یاسر میردامادی

احمد قابل و شریعتِ عقلانی

politics — Tue, 23 Oct 2012 21:07:23 +0000

شیرین هانتر

برگردان:

یاسر میردامادی

یاسر میردامادی − احمد قابل، فقیهِ نواندیش، نویسنده و منتقد سیاسی در طول عمر کوتاه خود، میراثِ درخوردرنگی از نگاه نواندیشانه و اصلاح‌گرانه به سنت فقهی اسلام، از خود بر جای گذاشت. او از جمله روشنفکران دینی‌ای بود که معتقد بود اسلام را بدون تجدیدنظر حداکثری در الاهیاتِ آن (تصویر رایج از خداوند، نبوت، امامت و...) و با تجدید نظر کلی در اصول فقه و نهایتاً تجدید نظرهایی جزیی در الاهیات‌اش می‌توان با جهان جدید و عقلانیت حاکم بر آن سازگار کرد.

از دیگر روشنفکران دینی‌ای که -با وجود تفاوت‌های بسیاری که پروژه‌های فکری هر کدام از آن‌ها با یک‌دیگر دارد- دست‌کم از این جهت، کما بیش، شبیه او می‌اندیشند می‌توان به: محسن کدیور (به استثنای مقطع کوتاهی که نظریه «علمای ابرار» را ابراز داشت و بعدتر آن را پی نگرفت)، آرش نراقی، ابوالقاسم فنایی و حسن یوسفی اشکوری اشاره کرد. از سوی دیگر روشنفکران دینی‌ای قرار دارند که پروژه‌ی فکری‌شان نشان می‌دهد که برای سازگاری اسلام با جهان جدید و عقلانیت حاکم بر آن به تجدیدنظر کلی در الاهیاتِ اسلامی متمایل‌اند و تجدید نظر فقهی-اصولیِ کلی و الاهیاتیِ جزیی را برای این مقصود، گرچه لازم اما کافی نمی‌دانند. عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، ملکیانِ‌ متقدّم، سروش دباغ و مقصود فراستخواه از جمله‌ی این دسته افراد‌اند.

آن‌چه در پی می‌آید ترجمه‌ی بخشی از کتاب «صداهای اصلاح‌گرایانه‌ی اسلام؛ میانجی‌گری میان اسلام و تجدد» (Reformist voices of Islam: mediating Islam and modernity) ویراسته‌ی شیرین هانتر (Shireen T. Hunter) است.

بخش انتخاب شده برای ترجمه، گوشه‌ای از فصل نخست این کتاب با عنوان «گفتمان اصلاح‌گرایانه‌ی اسلامی در ایران؛ مدافعان و چشم‌اندازها»

(Islamic Reformist Discourse in Iran, Proponents and Prospects)

نوشته‌ی شیرین هانتر است. این کتاب به سال ۲۰۰۹ میلادی توسط انتشارات ام.ای شارپ (M.E. Sharpe) منتشر شده است.

گفتنی است که پانوشت‌ها از متن اصلی است، اما لینک‌های ارجاع داده شده، به جز دو مورد که با لینک جدید جایگزین شده‌اند، به دلیل کار نکردن و نیافتن لینکِ فعال، از پانوشت‌ها حذف شده‌اند.

این ترجمه ادای احترامی است به انسانی که گر چونان خیل هم‌سلکان سابق خود می‌زیست، نه فقط تنعّم و مکنتی می‌یافت که چه بسا عمر بلندتری می‌برد، ادای دین به انسان‌هایی که رفتن‌شان، انگاری باورمان می‌آورد که: «غیر از شما و رنج شما نیست در زمین».

شیرین هانتر: «گفتمان اصلاح‌گرایانه‌ی اسلامی در ایران»، روایت احمد قابل

احمد قابل یکی از اصلاح‌طلبانِ سابقاً روحانی و از منتقدان شدید نظام اسلامی و خصوصاً عملکرد آیت‌الله خامنه‌ای است (۱). احمد قابل شاگرد آیت‌الله منتظری بوده است و از نظر مشرب فلسفی و روش‌شناختی به اصلی پای‌بند است که نقل را بر اساس معیارهای عقل داوری می‌کند. در واقع وب‌سایت او «شریعت عقلانی» نام دارد.

قابل معتقد است که تفسیرهای متعدد صورت‌گرفته از متن دینی را می‌بایست در پرتو شروط لازم و معیارهای عقل بشری به داوری نشست. قابل هم‌چون هر متفکر اصلاح‌طلب دیگری میان دین و شریعت تفاوت می‌نهد و بر این نظر است که شریعت می‌بایست در معرض تحلیل عقلانی و نقادانه قرار بگیرد. به باور او فقدان چنین رویکرد نقادانه‌ای به شریعت، دلیل اصلی پایین بودن سطح توسعه‌ی علمی و اجتماعی-اقتصادی مسلمانان است (۲). به نظر قابل برخی از متون و تفاسیری که در زمانه‌ی خود بسیار پیشرو بوده‌اند، از سوی فقیهان نادیده گرفته شدند. او پیش‌نهاد می‌کند که این تفاسیر می‌بایست در پرتو عقل مورد بازنگری قرار گیرند و آن جنبه از این تفاسیر که با دانش امروزی ما سازگار است، باید پذیرفته شود. او هم‌چنین توصیه می‌کند که تفاسیر متضاد یا متنازع از متن و احکام دینی نباید پذیرفته شود. علاوه بر این، متون معتبر اولیه‌ی دینی می‌بایست در نگاهی مجموعه‌ای و کل‌نگرانه و نه مقطعی و جزیی‌نگر مورد ارزیابی قرار گیرند (۳).

قابل هم‌چنین معتقد است که بسط شریعتی «حق محور» در مقابل شریعتی «تکلیف محور» ممکن است، زیرا قرآن، احادیث امامان شیعی و نظریات بسیاری از علما اثبات می‌کند که اسلام حقوق فطری بشر را به رسمیت شناخته است. او شواهدی را برمی‌شمرد که مطابق آن‌ها حق الناس مهم‌تر از حق الله هستند. چنین تفسیری از حقوق در اسلام، رعایت حقوقِ -از نظر بین المللی پذیرفته شده‌یِ- بشر را ممکن می‌سازد (۴).

قابل استدلال می‌کند که هیچ دلیلی در قرآن برای حکم مجازات مرگ در حق مرتد وجود ندارد، هم‌چنین هیچ حکمی در قرآن وجود ندارد که مطابق آن زنی که واجد شرایط پیش‌نمازی است، نتواند چنین نقشی ایفا کند (۵). او منتقد تبعیض‌های دامنه‌داری است که علیه زنان و اقلیت‌های دینی در سرزمین‌های اسلامی ابراز می‌شود، وی چنین تبعیض‌هایی را به فقدان رویکرد عقلانی و انتقادی به شریعت نسبت می‌دهد (۶).

قابل منتقد شورای نگهبان است و در کل با ورود روحانیان به سیاست مخالف است. از او نقل شده که گفته است تجربه‌ی جمهوری اسلامی به مردم ایران نشان داد که «جامعه‌ی مطلوب با اسلام سیاسی دست‌یافتنی نیست. این تجربه بسیار ارزشمندی است. می‌توان گفت این دستاورد واقعی انقلاب اسلامی است» (۷). قابل یکی از اعضای شناخته‌شده‌ و فعال‌ نسل جوان‌تری از روحانیان با اندیشه‌های اصلاح‌گرایانه است، که عموماً در «مجمع محققین و مدرسین حوزه‌ی عملیه‌ی قم» گردهم آمده‌اند.

پانویس‌ها

(۱) قابل انتقاد خود به خامنه‌ای را در نامه‌ای سرگشاده خطاب به وی شرح داده است. برای متن این نامه بنگرید به «نامه‌ی احمد قابل به رهبر جمهوری اسلامی ایران»، منتشر شده در وب‌سایت بی‌بی‌سی فارسی (۲) قابل این نکته را در بستر تاریخ‌نگاری شیعه طرح کرده است. بنگرید به: احمد قابل، «سخنرانی احمد قابل در حسینیه‌ی ارشاد»، منتشر شده در ادوار نیوز.

(۳) احمد قابل این موضوع را در سلسله مقالاتی در وب‌سایت خود «شریعت عقلانی» بررسی کرده است.

(۴) احمد قابل، «حق‌ محوری»، در میزان نیوز.

(۵) بنگرید به «ارتداد» در وب‌سایت شریعت عقلانی.

(۶) بنگرید به احمد قابل، «سخنرانی احمد قابل در حسینیه‌ی ارشاد»، منتشر شده در ادوار نیوز.

(۷) به نقل از: علی صدرزاده «توهمات خردشده‌ی یک انقلاب» در سایت قنطره: گفتگو با جهان اسلام.

در همین زمینه:

حسن یوسفی اشکوری: دلیری سزایش ستودن بود

گفت‌وگوی سارا روشن با حسن یوسفی اشکوری

درباره الاهیات سلبی (۲)

Thu, 23 Aug 2012 21:27:35 +0000

گفت‌و‌گوی بابک مینا با یاسر میردامادی

بابک مینا − الاهیات سلبی چیست و چه تفاوتی با الاهیات ایجابی دارد؟ گفت‌وگو درباب الاهیات سلبی با یاسر میردامادی با این پرسش آغاز شد.

دیدیم که تفاوت کانونی این دو در پاسخ‌های متضادی ست که به این پرسش می‌دهند: «آیا می‌توان به خداوند معرفت یافت و در باب او سخن معرفت‌بخش گفت؟ » الاهی‌دان ایجابی می‌پندارد این معرفت امکان دارد. مثلا می‌توان گفت: «خداوند خیر محض است». اما الاهی‌دان سلبی به پرسش یاد‌شده پاسخ منفی ‌می‌دهد و بر آن است که معرفت ایجابی از خداوند ممکن نیست. الاهیات سلبی را می‌توان با عقل‌گرایی انتقادی مقایسه کرد. همان‌گونه که عقل‌گرایان انتقادی معتقد هستند ما نمی‌توانیم واقعیت را فراچنگ آوریم و تنها به روش سلبی می‌توانیم از آن سخن بگوییم، الاهی‌دانان سلبی نیز معتقد هستند ما تنها به روش سلبی می‌توانیم از خداوند سخن بگوییم.

در ادامه پس از توضیحی درباره تاریخ الاهیات سلبی سخن به تفاوت ندانم‌انگاری با الاهیات سلبی کشید. توضیح داده شد که ندانم‌انگاری یعنی تعلیق داوری در باب چیزی. ندانم‌انگار می‌گوید ما نمی‌دانیم خداوند وجود دارد یا نه. اما الاهیات سلبی به وجود خداوند معتقد است. اما امکان معرفت ایجابی نسبت به چیستی او را نفی می‌کند. بنابراین می‌توان گفت الاهیات سلبی موضعی نیمه‌ـ‌‌‌ندانم‌انگار دارد. با این همه الاهیات سلبی خصوصا در شکل‌های رادیکال‌اش به ندانم‌انگاری نزدیک می‌شود.

این پرسش نیز مطرح شد که چگونه کسی که به الاهیات سلبی باور دارد می‌تواند به لطف خداوند امیدوار باشد؟ این پرسش مخصوصا در مورد انواع رادیکال الاهیات سلبی ـ که به ندانم‌انگاری نزدیک می‌شود ـ می‌تواند پرسیده شود. چگونه از کسی که نمی‌شناسیمش و هیچ چیز نمی‌توانیم درباره او بدانیم انتظار لطف داشته باشیم؟ با این همه حتی در این صورت بسیاری انتظار لطف الهی را منتفی ندانسته‌اند. حتی ندانم‌انگار نیز می‌تواند به لطف الهی امیدوار باشد.

اینک ادامه گفت‌وگو:

آیا در الاهیات سلبی (خصوصا در شکل‌های رادیکال‌اش) خطر نزدیک شدن به نوعی هیچ‌انگاری (نهیلیسم) وجود ندارد؟

اگر فرض ما این باشد که الاهیات ایجابی (و یا اصولاً دین و الاهیات به طور کل) لازمه‌ی فرار از خطر هیچ‌انگاری است، آن‌گاه چنین خطری وجود دارد که با فروریختن الاهیات ایجابی، و یا الاهیات به طور کل، هیچ‌انگاری به سراغ‌مان بیاید. هیچ‌انگاری (یعنی فقدان انگیزه‌ی لازم برای زیستن خلاق و خلیق) برای بشریت، بالقوه، امر خطرناکی است؛ در عین حال به نظر نمی‌رسد که برای معنادار کردن زندگی و گریز از هیچ‌انگاری، متدین بودن (یعنی باورهای دینی داشتن و/یا متدینانه زیستن) لازم و ضروری باشد. زیرا انگاشتِ چنین تلازم و ضرورتی با دو پادنمونه (مثال نقض) مواجه است:

۱- کسانی وجود دارند که متدین‌اند و هیچ‌انگار اند

و نیز

۲- کسانی وجود دارند که متدین نیستند و هیچ‌انگار نیستند (زندگی معناداری دارند).

(دو فرض دیگر هم وجود دارد که آن‌ها نیز صادق‌اند اما از بحث ما خارج اند:

۳- کسانی وجود دارند که متدین‌اند و هیچ‌انگار نیستند

و ۴- کسانی وجود دارند که متدین نیستند و هیچ انگار اند.)

فکر نمی‌کنم صادق بودن نمونه‌ی دوم نیاز به توضیح زیادی داشته باشد. کم نیستند کسانی که زندگی‌شان، نظراً و عملاً، از دین خالی است اما زندگی‌ای آفرینش‌گرانه و اخلاقی‌ دارند. اما نمونه‌ی اول شاید به‌قدری توضیح نیاز داشته باشد.

اخلاق دینی، از نظر تاریخی، عموماً اخلاقی خودبسنده بوده است. یعنی از استثناهایی مانند معتزله - که دوام نیاوردند و از بین رفتند- و روشنفکران دینی معاصر - که در اقلیت‌اند- که بگذریم، عموماً در نظر متدینان، اخلاق وابسته به دین بوده است و نه مستقل از آن. یعنی دینْ داور اخلاق بوده است، نه اخلاقْ داور دین. در این تلقی، مراجع دینی (شیخ یا مفتی، راهب، کشیش، خاخام و غیره) به نمایندگی از خداوند وظیفه‌ی فرد را به او از طریق متون مرکزی دین و شروح آن‌ها دیکته می‌کنند و مرجعی دیگر برای راستی‌آزمایی فرمان‌های آن‌ها وجود ندارد. نتیجه‌ی چنین امری این بوده است که فردی می‌توانسته هر جنایتی انجام دهد ولی وجدان‌اش آرام باشد، زیرا به نظر خود، مطابق فرمان خداوند عمل می‌کرده است.

صحنه‌ای از فیلم آگورا

گرچه پاسخ را طولانی می‌کند، اما بگذارید این نکته را با یک تصویرسازی، برگرفته از فیلم آگورا (Agora)، پیکرمند و ملموس کنم. این فیلم داستان زندگی و مرگ هیپاتیای اسکندرانی (Hypatia) زنی فیلسوف، ریاضی‌‌دان و منجم، متعلق به قرن چهار میلادی است. امپراطوری روم به تدریج در حال مسیحی شدن است و اشراف غیرمسیحی (pagans) اسکندریه، که هیپاتیا از میان آن‌هاست، تحت فشار برای مسیحی شدن قرار دارند. داووس، برده‌ی هیپاتیا پنهان به او عشق می‌ورزد اما از سوی دیگر به تدریج جذب مسیحیان می‌شود. مسیحیان، قصر اشراف غیر مسیحی اسکندریه را اشغال می‌کنند و تمام مجسمه‌ها و کتاب‌های علمی موجود در آن را می‌سوزانند و کتابخانه را تبدیل به طویله می‌کنند. هیپاتیا و خانواده‌‌اش عفو می‌شوند اما مجبور می‌شوند قصر را ترک کنند. داووس که دیگر مسیحی پرشوری شده است، به سودای آزادی، به هیپاتیا نمی‌پیوندد. هیپاتیا نیز او را آزاد می‌کند. از آن پس تنها مسیحیت و یهودیت، ادیان مجاز در اسکندریه اعلام می‌شوند. ماشین حذف اما در همین‌جا متوقف نمی‌شود و آزار یهودیان به زودی آغاز می‌شود.

