خاطر که ما، مذکر و مونث، اکنون خود را دور افتاده از خویش و غرق شده در کالاهای ساختگی می‌بینیم که برای ما بیش از حد بزرگ و بی‌شمار هستند، بسیار بیگانه و دور از ما هستند. ما گم شده‌ایم، ولی نه در یک جنگل طبیعی که باعث می‌شود احساس اضطراب کنیم، ولی ما را از خودمان مخصوصا از احساسمان دور نمی‌کند. با گم شدن در جنگل طبیعی ما همچنان می‌‌توانیم به صدای پرندگان گوش دهیم، نور و گرمای خورشید را درک کنیم و راه خود را پیدا کنیم. غرق شدن در یک شهر سیمانی چیز کاملا متفاوتی است. ما اکنون به طریق دیگری گم شده‌ایم، بیشتر وابسته‌ایم و تحت تسلطِ جهانی که ما را کنترل می‌‌کند، مبدل شده به کسانی که مسیر خود را فراموش کرده‌اند، مگر اینکه محیطِ ساختِ دست بشر به آنها مسیر را نشان دهد.

همان طور که سارتر می‌گوید، قوطی‌بازکن، پاساژ زیرزمینی، علامت‌های خیابان و برنامه‌های تلویزیونی اکنون چیزهایی هستند که مسیر را به من دیکته می‌‌کنند. آنها بدون احترام به آزادی و ابتکارِ من می‌گویند که من چه باید کنم. امروزه، ما حقِ آزادی خود رابیشتر از پیش مطالبه می‌کنیم. چون در جهانِ قوطی‌بازکن‌ها ، پاساژ‌ها‌ی زیرزمینی، علامت‌های خیابان و برنامه‌های تلویزیون زندانی شده ایم. ما به دیگری و دیگران برای آزادیمان متوسل می‌شویم، بدون درک اینکه تغییر جهانی که ما را زندانی کرده اولین چیزی است که باید انجام شود.

ما دیده ایم که سرمایه داری با کسی که دارایی دارد و کسی که کار می‌‌کند، به طور متفاوت رفتار می‌‌کند. ولی ما به وضوح کافی درک نکرده‌ایم که کالا‌های آن، همه‌ی ما را، مذکر و مونث، بیگانه می‌‌کند و هرکدام از ما را به اعدادِ قابل مبادله در یک جهانِ غیر انسانی تبدیل می‌‌کند.

پس ما چگونه می‌توانیم سیاست و خشنودی را به هم پیوند دهیم؟

به نظر من، با نپذیرفتن اینکه سیاست باید به اداره جهانی که اکنون غیرانسانی است و غیر انسانی می‌شود تقلیل داده شود. با عدم قبول اینکه جهان باید آنگونه که هست باقی بماند، و در همان جهان بسنده کردن به انتقاد از دیگران، به عنوان افراد بد. همچنین این کافی نیست که توجه خود را از افقِ دور به کسانی برگردانیم که از ما بدترند، در حالی که هنوز داریم از اوامر این جهان اطاعت می‌کنیم. همه‌ی اینها منجر به شتاب بخشیدن به تباهیِ انواع بشر و فرهنگ آن می‌شود. ما نباید خودمان را فریب دهیم که تاریخ می‌تواند همه‌ی اشتباهات ما را جبران کند، این نوع رویا دیدن دیگر اعتبار ندارد. نوع بشر، به خصوص صنعت سرمایه داری، سیاره زمین را تحت خطر قرار داده است و آینده‌ای نیست مگر اینکه ما رهاییِ خودِ زمین را نگرانیِ فوری خود در نظر گیریم.

چنین هدفی به نظر من امروزه باید اولین چیزی باشد که برای هر زن و مردی حداقل حقی برای زندگی، هوا، آب، نور، گرمای خورشید و تغذیه‌ی زمین را تضمین می‌کند. همچنین نجات سیاره‌ی زمین مقصودش نگران بودن برای خشنودی است، به همان اندازه که برای خودمان و دیگران نگرانیم. خشنودیِ این چنینی هزینه‌ی زیادی ندارد، کاری با محاسبات اقتصادی ندارد و یا حداقل نباید داشته باشد، ولی این شاید بالاترین حالت خشنودی باشد اگر ما یاد بگیریم چگونه درکش کنیم، به آن بیندیشیم و تحسینش کنیم.

