مصحف

اختلاف قرائت‌های مصحف قرآنی (۲)

Sun, 08 Apr 2012 21:03:40 +0000

احمد علوی

احمد علوی − بخش نخست این نوشته شامل مقدمه، روش شناسی، نظریه‌های قرائت‌ها گوناگون مصحف، نظریه برساخته اجتماعی و و انطباق آن بر فرآیند تدوین مصحف قرآنی، عوامل و گونه‌های پیدایش قرائت‌های گوناگون مصحف بود.

بخش دوم، که بخش پایانی است شامل موضوعاتی از قبیل تنوع قرائت‌ها در دوره پیش از تدوین عثمان، ناهماهنگی مصاحف در دوره پس از تدوین عثمانی ، مقایسه میان برخی از قرائت‌هایی که از مصحف شده است، ناهماهنگی مصاحف هفت‌گانه در صرف افعال آیات گوناگون و نتیجه گیری است.

در این بخش که به واقع انطباق بخش نخست در بررسی مصحف‌های قرانی است، تلاش می‌شود تا با مطالعه جزئی برخی اختلاف قرائت ها، بخش نخست به آزمون گذارده شود.

تنوع قرائت‌ها در دوره پیش از تدوین عثمان

به باور مسلمانان قرآن ابتدائا بر دل پیامبر اسلام فرود آمد و سپس بر زبان او روان شد و به دنبال آن به طور منظم بر مخاطبین او خوانده می‌شد. هر کدام از این مخاطبین نیز بنا به بضاعت خاص زبانی و دانش خود آن را فراگرفته و از بر نمودند و برای دیگران بازگو نمودند. این فرایند یعنی فرود آمدن معانی از جهان برتر وحدت به جهان فروتر کثرت دارای پیامدهائی قابل توجهی است (مقایسه کنید با ملا صدرا شیرازی، ۱۳۴۱، ۱۳۶۳). در این مسیر است که قرآن با زبان که یکی از ساختارهای مهم اجتماعی بشر است آمیخته می‌شود.

با گسترش اسلام در میان قبایل و فرهنگ‌های گونه گون قرآن که در آن دوره اساسا به شکل شفاهی آموخته شده و منتشر می‌شد با گویش‌هایی بجز گویش نخستین آمیخته شد. در همین مسیر است که گاه تفسیر قاریان نیز بر آن افزوده شده یا بنا به سلیقه آنها آیه‌ها دگرگون شد (نگاه کنید به سجستانی، ۱۹۹۵ ، الدانی، ۲۰۰۵ و ابن خلدون، ۲۰۰۷). بدین ترتیب قرآن که به شکل شفاهی منتشر می‌شد با فرهنگ مردم آمیخته شده و این تاثیر بر فرهنگ جوامع آن زمان نه تنها در قرائت بلکه حتی در سطح فهم و تاویل دگرگون شد.

نوشتاری شدن مصاحف هر چند گام مثبتی برای جلوگیری از ناهماهنگی آنها بود اما دارای پیامدهای ناخواسته نیز بود. به گزارش ابن خلدون خطی که در نوشتن قرآن بکار برده شد دارای کاستی بود به گونه‌ای که حتی مورد انتقاد بسیاری از معاصرین صحابه قرارگرفت، اما بعدا، برای احترام و تبرک به مقام صحابه از همان خط استفاده شد (ابن خلدون، ۲۰۰۷، ج ۲). خط مورد استفاده برای ثبت مصحف ابتدائی بود و در آن از نقطه، علائم و حرکات استفاده نشده و حرف الف نیز در آن کاربرد نداشت. همین محدودیت‌ها و سایر عوامل موجب شد تا راویان ، ناقلین و خوانندگان مصحف در قرائت مجدد آن دچار سرگردانی شوند و با اجتهاد خود مصحف را قرائت کنند. به همین دلیل در پس از عثمان میان خوانندگان مصاحف ناهماهنگی پدید آمد و به مرور بر این ناهماهنگی افزوده می‌شد.