در صحنه‌ای از فیلم، در حالی که داووس و دیگر مسیحیان اجساد یهودیانی را که کشته‌اند برای سوزاندن می‌برند، داووس از آمونیوس (Ammonius) - مسیحی افراطی‌ای که پشت سر بسیاری از دیگرستیزی‌ها و خشونت‌ها در شهر است و پس از مرگ قدیس اعلام می‌شود- می‌پرسد: آیا خدا با تو حرف می‌زند؟ آمونیوس، در حالی که جسدها را برای سوزاندن آماده می‌کند، پاسخ می‌دهد: اوه! خدا همیشه با من حرف می‌زند، همین امروز با من سخن گفت و آن‌قدر تند-تند با من حرف می‌زند که مجبورم از او بخواهم آهسته‌ حرف بزند.

داووس، که به نظر می‌رسد دچار تردید شده است، از او می‌پرسد: به نظر تو ما اشتباه نمی‌کنیم؟

آمونیوس: تو فکر می‌کنی ما اشتباه می‌کنیم؟ چرا؟

داووس: من همیشه می‌بخشیدم، اما حالا (به اجساد می‌نگرد) ... نمی‌توانم ببخشم.

آمونیوس: بخشش؟ چه کسانی را می‌بخشیدی؟ (به اجساد اشاره می‌کند) یهودی‌ها را؟

داووس (به اجساد یهودیان می‌نگرد و به نشانه‌ی تأیید شانه بالا می‌اندازد): مسیح بر روی صلیب آن‌ها را بخشید.

آمونیوس: بله، مسیح بر روی صلیب آن‌ها را بخشید. ولی این تنها اوست که می‌تواند بیامرزد. مسیح خدا بود. با چه جرأتی خودت را با خدا مقایسه می‌کنی؟ خدا از ما خواسته است این کار را بکنیم.

در کنار جسدها نشستن و از تجربه‌ کردن خداوند سخن گفتن و با ارجاع به آن، کشتن و سوزاندن را توجیه کردن، چیزی است که می‌توان آن‌را، با وام گرفتن اصطلاحی از محمدرضا نیکفر، «نهیلیسم دینی» نام نهاد. در این‌جا دینی زیستن، انگیزه برای زیستن خلاق و خلیق را از بین برده است اما توجیه دینی، فرد را برای مواجه نشدن با این واقعیت هول‌ناک و غلبه بر تردیدهای وجدانی حاصل از آن آماده می‌کند. این نهیلیسم دینی، در این فیلم هنگامی به اوج خود می‌رسد که اسقف شهر، هیپاتیا را به خاطر تدریس نجوم و فلسفه و پرهیز از مسیحی شدن، کافر و ساحر می‌خواند. چند تن از مسیحیان آماده‌ی کشتن هیپاتیا می‌شوند، او را دستگیر می‌کنند و برای تحقیر برهنه می‌سازند. صحنه‌ی پایانی فیلم، که نمونه‌ای از اوج نهیلیسم دینی است، هنگامی است که داووس همان‌طور که هیپاتیا را خفه می‌کند، از او کام می‌جوید. لذت بردن از قربانی در هنگام شکنجه کردن او، و هم‌هنگام خیال انجام وظیفه‌‌ی الاهی را در سر پروراندن، نمونه‌ای آشکار از نهیلیسم دینی است.

گرچه کشتن هیپاتیا به دست مسیحیان به تحریک اسقف، از نظر تاریخی واقعه‌ای تأیید شده است، اما اگر به نظر می‌رسد که این تنها یک فیلم است، به این قطعه توجه کنید:
«امید معماریان، روزنامه‌نگار ایرانی که چند ماه را به خاطر مطالب انتقادی‌اش در زندان معروف اوین گذراند، گفته که بازجویان او انگار به حیات جنسی او بیشتر از خطاهای سیاسی او علاقه‌مند بوده‌اند. او به خاطر می‌آورد که در پاسخ به بازجویانش، سعی می‌کرده پاسخ‌های بسیار کلی بدهد اما آنان از او جزئیات می‌خواستند و مثلا از او می‌خواستند از جایی شروع کند که داشت دکمه‌های لباس طرف را باز می‌کرد. آقای معماریان در این باره گفته است یک بار که در جریان همین نوع بازجویی‌ها درباره روابط جنسی‌اش، متوجه شده بازجویش دارد خودش را از روی شلوار می‌مالد، وحشت‌زده شده است.»

دین، خود می‌تواند از بزرگترین موانع زیستنِ معنادار، و از مهم‌ترین عوامل سوق‌دهی آدمی به هیچ‌انگاری باشد. درست به همین دلیل است که اخلاق، و نیز دیگر ارزش‌های والای انسانی مانند عشق و زیبایی، باید مستقل از دین باشد تا بتواند دائماً دین را پالایش اخلاقی-انسانی کند.

سخن‌ام را خلاصه کنم: فرد می‌تواند به الاهیات ایجابی باورمند باشد و هیچ‌انگار باشد یا نباشد. فرد می‌تواند به الاهیات سلبی باورمند باشد و هیچ‌انگار باشد یا نباشد. و فرد می‌تواند به هیچ دین و الاهیاتی باورمند نباشد، و هیچ‌انگار باشد یا نباشد.

نسبت الاهیات سلبی و سیاست چیست؟ آیا چیزی به نام «الاهیات سلبی سیاسی» ممکن است؟

در بادی امر ممکن است به نظر برسد که الهیات سلبی چیزی برای گفتن در عرصه‌ی الاهیات سیاسی ندارد، زیرا الاهیات سلبی در باب خداوند چیزی (ایجابی) نمی‌گوید تا بتواند در عرصه‌ی الاهیات سیاسی حرفی برای گفتن داشته باشد. گرچه الاهیات سیاسی عموماً الاهیات سیاسی ایجابی بوده است، اما اگر الاهیات سیاسی را این‌گونه تعریف کنیم که عبارت است از «نقد و تحلیل مناسبات سیاسی (از جمله سویه‌ی فرهنگی-روان‌شناختی، اجتماعی و اقتصادی این مناسبات) از منظر تفاسیر متعددی که از متون مقدس دینی به عمل می‌آید»، آن‌گاه الاهیات سیاسی سلبی (negative political theology) نیز شدنی (ممکن) است و بلکه تحقق یافته است، یعنی کسانی چنین نوع الاهیاتی را پرورانده‌اند. (تعریف الاهیات سیاسی به نقل از:The Blackwell Companion to Political Theology, p. 14)

بر این اساس، همان‌طور که الاهیات سلبی می‌تواند الاهیات ایجابی را - به تعبیری استعاری که پیشتر گذشت- لایروبی کند و ارتقاء‌ بخشد، الاهیات سیاسی سلبی نیز می‌تواند نسبت به الاهیات سیاسی ایجابی موضعی انتقادی اتخاذ کند، آن را پالایش کند و ارتقاء‌ بخشد.

اریک پترسون

با این حال، برخی از الاهی‌دانان سلبی، با اتکاء به چنین الاهیاتی، اصولاً امکان چیزی به عنوان الاهیات سیاسی (چه ایجابی و چه سلبی) را زیر سؤال برده‌اند.

اریک پترسون (Erik Peterson 1890-1960) ، متخصص تاریخ کلیسا و الاهی‌دان مسیحی آلمانی، از جمله الاهی‌دانان سلبی‌ای است که استدلال کرد بر اساس آموزه‌ی تثلیث مسیحی هر گونه الاهیات سیاسی، نامشروع و شرک‌آمیز است. به نظر پترسون، هرگونه الاهیات سیاسی، پروژه‌ای کژدینانه و بدعت‌آمیز (heteredox) است که از نادیده گرفتن جدایی قاطع دین از سیاست ناشی می‌شود. به نظر او رسواترین نوع الاهیات سیاسی، آن نوع الاهیات سیاسی‌ای است که به توجیه شرعی نظام سیاسی خاصی دست می‌زند. با این حال، رساله‌ای که پترسون به سال ۱۹۳۵ علیه هر گونه الاهیات سیاسی نوشت، خود رساله‌ای در الاهیات سیاسی بود، زیرا غیر مستقیم مسیحیانی را هدف گرفته بود که رژیم هیتلر را توجیه شرعی می‌کردند.

یاکوب تاوبِس

سه دهه بعد، الاهی‌دان آلمانی دیگری، که از سنت یهودی برخاسته بود، به نام یاکوب تاوبِس (Jacob Taubes 1923-1987) الاهیات سیاسی را به رسمیت شناخت اما تأکید کرد که صرفاً الاهیات سیاسی سلبی موجه است. به نظر تاوبِس هر گونه سخن گفتن آگاهانه از خداوند در بستر سیاسی، مصداقی از الاهیات سیاسی است. در نظر او الاهیات سیاسی سلبی، ایستار و موضعی در درون الاهیات سیاسی است و نه رد و انکار هر گونه الاهیات سیاسی. تاوبِس برای تحکیم الاهیات سیاسی سلبی، خداوند را، تحت تأثیر کارل بارت، «به کلّی دیگر» (the wholly other)، یعنی به کلی متفاوت از عالم و آدم، توصیف کرد و این توصیفی سلبی از خداوند است. به نظر او اگر کسی خداوند را «به کلّی دیگر» در نظر بگیرد، آن‌گاه نمی‌تواند هیچ‌ قدرت سیاسی‌ای را توجیه شرعی کند و یا به نام خداوند قدرتی سیاسی را براندازد یا برقرار کند. به نظر تاوبِس، الاهیات سیاسی، ممکن و پرهیزناپذیر است، منتهی باید صورت انتقادی داشته باشد و در نظر او در الاهیات سیاسی سلبی می‌توان این الاهیات سیاسی انتقادی را تحقق بخشید.

محمد مجتهد شبستری

آرای دین‌شناسانه‌ی دو تن از روشنفکران ایرانی، عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری، را می‌توان بسط الاهیات سلبی دانست (محسن کدیور و آرش نراقی به الاهیات ایجابی متمایل‌اند و مصطفی ملکیان به ندانم‌انگاری). سروش، خداوند را «بی‌صورت» و شبستری، «به کلّی دیگر» خوانده است. هر دوی این تعبیرها برای توصیف خداوند، رنگ‌مایه‌ی الاهیات سلبی دارند. نظریه‌ی وحی‌شناختی سروش نیز اساساً بر الاهیات سلبی بنا شده است، زیرا می‌گوید خداوند به شیوه‌ای بشری سخن نمی‌گوید، پس سخن‌گویی خداوند را می‌بایست به معنای مجازی گرفت و نظریه‌ی او در این باب این است که سخن‌ گفتن خداوند یعنی: بشری خدایی (یعنی بشری که تجربه‌ی مواجهه با امر مطلق را داشته است) سخن می‌گوید و سخن او -برای ایمان آورندگان به آن شخص- سخن خدا انگاشته می‌شود. این دو روشنفکر سپس کوشیده‌اند بر اساس الاهیات سلبی، الاهیات سیاسی انتقادی‌ای بنا کنند که با دموکراسی و حقوق بشر سازگار باشد.

قرآن چقدر قابلیت دارد که از آن الاهیاتی سلبی استخراج کنیم؟ آیا اساسا متن مقدس مسلمانان با تنزیه سازگار است؟ چون دست‌کم در ظاهر، در کنار آیات سلبی به آیات ایجابی و تشبیهی بسیاری در قرآن بر‌می‌خوریم.

هیچ دینی نمی‌تواند بر تنزیه محض یا، به تعبیر دیگر، الاهیات سلبیِ رادیکال بنا شود. زیرا دین برای شکل‌گیری و تداوم‌اش، از جمله، به مجموعه‌ای از اعتقادات، صورت‌های سمبلیک و آداب و مناسک نیاز دارد، حال آن‌که الاهیات سلبی، صورت‌سوز و اعتقادگریز است، و از این رو به کار دین‌سازی نمی‌آید - گرچه به کار دین‌پالایی می‌آید. حجم کثیری از ادبیات دینی، به تصویرسازی از خداوند و متعلقات او اختصاص یافته است. این که خدا چه صفاتی دارد، چه افعالی انجام می‌دهد و در گذشته با انسان‌ها چه کرده است و در روز بازپسین با آن‌ها چه خواهد کرد، بخش عظیمی از ادبیات دینی را به خود اختصاص داده و موضوع چنان است که رویه و سویه‌ی غالب ادبیات دینی را، الاهیات ایجابی غلیظ و پرجزئیاتی پر کرده است. انتساب پاره‌ای اعضای انسانی (مثل دست و چشم)، حالات انسانی (غضب، انتقام) افعال انسانی (معامله کردن، قرض دادن، لعنت کردن) و غیره در قرآن به خداوند و نیز، به طور کلی، کثرت صفات ایجابی انتساب داده شده به خداوند در آیات قرآنی و احادیث اسلامی، کار متکلمان سلبی مسلمان را، برای سازگاری الاهیات سلبی با اسلام، دشوار ساخته است. مشابه این دشواری برای الاهی‌دان سلبی مسیحی، یهودی و غیره نیز وجود دارد.

سروش و ابوزید

قرون اولیه‌ی اسلامی، سده‌های رواج الاهیات ایجابی‌-تشبیهی است، به طوری که دو تن از نخستین متکلمانی که نام‌شان به ما رسیده و هر دو به اواخر دوره‌ی حکم‌رانی امویان باز می‌‌گردند، به نام‌های جعد ابن درهم و جهم ابن صفوان، به خاطر نقد توصیف انسان‌وار (تشبیهی) از خداوند و اتخاذ رویکردی سلبی در الاهیات، کافر اعلام شدند و اعدام گردیدند (اعدام آن‌ها البته دلایل سیاسی هم داشت).

در جهان اسلام، اهل حدیث و حنبلیان پرچم‌داران تشبیه بودند. آن‌ها برای حفظ ایده‌های تشبیهی به ایده‌ی «بلا کیف» تمسک جستند، یعنی گفتند هر توصیفی که برای خداوند در قرآن ذکر شده است را باید بی چون و چرا (بلا کیف) پذیرفت، و در نتیجه با تأویل آیات تشبیهی (و مثلاً گفتن این‌که منظور از دست خدا، قدرت خداست) به شدت مخالفت کردند. این که در میان احادیث اسلامی، موضع تشبیهی بسیار می‌توان یافت و موضع تنزیهی کم‌تر، نیز به اهل حدیث کمک بسیاری کرد تا موضع‌شان رواج یابد. با این حال موضع تنزیهی نیز در قرآن و پاره‌ای احادیث نمود داشت و معتزلیان و برخی اشاعره از این آیات بسیار استفاده کردند، این استفاده خصوصاً در موضعی که قرآن نسبت به تلقی مسیحیان از مسیح گرفته بود، برای آنان بسیار الهام‌بخش بود. قرآن با الاهیات ایجابی مسیحیت، که مطابق آن خداوند در شخص عیسی مسیح تجسّد یافته بود، قویاً مخالفت کرد.