چه چیزی بیشتر از بازگشتن بهار، خشنودی ایجاد می‌کند؟ چه چیزی جالب تر از روزهای طولانی است و اینکه زمین بار دیگر خود را در برگ‌ها و گل‌ها و میوه هایش می‌پوشاند؟ چه چیزی لذت‌بخش‌تر از آواز دوباره پرندگان است؟ این خشنودی که ما به ازای هیچ دریافت می‌کنیم که در ارتباط با رفاه هر کدام و همه‌ی ما است باید توسط یک سیاست اولویت داده شود. این یک خشنودی ساده و فراگیر است که درگیر رقابت و پرخاشگری نمی‌شود، اما بر عکس کمک می‌کند به یک اشتراک گذاریِ عاقلانه و معقول در یک سطح ملی و فراملی.

اعتماد من به سیاست اندکی بازمی‌گردد وقتی می‌شنوم که سیاست‌مداری چون ژاک دلور می‌گوید که ما اکنون باید شغل‌هایی ایجاد کنیم که به طبیعت خدمت کنند تا شغل‌هایی که منجر به استثمار بیشتر منابع طبیعی شوند، به طور مثال: شغل‌هایی برای مبارزه با آلودگی. شاید تعدادی از سیاست‌مداران در حال شروع به درکِ این هستند که چگونه شایسته‌ی اعتماد آنهایی، از زن و مرد، باشند که انتخابشان کرده‌اند: در درجه اول با احترام به زندگیِ آنها و امکان خشنودی برای هر فرد بدون همدستی برای ضایع کردنِ ذوقِ بشر توسط کالاهای صنعتی که تا حد زیادی قابل استفاده نیستند و تولید شده‌اند به انگیزه رفاه و خوشیِ‌ای توهمی بر اساس مالکیت.

در واقع مالکیتِ کالاها ما را خشنودتر نمی‌کند. البته ما نیاز داریم بخوریم، خود را بپوشانیم و خانه داشته باشیم، ولی داشتنِ مقدارِ زیادی وسیله، لباس و پول راهِ خشنودی را نشان نم‌یدهد. بعضی مواقع تا حدودی برعکس است، این نوع مالکیت ما را از لذتِ بودن در طبیعت و با دیگران دور می‌کند. دارایی‌های ما یک پرده میان طبیعت و ما، دیگران و ما ایجاد می‌کنند.

ما از این می‌ترسیم که چیزی را که از پیش داشته ایم از دست بدهیم. ما همیشه بیشتر می‌خواهیم، نسبت به آنهایی که بیشتر از ما دارایی دارند رشک می‌بریم و شروع به رقابت با آنها می‌کنیم. توجه ما، مقاصدِ ما و زمانِ ما صرفِ گردآوری و حفظ دارایی‌ها می‌شود. ما دیگر برای خودمان در دسترس نیستیم، و دیگر قادر به پیدا کردنِ خودمان در طبیعت و با دیگران نیستیم.

این دو نوع خشنودی (رابطه میانِ ما با طبیعت و ما با دیگران) توسط چیزهایی که دست و پای ما را گرفته‌اند پوشیده شده‌اند، ما را درون خودمان و میانِ یکدیگر جدا و متلاشی کرده‌اند. بنابراین ما امکانِ برگشتن به خودمان را به عنوان سوژه‌های منحصر به فرد و یکتا در احساسات از دست می‌دهیم. این منحصر به فرد بودن‌ها ما را از غوطه ور شدن در یک ازدحامِ مطلق و بی نام حفظ می‌کند و ما را اَمن نگه می‌دارند از تقلیل داده شدن به شخصی که به سادگی بخشی از یک نیروی مشترک است و گوناگونی‌اش از بین رفته است.

ما انسانیت خود و منابعِ اصلیِ آن، رشدِ یک نفر و همه مان را فراموش می‌کنیم و این پیدایشِ پیشوایی قدرت طلب یا تکنولوژی‌ای را امکان پذیر می‌سازد که بدن‌ها، احساسات و افکار ما را نابود می‌کند.

مراوده با دیگران

موقعیت‌های مبارزه با چنین خطرهایی همان موقعیت‌هایی است که می‌توانند برای ما خشنودی به ارمغان آورند. اشتراک گذاشتن (سهیم شدن) با طبیعت، مراوده با دیگران.