با توجه به این مشکلات و برای جلوگیری از فراوان تر شدن خوانش مصاحف بود که که «ابن مجاهد»، از بین همه‌ی خوانش ها، هفت خوانش (روایات : نافع بن ابی‌نعیم ـ عبدالله بن کثیر ـ عاصم ـ حمزة بن جیب زیّات ـ کسائی ـ ابو عمرو بن علاء بصری ـ عبدالله بن عامر دمشقی) را برگزید که دارای دو راوی است. اما مصاحف به این هفت مصحف منحصر نمی‌شود. چون سه خوانش دیگر مشهور (از خلف ـ یعقوب بن اسحاق ـ ابوجعفر یزید بن قعقاع) و ۵ خوانش شاذ (نادر) یا غیر مشهور (مانند حسن بصری ـ ابن محیص ـ یحیی بن مبارک یزیدی ـ اعمش و ابن جبیر ) نیز رایج بود. مشخصات ده روایت کنند ده گانه مصحف که مشهورند در نماگری که می‌آید معرفی شده است (الدانی، ۲۰۰۵ ؛ القطان، ۱۹۷۱). قطان بر این باور است که این در قرن سوم بود که روایت قرانی به هفت روایت منحصر شد و الا تا پیش از آن روایت‌های گوناگونی وجود داشت (القطان، ۱۹۷۱)

بنا به نوشته سجستانی دست کم ۵۹ ناهماهنگی میان مصحف عبدالله ابن مسعود و مصحف عثمان وجود داشته است. لازم به ذکر است که عبدالله مسعود یکی از حافظین و قاریان نخستین و مهم قرآن است که خود شخصا قرآن را از پیامبر اسلام آموخت (سجستانی، ۱۹۹۵).

در اینجا تنها به برخی از آن ناهماهنگی‌ها میان مصحف عبدالله ابن مسعود و مصحف عثمان اشاره می‌شود:

۱ ) سورة البقرة آية ۱۰۶ مصحف ابن مسعود (ما ننسك من آية أو ننسخها) مصحف العثماني (ما ننسخ من آية أو ننسها)

۲ ) سورة آل عمران ۷ مصحف ابن مسعود (وإن حقيقة تأويله إلا عند الله) مصحف العثماني (وما يعلم تأويله إلا الله)

۳ ) سورة آل عمرن آية ۱۹ مصحف ابن مسعود (إن الدين عند الله الحنيفية)مصحف العثماني (إن الدين عند الله الإسلام)

۴ ) سورة آل عمران آية ۳۹ (وناداه الملائكة يا زكريا إن الله) مصحف عثماني (فنادته الملائكة وهو قائم يصلي في المحراب إن الله)

۵ ) سورة النساء آية ۴۰ (إن الله لا يظلم مثقال نملة ) مصحف عثماني (أن الله لا يظلم مثقال ذرة )

۶ ) سورة آل عمران آية ۴۳ (واركعي واسجدي في الساجدين) مصحف عثماني (واسجدي واركعي مع الراكعين)

۷ ) سورة هود آية ۵۷ (ولا تنقصوه شيئا) عثماني (ولا تضرونه شيئا)

۸ ) سورة الحجرات آية ۱۳ (وخياركم عند الله أتقاكم) عثماني (إن أكرمكم عند الله أتقاكم)

به نوشته سجستانی بجز مصحف عبدالله مسعود دیگرانی همچون علي بن أبي طالب، مصحف أبي بن كعب، مصحف عبد الله بن عباس، عبد الله بن الزبير، عائشة و أم سلمة نیز دارای مصاحف خاص خود بودند که دارای ناهماهنگی‌هایی با مصحف عثمان بوده است (سجستانی، ۱۹۹۵).

ناهماهنگی مصاحف در دوره پس از تدوین عثمانی

علیرغم تلاش عثمان برای سازگار کردن مصاحفی که در دوره او وجود داشت، این تلاش کاملا موفق نبود. چون به تدریج ناهماهنگی میان قرائت‌ها مجددا سر گرفته شد. نویسندگانی نظیر أبي عمرو الداني مولف کتابهای جامع البيان في القراءات السبع و التيسير في القراءات السبع این ناهماهنگیها را در ۱۷ دسته طبقه بندی کرده‌اند.