این که قرآن نسبت به موضع مسیحیان در باب مسیح (این که او را تجسد خدا می‌دانند) موضع سلبی گرفته است، برای بسیاری از الاهی‌دانان سلبی در تاریخ کلام اسلامی، به منزله‌ی معیاری برای مخالفت با الاهیات ایجابی (و یا دست‌کم مخالفت با صورت‌های افراطی آن) درآمد. مثلاً فخر رازی، متکلم برجسته‌ی اشعری، که او را معتزلیِ اشعریان می‌توان لقب داد، در نقد اعتقاد گروهی به نام حشویّه در باب قرآن، که امروزه اعتقاد تقریباً همه‌ی مسلمانان شده است، نقل می‌کند که آن‌ها معتقد بودند همین اصواتی که از همین انسان (پیامبر موقع خواندن وحی، یا قاری قرآن هنگام تلاوت قرآن) می‌شنویم، عین کلام خداست اما این به نظر فخر باطل است. استدلال او این است که حروف و اصواتی که ما از انسان هنگام تلاوت قرآن می‌شنویم صفتی قائم به زبان و اصوات آن شخص است و اگر بگوییم این اصوات و حروف عین کلام خداست، لازمه‌ی این قول آن است که یک صفت واحد، هم قائم به ذات الهی باشد (زیرا کلام خدا انگاشته شده) و هم در بدن انسانی حلول کرده باشد (زیرا اصوات و حروفی است که از دهان فرد جاری می‌شود) و فساد این نظریه به نظر رازی بدیهی است. فخر رازی می‌افزاید چنین قولی مثل قول مسیحیان است که می‌گویند خودِ خدا - که کلمه بود- در ناسوت حلول کرد و حلولِ اقنوم کلمه در ناسوت، خدا را تبدیل به عیسی کرد. حالا در اینجا هم حشویه می‌گویند خدا در وجود یک نفر به نام محمد ابن عبدالله حلول کرده است و در نتیجه‌ی آن حلول، کلمات و الفاظ قرآن پدید آمد ولی در عین حال این کلمات، صفتی از صفت قائم به ذات خدا - که تکلم باشد- است و از خدا قابل زوال نیست. فخر رازی تصریح می‌کند که این هیچ فرقی با رأی مسیحیان در باب حلول خدا در مسیح ندارد و بلکه می‌افزاید قول حشویه، از قول مسیحیان بدتر است زیرا آن‌ها می‌گویند خدا فقط در یک نفر که مسیح باشد حلول کرد اما حشویه می‌گویند خدا هر بار که قاری‌ای در شرق و غرب عالم قرآن بخواند در آن کلمات و در شخص قاری حلول می‌کند، زیرا این کلمات عین کلام خدا خوانده شده‌اند و از آن‌جا که کلمات خدا از خود خدا جدا نیست، پس لازمه‌ی این باور، حلول خدا در شخص قاری هنگام قرائت قرآن است.

می‌بینید که موضع سلبی الاهیاتی‌ای که قرآن نسبت به خداشناسی مسیحی گرفته است، برای فخر رازی چگونه الهام‌بخش بوده است تا تلقی حشویه از قرآن را کفر بداند (در این مورد، از جمله، می‌توان به جلد یک تفسیر کبیر فخر رازی، ذیل تفسیر وی از استعاذه مراجعه کرد). امروزه اما تلقی حشویه در باب سرشت قرآن، عین ایمان خوانده می‌شود و رأی الاهیات سلبی‌وار فخر رازی و هم‌گنان معتزلی‌اش مانند مُعمّر ابن عَبّاد، و آرای مشابه امروزین‌اش مثل رأی وحی‌شناختی سروش، شبستری و ابوزید، از سوی بسیاری از مسلمانان، کفر و یا دست‌کم مشکوک تلقی می‌گردد.

در پایان می‌خواهم بپرسم الاهیات سلبی چه فایده‌ای برای دین و دینداران دارد؟

متدینان اصولاً ایمان‌شان بر الاهیات ایجابی بنا شده است و این کارکرد چنین الاهیاتی است. رویکرد مبتنی بر الاهیات سلبی اما به متدینان کمک می‌کند که از مطلق کردن تصویرهای خود از خداوند پرهیز کنند. چنین رویکردی برای خداباورانی که متن دینی خاصی را مقدس می‌انگارند، ضروری است. این رویکرد می‌تواند به متدینان کمک کند که این ایده را که خداوند -اگر وجود داشته باشد- به فراچنگ درک ما در نمی‌آید، از یاد نبرند و جدی بگیرند، ایده‌ای که می‌تواند تعبیری معرفت‌شناختی از تعالی خداوند تلقی شود (به این معنا که خداوند اگر متعالی یا فرازین باشد، بنابراین از فهم ما نیز متعالی و فرازین است و اگر از فهم ما فرازین باشد، از تصویرسازی‌های برآمده از فهم ما از خدا نیز فراتر است). متن دینی، عموماً با تصویرسازی‌ها و آرایه‌هایی که به امر مطلق می‌بندد، مستعد از یاد بردن تعالی خداوند است. خداوند از رهگذر این تصویرسازی‌ها اهلی می‌شود، یعنی کسی شبیه خود ما می‌شود -منتهی بسیار قوی‌تر. خدا اهلی که شد، به فراچنگ که درآمد، متولی، کلیددار و حقیقت‌بان پیدا می‌کند و حقیقت‌کُش می‌شود. تصویر زدایی از خداوند از طریق الاهیات سلبی، می‌تواند برای متدینان، سویه‌ای رهایی‌بخش داشته باشد، به آن‌ها کمک می‌کند که از (ظاهر) متن دینی فرا روند و متن دینی را به محک عقل ببرند و نه به عکس. این رهایی‌بخشی، در عرصه‌ی عمومی با نفی احتکار دین (یعنی انحصار آن در دست روحانیان) نمود سیاسی نیز می‌یابد که در باب آن در پاسخ به پرسش پیشین سخن گفتم.

فراروی از (ظاهر) متن دینی، تا کنون عموماً از طریق به کار گرفتن ساز و کار تأویلی صورت پذیرفته است، به این معنا که اگر ظاهر یکی از آیات قرآن با دریافت‌های عقلی سازگار نبوده، از معنای ظاهری آیه کوتاه می‌آمدند (عدول می‌کردند) و به دنبال معنایی خلاف معنای ظاهری آن، اما سازگار با دریافت‌های عقلی (یا به اصطلاح روح متن) می‌گشتند. مثلاً در قرآن آمده است که در روز قیامت بهشتیان خداوند را نظاره می‌کنند (‌‌الی ربها ناظره)، چند قرنِ پر کشاکش طول کشید تا این تأویل در میان مسلمانان جای‌گیر شود که منظور از این آیه، نظاره‌ی خداوند با چشم باطن است است نه چشم سر. با نظر به تاریخ دین می‌توان گفت این تأویل‌های قرآنی چنان زیاد شده و به همه جای متن دینی (در بحث ما: قرآن) نفوذ کرده که برخی از متفکران مدرن مسلمان را به این فکر انداخته که به جای استمرار ساز و کار تأویلی، در تلقی بنیادین رایج در باب متن دینی (یعنی الاهی‌ بودن قرآن) تجدید نظر کنند و برای آن معنای متفاوتی بیابند. مثلاً کسانی مثل فضل الرحمان، ابو زید، سروش و شبستری از این راه رفته‌اند. آنان می‌کوشند میان انگاشتِ تاریخی-بشری از متن دینی و الاهی‌انگاشتنِ آن سازگاری ایجاد کنند (منظور از انگاشت تاریخی-بشری این است که نقش محمدِ پیامبر، چیزی بیش از دریافت و ابلاغ وحی است و او و محیط‌اش در شکل‌دهی به الفاظ و حتی معانی قرآن، نقش مرکزی دارند). برای برقراری این سازگاری، الاهیات سلبی به کارِ آن‌ها می‌آید و آمده است.

فضل الرحمن

الاهیات سلبی همچنین کمک می‌کند ندانم‌انگارانی که تعلق خاطر وجودی (existential) به فرهنگی دینی دارند، با آن احساس بیگانگی نکنند (تعریف ندانم‌انگاری در پاسخ به پرسش دوم گذشت). گرچه عده‌ای از خداناباوران و خداباوران، ترکیب «ندانم انگاری متدینانه» یعنی ندانم‌انگاری که متدینانه می‌زید، را ناسازه‌نما دانسته‌اند، اما برخی از ندانم‌انگاران از امکان ندانم‌انگاری متدینانه (ندانم‌انگاری یهودی، مسیحی، مسلمان، بهایی و غیره) سخن گفته‌اند. ندانم‌انگاری متدینانه به این معنا است که فرد گرچه در باور بنیادی خداباوران و خداناباوران شریک نیست، اما به دلایلی، در عمل متدینانه می‌زید. این دلایل می‌تواند کمک به اخلاقی زیستن و معناداری زندگی، احساس نیاز به تعلق هویتی-جمعی و یا دلایلی نظری به نفع زیست متدینانه، مانند «برهان شرطیه» پاسکال باشد (مطابق این برهان، حتی اگر نظراً دلیلی له و علیه وجود خدا در دست نیست، این به سود انسان است که نهایتاً طوری بزید که گویی خدا وجود دارد). یادآوری کنم که در پاسخ به پرسش سوم ذیل بحث از امکان نیایش ندانم‌انگار نیز، از زاویه‌ای دیگر به همین بحث پرداخته شد.

اگر الاهیات ایجابی تنها صورت الاهیات باشد، متدینان ندانم‌انگار به دشواری می‌توانند به میراث دینی‌شان، تعلق خاطر پیدا کنند. اما اگر ندانم‌انگاران به سویه‌های سلبی الاهیات نظر کنند (مثلاً هنگامی که بخش‌هایی از نوشته‌های اکهارت یا ابن عربی یا اپانیشادها را می‌خوانند) می‌توانند در بخشی از میراث دینی‌شان، جنبه‌ای نزدیک به ندانم‌انگاری بیابند و این دریافت، مانع از بیگانگی‌شان - در هنگام دین‌ورزی‌ ندانم‌انگارانه- با میراث دینی می‌شود.

بخش پیشین

درباره الاهیات سلبی (۱)

Fri, 17 Aug 2012 16:10:29 +0000

گفت‌و‌گوی بابک مینا با یاسر میردامادی

بابک مینا ـ الاهیات سلبی یا تنزیهی یکی از انواع بارور و البته بحث‌انگیز الاهیات بوده است. این نوع الاهیات همواره با شماری از پرسش‌های شناخت‌شناسانه و هستی‌شناسانه درگیر بوده است و از این رو هم از فلسفه برای بسط خود بهره گرفته و هم پرسش‌هایی اساسی پیش روی فلسفه قرار داده است.

در سال‌های اخیر روشنفکران دینی، مروج نوعی الاهیات سلبی بوده‌اند چرا که این نوع الاهیات توانایی بسیاری را برای پالودن دین و نقد قرائت رسمی و مسلط از آن در خود جمع کرده است.

● گفت‌وگو با یاسر میردامادی

برای بررسی الاهیات سلبی با یاسر میردامادی پژوهشگر فلسفه و الاهیات گفت‌وگو کردم.

این گفت‌وگو در دو بخش منتشر می‌شود.

برای آغاز بگذارید از پرسشی ساده و مقدماتی بیآغازم: الاهیات سلبی چیست؟

الاهیات سلبی یا الاهیات تنزیهی، رویکرد الاهیاتی خاصی در میان رویکردهای متنوع الاهیاتیِ ادیان یکتاپرست (شاخه‌هایی از هندوئیسم، یهودیت، آیین زرتشت، مسیحیت، اسلام، آیین سیک، بهائیت و …) است. در زبان انگلیسی به آن نگاتیو ثیالوژی (negative theology) یا، به لاتین، وایا نگاتیوا (via negativa به معنای تحت اللفظی: روش سلبی) یا اپافاتیک ثیالوژی (apophatic theology) می‌گویند. الاهیات سلبی در مقابل الاهیات ایجابی یا اثباتی یا تشبیهی قرار می‌گیرد. به الاهیات ایجابی در انگلیسی پازیتیو ثیالوژی (positive theology) یا کاتافاتیک ثیالوژی (cataphatic theology)یا، به لاتین، وایا پوزیتیوا (via positiva به معنای تحت اللفظی: روش ایجابی) می‌گویند.

الاهیات ایجابی و سلبی، دو پاسخ متضاد به این سؤال هستند که: آیا می‌توان به خداوند معرفت یافت و در باب او سخن معرفت‌بخش گفت و اگر بلی، چگونه؟ پاسخ الاهیات ایجابی این است که بله تا حدودی می‌توان به خداوند معرفت یافت و درباره‌ی خداوند به نحو اثباتی سخن گفت. به نظر الاهی‌دانان ایجابی، هر واژه‌ای در زبان بشری که بر امر مثبتی دلالت ‌می‌کند می‌تواند به نحو تمثیلی بر خداوند نیز اطلاق شود: «خداوند، زیبا است»، «خداوند، خیر است»، «خداوند، عشق است» و غیره. این الاهیات به بخش دوم پرسش بالا (این‌که چگونه می‌توان در باب خداوند سخن گفت؟) عموماً چنین پاسخ می‌دهد که چگونگی این سخن گفتن را متون مرکزی هر دین مشخص می‌کند (با این‌حال فرد باورمند به الاهیات ایجابی می‌تواند به دین خاصی پای‌بند نباشد و دئیست (deist)، یعنی خداپرست مستقل از ادیان، باشد مثل زکریای رازی و ولتر). الاهیات ایجابی دینی، با تکیه بر متون مرکزی دین (مثل تورات، انجیل، قرآن و غیره) عموماً خداوند را به عنوان: واجب الوجود، قادر مطلق (همه‌توان)، عالم مطلق (همه‌دان)، خیرخواه محض، خالق جهان از عدم، مدبّر جهان، شارع انسان‌ها (از طریق فرستادن پیامبران)، پاسخ‌دهنده به دعاهای انسان‌ها و داوری‌کننده در باب آن‌ها در روز بازپسین (قیامت) تصویر می‌کند (به این تلقی از خدا زین پس به طور خلاصه خدای مطلق می‌گویم). در الاهیات ایجابی -دست‌کم در صورت غالب و شایع دینیِ آن- خداوند، انسان‌وار است یعنی صفاتی شبیه به انسان‌ها دارد با این تفاوت که محدودیت بشریِ آن صفات را ندارد، مثلاً، مطابق قرآن، خداوند غضب‌ناک می‌شود (غیر المغضوب علیهم)، قرض می‌دهد (تقرضوا اللّه قرضاً حسناً)، حتی تیر می‌اندازد (و لکن اللّه رمی) و مسخره می‌کند (اللّه یستهزئ بهم). گرچه در قرآن، به نحوی متناقض‌نما (paradoxical)، آیاتی نیز وجود دارد که به الاهیات سلبی نزدیک است، مانند: هیچ چیز شبیه خداوند نیست (لیس کمثله شیء)، اما سویه‌ی غالب آیات قرآنی، سویه‌ی ایجابی است.

مارتین بوبر

الاهیات سلبی اما به پرسش بالا جواب منفی می‌دهد. به نظر الاهی‌دانان سلبی، درباره‌ی خداوند به نحو ایجابی نمی‌توان سخن معرفت‌بخش گفت، یعنی نمی‌توان گفت خدا چه «هست»، بلکه تنها می‌توان گفت خدا چه «نیست»: خدا ناقص نیست، خدا محدود نیست، خدا جاهل نیست، (و حتی شاید بتوان گفت) خدا موجود نیست (موجود به معنای محدودی که برای اشیاء جهان قائل هستیم و مثلا می‌گوییم فلان کوه موجود است). یکی از مهم‌ترین دلایلی که الاهی‌دانان سلبی برای دفاع از الاهیات سلبی و ردّ الاهیات ایجابی می‌آورند این است که انسان برای توصیف ایجابی خداوند باید از مفاهیم بشری استفاده کند و این مفاهیم اصولا برای ارجاع به و سخن گفتن از امور بشری برساخته شده اند ولی خداوند -مطابق تعریف- از این جهان و هرچه در آن است، متعالی و فرازین است، پس، به نظر الاهی‌دان سلبی، این مفاهیم به کار توصیف ایجابی خداوند نمی‌آید و رهزن معنا است. در نظر آنان از زبان صرفاً می‌توان برای نشان دادن ناتوانی از سخن گفتن از خداوند استفاده کرد. به تعبیر مارتین بوبر الهی‌دان و فیلسوف یهودی قرن بیستم «به نحو شایسته و درست، فقط می‌توان «با» خداوند سخن گفت، امّا نمی‌توان «از» او سخن گفت.»