ساختن و دوباره کشف کردنِ چنین تبادلی با دیگرانو شروعِ دوباره برای دوتا بودن، به نظرم راهی را مهیا می‌کند که هم دموکراتیک و هم واقع گرایانه است؛ واقع گرایانه است، زیرا اگر من نقطه‌ی شروع را ازدحام و پیشوای آن در نظر گیرم، هیچگاه نمی‌توانم به دوتا بودن برگردم. یک نفر و بسیاری دیگر دوتا بودن را باطل می‌کنند و انبوه مردم منحصر به فرد بودن را بدون احترام به آن نابود می‌کنند.

سیاست‌مداران (به خصوص چپ‌ها؟) به اندازه کافی در این مورد نیندیشیده‌اند که چگونه می‌توان یک اجتماع را شکل داد بدونِ حذفِ منحصر به فرد بودن هر فرد. شاید به این خاطر که به طور تاریخی مردان بیشتر علاقه مند به روابط با شیء، مادی و غیرمادی، بودند تا علاقه مند به رابطه میان افراد. همچنین شاید به این خاطر که آنها تصور می‌کردند که می‌توانند جامعه را بر پایه‌ی انحصاریِ نیازها و فراموشی نسبت به امیال و انتظاراتِ سوبژکتیو سامان دهند. ولی در واقع این انجام شدنی نیست. همچنین می‌خواهم به این اشاره کنم که آنها از مسئولیت برای روابط سوبژکتیو به خاطرِ روابط و ارزش‌های خانوادگی و به تعبیری دیگر برای اجتماع مذهبی دست کشیدند و این مسئله به فرهنگِ همزیستی میان شهروندان خدمتی نکرده است. همچنین این سیاست‌مداران فراموش کردند که جامعه‌ی مدنی از زنان و مردان تشکیل شده و انکار این واقعیت علاوه بر ساختِ غیرواقع‌گرایانه‌ی جامعه به منزله‌ی یک بی‌عدالتی است.

شروعِ دوباره با دوتا، دوتایی که متفاوتند، زن ومرد، راهی را برای غلبه بر این تنگنای تاریخی با اعتنا به شکل گیری گروه ها، حزب‌ها و اجتماع‌های مدنی نشان می‌دهد. برای دوباره بنا کردن جامعه بر یک پایه‌ی دموکراتیک، ما باید دوباره شروع کنیم از تفاوت صحبت کردن، از دوتایی‌ایکه تنها یک زوج در صمیمیت روابط و ارزش‌های خانوادگی نیستند، بلکه یک زوج در مفهوم مدنی و سیاسی هستند.

در سنت ما است که نوعِ بشر همیشه واحد و یکتا در نظر گرفته شده است، شامل ماهیت‌های متفاوت ولی همیشه مطابق با سلسله مراتب. به طور مثال : کودکان، غیر اهلی‌ها، کارگران، زنان و غیره. بنابراین، "هستی" خود را از طریقِ "یکی" و "بسیاری دیگر" آشکار می‌کند، ولی آن "یکی" همیشه یک مدل برای بسیاری دیگر باقی می‌ماند. در دوره‌ی ما، بسیاری از مردان و زنان شایستگیِ "یک نفر" را به نفع "بسیاری دیگر" برانداختند و برای آنها تنها جمع، ارزش حقیقی را دارد. این شکلی است که آرمانِ اجتماعی دموکراسی باید در خود بپذیرد.

اکنون تفکر جمعی در این راه، علاوه بر ناکافی بودن برای تضمینِ قراردادهای اجتماعی، وابسته به "یکی" باقی می‌ماند و شامل قدرتِ آن یکی می‌شود تا جایی که در همان مدلِ قبلی سهیم می‌شود. من تا به حال در جست‌وجوی یک راه ممکنِ حفظِ هستی بوده‌ام، بنابر آنچه گفته شد، در جست‌وجویی راهی بوده‌ام بدون کمک کردن به قدرتِ آن "یکی"؛ و از این روست که دوتا بودن را ترویج کرده‌ام.

در این دوتا بودن، "من" به عنوان موجود، همیشه توسط موجودِ دیگری تعدیل و تنظیم شده: یکی مردانه و دیگری زنانه. این مدلِ جدید به ما اجازه می‌دهد که مبارزه‌های اخیر برای رهایی و آزادی زنان را در ظرفِ لغات و پیغام‌هایی که می‌توانند به اشتراک گذاشته شوند و در ظرف بازنمودهای خصوصی و عمومی بدون جدایی میان جنسیت‌ها تفسیر کنیم. این مدلِ همچنین ما را شادتر، پرثمرتر و دموکراتیک‌تر قادر می‌سازد بدون سلسله مراتبی کردن و به لطف احترام به تفاوت میان یکی (مذکر یا مونث) و دیگری (مونث یا مذکر) به سوی "بسیاری" بازگردیم. از این لحظه به بعد من می‌توانم دیگریرا، اگرچه او از نژاد، سن، فرهنگ و مذهب دیگری باشد در نظر گیرم و با او (مذکر یا مونث) روبه رو شوم. بدونِ در نظر گرفتنِ خودم به عنوان شخصِ برتر و نه کسی که به سادگی بخشی از یک کل است و کسی که اختیار‌داری‌اش می‌تواند توسط هر پیشوای دیگری ضبط بشود.