بخش عمده‌ای از کشمکش میان مفسران و فقیهان بر سر برداشت از آیه‌های قرآن نیز با همین ناهماهنگی‌های قرائتها قابل توضیح است (مقایسه کنید با الطفیل ۱۹۹۷). در اینجا به نمونه‌هایی از این ناهماهنگیها اشاره و سپس با ارائه یک جدول نمونه‌های دیگری به نمایش گذاشته می‌شود.

مصحف شناسان روایت‌های گوناگونی را که از مصحف در دست است ده قرائت می‌دانند، ولی بیشتر از آن هم روایت شده است (الدانی، ۲۰۰۵ ؛ القطان، ۱۹۷۱ ). بنا به آنچه میان مسلمانان مشهور است، ۷ روایت از این مصاحف نوع متواتر و مورد وثوق قلمداد شده است. اما صبحی صالح این را امر ناشی از توهم و تصادف می‌داند و بر این باور است که در میان روایت کنندگان مصحف کسانی وجود داشته‌اند که موثق تر از روایت کنندگان هفت‌گانه هستند (صالح، ۱۹۷۷ همچنین ابن الجزری ، ۱۹۹۴). صالح انحصار روایت‌های مورد وثوق در هفت را موجه ندانسته و آن را امری متاخر و پدید آمده در قرن چهارم هجری دانسته و به ابن مجاهد نسبت می‌دهد (همان). همین امر توضیح می‌دهد چرا برخی مسلمانان سه یا حتی هفت روایت بر روایت‌های هفت‌گانه افزوده‌اند. نماگر زیر در برگیرنده همین راویان معروف چهادهگانه است.

نماگر ۵- نام، شهر، ماخذ روایت، طبقه، تاریخ فوت و روایت کنندگان قاریان گوناگون

منابع: خاروف، ۱۹۹۵، الدانی، ۲۰۰۵ ؛ القطان، ۱۹۷۱، زرکشی۲۰۰۱، سیوطی ۲۰۰۲، السيوطي، ۱۹۹۳،

الدمیاطی، ۱۹۹۸، ابن الجزري، ۱۹۹۴، الانصاری، ۱۹۱۴ العکبری، ۲۰۰۱ و غیره).

در ابتدای قرن دوم هجری قرائت عمر و یعقوب در بصره شیوع داشت ولی در کوفه قرائت حمزه و عاصم مقبولیت داشت. در شام قرائت ابن عامر شهرت داشت و در مکه قرائت ابن کثیر و در مدینه قرائت نافع پذیرفته شده بود. اما در ابتدای سده سوم هجری ابن مجاهد قرائت کسائی را به عنوان قرائت موجه به جای قرائت یعقوب برگزید (صالح، ۱۹۷۷).در دوره معاصر ما روایت حفص از عاصم شهرت زیادی یافته اما دیگر روایت‌ها نیز کما بیش هنوز مقبولیت دارد. مثلا روایت قالون در مناطق شما افریقا مانند لیبی، الجزایر و تونس رواج دارد، حال انکه در منطقه کشور مغرب و موریتانی روایت «ورش» است که رواج دارد.

قاریان، مؤلفان علوم قرآنی و مفسران برای ارزیابی درجه وثوق روایاتی که از قرآن شده است، روایات را به قرائت‌های متواتر، مشهور، آحاد، شاذ و موضوع طبقه بندی نموده‌اند (زرکشی۱۴۲۱ ه ، سیوطی؛ ۱۴۲۲ه).

ابن الجزري و بسیاری دیگر از قرائت شناسان سه معیار را برای اعتبار روایت مصحف پذیرفته اند:

نخست سازگاری با قواعد ادبی زبان عربی هر چند که سازگاری بر مبنای یكى از وجوه و اقوال در قواعد زبان ادبی عربى باشد.

دوم سازگاری با رسم الخط مصحف عثمانى و

سوم اعتبار زنجیره راویان و یا به زبان دیگر اعتبار اسناد (ابن جرزی، ۱۹۹۴).