بگذارید این نکته را با یک تمثیل توضیح دهم (این تمثیل را از مصطفی ملکیان وام ستانده‌ام). فرض کنید کودک چهارساله‌ای، برادر بیست‌ ساله‌ی خود را ناراحت و پریشان می‌بیند. از او علت پریشانی‌اش را جویا می‌شود. برادرش به او می‌گوید عاشق شده است. کودک می‌پرسد: عاشقی چیست؟ برادرش می‌گوید عشق چیز شیرینی است. کودک می‌پرسد: مثل کلوچه‌های مادر بزرگ؟ برادر جواب می‌دهد نه، نه، مثل آن نه! در این تمثیل چه اتفاقی می‌افتد؟ کودک به اقتضای سن‌اش معنای عاشقی را در نمی‌یابد و وقتی برادرش می‌کوشد عاشقیت را برای او توضیح دهد لاجرم باید از واژگانی استفاده کند که برای کودک مفهوم باشد، مثل واژه‌ی شیرین. اما کودک، طبعاً این واژگان را در دنیای کودکانه‌ی خود فهم می‌کند که ربطی به عاشقیت ندارد. در نهایت برادر مجبور می‌شود که انتساب آن صفت به موصوف را سلب کند و بگوید عشق (به معنای کودکانه) شیرین نیست. الاهیات سلبی هم با واژگانی که عموماً برای توصیف خداوند به کار می‌آید، چنین کار سلبی‌ای می‌کند.

برای آن‌که فهم بهتری از جنبه‌ی معرفت‌شناختی الاهیات سلبی داشته باشیم، شاید مناسب باشد آن‌را با رویکرد معرفت‌شناختی عامی مقایسه کنیم که به عقلانیت نقاد (Critical Rationalism) مشهور است. این مقایسه از آن‌رو می‌تواند ره‌گشا باشد که تناظر و تشابهی میان این دو رویکرد سراغ می‌توان گرفت. عقلانیت نقاد می‌گوید که نظریه‌هایِ -علمی یا غیره‌یِ- جهان‌شناسانه‌ی ما نمی‌تواند واقعیت را فراچنگ آورَد، یعنی نمی‌تواند تصویری ایجابی از واقعیت به دست دهد. با این حال عقل‌گرایان نقاد به دام نسبی‌انگاری و شکاکیت رادیکال نمی‌افتند زیرا استدلال می‌کنند که کشف واقع به نحو سلبی ممکن است. به نظر آن‌ها ما تنها می‌توانیم برای کشف واقع حدس‌هایی بزنیم که ناظر به حل مسأله‌ای پیشنهاد شده اند و این حدس‌ها ابطال‌پذیر باشند و در مقایسه با نظریه‌های بدیل، در برابر نقدها به شیوه‌ای اصولی تاب بیاورند. در این طرز تلقی، شناخت شأن موقتی دارد و «سبکی ذهن و سنگینی واقعیت» مانع از آن می‌شود که نظریه‌های ما به نحو ایجابی واقع را بازنمود دهد و دیر یا زود شناخت‌های موقتی ما در پرتو نقدها و سنجش‌ها جای خود را به نظریه‌های موقتی دیگری می‌دهند. در نظر عقل‌گرای نقاد، در پرتو نقدهای اساسی‌ای که به هر نظریه وارد می‌شود، ما بیش از پیش -از رهگذر کشف خطاهای خود- درمی‌یابیم که واقعیت چگونه نیست و از این طریق به نحو سلبی به کشف واقعیت نزدیک می‌شویم. این رویکرد معرفت‌شناختی از فلسفه‌ی علم آغاز شد و نسب به کارل پوپر (Karl Popper) فیلسوف علم اتریشی-انگلیسی قرن بیستم می‌برد. عقلانیت نقاد امروزه رویکردی عام به معرفت‌شناسی است و محدود به فلسفه‌ی علم نیست و گرچه رویکرد پرطرفداری در میان معرفت‌شناسان نیست و به جریان اصلی معرفت‌شناسی تبدیل نشده اما در حاشیه، طرفدارانی دارد و از قوت نظری برخوردار است.

حال به نظر می‌رسد که این رویکرد معرفت‌شناختی بسیار شبیه موضعی است که الاهی‌دان سلبی در باب واقعیت الاهی می‌گیرد. هر دو رویکرد، کشف واقعیت به نحو ایجابی را ناممکن می‌شمارند -گرچه در حیطه‌هایی متفاوت چنین حکمی می‌دهند. به تعبیری می‌توان گفت اگر عقل‌گرای نقاد بخواهد موضعی الاهیاتی متناظر با عقل‌گرایی نقاد خود بگیرد، لاجرم باید به الاهیات سلبی میل کند (با این حال مرتکب تناقض منطقی نشده است اگر بگوید که کشف واقع طبیعی به نحو ایجابی ممکن نیست اما کشف واقع فراطبیعی به نحو ایجابی ممکن است)؛ و از آن طرف، اگر الاهی‌دان سلبی بخواهد موضع معرفت‌شناختی عامی متناظر با الاهیات سلبی بگیرد، باید عقل‌گرای نقاد شود (گرچه منطقاً دچار تناقض نشده است، اگر بگوید: در باب امر واقع فراطبیعی، موضع شناختاریِ ایجابی نمی‌توان گرفت اما در باب امر واقع طبیعی، موضع شناختاری ایجابی می‌توان گرفت).

پل دراپر

الاهیات سلبی در اسلام، به عنوان نمونه، در بخشی از خطبه‌ی اول نهج البلاغه (منسوب به علی ابن ابی‌طالب) نمود پررنگی دارد. بخشی از این خطبه، که واجد لحن معتزلی آشکاری است (در جهان اسلام عموماً معتزلیان پرچمدار الاهیات سلبی بودند)، به این قرار است:

«نهایت اخلاص نسبت به خداوند، زدودن صفات از اوست، زیرا هر صفتی گواه بر آن است که با موصوف دو تا است و هر موصوف نشان می‌دهد که از صفت جداست، پس هر که پاک‌خدای را با صفتی همراه داند، او را با قرینی پیوند داده و آن‌که او را با قرینی پیوند دهد، او را دو تا دانسته، و آن‌کس که او را دو تا دانسته، جزء-جزء‌اش انگاشته و آن‌کس که او را جزء-جزء بینگارد، او را نشناخته و آن‌کس که او را نشناسد در جهتش نشاند و آن‌کس که او را در جهت نشاند، محدودش انگاشته» (از ترجمه‌ی جعفر شهیدی با قدری دخل و تصرف).

این عبارات در صدد بیان این نکته است که الاهیات ایجابی، به شرک و بت‌پرستی می‌انجامد و در نتیجه به تناقض می‌خورد و محکوم به شکست است. این نکته را نیز بیفزایم که الاهی‌دانان سلبی گرچه از زبان ایجابی برای توصیف خداوند استفاده نمی‌کنند، با این حال به استفاده از استعاره برای توصیف خداوند بسیار متمایل اند. مثلاً مایستر اکهارت، عارف و فیلسوف مسیحی قرون وسطی، از استعاره‌ی سکوت برای توصیف خداوند استفاده می‌کند و می‌گوید: «شبیه‌ترین چیز به خداوند، سکوت است». با این‌حال گرچه استفاده از استعاره توسط الاهی‌دانان سلبی موجب می‌شود که جملات از نظر گرامری ایجابی شوند (یعنی به جای این‌که بگوییم خدا چه نیست، می‌گوییم خدا چه هست) اما استعاره‌پردازی، عدول از روش الاهیات سلبی نیست زیرا خداوند را به سکوت تشبیه کردن به معنای این است که خداوند چنان رفیع و متعالی است که سخن نگفتن از خداوند بهترین راه مواجهه با اوست و این همان روش سلبی است. مولوی نیز از مفهوم عدم (هم برای توصیف خود خداوند و هم برای توصیف راه رسیدن به خداوند)استفاده می‌کند: پس عدم گردم عدم چون ارغنون/ گویدم کانا الیه راجعون.

این نکته نیز افزودنی است که الاهیات سلبی سنتی (در مقابل الاهیات سلبی مدرن و پست‌مدرن)، با سنت عرفانی نسبت تنگاتنگی دارد و عموماً عارفان، طرفداران اصلی سنت سلبی در الاهیات بوده‌اند (گرچه بعدتر توضیح خواهم داد که الاهیات سلبی در صورت رایج‌اش، به جمع تشبیه و تنزیه ختم می‌شود و الاهیات سلبی سره و خالص نیست).

الاهیات سلبی سنتی را از الاهیات سلبی مدرن و پست‌مدرن تفکیک کردید. ممکن است تفاوت‌های آنان را شرح دهید؟

به طور خلاصه از نظر تاریخی چهار مرحله برای الاهیات سلبی ترسیم شده است. مرحله‌ی اول آغاز الاهیات سلبی است که مرحله‌ای پیشامسیحی است و با فلسفه‌ی نوافلاطونی آغاز می‌شود. این فلسفه و سلبی‌گری آشکار در آن، واکنشی است علیه الاهیات ایجابی برخاسته از فلسفه‌ی یونانی (افلاطون و ارسطو). این مرحله را می‌توان مرحله‌ی کلاسیک الاهیات سلبی نامید. مرحله‌ی دوم الاهیات سلبی با متفکران مسیحی قرون ۱۱، ۱۲ و ۱۳ میلادی آغاز می‌شود. الاهی‌دانان سلبی این دوره (مثل آنسلم- که برهان وجودی او به نفع وجود خدا را برخی شارحان، برهانی مبتنی بر الاهیات سلبی خوانده‌اند- و بوناونتوره) علیه احیای فلسفه‌ی ارسطویی در الاهیات مسیحی واکنش نشان دادند، با آن برخورد انتقادی داشتند و یا دست‌کم با احتیاط با آن برخورد کردند. آن‌ها مجموعاً نسبت به توانایی عقل در شناخت خداوند، که در سنت ارسطویی بر آن تأکید می‌شد، تردید روا داشتند. مرحله‌ی سوم الاهیات سلبی که با فاصله‌ی کمی پس از مرحله‌ی دوم آغاز می‌شود، واکنشی عرفانی به مدرسی‌گری (scholasticism) قرون وسطی بود (مدرسی‌گری بر عقل‌گرایی جدلی و اثبات‌گرا و تحلیل مفهومی تأکید فراوان داشت). نمایندگان این مرحله از الاهیات سلبی، مایستر اکهارت، یوحنای دمشقی و نیکولای کوزایی بودند.

امانوئل لویناس

گفتنی است که الاهیات سلبی در مسیحیت همیشه در حاشیه‌ی الاهیات ایجابی می‌زیسته است و هیچ‌گاه الاهیات رسمی و غالب نبوده است، همان‌طور که در کلام اسلامی هم موضوع از همین قرار بوده و هست. مرحله‌ی دوم و سوم الاهیات سلبی را مجموعاً می‌توان مرحله‌ی سنتی آن دانست. عرفانی بودن الاهیات سلبی سنتی از آن رو است که این الاهیات، گرچه به طور سنتی با به دست دادن صورت‌بندی‌ای مفهومی از خداوند مخالف است، اما با تجربه‌ کردن خداوند و اتحاد با او نه تنها مخالف نیست بلکه با نفی امکان صورت‌بندی مفهومی (ایجابی) از خداوند، می‌کوشد راه را برای از سر گذراندن تجربه‌ای بی‌واسطه‌ از خداوند بگشاید: بشوی اوراق اگر هم‌درس مایی/ که علم عشق در دفتر نباشد. از این رو، الاهیات سلبی محدودیت‌های عقل در شناخت خداوند را جدی می‌گیرد و هم‌هنگام، اهمیت شور و احساس و عاطفه (و به اصطلاح عرفانی: «حال») را برای تجربه کردن خداوند، مرکزیت می‌بخشد. این شور و احساس و عاطفه در نزد عارفان عموماً در کلیدواژه‌ی عشق (در مقابل عقل) تعبیر یافته و ادبیاتِ پرورده‌ای حول آن شکل گرفته است. مرحله‌ی چهارم الاهیات سلبی، الاهیات سلبی مدرن و پست‌مدرن است -البته با تفاوت‌های مهمی که این دو دارند که در این‌جا قصد پرداختن به آن‌ها را ندارم. تفاوت الاهیات سلبی کلاسیک و سنتی (سه مرحله‌ی نخست) با الاهیات سلبی مدرن و پست‌مدرن (مرحله‌ی چهارم) در این است که در سه مرحله‌ی اول، ما با الاهیات سلبیِ حداکثری مواجهیم. الاهیات سلبی‌ای که با نفی تصویرسازی از خداوند می‌کوشد راه را برای تجربه‌ی بی‌واسطه‌ی خداوند بگشاید. زیرا چسبیدن به این تصویرها را با سلوک به سوی خداوند ناسازگار می‌داند. الاهیات سلبی مدرن و پست‌مدرن اما یا از تجربه‌ی امر الوهی به کلی خالی است و یا اگر خالی نباشد مرکزیت را به آن نمی‌دهد و به این معنا الاهیات سلبی‌ای حداقلی است. امانوئل کانت، سورن کرکگور، مارتین بوبر، امانوئل لویناس و ژاک دریدا از جمله فیلسوفان مدرن و پست‌مدرن متمایل به الاهیات سلبی اند و یا دست‌کم از آثار آن‌ها خوانش سازگار با الهیات سلبی صورت گرفته است. بدین معنا، الاهیات سلبیِ مدرن و پست‌مدرن، سایه‌ی الاهیات است و به یک معنا پایان آن؛ و به شاخه‌ای از ندانم‌انگاری بسیار نزدیک است.

تفاوت الاهیات سلبی با ندانم‌انگاری چیست؟

ابتدا چند کلمه‌ای در باب معنای ندانم‌انگاری. ندانم‌انگاری یا لاادری‌گری یا، به انگلیسی، اگناستیسیزم (agnosticism)، در صورت کلی‌اش، عبارت است از عدم داوری ایجابی یا سلبی در باب یک موضوع و به عبارت دیگر، تعلیق حکم در آن باب. مثلا اگر کسی در مسأله‌ی واقع‌نما یا غیر واقع‌نما بودن قوانین جاافتاده‌ی علمی، موضعی ندانم‌انگار بگیرد، یعنی داوری در این باب را به حالت تعلیق درآورده است و نه از واقع‌نمایی قوانین علمی دفاع کرده است و نه از واقع‌نما نبودن آن. این را می‌توان ندانم‌انگاری علمی نامید. ندانم‌انگاری الاهیاتی نیز عبارت است از تعلیق حکم در باب وجود داشتن یا نداشتن خداوند. (ندانم‌انگار الاهیاتی را می‌توانستیم در فارسی «خدانشناس» ترجمه کنیم، اما -از بخت بد- این واژه در فارسی بیشتر به عنوان ناسزا به کار می‌رود!) بر این اساس، ندانم‌انگار، نظراً، هم با خداباور مخالف است و هم با خداناباور. او نظراً نه گزاره‌ی «خدا وجود دارد» را می‌پذیرد و نه گزاره‌ی «خدا وجود ندارد» را. خداباور و خداناباور، در عین اختلاف نظرشان، هر دو در یک امر مشترک اند: کنار گذاشتنِ تعلیق حکم در باب مسأله‌ی وجود خدا، و این تعلیق حکم، درست همان موضعی است که ندانم‌انگار می‌گیرد.