دوتا بودن راهی واقع گرایانه تر، منصفانه و شادتر را برای شروع همزیستی در جامعه نشان می‌دهد. همچنین راهی را برای هم مردان و هم زنان برای بازگشتن به خود باز می‌کند و بنابرین راهی را باز می‌کند برای قادر بودن برای مخالفت با قدرتِ صنایع، کلیتِ انتزاعی، تقلیلِ جهان به یک بازارِ رقابتی گسترده و همه‌ی چیزهایی که به دنبال خود ضعف و نا امیدی می‌آورند.

به عقیده‌ی من ممکن نیست که این مسیرِ بازگشت به خود از راهِ دیگری کشف شود که هم زندگی‌بخش باشد و هم شادی آور. هر چیزِ دیگری برمی‌گردد به سوی ضدیتِ یکی با بسیاری دیگر، به سوی انقیاد به قدرت پول و رسانه، قدرتی که منجر به نابودی نوع بشر می‌شود.

"دوتا بودن" علاوه بر بودن همچون دوتا، زن و مرد، راهِ جدیدی برای با هم بودن برای اجتماع و جامعه می‌سازد. اول از همه مسئله‌ی تغییر دادنِ راهی است که ما با هم ارتباط برقرار می‌کنیم. اکنون در هر لحظه از روز و در انجام هر کاری با روشی بیشتر واقعی، ثمربخش‌تر و با شادیِ بیشتری با هم رابطه داریم. برای پیش بردن و محافظت کردن از چنین تغییری، میانجیِ نهادین بنیادین باید در درجه‌ی اول حقوقِ مدنی برای همه‌ی افراد باشد.

امیدوارم که برنامه‌ای این چنین، که هم ساده است و هم قابل تحقق به همت همگان، مرد و زن، علاقۀ زنان، جوانان و مردانی را که هنوز نگران زندگی و خشنودی برای خود و برای هر یک از ما و همه‌ ما هستند، برانگیزد.

منبع:

Irigaray, L., 2004. Politics and Happiness. In: Key writings. London: Continuum, pp.230-234

تفاوت جنسی همچون امری فراگیر

Wed, 18 Apr 2012 14:57:56 +0000

لوس ایریگاری

برگردان:

بنفشه رنجی

بنفشه رنجی − لوس ایریگاری (متولد ۱۹۳۲ در بلژیک)، فیلسوف، زبان شناس و نظریه پرداز برجسته در حوزه فمنیسم است. کارهای او همچنین شامل نوشتارهایی در زمینه روانکاوی و جامعه شناسی می‌شود.

ایریگاری تصورات سنتی در رابطه با بدن ، خود و جنسیت را به چالش می‌کشد و تحلیل انتقادی جامعی درباره حذف زنان از تاریخ فلسفه، نظریه روانکاوی و زبان شناسی عرضه می‌کند. از نظر او یک فاعلِ واحد که مذکر است، دنیا را شکل داده است. ایریگاری تأکید می‌کند که تا کنون یک موقعیت فاعلی مجزا برای زنان وجود نداشته است.

لوس ایریگاری در مقاله زیر ضمن اشاره به حذف زنان از دین شناسی و زبان شناسی و فلسفه توسط فاعلان مذکر ، از فقدان فرهنگ و سوبژپکتیویته مؤثر زنانه سخن می‌گوید و این فقدان را نتیجه تمدنی می‌داند که ساخته دست تنها یک فاعل یعنی فاعلِ مذکر است. او در این متن برای شروع دیگری در تمدن و فرهنگ، یک مدل ارتباطی چند فاعلی میان زن و مرد را پیشنهاد می‌کند که کنشگرانِ آن دو جنس آزاد هستند و هیچ‌کدام مطیع دیگری نیست. تحقق این مدل نیازمند ساختن سوژه‌ای مونث است. ایریگاری در متنِ خود توضیح می‌دهد که نه زن و نه مرد هیچ‌کدام نماینده تمام طبیعت نیستند و می‌گوید که بشر تنها یک واحد (مذکر) نیست. نه مرد و نه زن نمی‌توانند یک کلیت را آشکار و تجربه کنند. به باور ایریگاری زنان باید گفتمانی نو بسازند، گفتمانی که در انحصار فاعل مذکر نباشد.