اما بکار گیری این ملاک‌ها از نظر منطقی مستلزم «دور» است. نخست آنکه میان خود ادیبان عرب در مورد قواعد ادبیات عرب کم نیست. و دوم انکه ادبیات زبان عرب امری پیشینی نیست پس از گردآوری مصحف تدوین شده و در موارد قابل توجه برای اعتبار یک قاعده ادبی به خود مصحف استناد شده است. چون خود مصحف قرآنی بر قواعد ادبی عرب تاثیر داشته است (سالم مکرم، ۱۹۹۶، شاهین، ۱۹۸۷، بکار، ۱۹۹۰، محيسن، ۱۹۹۸). افزون بر این قواعد زبان عرب مانند هر زبان دیگر امری قراردادی است و دگرگون شده است (دوسوسور، ۱۳۸۹).

ملاک دومی که قرائت شناسان برای تایید اصالت یک قرائت در نظر گرفته‌اند یعنی سازگاری با رسم الخط عثمانی نیز قابل تامل است چه برای کسانی که دیگر معاصر عثمان نیستند و به مصحف‌های عثمانی دسترسی ندارند، تایید یا عدم تایید سازگاری مصحف کنونی با مصحف عثمانی امکان پذیر نیست. سومین ملاک، یعنی اعتبار زنجیره راویان و یا به زبان دیگر اعتبار اسناد، هم به معنی گرو گذاری اعتبار مصاحف در نزد گزارش کنندگان و راویان جایز الخطاء و نادیده گرفتن محدودیت‌های انسان در ضبط و ثبت منابع تاریخی است.

مقایسه میان برخی از قرائت‌های که از مصحف شده است

الدانی در کتاب خود « جامع البيان في القراءات السبع المشهورة » دست کم از ۱۲۰۰ اختلاف میان مصاحف هفت‌گانه نام می‌برد. اما مجال محدود این نوشته موجب می‌شود که تنها به موارد محدودی از این اختلاف‌ها اشاره شود. از جمله این اختلاف‌ها آیه زخرف ۱۹ است که در آن آمده است: وَجَعَلُوا الْمَلَائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبَادُ الرَّحْمَنِ إِنَاثًا أَشَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُكْتَبُ شَهَادَتُهُمْ وَيُسْأَلُونَ.

ابن كثير ونافع وابن عامر عباد را «عند» و بدون الف خواندند. حال آنکه عاصم وأبو عمرو وحمزة والكسائى عبد الرحمن را با «با» و عباد خوانده‌اند.

نمونه‌های دیگری از این گونه ناهماهنگی آیاتی است که می‌آید:

زخرف ۳۵ : وَزُخْرُفًا وَإِن كُلُّ ذَلِكَ لَمَّا مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَالْآخِرَةُ عِندَ رَبِّكَ لِلْمُتَّقِينَ: عاصم وحمزة لما را با تشدید خواندند ولی دیگران آنر بدون تشدید خواندند. روشن است که این ناهماهنگی در قرائت به ناهماهنگی در معنا می‌انجامد.

بقره ۱۹۱: وَلاَ تُقَاتِلُوهُمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَاء الْكَافِرِينَ: حمزه و کسائی آیه را لا تقتلوهم خواندند اما سایرین آنرا لاتقاتلوا هم خواندند. بود و نبود الف در کلمه در آیه‌های مشابه محل مناقشه بوده است. نمونه‌های دیگری از ناهماهنگیها در جدول زیر فراهم آمده است:

نمونه ناهماهنگی قرائت‌های هفتگانه در کاستی یا فزونی حروف و اعراب (برای جلوگیری از نارسائی ترجمه مطالب به عربی آمده است).

نماگر ۶- مقایسه فراوانی قرائت برخی از آیه‌های مصحف قرآنی

منابع: خاروف، ۱۹۹۵، الدانی، ۲۰۰۵ ؛ القطان، ۱۹۷۱، زرکشی۲۰۰۱، سیوطی ۲۰۰۲، الدمیاطی، ۱۹۹۸، ابن الجزري، ۱۹۹۴، الانصاری، ۱۹۱۴، العکبری، ۲۰۰۱ابراهیم، ۲۰۰۱ و غیره). برای جلوگیری از ناهماهنگی به دلیل ترجمه عین جملات به عربی نقل شده است.