ریچارد کارنی

مهم است که تفکیکی میان دو نوع ندانم‌انگاری را نیز مورد توجه قرار دهیم، تفکیکی که به بحث ما در باب تفاوت‌ها و شباهت‌های الاهیات سلبی با ندانم‌انگاری مرتبط است. آنتونی کِنی (Anthony Kenny) مورخ فلسفه و فیلسوف ندانم‌انگار انگلیسی، میان ندانم‌انگاریِ امکانی (contingent agnosticism) با ندانم‌انگاری ضروری ( necessary agnosticism) تمایز قائل شده است. ندانم‌انگار ضروری منکر امکان شناخت خداوند است، به تعبیر دیگر، او معتقد است ضرورتاً خداوند را نمی‌توان شناخت. مثلاً موضع متافیزیکی کانت، مصداقی از ندانم‌انگاری ضروری خوانده شده است (گرچه گفته شده که او در سراسر فلسفه‌ی خود به این موضع وفادار نمانده است). ندانم‌انگار امکانی اما امکان شناختِ -ولو اجمالی- خداوند را می‌پذیرد اما معتقد است شواهد برای داوریِ سلبی یا ایجابی در این باب کافی نیست و این امکان تحقق نیافته است و در نتیجه تا زمانی که این شواهد به دست آید، باید دست به تعلیق داوری زد. این یعنی ممکن است در آینده بتوان شواهدی به دست آورد که ما را از تعلیق حکم به در آورَد و به خداباوری یا خداناباوری سوق‌مان دهد. اما ندانم‌انگاری ضروری امکان چنین چیزی را اصولاً می‌بندد.

این نیز افزودنی است که به تعداد تلقی‌های مختلفی که از خداوند وجود دارد، موضع ندانم‌انگار می‌توان گرفت. بر این اساس، ما با انحای ندانم‌انگاری مواجه‌ایم و نه یک نوع ندانم‌انگاری. مثلاً کسی ممکن است در باب خدای مطلق، ندانم‌انگار باشد (خدای مطلق به شرحی که در پاسخ به پرسش اول آمد) و یا کسی ممکن است منکر وجود خدای مطلق باشد (یعنی در این باب خداناباور باشد) اما نسبت به تلقی‌های دیگر از خداوند، یعنی خداباوری‌های بدیل (مثل تلقی دئیستی، وحدت‌وجودی، الاهیات پویشی و غیره) ندانم‌انگار باشد. مثلاً آنتونی کِنی (Anthony Kenny) مورخ فلسفه و فیلسوف انگلیسی و جان بیشاپ (John Bishop) فیلسوف دین و معرفت‌شناس نیوزلندی، هر دو باور به خدای مطلق را رد کرده‌اند، با این حال از موضعی ندانم‌انگار نسبت به خداباوری‌های بدیل دفاع کرده‌اند.

حال به پاسخ به این پرسش بپردازم که تفاوت الاهیات سلبی با ندانم‌انگاری چیست. به تعبیری بسیار ساده‌سازی‌شده، می‌توان گفت الاهیات سلبی، موضعی نیمه-ندانم‌انگار است، و یا دست‌کم مدل‌هایِ رایج الاهیات سلبی، این‌گونه بوده‌اند. الاهی‌دان سلبی می‌گوید ما هیچ چیز در باب خداوند نمی‌دانیم فقط می‌دانیم که خداوند-به نحوی متعالی- وجود دارد. ندانم‌انگار می‌گوید ما هیچ چیز در مورد خدا نمی‌دانیم و حتی نمی‌دانیم که وجود دارد یا خیر. بنابراین تفاوت الاهیات سلبی با ندانم‌انگاری بر سرِ ادغان اولی به وجود خدا و اذعان دومی به تعلیق حکم در این باب است. با این حال، وقتی در نظر بگیریم که ما با انحای الاهیات سلبی (و یا به تعبیری دیگر با طیفی از الاهیات‌های سلبی) و انحای ندانم‌انگاری مواجه‌ایم، مسأله‌ی شباهت‌ها و تفاوت‌های الاهیات سلبی و ندانم‌انگاری، پیچیده می‌شود. اول آن که الاهیات سلبی با ندانم‌انگاریِ ضروری شباهتی ندارد. زیرا الاهیات سلبی امکان شناخت خدا -ولو به صورت اجمالی را- می‌پذیرد، اما ندانم‌انگاری ضروی منکر چنین امکانی است.

وقتی در بالا گفتم که الاهیات سلبی نیمه-ندانم‌انگار است، نظر به ندانم‌انگاریِ امکانی داشتم زیرا بین این دو قرابتی هست و نه میان الاهیات سلبی با ندانم‌انگاریِ ضروری. میان میان الاهیات سلبی با ندانم‌انگاریِ ضروری هیچ شباهتی برقرار نیست زیرا اولی از امکان – ولو اجمالیِ- شناخت خدا دفاع می‌کند و دومی از عدم امکانِ -ولو اجمالیِ- شناخت خدا.

آنتونی کنی

دوم آن که توجه به این نکته مهم است که الاهیات سلبی و ایجابی، از نظر تاریخی عموماً همراه با یکدیگر بوده‌اند و به یکدیگر مدد رسانده‌اند، به این نحو که الاهیات ایجابی، محمولی برای سلبِ الاهیات سلبی پدید می‌آورده است و الاهیات سلبی الاهیات ایجابی را، به تعبیری استعاری، لایروبی کرده و استعلاء می‌بخشیده است. به این معنا که مثلاً الاهیات ایجابی می‌گفته: خداوند عشق است (عشق در این جمله، محمول واقع شده است و خداوند، موضوع) آن‌گاه الاهیات سلبی سرمی‌رسیده و می‌گفته: خداوند عشق نیست (یا به تعبیر دیگر: خداوند متعالی‌تر از آن است که عشق خوانده شود) و بدین طریق، انتساب این محمول به موضوع را سلب می‌کرده است. این را می‌توان خدمات متقابل الاهیات سلبی و ایجابی نام نهاد و به آن «جمع میان تشبیه و تنزیه» می‌گویند. برای این جمع، معمولاً گفته می‌شود که ذات خداوند قابل شناخت نیست اما ظهورات و صفات وی قابل شناخت است. در جهان اسلام، ابن عربی، عین القضات همدانی و مولوی از جمله عارفانی بوده‌اند که کوشیده‌اند مدلی برای جمع میان الاهیات سلبی و الاهیات ایجابی (جمع میان تشبیه و تنزیه) پیشنهاد کنند. به عنوان مثال، برای یکی از صریح‌ترین داوری‌های عین القضات در این باب، بنگرید به نامه‌های عین القضات، به اهتمام علی‌نقی منزوی و عفیف عسیران، جلد دوم، نامه‌ی نود و دوم. در این نامه عین القضات جانب تنزیه محض را می‌گیرد اما تشبیه را نیز -به عنوان منزلی از منازل مبتدیان که باید از آن گذر کنند- می‌پذیرد. از میان فیلسوفان مسلمان هم ملا صدرای شیرازی به جمع میان تشبیه و تنزیه اهتمام ورزیده است.

با این‌حال، به نظر می‌رسد که اگر کسی الاهیات سلبی را یکسره از هرگونه الاهیات ایجابی بپیراید و از همراهی با آن به طور کامل تن زند، آن‌گاه به ندانم‌انگاریِ امکانی نزدیک شده است. زیرا اگر خداوند چنان متعالی و فرازین است که هیچ چیز در باب خداوند نمی‌دانیم و به طریق اولی هیچ چیز در باب او نمی‌توانیم به بیان در آوریم، وجود داشتن‌اش را از کجا می‌دانیم و به بیان در می‌آوریم؟ و چرا این یک فقره دانش و بیان دانش در باب خدا، از سلبی‌انگاری استثناء شده است؟ آن هم با در نظر گرفتن این نکته که به نظر می‌رسد استدلال‌هایی که عموماً به سود الاهیات سلبی آورده می‌شود (که به یکی از آن‌ها در پاسخ به پرسش نخست اشاره کردم) چنان فراگیر است که شامل انتساب محمولِ وجود داشتن، به خداوند نیز می‌شود. مثلاً الاهیات سلبی افلوطین (Plotinus) چنان رادیکال است که به سختی می‌توان آن را از ندانم‌انگاری تشخیص داد و در نتیجه خود او نیز به الاهیات سلبی‌اش سراسر پای‌بند نمانده است و به الاهیات ایجابی رقیقی درغلطیده است. مثلاً به این جمله‌ی افلوطین در انئادها بنگرید: «احد در حقیقت ورای هر بیانی است، هر چیزی که درباره‌ی او بگویید، او را محدود کرده‌اید». خوب، اگر هر چیزی در باب او بگوییم او را محدود کرده‌ایم، اگر بگوییم وجود دارد نیز او را محدود کرده‌ایم، خصوصاً با نظر به این نکته که تلقی ما از وجود داشتن نیز تلقی‌ای بشری است.

این نکته را در پایان پاسخ به این پرسش بیفزایم که در میان یهودیان، موسی ابن میمون، در میان شیعیان اثنی‌عشری، قاضی سعید قمی و در میان شیعیان اسماعیلی، حمید الدین کرمانی، الاهیات سلبی رادیکالی را بسط داده‌اند.

اگر هیچ معرفت اثباتی از خدا ممکن نیست، پس چه امیدی به لطف الهی برای مومن باقی می‌ماند؟

در صورت‌های رایج الاهیات سلبی (یعنی صورت کلاسیک و سنتی آن که با الاهیات ایجابی قرین اند و به مثابه‌ی سویه‌ی تنزیهیِ «جمع میان تشبیه و تنزیه» عمل می‌کنند) امید داشتن به لطف خداوند، امر ممکنی است؛ زیرا در این صورت‌های رایج الاهیات سلبی، گرچه اوصاف لطف و مهربانی از خداوند سلب می‌شود، اما این از آن رو است که این شائبه پدید نیاید که این اوصاف، هنگام انتساب به خداوند، معنایی محدود و بشری دارند. در این صورت‌های رایج نیز خداوند لطف و مهربانی دارد، اما نه به معنایی که ما از این واژگان مراد می‌کنیم، بلکه خداوند به معنایی چنان متعالی لطف و مهربانی دارد که ما معنای‌اش را در نمی‌یابیم و در نتیجه هنگام انتساب این صفات به خداوند باید جانب تنزیه را نیز نگه داریم.

اما پرسش از امکان امید داشتن به لطف خداوند از سوی فرد معتقد به الاهیات سلبی، وقتی دشوارتر می‌شود که صورت‌های رادیکال الاهیات سلبی را در نظر بگیریم- یعنی صورت مدرن و پست‌مدرن آن و نیز برخی استثناها در دوران کلاسیک و قرون وسطی. من اکنون فرض می‌گیرم که صورت‌های رادیکال الاهیات سلبی، اگر با ندانم‌انگاریِ امکانی یکی نباشد، باری، دست‌کم به آن بسیار نزدیک است. اگر این‌گونه باشد، آن‌گاه در بادی امر این‌گونه به نظر می‌رسد که امکان امیدواری به لطف خداوند منتفی است، زیرا چگونه می‌توان به چیزی یا کسی که هیچ معرفت ایجابی به آن یا او نداریم، امید بندیم؟ (توجه کنید که به نظر برخی از الاهی‌دانان سلبی، به خداوند حتی با ضمیر «او» نیز نمی‌توان اشاره کرد). این، به نظر، مثل این می‌ماند که از ما بخواهند به کسی-که نه خود او را ملاقات کرده‌ایم، نه عکس و فیلمی از او دیده‌ایم، نه درباره‌ی او چیزی ایجابی شنیده‌ایم و نه حتی می‌دانیم که اصلاً وجود دارد یا نه- عشق بورزیم و امید دریافت مهربانی از سوی او داشته باشیم.

ژاک دریدا

با این حال پاره‌ای از ندانم‌انگاران، از امکان امید داشتن ندانم‌انگار به لطف خداوند و حتی از امکان نیایش ندانم‌انگار به درگاه خداوند دفاع کرده‌اند. آنتونی کنی – که ذکرش پیش از این گذشت و از زمره‌ی ندانم‌انگارانِ امکانی است- از جمله‌ی این افراد است. او در کتاب خود «خدای فیلسوفان» (The God of Philosophers) در این باب چنین می‌نویسد:

«هیچ دلیلی وجود ندارد که به ما بگوید فردی که نسبت به وجود داشتن خداوند شک دارد، نباید برای طلب کمک و راهنمایی، به درگاه خداوند نیایش کند. برخی از افراد، نیایش فرد ندانم‌انگار به درگاه خداوند -خداوندی که ندانم‌انگار در وجود داشتن‌اش تردید دارد- را خنده‌دار می‌دانند. اما نیایش ندانم‌انگار بی‌شک نامعقول‌تر از فریادهای کمک‌خواهیِ فردی شناور بر روی اقیانوس، یا گرفتار در دامی در میانه‌ی جنگل، یا آتش روشن کردن فردی گیرافتاده در میانه‌ی برف‌های یک رشته‌کوه، نیست؛ و این در حالی است که ممکن است اصلاً کسی آن اطراف نباشد که فریادهای چنین فردی را بشنود یا نور آتش برافروخته‌‌اش را ببیند. نیایش ندانم‌انگار به نظر معقول می‌رسد، چه خدا وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد» (صفحه‌ی ۱۲۹).

پاول دراپر (Paul Draper) فیلسوف دین آمریکایی نیز مدل مشابهی برای ترسیم نیایش ندانم‌انگار بسط داده است. هم‌چنین، ریچارد کارنی (Richard Kearney) فیلسوف دین ایرلندی، که در سنت فلسفه‌ی قاره‌ای کار فلسفی می‌کند، مفهوم «آناتئیزم» (anatheism) را برای توضیح چنین امری برساخته است. آناتئیزم را، با وام کردن تعبیری از عبدالکریم سروش، می‌توان در فارسی «نو کردن ایمان» ترجمه‌ کرد -ترجمه‌ای آزاد البته («آنا» پیشوندی به معنای دوباره و «تئیزم» هم به معنای خداباوری است). کارنی معنای مورد نظر خود از این واژه‌ی برساخته‌اش را این‌گونه توضیح می‌دهد: بازگشت به خدا پس از (عبور از) خدا (Returning to God After God). کارنی از بازگشت به خدایی که برای ما غریبه شده و غایب گشته سخن می‌گوید و این را فراسوی خداباوری و خداناباوری معمول می‌داند. این یعنی فردی که از خدا عبور کرده و به او باز می‌گردد، به همان خدایی که قبلاً از او عبور کرده است، باز نمی‌گردد، بلکه به آن خدا کافر باقی می‌ماند. به نظر کارنی، دین‌داری در جهان پست‌مدرن، خداناباوری گشوده و خداباوری گشوده -و به عبارت دیگر ایمان و شکاکیت- هر دو را در درون خویش جمع می‌کند. در چنین فضایی فرد می‌تواند در عین اذعان به غیبت خداوند، به درگاه او نیایش کند.

از این گذشته، تحلیلی که عبدالکریم سروش از سرشت و مخّ عبادت به دست داده است نیز به گونه‌ای است که با نیایش ندانم‌انگار نه تنها سازگار است بلکه می‌تواند، علاوه بر توضیحی که کنی ارائه کرد، دلیل دیگری برای نیایش ندانم‌انگار عرضه کند. به نظر وی سرشت عبادت یادآوری (تذکر) دائمی این نکته است که انسان، خدا نیست (در تلقی رایج تأکید بر این است که عبادت برای سپاس‌گزاری از خداوند است). اگر تحلیل سروش از سرشت عبادت را بپذیریم، آن‌گاه نیایش ندانم‌انگار همچنان معنادار و معقول به نظر می‌رسد. زیرا وی می‌تواند نیایش را از جمله به این دلیل انجام دهد که بگوید: چه خدایی در این عالم باشد و چه نباشد، من خدا نیستم و این حقیقتی است که خودخواهی انسان دائماً آن را به بوته‌ی فراموشی می‌سپارد و منِ ندانم‌انگار از نیایش برای یادآوری دائمی این نکته به خود استفاده می‌کنم.