◄ چیزها می‌توانند به طور متفاوتی اندیشه شوند. آنچه ما از نوع بشر می‌دانیم هنوز در ارتباط با نیازهای اوست، نیازهای او برای خوردن، خوابیدن، حرکت کردن، نیازهای او برای اجتماع و جامعه جویی، برای خدا، تأیید قدرت یک شخص یا خدا برای وجود داشتن. ما هیچ چیزی فراسوی نیازها نمی‌دانیم. این تأکید بر نیازها موجب می‌شود که مسئله تفاوت جنسی کنار گذاشته شود. کاملاً امکان‌پذیر است که زنان و مردان نیاز‌های مشابهی نظیر خوردن و خوابیدن و غیره داشته باشند. این نیازها ممکن است همگانی یا خنثی به نظر برسند. ولی ما تنها در حال پرداختن به نیاز‌ها هستیم. به احتمال قوی ، فرهنگ ما هنوز از مرحله نیازها فراتر نرفته است یا به این مرحله باز گشته است. با در نظر گرفتن این موقعیت، نه مارکسیسم و نه روانکاوی، در قاعده سازی‌ها یا کاربرد‌های مرسوم خود − که برای کمک به ما از آنها بسیار استفاده شده است − نتوانسته‌اند کمکی به پیشرفت کنند.

خودِ زبان کاملا محدود به مرحله نیازهاست، نیاز به تسلط بر طبیعت، اشیاء و غیره، به خصوص با نامگذاری آنها. زبان‌شناسانی که توجه خود را به نیاز به زبان جلب می‌کنند اغلب فراتر از در نظر گرفتن معنادهی ضمنی (connotation) و دلالت‌گری (denotation) نمی‌روند. در نظر آنها، زبان ظاهرا به هدفش در دلالت‌گری خدمت می‌کند: این چمنزار سبز است، نمک را به من بده؛ یا در بیان احساسات شخصی: من از این یا آن متنفرم، هوا فوق العاده است، شبِ زیبایی است. این زبانی نیست که به طور خاص با ارتباط سازگار باشد، به جز ارتباطِ اطلاعاتی. آنچه ما داریم کلماتی هستند برای بیان واقعیتِ خواسته شده توسط نیازها ، شامل نیاز سبکبار کردن خود از احساساتِ مازاد.

حتی مسئله خدا می‌تواند از همین راه حل شود. و این برای ما تا حد زیادی اشتباه است که خدا را درجه بالایی از روح و روان‌ تصور کنیم تا وقتی که از حرف زدن با خودمان ناتوانیم . او چیزی نیست، او چیزی نیست جز یک کلید بنیادینِ نظم که هنوز ما را ساکت نگه می‌دارد. او نظم اجتماعی‌ای را که مربوط به حوزه خاصی است تضمین می‌کند. این عرصه محدودِ تصویرِ یک نظم اجتماعی - حتی به گمانم برای خدا – باید ازنظر روحی رشد پیدا کند، به طور خصوص در رابطه با تفاوت جنسی.

سازمان اجتماعی‌ای که برای سالیان دراز داشته ایم مردسالار است. این یکی از کارکردهای تمدن ساخته مرد است: جامعه ما بینِ مردان (between-men society) ، با زنانی که در حکم دارایی طبیعی و خانگیِ مردان‌اند.

این جامعه‌ای است که جامعه‌‌جویی (sociality) مابینِ زنان (between-women) را حذف می‌کند، زنان را از هم جدا می‌کند و بنابراین فرهنگی مؤنث ندارد. تنها چیزی که دارد تربیتکردن برای مادربودن است. در چنین فرهنگی، این انتظار می‌رود و یا حداقل قابل درک است که هیچ مدل هویتی زنانه‌ای وجود نداشته باشد. این تمدنی است بدون فلسفه زنانه، زبان شناسی، مذهب یا سیاست زنانه. همه این حوزه‌ها بر اساس یک سوژه (فاعل) مذکر بنا شده‌اند.