ناهماهنگی مصاحف هفت‌گانه در صرف افعال آیات گوناگون

نمونه ناهماهنگی اعراب قرائتهای هفت‌گانه که به اختلاف معنا انجامیده است، برای جلوگیری از نارسائی ترجمه مطالب به عربی آمده است.

نماگر ۷- مقایسه فراوانی قرائت برخی از آیه ها

منابع: خاروف، ۱۹۹۵، الدانی، ۲۰۰۵ ؛ القطان، ۱۹۷۱، زرکشی۲۰۰۱، سیوطی ۲۰۰۲، الدمیاطی، ۱۹۹۸، ابن الجزري، ۱۹۹۴، الانصاری، ۱۹۱۴، ابراهیم، ۲۰۰۱ و غیره). برای جلوگیری از ناهماهنگی به دلیل ترجمه عین جملات به عربی نقل شده است.

همچنین ناهماهنگی مصاحف هفت‌گانه در صرف افعال آیات گوناگون

نماگر ۸- مقایسه فراوانی قرائت برخی از آیه ها

منابع: خاروف، ۱۹۹۵، الدانی، ۲۰۰۵ ؛ القطان، ۱۹۷۱، زرکشی۲۰۰۱، سیوطی ۲۰۰۲، الدمیاطی، ۱۹۹۸، ابن الجزري، ۱۹۹۴، الانصاری، ۱۹۱۴، العکبری، ۲۰۰۱. ابراهیم، ۲۰۰۱ و غیره). برای جلوگیری از ناهماهنگی به دلیل ترجمه عین جملات به عربی نقل شده است.

نتیجه گیری

در این نوشته به چهار پرسش مرتبط به یکدیگر پرداخته شد و نشان داده شد که فراوانی قرائت‌های مصحف همواره و از دیر باز یکی از پرسش‌های مورد مناقشه مسلمانان بوده، ولی امری کم یا بیش پذیرفته شده بوده است.

مسلمانان پس از دوره حیات نبوی اما دارای درک یکسانی در مورد چرایی و چگونگی پیدایش قرائت‌های گوناگونی که از مصحف شده است، نبوده‌اند.

دوم آنکه فراوانی و ناهماهنگی میان مصاحفی که در اختیار مسلمانان بوده است قابل توجه است و محدود به شماری اندک نیست.

سوم: آنکه بخش قابل توجهی از این فراوانی قرائت‌ها به ناهماهنگی معنائی میان آنها می‌انجامد (مقایسه کنید با عبدالقوي، ۱۹۹۷، عبدالرحمن، ۱۹۹۳، حبش ۱۹۹۹).

چهارم آنکه بررسی این پرسشها تنها در مورد روایاتی از قرآن امکان دارد که در دسترس است.

بنابراین چون - زنجیره کامل مصاحف از زمان ما تا زمان پیامبر در دسترس نیست امکانی برای بررسی تاریخی و تجربی به معنی اخص آن - یعنی به روشی همچون باستانشناسی مصاحف از زمان ما تا زمان پیامبر- وجود ندارد. چون طول عُمر مصاحفی که در دست است از چند قرن تجاوز نمی‌کند. و مصاحف دوره‌های پیش از مصحف عثمان و پس از آن در دسترس نیست. از آن رو که سرشت پرسش مربوط قرائت‌های گوناگون از مصحف اساسا تجربی است، مناقشات کلامی با این قلمرو بحث کارآمد نیست و موضوعیت ندارد. عرصه کارکرد مناقشات کلامی میان مومنان و غیر مومنان بوده و کارکرد آن متقاعد کردن خصم است. حال آنکه کارکرد دانش تجربی نشان دادن چگونگی پیدایش روایت‌های گوناگون از مصاحف در طول تاریخ است.