خاستگاه‌های اسلام

Tue, 01 May 2012 14:27:18 +0000

گفت‌وگوی کریستین مایر با یوزف فان اِس، اسلام‌شناس آلمانی

برگردان:

یاسر میردامادی

یاسر میردامادی − چندین سال قبل، انتشار ترجمه‌ی فارسی کتاب «مکتب در فرایند تکامل» جنجالی در ایران به پا کرد. مدرّسی طباطبایی، اسلام‌ شناس ایرانی مقیم امریکا، در این کتاب نشان داده بود که آن‌چه به عنوان «تشیّع اثنی‌عشری» مشهور است، برساخته‌ای تاریخی (historically constructed) است، یعنی در طیّ زمان و در پاسخ به نزاع‌ها، کنش‌ها و واکنش‌های مختلف، و از میان امکان‌های متفاوتی که از نظر تاریخی پیش‌روی افراد بوده، شکل گرفته است.

یوزف فان اس (Josef van Ess)، متخصّص برجسته‌ی تاریخ الاهیّات اسلامی، مشابه این سخن را در باب اصلِ اسلام می‌گوید. به نظر او ظهور اسلام با ظهور محمّدِ پیامبر از نظر تاریخی متفاوت است. آن‌چه امروز تحت عنوان «اسلام» می‌شناسیم، در نظر او برساخته‌ای تاریخی است که خاستگاه آن بعدتر از ظهور محمّد پیامبر است و مطابق رأی او اسلام کاملاً جنبه‌ای امکانی (contingent) دارد، و بر اساس شرطیّه‌ای خلاف واقع (counterfactual) می‌توان گفت اگر سیر حوادث به گونه‌ای دیگر سامان می‌یافت، اسلام نیز امروزه صورت دیگری می‌یافت (و یا شاید اصلاً به عنوان یک دین وجود نمی‌داشت). رأی او در باب خاستگاه اسلام، که بر نقّادی تاریخی استوار است، پیامدهای مهمّی برای الهیات معاصر اسلامی دارد. در نگاه سنّتی، تاریخ‌مندی اسلام به رسمیّت شناخته نمی‌شود و نقش عوامل طبیعی در اسلام شدنِ اسلام به حساب نمی‌آید.[1] پیامد نگاه مبتنی بر نقّادی تاریخی به اسلام را می‌توان در قالب این پرسش صورت‌بندی کرد: آیا فرد مسلمان از نظر الاهیّاتی می‌تواند به تحقیقات نقّادانه‌ی تاریخی در باب اسلام ملتزم باشد؟

اهمیّت این پرسش را می‌توان با نقل اتّفاقی تاریخی نشان داد: فردی آلمانی به نام اِس‌وِن کالیش (Sven Kalisch) در ۱۵ سالگی از آیین پروتستان به اسلام (تشیّع زیدی) می‌گرود زیرا در نظر او اسلام (و خصوصاً تشیّع) شکاّکانه‌تر از مسیحیّت و یهودیت می‌آمده است. وی بعدها اوّلین مسلمانی می‌شود که کرسی تدریس الاهیّات اسلامی را در آلمان (و به طور خاصّ در دانشگاه مونستر) به دست می‌آورد. او در سال ۲۰۰۸ اعلام می‌کند که بر اثر مطالعات تاریخی خود به این نتیجه رسیده است که به احتمال زیاد شخصیّتی تاریخی به نام محمّد وجود ندارد و این شخصیّت، ساختگی است اما هم‌چنان خود را مسلمان می‌داند زیرا در نظر او آن‌چه مهمّ است فلسفه‌ای است که ذیل نام محمّد شکل گرفته است و نه شخص او. وی رأی خود را در مقاله‌ای با عنوان «الاهیّات اسلامی بدون محمّدِ تاریخی: ملاحظاتی در باب چالش‌های روش تاریخی-انتقادی برای اندیشه‌ی اسلامی» بیان می‌کند.[2] گرچه رأی او در میان اسلام‌پژوهان غربی بی‌سابقه نبود، موجب خشم جامعه‌ی مسلمانان آلمان می‌شود و کالیش در معرض از دست دادن شغل آکادمیک خود قرار می‌گیرد. نهایتاً وی در سال ۲۰۱۰ اعلام می‌کند که دیگر خود را مسلمان نمی‌داند و از کرسی اسلام به کرسی دیگری در دانشگاه منتقل می‌شود.

این نمونه، البتّه نمونه‌ی رادیکالی است، زیرا در میان اسلام‌پژوهان غربی نیز افراد اندک‌شماری -قطع‌نظر از این‌که رأی‌شان قابل دفاع بوده باشد یا نه- در وجود تاریخی شخصی به نام محمّد ابن عبدالله تردید کرده‌اند. امّا از رادیکال بودن‌اش که بگذریم، این نمونه، یکی از پیامدهای احتمالی نگاه تاریخی به اسلام برای مسلمانان را به خوبی نشان می‌دهد. کالیش البتّه مسلمان نماند تا الاهیات اسلامیِ بدون محمّد را بسط دهد، امّا حتّی کسانی که به وجود تاریخی محمّد اعتقاد دارند، شاید لازم باشد که الاهیّات مشابهی را بسط دهند؛ زیرا مطابق رأی فان اس، اسلام، به معنایی تعیین‌کننده، بسطی پسا-محمّدی داشته است و گویی باز هم در فقدان تاریخی او شکل گرفته است.

در عالم مسیحیّت نیز تحقیقات نقّادانه‌ی تاریخی به شکل‌گیری الاهیّات‌هایی انجامید که می‌کوشیدند خود را با تحقیقات انتقادی تاریخی در باب منشأ کتاب مقدّس سازگار سازند. به عنوان نمونه، رودلف بولتمان (۱۸۸۴-۱۹۷۶) الاهی‌دان آلمانی و متخصّص عهد جدید کوشید با مدد گرفتن از روش‌های تحقیق تاریخی، از زبان انجیل اسطوره‌زدایی (demythologizing) کند. به نظر او این اسطوره‌زدایی، متن مقدّس را از چنگال جهان‌بینی قدیم، که این متن در دل آن روییده و از آن متأثّر است، رها می‌سازد و اجازه می‌دهد که کلام خداوند برای انسان مدرن معنادار به نظر برسد.[3] در جهان اسلام نیز پاره‌ای از تجدّدگرایان مسلمان، مانند محمّد آرکون، حسن حنفی و نصر حامد ابوزید، کوشیده‌اند نقد تاریخی اسلام را پیش ببرند. با این حال هم‌چنان پروراندن الاهیّاتی که نقّادی تاریخی اسلام را جدّی بگیرد و از امکان سازگاری آن با مسلمانی سخن بگوید، نیازی است که پاسخ مناسب نیافته است.

فان اس متولّد ۱۹۳۴ در آخن آلمان، اسلام‌شناس و استاد بازنشسته‌ی دانشگاه توبینگن است. از میان آثار او مجلّدات شش‌گانه‌ی «کلام اسلامی و جامعه در قرن دوّم و سوّم هجری» (Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra) از اهمیّت ویژه‌ای برخوردار است.

• گفت‌وگو با یوزف فان اِس

آیا اسلام، پیش از آن‌که محمّد وحی را ابلاغ کند، دینی کاملاً شکل گرفته بود؟ با چه دقّتی می‌توان از اسلامِ نخستین، فرقه‌های اوّلیّه‌ی اسلام و گرایش‌های دینی آن‌ها آگاهی یافت؟ اسلام‌شناس آلمانی، یوزف فان اس، عمر خود را صرف یافتن پاسخ به این پرسش‌ها کرده است. کریستین مایر (Christian Meier) روزنامه‌نگار، که خود متعلّق به نسل جوان‌تر اسلام‌پژوهان است، با وی در این‌ باره گفت‌وگو کرده است.

کریستین مایر: از چه زمانی اسلام به وجود آمد؟

یوزف فان اس: پاسخ به این پرسش ناممکن است. بگذارید این‌گونه آغاز کنیم: آرای متفاوتی در مورد این‌که قرآن از چه زمانی وجود داشته است، وجود دارد. با این حال، یک چیز مشخّص است: قرآن خیلی بیش از اسلام وجود داشته است.

این موضوع را چگونه باید درک کرد؟

چندین نسل طول می‌کشد تا یک دین خودش را پیدا کند. من زمانی برای بیان این موضوع، تعبیر «گزینه‌ها» را به کار بردم. اسلام، به عنوان دینی وحیانی، درست مثل مسیحیّت، بر پیش‌انگاشته‌های معیّنی بنا شده است: تصویری از خداوند، از یک سو (و همانا خودِ وجود خداوند، که امری بدیهی نیست) و یک بنیان‌گذار از سوی دیگر. این‌که بنیان‌گذار چگونه نقش خود را ایفا کند (در قالب پیامبر یا در قالب پسر خدا) نهایتاً ربطی به اصل بحث ندارد. این‌ها پیش‌شرط‌های شکل‌گیری «گزینه‌ها»ی معیّنی هستند. هر دینی، در ابتدای امر، گزینه‌های متعدّدی پیش رو دارد، امّا شمار این گزینه‌ها بی‌نهایت نیست. به عکس، این واقعیّت که آن دین، وحیانی است، از پیشْ گزینه‌های در دسترس را محدود ساخته است.

با وجود این، می‌بایست در باب این گزینه‌ها تصمیم گرفته می‌شد و این چیزی بود که زمان می‌برد. مثلاً، قرن‌ها زمان برد تا این تصمیم گرفته شود که باید گفت سبْکِ قرآن، معجزه [تقلید ناپذیر] است. امروزه مردم طوری رفتار می‌کنند که انگاری، این باور، از پیش در قرآن مقرّر گشته است- امّا اصلاً این‌طور نیست. با هر تصمیمی که گرفته می‌شد، حیطه‌ی تصمیم‌گیری‌های بعدی محدود و محدودتر می‌گشت- تا این‌که به بنیادگرایی مدرن می‌رسیم، جایی که همه‌چیز از همان آغاز تغییرناپذیر به نظر می‌رسد و تقریباً اصلاً جایی برای جولان وجود ندارد. البتّه حتّی در درون جریان بنیادگرا هم تنوّع‌هایی وجود دارد.

اغلب در غرب این‌گونه گفته می‌شود که اسلام، نیازمند نهضت اصلاح دینی است- نیازمند «لوتری اسلامی» که مانع جمود این دین شود.

اوه، ایده‌ی قدیمی‌ای است. قبلاً در قرن نوزده این ایده میان مسلمانان رایج بود، امروزه هم دائماً به گوش می‌رسد. پشت این ایده، اراده‌ی- تا حدّی مبهمی- به اصلاح نهفته است، زیرا مردم از وضع موجود ناراضی‌اند. امّا این در مورد هر برهه‌ای از تاریخ هم صادق است. این‌که اسم لوتر مطرح می‌شود طبعاً با دیدگاه پروتستانی به تاریخ ربط و نسبت دارد، دیدگاهی که مدّت زمانی طولانی، نه فقط در آلمان، رایج بود.

آیا این درست است که در اسلام هیچ‌گاه اصلاح دینی وجود نداشته است؟

من خودِ قرآن را متنی اصلاح‌گرایانه می‌دانم و در آن قصد و نیّتی اصلاح‌گرا می‌بینم، تا این حدّ که در قرآن، ادیان قدیمی‌تر به عنوان راه‌های گمراهی ردّ می‌شوند و قصد اساسی این کتاب آن است که به ریشه‌ها باز گردد، که همانا توهمّی بیش نیست. قرآن هرگز به ریشه‌ها باز نمی‌گردد؛ تمام داستان ابراهیم، برساخته‌ای بیش نیست. امّا آن‌چه پشت این برساخته نهفته است، به احتمال زیاد این تجربه‌ است که مسیحیّت لاجرم به انتهای خطّ رسیده است. زیرا هم‌عصران پیامبر و یک نسل پس از او، مسیحیّت را چونان دینی واحد تجربه نمی‌کردند، بلکه دینی تقسیم شده به سه «کلیسا» می‌دیدند که دائماً با هم در جنگ و جدال بودند.

وانگهی، پیام مرکزی قرآن بسیار ساده و همان یکتاباوریِ آن است. این یکتاباوری ساده تلاشی است برای دور ریختن تمام حشو و زوائد. نمی‌بایست فراموش کرد که ایده‌ی «عهد» بستن با خداوند در قرآن نیز نقش ایفا می‌کند و درست همان‌طور که مسیحیّت خود را «عهد جدید»ی می‌فهمد که در مقابل عهد قدیم موجود در عهد عتیق قرار گرفته است، قرآن اساساً خود را «عهد ثالث» می‌فهمد.

مسلمانانِ نخستین چه درکی از خودشان داشتند؟ اسلام، چگونه اسلام شد؟

فان اس: فِرِد دانر (Fred Donner) که متخصّص اسلامِ نخستین است، در کتاب جدیدش «محمّد و مؤمنان: خاستگاه‌های اسلام» (Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam) بحث خود را از این فرض آغاز می‌کند که شکل‌گیری اسلام به عنوان یک دین، منظور نظر محمّد یا قرآن نبوده است. قضیّه صرفاً از این قرار بود که جماعتی با هدف پرورش سبک زیستی اخلاقی و پارسامنشانه شکل گرفت، و خود را مؤمنان (المؤمنون) نام نهاد. به نظر دانر، «مؤمنان» لقبی بود که مسلمانان واقعاً بر خود نهادند.

لقب «مسلمان» بسیار بعدتر به کار رفت...

بله دقیقاً. عبارت مسلمون در قرآن به کار رفته است، امّا تنها به مردمان خاصّی اشاره دارد: عبادت‌کنندگان کهن و مشرک کعبه از اهالی مکّه که تحت انقیاد اسلام در آمده بودند و یا خود با آغوش باز اسلام را پذیرفته بودند.[4] این در حالی است که یهودیان و مسیحیان نیز در جماعت نخستین، از زمره‌ی مؤمنان بودند. بعداً آن‌ها را از این جماعت جدا کردند؛ به نظر دانر، این جداسازی در دوره‌ی خلیفه عبدالملک رخ داد. بنابر این، مقارن پایان قرن نخست هجری اسلام، اسلام شد. البتّه این پایان بحث نیست، و من شخصاً اسلام‌ شدنِ اسلام را حادثه‌ای می‌دانم که قدری متفاوت از رأی دانر رخ داد... امّا این‌ که زمان برد تا اسلام، اسلام شود، به نظر من واضح است.

گفتید که نظر خاصّ خودتان را در مورد چگونگی بسط اسلام به عنوان دینی جدید دارید.

وقتی از «اسلام» به عنوان هویّتی واحد سخن می‌گوییم، چنین چیزی البتّه در مورد اسلام روزگار ما صدق نمی‌کند. سخن این‌جاست که چنین چیزی در باب اسلام نخستین هم صدق نمی‌کند. ما همیشه در مورد اسلام این‌طور فکر می‌کنیم: گروهی از مردم بودند که گرد ایده‌هایی جمع شدند و دین جدید شروع شد. امّا هرگز این‌گونه نبوده است. البتّه مؤمنان وجود داشتند. امّا جنگ‌های فتوحات آنان را به چهار سمت پراکنده کرد- بصره و کوفه در عراق، فسطاط در مصر و حمص در سوریّه. در این شهرها چند نفر از - به اصطلاح - صحابه‌ی پیامبر زندگی می‌کردند، که بعدها تکریم گشتند و گرد آن‌ها نحوه‌ای از اسلام صورت‌بندی شد. به نظر من، اسلامِ کوفه بسیار متفاوت از اسلامِ حمص یا فسطاط بود.