آرزو برای بیرون کشیدن تاریخ از دست مردان توسط دفاع کردن از امرِ خنثی، بازگشتن به سطح نیازهای اولیه است و یا ماندن زیرسلطه پول است، سلطه‌ای که ظاهرا خنثی است و هویت را نابود می‌کند. این دفاع از امر خنثی باز هم انکاری دیگر است، ولی این بار تا حد زیادی آگاهانه، انکار اینکه زنان به یک فرهنگ سازگار با طبیعتشان نیاز دارند و نوع بشر نمی‌تواند تمدنی را توسعه دهد بدونِ توجه کردن به اعتبار بخشیدن به دو جنس درواقعیت‌شان و بدون تضمین کردنِ ارتباط بین آنها، نه تنها در شکل مبادله‌ اطلاعات بلکه در شکل مبادله‌های میان‌ذهنی (intersubjective).

غایت‌شناسی (teleology) برای مرد، معادل است با حفاظت از افق فکری در خود و برای خود. این غایت‌شناسی، حتی اگر در ذات خود الهی باشد، با دیگری گفت‌و‌گو نکردن است و به جای آن به حالت تعلیق درآوردنِ همکنشی ارتباط با دیگری برای به انجام رساندن مقاصد خود. تمام فلسفه غرب تسلطِ رهبریِ اراده و فکر است توسط سوژه‌ای (فاعلی) که به طور تاریخی مرد است. هیچ چیز با توجه به واقعیتی که این روزها زنان به آن دسترسی دارند تغیر نکرده است ، و این حتی ممکن است همه چیز را بدتر کند اگر مقاصد فلسفه اصلاح نشود، و اگر سوژه در جهت متفاوتی بازسازی نشود. چیزی که به معنای رسیدن به جهتِ دیگری است، سطح دیگری ازآگاهی، نه سطحی مسلط، بلکه سطحی که تلاش می‌کند که هم آهنگی معنوی میان کنش‌پذیری و کنش‌گری پیدا کند ، به خصوص در رابطه با طبیعت و دیگران.

در این صورت سلطه برطبیعت، ابژه مرکزیِ سنت غرب، دیگر هدف اصلی فلسفه نخواهد بود، حتی اگر این تسلط دست کم ظاهرا برای هدف خوبی باشد. این امر مستلزم رفتن است به فراسوی اسارت مالکیت، فراسوی انقیاد سوژه به ابژه (چیزی که بی طرفی معنا نمی‌دهد)، توانا شدن است برای دادن و دریافت کردن، فعال یا منفعل بودن، داشتنِ مقصودی است که هماهنگ با رفتارهای متقابل بماند. این، جست و جوی یک اقتصاد جدیدِ وجود است، وجودی که نه سلطه‌گری است و نه بردگی، ولی گونه‌ای مبادله است بدون ابژه از پیش ساخته شده، مبادله حیاتی، مبادله فرهنگی، مبادله کلمه‌ها، رفتارها و غیره، مبادله‌ای که توانایی آن را دارد که در طول زمان ارتباط برقرار کند، و فراسوی مبادله ابژه‌ها به اشتراک بگذارد (اما من در اینجا به این حالت پیچیده ارتباطات که هر خیالبافی‌ای در مورد آن ممکن است، نمی‌پردازم). آنچه ما با آن سرو کار خواهیم داشت تأسیس دوره دیگری از تمدن یا فرهنگ است، که در آن تبادل ابژه‌ها، به خصوص زنان، دیگر شکل اساسی برای ساخت یک امر (نظم) فرهنگی نباشد.

آیا وقت آن نرسیده که ما سوژه‌‌های ارتباط‌‌‌گر شویم؟ آیا از دیگر امکاناتمان خسته نشده‌ایم و افزون بر آن از دیگر امیالمان؟ وقت آن نرسیده که نه تنها برای صحبت کردن بلکه همچنین برای صحبت کردن با یکدیگر توانا شویم؟ و همانا فرق است میان صحبت کردن و صحبت کردن با یکدیگر. بنابراین تفاوتی در اقتصاد سوبژکتیو وجود دارد میان انتقال سلسله مراتبیِ یک گفتمانِ از پیش مستقر، زبان، نظم و قانون ، با تبادل معنی میان ما در اینجا و اکنون.