فرایند تدوین مصحف به مثابه پیدایش یک برساخته اجتماعی، فرایندی پر از شکست و بست، و چالش و مالش میان راویان، گردآوران، تدوین کنندگان، قاریان، مفسران آن بود. فرایند روایت، گرد آوری و انتقال مصحف موضوعی برای کشمکش میان دیدگاه ها، منافع و مصالح گروه‌های گوناگون اجتماعی بود که هرکدام خود و قرائت خود را بر حق میپنداشتند. قرائت‌های هفت، ده گانه یا چهارده گانه از صافی فرهنگ این گروهای اجتماعی و از خلال همین فرایند گذر نموده و حاصل کشمکش و قرارداد اجتماعی میان مسلمانان گذشته بوده است. چه قرائت‌ها با خواندن روایات قرانی و شهادت به صحت برخی و عدم شهادت صحت به برخی دیگر فراهم آمده و به هر رو حاصل گزینش مسلمانان در برساختن یک پدیده اجتماعی بوده است.

فرود آمدن معانی قرآن بر دل پیامبر اسلام و اظهار آن به زبان عربی و گویش معین بر پیروانش و در نتیجه فرود آن معانی از جهان مطلق یگانگی مجردات به جهان نسبی و متکثر ممکنات است (شیرازی، ۱۳۴۱، ۱۳۶۳). امر قدسی که در عرش اطلاق یگانه و بدون تکثر است آنگاه که با امری غیر قدسی آمیخته می‌شود رنگ آنرا بخود گرفته دیگر ویژگیهای پیشین خود را نخواهد داشت و در قید زمان، زمین و زمانه یا به زبان دیگر به قید مکان و فرهنگ و زبان اسیر می‌شود. یک دلیل بر این ادعا همانا همین روایت‌های گوناگون از مصحف نخستین و دیگر دلیل پیدایش همانا روشهای گوناگون اجتهاد و فقاهت و تفسیر برای فهم معنای روایت‌های گوناگون مصحف است. سپرده شدن سرنوشت معنای هر چند مطلق و مجرد به زبان بشری، گویش‌ها و رسم الخط که البته مطلق نبوده و بدون نارسائی نیست، سپردن پیام‌های جهان برین به دست پدیده‌های پر شکست و بست جهان زیرین ممکنات است. از این روست که قاریان کوشش می‌کنند که به متنی نزدیک به متن نخستین مصحف دست یابند و مفسران تلاش می‌کنند که پرده از راز متن بگشایند و فقیهان کوشش می‌کنند تا مدلول قانع کننده‌ای را برای گزاره‌ها آیه‌های احکام کشف کنند. آمیخته شدن آن معانی به زبان بشری و ذهن انسان و ادغام در فرهنگ اجتماعی به معنی تبدیل آن به پدیده این جهانی و تاریخی است. چنین جهانی بر خلاف جهان مجردات، همواره موضوع پیدایش و فرسایش و ناهماهنگی و دگرگونی است. اما داستان همین جا پایان نمی‌یابد. چون قرآن در تجلی لفظی خود به قرائت‌های گوناگون در می‌آید که مرحله دیگری از فعلیت آن در جهان اجتماعی انسان است همین قرآن در ملموس‌ترین شکل خود به شکل نوشتار در می‌آید که وجه این جهانی آن پررنگ و وجه آن جهانی اش کم رنگ می‌شود. گذر قرآن از جهان مطلق مجردات به جهان فرسایش یابنده و پر از گسست و پیوست ممکنات دارای پیامدهایی است. یکی از آن پیامدها همانا آمیخته شدن به محدودیت‌های جهان ممکنات و پیدایش تکثر و همچنین فراوانی قرائت‌های آن است.

منابع

ابراهیم، م. ط، اعراب القرآن الکریم، الناشر: دارالنفائیس، بیروت، لبنان، ۲۰۰۱.

ابن الجزري ، أحمد بن محمد بن محمد ، النشر في القراءات العشر، المحقق: محمد تميم الزغبي، الناشر: دار الهدى – جده، ۱۴۱۴ – ۱۹۹۴.

ابن الجزري، أحمد بن محمد بن محمد، ألفية ابن الجزري المسماة : طيبة النشر في القراءات العشر، لشمس الدين ابن الجزري، الطبعة، مؤسسة قرطبة القاهرة، ۱۴۱۲ ه۲۰۰۱م

ابن خالويه، إعراب القراءات السبع وعللها، تحقيق الدكتور عبدالرحمن بن سليمان العثيمين، الطبعة الأولى، مكتبة الخانجي، القاهرة، ۱۴۱۳ هـ – ۱۹۹۲ م.