چرا متفاوت بود؟ آیا این مناطق کاملاً از هم بی خبر بودند؟

فان اس: ارتباط میان این مراکز ضعیف بود. قطعاً افراد سفر می‌کردند و بی‌شک آن‌ها نوعی قرآن در اختیار داشتند (البتّه تا آن‌جا که قرآن در آن زمان وجود داشته است) که به آن ملتزم بودند. امّا مؤلّفه‌ی تعیین‌کننده، تفسیر است، یعنی این مسئله که فرد متن قرآن را چگونه می‌فهمد. مسئله این است که آیا قرآن در آن زمان اهمیّت مرکزی برای اسلام داشت. از نظر من نه، اهمیّت مرکزی نداشت. آن‌چه که جماعت مؤمنان را متّحد می‌کرد، بیشتر شیوه‌ی نماز جماعت آن‌ها بود. ژیمناستیک خاصّی که آن‌ها در این روند انجام می‌دادند- بر خاک افتادن (proskynesis)- کاملاً منحصر به فرد بود. و هر ناظر بیرونی‌ای متوجّه آن می‌شد. همهنگام، انجام این عمل، گواهی بر سر سپردگی شما به خدای واحد بود. قطعاً زمان برد تا این مناسک مذهبی بسط و تکامل یابد. امّا این مناسک، چیزی بود که میان هسته‌های فردی این آیین مشترک بود. حاکم هر عصر و یا فرمانده‌، به نحوی معنادار، امام نماز جماعت بود- و نماز جماعت تقریباً دیسیپلینی نظامی بود. خدا می‌داند که چه روساخت‌هایی بعداً به این عمل عبادی - که امروزه جزو اسلام می‌شماریم - اضافه شده است. البتّه ممکن است - اگر کسی همّت کند- بتواند این روساخت‌ها را کشف کند، امّا این خیلی قبل‌تر از زمانی است که می‌توانیم بگوییم مثلاً در کوفه دقیقاً چه می‌گذشت.

آیا این بدان معنا است که هر شهر، اسلامِ خودش را پروراند؟

بله. حتّی نباید فکر کرد که در شهرهایی مثل کوفه یا بغداد، اسلامِ واحدی وجود داشت. بغداد بزرگ‌تر از آن بود که یک اسلام در آن نشو و نما کند؛ در آن زمان یک میلیون نفر در این شهر زندگی می‌کردند. به نظر من کاملاً ناممکن است که مردم در هر مسجدی فوراً اسلام را درک کرده باشند. مثلا در مورد کوفه گزارش‌هایی از گنوستیک‌های شوریده‌سر در دست داریم که به دوره‌ی نخستین اسلامی باز می‌گردد. ایده‌هایی آشکارا و اساساً شیعی در این شهر شکوفا شد و عجیب و غریب‌ترین خیال‌پردازی‌ها (fantasies) را پدید آورد. در برخی نقاط علی القاعده باید این ایده‌ها تبلیغ شده و پیروانی جذب کرده باشند، در غیر این صورت در قالب نوشته در نمی‌آمدند. دست‌کم من مسئله را این‌گونه تصویر کرده‌ام: در بسیاری از مساجد - اگر نه لزوماً هر مسجد- نگاه متفاوتی به اسلام وجود داشت و البتّه در مسجد جامع موضوع این‌گونه نبود. در آن‌جا مردم به نماز جمعه می‌رفتند و حاکم به آن‌ها می‌گفت که اسلام چگونه است.

بی‌شک، این تصویر شخصی‌ای است که من برای خودم ساخته‌ام، امّا این تصویرسازی راهی برای سر در آوردن از شکل‌گیری اسلام است. پس از این تصویرسازی‌ها است که می‌توان تا حدودی کلیّتِ پرسش از پیدایش اسلام را اصلاح کرد، زیرا این پرسش را می‌بایست هر بار جداگانه ناظر به هر منطقه‌ی جدید اسلامی پرسید.

شما تصویر اتم‌واری از اسلام ارائه می‌کنید.

این‌طوری هم می‌توانیم بگوییم: من دارم تصویر جاافتاده از اسلام را واژگون می‌کنم: ابتدا تکثّری وجود داشت- یکّه‌گی بعداً شکل گرفت... بنیادگرایان دقیقاً عکس این را می‌گویند. [...]

چه چیزی غیر از ژیمناستیکِ عبادت، تمام این گروه‌های محلّی و گونه‌های اسلام را با هم یگانه ساخت؟

قرآن، البتّه در دراز مدّت. شما هر جا که بودید، اگر قرآن را به عنوان اساس زندگی خود می‌پذیرفتید، مسلمان بودید. قدری زمان برد تا قرآن جمع‌آوری شود و مردم از آن آگاه شوند. امّا از زمانی که قرآن، هم‌چون مبنایِ مرجع، جنبه‌ی همگانی یافت، از آن زمان به بعد اسلام به وجود آمد. به احتمال زیاد، چنین روندی از زمان عبدالملک مروان و کتیبه‌هایی که در قبة الصخرة وجود دارد آغاز شد که آیاتی از قرآن بر آن کنده‌کاری شده است- از قضا آیات بر آن دقیق نوشته نشده‌اند. از این زمان به بعد مردم چیزی داشتند که می‌توانستند به آن چنگ بزنند. فقه اسلامی نیز بعداً به وجود آمد.

پس اگر عبادت به مسلمانان هویّت اجتماعی و مناسکی داد، قرآن به آنان هویّت معنوی داد؟

مسلمانان قرآن را «متنی مقدّس» تلقّی نمی‌کردند، بلکه آن‌را راه‌ یا «قانون اساسی» زندگی می‌دانستند. درست همان‌طور که امریکایی‌ها به قانون اساسی‌شان باور دارند، مسلمانان به قرآن باور دارند، زیرا به اعتقاد آنان قرآن به آن‌ها نشان می‌دهد که در موقعیّت‌های خاصّ چگونه رفتار کنند، و از نظر اخلاقی و شرعی چگونه زندگی کنند. به نظر من این نکته برای مردم بسیار مهمّ بود، اگر چه هیچ‌گاه این نکته را به این شیوه بیان نمی‌کردند. نکته‌ی قابل توجّه این است که هر گاه مقاومتی در مقابل اسلام از سوی ملحدان صورت می‌گرفت، مقاومتی علیه فقه اسلامی نبود. انتظار ما دقیقاً خلاف این است: زیرا اگر چیزی در اسلام باشد که برای ما تنفّر برانگیز باشد، این است که اگر کسی دزدی کرد، دست او را قطع می‌کنند و مانند آن. اما برای آن ملحدان این‌ها هرگز مشکل‌ساز نبود. هرگاه ملحدان یا به اصطلاح شکّاکان ظاهر می‌شدند، نبوّت محمّد را به زیر پرسش می‌کشیدند و یا شخصیّت او را مورد تردید قرار می‌دادند- بسیار شبیه آن‌چه که سلمان رشدی در آیات شیطانی تصویر کرد.

می‌خواهم این نتیجه را از بحث بگیرم که قرآن به این دلیل شدیداً تکریم می‌شد که به مردم، راهِ با ثبات زیستن را نشان می‌داد. اساساً دلیل بسیاری از کسانی که امروزه دین خود را تغییر می‌دهند و به اسلام می‌گروند، همین است. عهد جدید از این جهت بسیار متفاوت است. شما در عهد جدید استعاره‌ها و تمثیل‌هایی می‌یابید که سبک آن‌ها به مراتب زیباتر از استعاره‌ها و تمثیل‌های قرآنی است، امّا باید زمان طولانی‌ای صرف تفسیر آن‌ها کنید تا معنای دقیق آن‌ها را دریابید.

پس منظور شما این است که اسلام، به این علّت پیروزمندانه گسترش یافت که قوانین عینی‌ای در قالب قرآن در اختیار داشت؟

اغلب، دلیل انحصاری گسترش اسلام، فتوحات دانسته می‌شود. به نظر من، این واقعاً دلیل کافی‌ نیست. زیرا اسلام در واقع جنبشی دین‌گستر (missionary) نبود - در روزگار و زمانه‌ی ماست که این‌چنین شده است، و حتّی اکنون نیز بسیاری از مسلمانان، قید و شرط‌هایی در این باب دارند. در آن زمان، عرب‌هایی که در کوفه یا مکان‌های دیگر زندگی می‌کردند، اصلاً تمایلی نداشتند تا مردم مناطق فتح شده را داخل جماعت دینی خود کنند، که اگر داخل می‌شدند چه بسا بعداً مسلمانان پارسایی می‌شدند، امّا دیگر لازم نبود خراج بپردازند-و نیز احتمال داشت اگر مسلمان شوند، جاسوسی مسلمان‌ها را بکنند. در شهرهای پادگانی، نامسلمان‌ها کاملا خود را از دیگران جدا نگه می‌داشتند تا خود را به خطر نیندازند. به اسلام گرویدن پیروان ادیان دیگر، چیزی نبود که همیشه به گرمی از آن استقبال شود.

از کسانی که دین‌شان را تغییر می‌دادند و مسلمان می‌شدند و نیز جاسوس‌ها که بگذریم، ملحدان داستان دیگری داشتند. در کتاب اخیرتان ‍«یگانه و دیگری» (Der Eine und das Andere) به فرقه‌های اسلامی پرداخته‌اید و به این واقعیّت، که در اکثر موارد، منبع اصلی شناخت ما از این فرقه‌ها، نوشته‌های مخالفان آن‌هاست.

فان اس: این کتاب در وهله‌ی نخست، تاریخ گونه‌ی ادبی خاصّی است که به آن «مِلَل و نِحَل» (heresiography) می‌گوییم. متون بسیاری از این دست در اسلام وجود دارد که آن‌چه فرقه‌های اسلامی نامیده شده، در آن فهرست شده‌اند. این گونه‌ی ادبی، بسیار پردوام بود و بیش از هزار سال استمرار داشت، از قرن دوّم تا قرن نوزدهم هجری. با این حال، تزی پشت تحلیل من وجود دارد: «فرقه‌گرایی». ایده‌ی اساسی این تحلیل این است که هیچ‌گاه چیزی به عنوان دین وجود نداشته است. همیشه فقط تکْ جماعت‌هایی وجود داشته‌اند. اگر این تحلیل درست باشد، معنایش این است که به معنایی که ما اراده می‌کنیم، ملحدان یا کافران وجود نداشته اند، بلکه تنها جماعت‌های مختلفی وجود داشته‌اند.

مطمئنم کتاب‌هایی که شما تحلیل‌شان کرده‌اید، این موضوع را به شیوه‌ی متفاوتی عرضه کرده‌اند...

به نظرم می‌رسد که این کتاب‌ها بیش از همه، سیاهه‌ای از فرقه‌های موجود در اسلام به دست داده‌اند. این درست است که گاهی در این کتاب‌ها گفته می‌شود که تعلیمات این یا آن فرقه نادرست است، امّا این بدین معنا نیست که پیروان آن فرقه کافر و ملحد‌اند. تعبیر «کفر» (heresy) بر این فرض مبتنی است که راست‌کیشی‌ (orthodoxy) وجود دارد. این تعبیر در مورد مسیحیّت کارگشا است زیرا ما کلیسا داریم، امّا در مورد اسلام کار نمی‌کند. شما راست‌کیشی در اسلام را چطور تعریف می‌کنید؟ همیشه کسانی بوده‌اند که کوشیده‌اند حدّ و حدود راست‌کیشی را معیّن کنند، و همیشه راست‌کیشی‌هایی (به معنایی که ما در مسیحیّت این کلمه را به کار می‌بریم) وجود داشته است، امّا همیشه محلّی و کم دوام بوده است. هر زمان که حاکم یا متکلّمی در منطقه‌ای خاصّ، تفسیر معیّنی از اسلام را الزام‌آور دانسته است، بی تردید گروه‌هایی بوده‌اند که برچسب منحرف به آن‌ها خورده است، و بر اساس واژگان ما در مسیحیّت، کافر به شمار آمده‌اند. امّا گروه‌های بسیار کمی بودند که مطلقاً در همه جا از آن‌ها ابراز انزجار شده باشد. اسماعیلیان، خصوصاً زمانی که در قالب حشّاشین فعّالیّت می‌کردند، چنین گروهی بودند.

با گروه‌های «منحرف» چه برخوردی صورت می‌گرفت؟

فان اس: حتّی اسماعیلیان از صفحه‌ی روزگار محو نشدند، امروزه هنوز اسماعیلیان وجود دارند. آن‌ها مجبور شدند به مکان‌هایی که توان عقب‌نشینی دارند، بگریزند و بقا یافتند. این نکته حتّی در باب گروه‌های نخستینی که علیه حکومت قیام کردند (مثل گروه‌های ایرانی‌ای که حول و حوش «پیامبر نقاب‌دار» المقنّع، در قرن هشت میلادی جمع شدند و تعدادشان فراوان بود) صادق‌تر است. او و جماعت‌اش مورد آزار و اذیّت قرار گرفتند و المقنّع وقتی دید که نهضت او در حال شکست است، خودکشی کرد. امّا قرن‌ها بعد، پیروان این مرد در کوه‌های ترکستان یافت شدند و وقتی مسافرانی که از آن‌ها خوش‌شان آمده بود، از ایشان پرسیدند: «آیا شما مسلمان اید یا نه؟ » آن‌ها پاسخ دادند: «راستش نمی‌دانیم. ما جزیه می‌پردازیم». این جزیه پرداختن، موضوع تعیین کننده‌ای بود. آن‌ها دیگر به شورش فکر نمی‌کردند؛ تعدادشان برای چنین کاری دیگر کافی نبود. تنها وقتی که این عدّه در شهر حاضر شدند و تشکیل جماعت دادند، اوضاع پیچیده شد - زیرا بی تردید در شهر غریبه بودند. امّا تا زمانی که جایی بیرون شهر زندگی می‌کردند، کسی به آن‌ها توجّهی نداشت.

داستان مشابهی در مورد گروه عجیب و غریب نُصیریّه وجود دارد که در سوریّه خود را علویان می‌نامند و گنوستیک‌های خالصی هستند که به قرآن باور ندارند. آن‌ها هنوز وجود دارند و حتّی بروز و ظهور نظامی دارند. به قرون وسطی که برگردیم، اگر چنین گروهی در میان مسیحیان بودند، مسیحیان آن‌ها را به دیار باقی می‌فرستادند. کاتارها[5] (Cathars) را در نظر بگیرید، آنها بی‌رحمانه تحت تعقیب قرار گرفتند و تماماً نیست و نابود شدند. مسلمان‌ها متفاوت عمل کردند، و به همین دلیل است که من ابتدا علاقه‌مندم واژه‌ی «کفر» را کالبدشکافی کنم و بپرسم: چه چیزی در واقع «راست‌کیشی» است؟ و سپس علاقه‌مند به تلاش‌هایی هستم که از کفر فراتر می‌رود و بر حوزه‌ی عمل (praxis)، یعنی شیوه‌ای که با افراد برخورد می‌شود، تمرکز می‌کند.

این نظر، قدری منسجم‌تر از آن به نظر می‌رسد که صادق باشد.

فان اس: البتّه گاهی اوقات برخوردهای شدیداً وحشیانه‌ای هم صورت می‌گرفته است. مثلاً سلطان محمود غزنوی سرِ بسیاری از مردم را از تن جدا کرد- امّا سرِ مردمانی را از تن جدا کرد که از نظر سیاسی در مقابل او قد علم کرده بودند. امّا در مابقی زمان‌ها، افراد در کنار یکدیگر با آرامش نسبی روزگار می‌گذراندند. به این معنا، اسلام در مقایسه با جهان مسیحی تصویر متکثّرتری از خود ارائه کرده است- البتّه این تصویر تا زمانِ حال این‌گونه بود، امّا حالا به خاطر قدرت رسانه، این تصویر در حال تغییر است.