نخستین مدلِ انتقال یا آموزش بیشتر پدرانه و تبارشناختی است، بیشتر سلسله مراتبی است، دومی بیشتر افقی و میان‌ذهنی است. اولین مدل خطر آن را دارد که به بردگی گذشته برگردد، دومی حضوری را می‌گشاید برای ساختن آینده. مدل نخستین توسط وابستگیِ منتقل شده عمل می‌کند، راه دوم توسط گوش سپردن متقابل، گوش سپردنی که احترام را، به خصوص احترام به تجربه دیگران را، حذف نمی‌کند، احترام به سهمی یگانه را که هر کسی – زن و مرد − فراسوی انتقال اطلاعات، در ساختن فرهنگ داشته است. مدل اول، در بیانی سخت‌گیرانه، یک مدل ارتباطی است که در بهترین حالت یک مدل اطلاعاتی است و کارش برساختن دانش به عنوان گرد آورنده اطلاعات است و به عنوان قدرتی که محتملاً در درودن نهادها مشاوره‌ای را در میان همکاران یا پیروان پیش می‌برد. مدل دوم خود را به عنوان راهی ارائه می‌کند به یک عرصه ارتباطی، حوزه‌ای همچون دنیای ایجاد و مبادله خلاقیت و فرهنگ که در آن هیچ مرد و زنی نمی‌تواند از ترس خراب کردن ابژه از پیش تعیین شده خدایگان یا برده باشد.

از آنجایی که برای گشودن این عرصه، ارتباط میان مرد و زن نقشی الگوساز (پارادایمی) دارد، این بی اساس‌ترین اساسِ ارتباط مکان خلاق و زاینده‌ای است که همزمان طبیعی ومعنوی، و کنش‌پذیر و کنش‌گر است.

چنین ارتباطی زمانی می‌تواند رخ دهد که مرد از تسلط بر طبیعت و اقتصاد سوبژکتیویته روی گرداند و زن قادر باشد تا بر طبیعتش مسلط شده و در نتیجه بتواند سوبژکتیویته شود. معنی این امر این است که زن باید یک مدل هویت ابژکتیویته بسازد تا قادر شود موقعیت خود را به عنوان زن بشناسد، و نه تنها به عنوان مادر یا به عنوان برابر در روابطش با این یا آن مرد و مردان.

در نتیجه دو عمل است که تقریبا به طور همزمان باید انجام شود، عمل تاسیس و عمل تفسیر و حرکت از یک هویت فرهنگی، حرکت کردن از سرزمین تبعید که به خطا زن و مرد را جدا می‌کند، آنسان که مرد به قدرت و هنجارهای مکانیکی و تکنولوژیک، و زن به هنجارهای فیزیولوژیکی و احساسی منتسب می‌‌شود. مذکر شدن، که بیشتر وابسته است به ادراک، ممکن است عاقلانه‌تر به نظر آید، ولی این گونه نیست که از یک بی‌واسطگی طبیعی برخیزد که فکر نشده و ساما‌ن‌نیافته باقی می‌ماند. مدل هویتی دوم، ملی که گرانبار زن می‌شود، ممکن است به نظر فردگرایانه و دمدمی مزاجانه آید. ولی این مدل عقلانیتی را دنبال می‌کند که جامعه کنونی نمی‌تواند بدون آن وجود داشته باشد. زن ارزش یافته توسط جامعه به عنوان مادر، پرورش دهنده و خانه دار (اجتماع به کودکان نیاز دارد تا نیروی کار آینده را بسازد، به عنوان حامیان ملیت و بازتولیدکنندگان جامعه، جدا از این واقعیت که به عنوان مثال خانواده پرسودترین واحد برای دولت است زیرا در آن بیشتر کارها بدون حقوق است) از امکان قلمروسازی برای هویت زنانه خودش محروم است. فضای او به عنوان فضایی خارجی بر او تحمیل شده است. و این یکی از دلایلی است که او، همانند جامعه، خود را در رابطه مادر−پسر تعریف می‌کند. امتیازهای رابطه مادر-پسر، زن را در رابطه مادر-دختر به یاد فقدان هویت سوبژکتیویته خود می‌اندازد و باعث بروز عواملی می‌شود که برای آنها هیچ سازمان فرهنگی متناسبی وجود ندارد. این رابطه بنابراین یکی حوزه‌هایی است که برای تلاش به منظور ساختن وساطت مهم است، روابط میان زنان به صورت در-خود و برای-خود. خلاصه اینکه ما باید به تعریف یک فرهنگ مؤنث اقدام کنیم.