الحبش، م، القراءات المتواترة واثرها في الرسم القرآني والاحكام الشرعية، دار الفكر دمشق، ۱۹۹۹.

ابن خلدون، ع، تاریخ، المکتبه العصریه، بیروت- لبنان-.۲۰۰۷.

اصفهانی، راغب، محاضرات الأدباء ومحاورات الشعراء والبلغاء، المحقق: ابراهیم زیدان، مکتبه الهلال به مصر ۱۹۰۲.

الأنصاري، ابی جعفر، الإقناع في القراءات السبع، تحقيق وتعليق الشيخ أحمد فريد المزيدي، الطبعة الأولى، دار الكتب العلمية، بيروت، ۱۴۱۹هـ.

برگر، پ، ل، لوكمان، ت، ساخت اجتماعي واقعيت (رساله اي جامعه شناسي شناخت)، به ترجمه فريبرز مجيدي، انتشارات علمي و فرهنگي، ۱۳۷۵.

بحرانی، م. ط. تفسیر البرهان، ناشر: دارالمجتبی للمطبوعات، ایران، قم، ۲۰۰۷.

البغدادي، ع، الفرق بين الفرق، دارالجيل، بيروت، ۱۹۸۷.

بكار، ع، اثر القراءات السبع في تطور التفكير اللغوي، دار القلم- دمشق ۱۹۹۰ م.

الداني، ع. جامع البيان في القراءات السبع المشهورة – تحقیق: محمد صدوق الجزائري، بیروت، دارالکتب العربیه، ۲۰۰۵

الداني، ع ، التيسير في القراءات السبع، لأبي عمرو الداني، تصحيح أوتو برتزل، الطبعة الأولى، دار الكتب العلمية، بيروت.بی تا.

دوسوسور، ف، دوره زبان شناسی عمومی، به ترجمه کورش صفوی، ایران، تهران. ۱۳۸۹.

الذهبي، م ح، التفسير والمفسرون، طبعة دار احیاء التراث العربی، بیروت، التاريخ [بدون].

جزایری، ن، الانوار النعمانیه فی بیان معرفه النشأه الانسانیه، دار القارئ - دار الكوفة، الطبعة: الاولى ۲۰۰۸.

خاروف، م.ف. المیسر فی القراءات الاربعه عشره، دارابن کثیر، دمشق-بیروت، دارالکم الطیب دمشق-بیروت، ۱۹۹۵.

خوئی، ا.ق. البیان فی التفسیر القرآن، نجف اشرف ، نسخه الکترونیکیه، ۱۳۳۷ ه . ق.

الدمياطي، ش، إتحاف فضلاء البشر في القراءات الأربعة عشر، الطبعة : الأولى، دار النشر / دار الكتب العلمية - لبنان - ۱۴۱۹هـ۱۹۹۸م.

الذهبي، ش م ، معرفة القراء الكبار على الطبقات والأعصار ، دار الكتب العلمية للنشر، لبنان، ۱۹۹۶.

زركشی، بدرالدین محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، تصحیح: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالفكر، ۱۴۲۱هـ.

زرقانی، ع. ع. مناهل العرفان فی العلوم القرآن، دارالكتب العلمية، بيروت: ، ۱۴۱۶ق.

سجستانی، ا، ع، کتاب المصاحف؛ بی نام ناشر، دراسة وتحقيق ونقد : الدكتور محب الدين عبد السبحان واعظ وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية– قطر – الطبعة الأولى (١٤١٦ ه= ١٩٩٥ م)

سالم مکرم، ع. ع. القراءات القرآنية وأثرها في الدراسات النحوية، مؤسسة الرسالة بيروت الطبعة الثالثة١٤١٧ ه = ١٩٩٦ م ).

سیوطی، ج، الاتقان فی علوم القرآن، تصحیح مصطفی دیب البغا، بیروت، دار ابن كثیر، ۱۴۲۲هـ/۲۰۰۲م.

السيوطي ، ج، الدر المنثور في التفسير بالمأثور الناشر : دار الفكر – بيروت، لبنان، ۱۹۹۳.