پس رسانه تکثّر آراء را ترویج نمی‌کند، بلکه یکسانیِ محتوا را ترویج می‌کند؟

به مدد رسانه، بسیار آسان‌تر می‌توان تصویر نهایی‌ای از اسلام ارائه کرد و به پشتوانه‌ی پول، آن‌را به کرسی نشاند. نقطه‌ی مقابل این جریان، در میان مصلحان اواخر قرن نوزده میلادی اتّفاق افتاد، در میان مصلحانی مانند محمّد عبده که ما با احترام بسیار از آن‌ها یاد می‌کنیم. آن‌ها نیز بازگشت به قرآن را تبلیغ کردند، و هم‌هنگام عرفان را ردّ کردند- به این امید که بتوانند امّت اسلام را متّحد سازند. طنز تاریخ این است که این جریان، نهایتاً در قالب بنیادگرایی مدرن بسط یافت.

آیا به نظر شما امروزه تکثّر فهم‌های متفاوت از اسلام- مثل فهم بنیادگرا یا فهم مترقّی- با ایده‌ی اسلام یکّه و یگانه و اقتدارگرا در تضادّ است؟

وقتی می‌گویم که اسلام گرفتار جمود شده است، نظر به تحوّلاتی دارم که در مناطقی مانند عربستان سعودی رخ داده و از طریق قابلیّت‌های مدرن اشاعه یافته است. با این حال، همیشه باید این نکته را افزود که آن‌چه ذیل عنوانِ -به اصطلاح- بنیادگرایی رخ می‌دهد، پدیده‌ای مدرن است. در بنیادگرایی بیش از آن‌چه که فکر کنیم، عناصری از عصر جدید – عصر جدید اروپایی- وجود دارد. عصر جدید اروپایی در قلب تروریسم اسلامی جای دارد زیرا، از قضا، ما اروپایی‌ها بودیم که اوّل بار، تاکتیک‌های تروریستی را به کار بردیم. بنابراین، اگر ما ردّپای دیدگاه‌های مدرنی را که بنیادگرایان نماینده‌ی آن هستند در قرآن بیابیم، قطعاً در حقّ آن‌ها لطف کرده‌ایم، امّا از نظر تاریخی به خطا رفته‌ایم. اساساً من نگران جهان اسلام نیستم. اطمینان دارم که بنیادگرایان نیز نخواهند توانست راست‌کیشی درست کنند. در اسلام، راست‌کیشی وجود ندارد.

پانویس‌های مترجم:

[1] به عنوان نمونه برخی از محقّقان مطالعات قرآنی نشان داده اند که تاریخ قرآن دانشی مدرن است و تا پیش از قرن بیستم کتابی در میان مسلمانان با عنوان «تاریخ قرآن» (و به طریق اولی با چنین مضمونی) نوشته نشده است. در این باب بنگرید به: کریمی‌نیا، مرتضی؛ پيش و پس از تئودور نُلدکه: تاريخ قرآن نويسی در جهان اسلام، صحيفه مبين، ش ۴۸، پاييز و زمستان ۱۳۸۹، ص ۴۲-۷.

[2] اصل آلمانی مقاله را می‌توانید در این‌جا و خلاصه‌ای از آن را به انگلیسی در این‌جا بیابید.

[3] بولتمان، رودولف، عیسی مسیح و اسطوره‌شناسی، ترجمه‌ی هاله لاجوردی، ارغنون، ۵ و ۶، بهار و تابستان ۱۳۷۶، صص. ۱۲۸-۹.

[4] احتمالاً فان اس به این آیه‌ی قرآن اشاره دارد: قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَـٰكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا. عرب‌های بادیه‌نشین گفتند ایمان آورده‌ایم. بگو شما ایمان نیاورده‌اید. بلکه بگویید تسلیم (ظاهری رسالت تو) شده‌ایم. (حجرات، ۱۴). با این حال در آیه‌ی فوق عبارت «مسلمون» به کار نرفته است و از قضا در اکثر مواردی که این عبارت در قرآن به کار رفته -بر خلاف سخن فان اس- به مردمان خاصّی اشاره ندارد بلکه به عموم مسیحیان و یهودیان و مسلمانان اشاره دارد (مثلا بنگرید به آل عمران، ۶۴).

[5] کاتارها فرقه‌ای مسیحی بودند که در جنوب فرانسه در قرن یازده‌ی میلادی شکل گرفتند. کاتاریزم در قرون ۱۲ و ۱۳ میلادی گسترش یافت و به خاطر گرایش‌های فکری گنوستیک و ثنوی‌اش، از سوی کلیسای کاتولیک، کفرآمیز اعلام شد و در دهه‌های نخست قرن ۱۳ به شدّت سرکوب شد. سرکوب این فرقه، آغاز تفتیش عقائد (inquisition) در قرون وسطی بود.

مرگ خاموش فیلسوف کثرت‌انگار

Tue, 03 Apr 2012 20:52:38 +0000

یاسر میردامادی، پژوهشگر دین و فلسفه

یاسر میردامادی − بیستم بهمن ماه ۱۳۹۰ خورشیدی (نهم فوریه‌‌ ۲۰۱۲ میلادی) جان هیک (John Hick)، فیلسوف دین و الاهی‌دان برجسته‌ انگلیسی در سن نود سالگی در گذشت. طی بیش از پنجاه سال گذشته، آرای دین‌شناسانه‌ او بحث‌های فراوانی در میان محافل فکری سراسر جهان برانگیخته بود و بدین سان به عنوان اثرگذارترین فیلسوف دین نیمه‌ دوم قرن بیستم (در سنّت فلسفه‌ تحلیلی) شناخته شده بود.

جان هیک در ایران نیز فیلسوف نام‌آشنایی بود. علاوه بر این‌که یک بار به ایران سفر کرد، بسیاری از آثار او به فارسی ترجمه و منتشر گردید و مقالات بسیار و کتاب‌هایی چند در نقد آثار او به چاپ رسید.

هیک در اسفند سال ۸۳ خورشیدی طی سفری به ایران ایده‌های کثرت‌انگارانه خود را در قالب مصاحبه و سخنرانی با محققان ایرانی در میان گذاشت و به نقدهای آن‌ها پاسخ داد. سفر هیک به ایران، که چهار ماه پس از سفر جان کین، نظریه‌پرداز برجسته‌ی دموکراسی، به ایران صورت گرفته بود، از سوی برخی از رسانه‌های محافظه‌کار، طرح توطئه‌ جهانی برای استحاله‌ انقلاب اسلامی خوانده شد. پیام فضلی‌نژاد، روزنامه‌نگار نزدیک به حاکمیت، «ساخت قرائت کثرت‌گرا از اسلام» را از «الزامات طرح خاورمیانه بزرگ» برای تغییر رژیم سیاسی ایران ارزیابی کرد. با وجود شهرت و اثرگذاری بین‌المللی هیک، او در سکوتی نسبی جهان را وداع گفت و در گذشت او بازتاب چندانی در مطبوعات انگلیسی و فارسی زبان نیافت.

زندگی و آثار عمده جان هیک

جان هاروود هیک، بیستم ژانویه‌ ۱۹۲۲ میلادی در شهر اسکاربرو در ایالت یورکشایر، واقع در شمال انگلستان، به دنیا آمد. تحصیلات دانشگاهی خود را ابتدا در رشته‌ حقوق آغاز کرد اما تحت تأثیر یکی از اساتید خود و نیز بر اثر تحوّلی روحی، که روزی در اتوبوسی دو طبقه به او دست داد و طی‌ّ آن حضور خداوند را تجربه کرده بود، به مسیحیت انجیلی، شاخه‌ای محافظه‌کار از آیین پروتستان، گروید و رشته‌ تحصیلی خود را به الاهیات مسیحی و فلسفه تغییر داد. او به دلایل اخلاقی از جنگیدن به عنوان سرباز در جنگ جهانی دوم سرپیچی کرد و خدمت سربازی خود را در واحد خدمات آمبولانس در مصر، ایتالیا و یونان گذراند.

هیک که به فلسفه‌ کانت علاقه‌ی بسیاری پیدا کرده بود، در سال ۱۹۴۸ فوق لیسانس خود را با درجه‌ ممتاز از دانشگاه ادینبرا در موضوع نسبت ایمان و معرفت، دریافت کرد. با استفاده از بورسی که دانشگاه آکسفورد به او اعطا کرد، موضوع تز فوق لیسانس خود را در تز دکتری نیز پی گرفت. پس از اخذ دکترا با گذراندن دوره‌ای سه ساله در کمبریج، به مقام کشیشی رسید و در اوت ۱۹۵۳ کشیش کلیسای مشایخی پروتستان در شهر کوچک بلفورد شد و یک ماه بعد در صحن همان کلیسا ازدواج کرد.

تز دکترای هیک به سال ۱۹۵۷ با عنوان «ایمان و معرفت» منتشر شد. این اولین کتاب منتشر شده‌ از هیک بود و اثر ماندگاری بر معرفت‌شناسی دین نهاد به طوری که ویلیام آلستون، دیگرْ فیلسوف دین و معرفت‌شناس برجسته‌ در سنت تحلیلی، در کتاب مهم خود «حسّ کردن خداوند: معرفت‌شناسی تجربه‌ی دینی» به تأثیرپذیری خود از این کتاب، اذعان کرده است.

هیک سپس به ترتیب در دانشگاه‌های کورنل (جایی که جان رالز استاد آن بود و فضای دانشگاه تحت تأثیر فیلسوفان ویتگنشتاینی بود)، دانشگاه کمبریج و حوزه‌ی علمیه‌ی پرینستون، تدریس کرد. او در دوران تدریس در کمبریج کتاب مشهور خود «شر و خدای عشق» را نوشت.

هیک در پرینستون از اقرار صریح به بکرزاده شدن مسیح، تن زد (گرچه آن‌را صریحاً انکار هم نکرد) و این موجب اختلاف با شورای کلیسای نیوجرسی شد، اختلافی که نهایتاً با حکم به ابقای هیک در کرسی تدریس‌اش فیصله یافت.

در پرینستون، هیک کتاب معروف و پرفروش خود «درآمدی به فلسفه‌ی دین» را نوشت که تا کنون بیش از ششصد هزار نسخه از آن به فروش رسیده است. وی آن‌گاه به دانشگاه بیرمنگام رفت و بر کرسی‌ای تکیه زد که پیشتر نینیان اسمارت، دین‌پژوه برجسته‌ی اسکاتلندی، بر آن تکیه زده بود.

سال‌های اقامت در شهر چندفرهنگیِ بیرمنگام به هیک این فرصت یگانه را بخشید که بتواند با نژادهای مختلف و متدینان به ادیان دیگر، به خصوص مسلمان، هندو و سیک، ارتباط نزدیک بیابد و در عبادت‌های آن‌ها شرکت کند. این نشست و برخاست‌ها موجب شد که از اواخر دهه هفتاد میلادی، هیک از نگاه سنتی به مسیحیت، که مطابق آن، تنها دینِ بر حقْ مسیحیت است، فاصله بگیرد و به مطالعه‌ ادیان شرقی روی آورد و در این راستا، سفرهایی مطالعاتی به شرق انجام داد. حاصل این مطالعات، کتاب «مرگ و حیات جاودانه» بود که در آن تلقی‌های شرقی و غربی از حیات پس از مرگ را مورد بررسی قرار داد و برداشتی از این موضوع به دست داد که حاوی مؤلفه‌هایی ترکیبی از ادیان شرقی و غربی بود.

در سال ۱۹۷۷ انتشار کتاب «اسطوره‌ی تجسّد خدا»، که هیک ویراستار آن بود، او را با جنجال جدیدی مواجه ساخت. این کتاب تفسیر دگراندیشانه‌ای از یکی از مرکزی‌ترین آموزه‌های مسیحیت، یعنی تجسّد یافتن خداوند در عیسی مسیح، ارائه کرد. مضمون اصلی کتاب این بود که آموزه‌ی تجسد را می‌بایست صرفاً به نحو نمادین، و نه حقیقی، تفسیر کرد، حال آن‌که مسیحیان عموماً آموزه‌ی تجسد را به معنای حقیقی آن می‌گیرند.

مجموعه‌ی آرای دین‌شناسانه‌ی غیر سنتی هیک موجب شد که در طول عمر خود دو بار از سوی کلیسای مشایخی پروتستان امریکا، یعنی جایی که خود زمانی کشیش آن بود، با اتهام کفر (خروج از مسیحیت) مواجه شود.

سال ۱۹۸۹ هیک کتاب دیگر خود در معرفت‌شناسی دین با عنوان «تفسیری از دین: پاسخ‌های بشری به امر متعالی» را منتشر کرد. او در این کتاب کوشید بنیان‌های معرفت‌شناختی دیدگاهی را پی‌ریزی کند که همه‌ی ادیان بزرگ جهان را برخوردار از حقیقت می‌داند. این دیدگاه به کثرت‌انگاری دینی مشهور شد و واکنشی نظری به پدیده‌ی جهانی شدن ادیان بود. او سال‌ها در دانشگاه کلرمونت، واقع در کالیفرنیا به تدریس پرداخت و پس از بازنشستگی از آن‌جا در سال ۱۹۹۲ به بیرمنگام بازگشت و تا هنگام درگذشت‌اش به تحقیق و تدریس و نگارش در این شهر ادامه داد. وی در مجموع نزدیک به سی جلد کتاب تألیف کرد.

توجه به جان هیک در ایران

در ایران، توجه به آرای جان هیک در محافل آکادمیک و روشنفکری ایران، پس از طرح نظریه‌ی «صراط‌های مستقیم» از سوی عبدالکریم سروش، فیلسوف و روشنفکر دینی، جای بیشتری یافت. سروش، هم در نظریه‌ی صراط‌های مستقیم خود اشاراتی به آثار و آرای هیک دارد و هم مقاله‌ای از او در این باب را به فارسی ترجمه کرد.

سروش در گفتگو با جان هیک (منتشر شده در نشریه‌ی مدرسه) به تأثیرپذیری خود از آثار جان هیک، در صورت‌بندی بعدی نظریه‌ی خود اشاره کرده است، گرچه می‌گوید که نظریه‌ی او در ابتدا بیشتر تحت تأثیر مولوی بوده است. در انتهای این گفتگو هیک چنین نتیجه می‌گیرد که هر دو در باب کثرت‌انگاری دینی نظر مشابهی دارند. بر این اساس، نظریه‌های صراط‌های مستقیم سروش را می‌توان بومی‌سازی نظریه‌ی کثرت‌انگاری دینی هیک به حساب آورد. هیک در ده سال آخر عمر خود ارتباط خویش با برخی از روشنفکران ایرانی را حفظ کرده بود، چنان‌چه سروش دباغ، پژوهشگر و روشنفکر دینی، در یادداشتی که به مناسبت درگذشت هیک نوشته است، به دیدارهای مکرری که با وی داشته، اشاره کرده است.

نام هیک این اواخر در جنجالی که بر سر تغییر رییس انجمن حکمت و فلسفه‌ی ایران در گرفت نیز به میان آمد. منتقدان این تغییر، کفایت علمی خسروپناه، رییس جدید این انجمن را زیر سؤال برده بودند و در مقابل، یکی از سایت‌های نزدیک به حاکمیت، برای اثبات کفایت علمی وی، پای نقل قولی منسوب به جان هیک هنگام سفر او به ایران را وسط کشید: «یکی از کسانی که هیک را نقد کرد خسروپناه بود. هیک گفت: «تعجب می‌کنم که چقدر دانشجویان ایران دقیق و پرمطالعه هستند.» او را کنار کشیدند و گفتند: «ایشان استاد ماست و فقط اشکالش این است که چهره‌ای جوان دارد.»