عرصه روابط مادر−دختر و دختر−مادر به وضوح همه ادعاهای مستقیم برای برابری میان جنس‌ها را باطل می‌کند. زنان فردیت متفاوت و تا اندازه‌ای اشتراکی دارند. ما احتیاج داریم که تاریخ را معنوی تفسیر کنیم و بسازیم برای باز کردن دوره دیگری در فرهنگمان، دوره‌ای که در آن سوژه (فاعل) یگانه ، منحصر به فرد ، خود مدار و بالقوه امپریالیستی نیست، بلکه سوژه‌ای است که به تفاوت‌ها احترام می‌گذارد، و به خصوص تفاوت محاط در طبیعت و سوبژکتیویته خود: تفاوت جنسی.

بدون شک، مناسب‌ترین محتوا برای همگانی شدن، تفاوت جنسی است. افزون بر این، این محتوا هم واقعی است و هم فراگیر. تفاوت جنسی یک ضرورت طبیعی داده شده و مؤلفه‌‌ای واقعی وغیرقابل تقلیل است. تمام نوع بشر تشکیل شده از زن و مرد و دیگر هیچ. مشکل نژاد در حقیقت مشکلی دست دوم است − به غیر از دیدگاه جغرافیایی؟ − که تمرکز بر آن به این معنی است که ما نمی‌توانیم موقعیت اصلی فراگیر را درک کنیم. در مورد دیگر تفاوت‌های فرهنگی، دینی، اقتصادی و سیاسی نیز همین نکته صادق است.

تفاوت جنسی احتمالا فراگیر‌ترین پرسشی است که می‌توانیم آن را درافکنیم. دوره ما با وظیفه پرداختن به این پرسش مواجه شده، زیرا، در تمام دنیا، تنها زنان و مردان وجود دارند.

فرهنگ این امر فراگیر هنوز باید به وجود بیاید. تا کنون هر فردی به عنوان موردی ویژه در نظر گرفته شده، بدون تفسیری در خور امر فراگی، یعنی این که این فرد کیست، زن است یا مرد است.

در تاریخ فرهنگ ما، از "من" زیاد صحبت شده است، "تو" و "دیگری" فراخوانده شده‌اند، به صورت اشاره به همسایه "من" و یا به خدا که دیگری مطلق است. در مورد "تو"ی مشخص فیلسوفان و متألهان فراموش می‌شود که این "تو" کاملا مذکر است. ولی این من‌ها و تو‌ها که در مرزهای یک حوزه مرزبندی شده بدیهی به نظر میرسند، مبهم و انتزاعی باقی می‌مانند. ما تنها باید در رابطه با وجود واقعی زندگی مرد و زن صحبت کنیم تا بر سوالِ اینکه این" من " و "تو" کیست مرددانه مکث کنیم. زن به مرد می‌گوید: تو عاشق منی؟ مرد جواب می‌دهد: تعجب می‌کنم اگر دوست داشته شوم. پس "ما" چگونه می‌تواند ساخته شود؟

اگر قرار باشد، "ما" شکل بگیرد، باید به زنان و مردان یک هویت واقعی داده شود، یک هویت طبیعی و معنوی که در عین حال دست و پای کسی را نبندد، یک پایش در طبیعت ناب (تولید) و دیگری در فرهنگی انتزاعی نباشد. این نیاز بیشتر امری (الزام آور ) برای زنان است ، ولی برای مردان هم ضروری است.

"ما" بودن، حداقل دو نفر بودن معنی میدهد ، مستقل و متفاوت. این "ما" هنوز جایی ندارد. نه میان جنسیت‌ها (genders) و جنس‌ها (sexes) و نه در عرصه عمومی که متشکل از شهروند مذکر است (زنان هنوز شهروند کامل نیستند). این "ما" تنها در اجتماعی به صورت یک بعلاوه یک بعلاوه یک شکل می‌یابد، به گونه گدازه‌ای تمایز نیافته تحتِ قدرتِ سلطنت یا اشرافیتی از نوعِ یک قدرتِ مذکر (حتی در سیستم‌هایی که دموکراتیک فرض می‌شوند). در اینجا فردگرایی به عنوان هنجار بدیهی شمرده می‌شود و همزمان به عنوان یک امر غیر ممکن باقی می‌ماند، چرا که استقلالِ شهروندان به عنوان امری برساخته می‌ماند، آنسان که عرصه عمومی به شکلی پارادایمی از زنان و مردان متشکل شده است.

ما هنوز باید این برنامه فرهنگی و سیاسی را بسازیم، و این کار مستلزم آن است که همه رهبران ، بشری یا الهی، از سریر‌های خود پایین بیایند، برای اینکه در ابتدا تنها یک مرد یا یک زن باشند.

منبع:

Luce Irigaray: "Sexual difference as universal". In: I love to you. Routledge 1996