شاهين، ع، اثر القراءات في الاصوات و النحو العربي، مكتبة الخانجي القاهرة ۱۹۸۷م.

شهرستاني، ا. الملل و النحل، دارالجيل، بيروت، ۱۹۸۹.

شیرازی، م.ا. ص. الشواهد الربوبیه، دانشگاه مشهد، مشهد، ۱۳۴۱

شیرازی، م.ا، مفاتیح الغیب، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، چ ۱، ۱۳۶۳

صالح، ص، مباحث في علوم القرآن، درالعلم لملایین، بیروت، لبنان، ۱۹۷۷.

طبرسی، فصل الخطاب فی تحريف کتاب رب الارباب، بی تا.

الطفيل، س.ع. الاعراب والاحتجاج للقراءات في تفسير القرطبي، ليبيا-طرابلس- كلية الدعوة الاسلامية، ۱۹۹۷ م،

عبد الرحمن، ع. اثر اختلاف القراءات المتواترة في بعض احكام العبادات، دراسة فقهية مقارنة، دار الطباعة المحمدية- القاهرة ۱۹۹۳ م.

عبدالقوي، ص، ع.اثر القراءات في الفقه الإسلامي، اضواء السلف- الرياض , ۱۹۹۷م.

العکبری، التبیان فی اعراب القرآن، دارالفکر، بیروت، لبنان، ۲۰۰۱.

عیاشی، ع.ا.کتاب تفسیر قمی، موسسه الاعلمی للمطبوعات، لبنان، بیروت.۱۳۷۰.

قابة، ع، القراءات القرآنية: تاريخها، ثبوتها، حجيتها، وأحكامها، دار الغرب الاسلامي- بيروت ۱۹۹۹.

القطان، م، مباحث فى علوم القرءان، بیروت، موسسه الرساله، ۱۹۷۱.

کاشانی، ف. تفسیر صافی، ناشر: موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، لبنان، ۱۳۷۹.

کلینی، م، اصول کافی، دار الکتب الاسلامیه ، تهران ۱۳۸۸.

مانهایم، ک. ایدئولوژی و اتوپیا. مقدمه‌ایی بر جامعه شناسی شناخت. به ترجمه فریبرز مجیدی. سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها، تهران ، ۱۳۸۰.

محيسن، م.س، القراءات واثرها في علوم العربية ، دار الجيل، بيروت، ۱۹۹۸.

نوبختی، ح، فرق الشیعه، محمدجواد مشکور (مترجم)، نشر: علمی و فرهنگی، تهران ، ۱۳۸۶.

پایان

بخش یکم:

اختلاف قرائت‌های مصحف قرآنی (۱)

Mon, 02 Apr 2012 07:38:33 +0000

احمد علوی

احمد علوی − این نوشته در دو بخش عرضه می‌شود. بخش نخست شامل مقدمه، روش شناسی، نظریه‌های قرائت‌ها گوناگون مصحف، نظریه برساخته اجتماعی و و انطباق آن بر فرآیند تدوین مصحف قرآنی، عوامل و گونه‌های پیدایش قرائت‌های گوناگون مصحف است که به ترتیب اهمیت موضوع، روش‌شناسی ، نظریه‌شناسی و منظر نوشته در آن به گفت‌وگو گذاشته می‌شود.

بخش دوم شامل موضوعاتی از قبیل تنوع قرائت‌ها در دوره پیش از تدوین عثمان، ناهماهنگی مصاحف در دوره پس از تدوین عثمانی ، مقایسه میان برخی از قرائت‌هایی که از مصحف شده است، ناهماهنگی مصاحف هفت‌گانه در صرف افعال آیات گوناگون و نتیجه گیری است. در این بخش که به واقع انطباق بخش نخست در بررسی مصحف‌های قرانی است، تلاش می‌شود تا با مطالعه جزئی برخی اختلاف قرائت ها، بخش نخست به آزمون گذارده شود.

مقدمه

آگاهی به روایت‌های گوناگون مصحف قرآنی یا علم قراءات بنا عرف قرآن پژوهان، مفسران قرآن و همچنین متکلمان و فقیهان یکی از بخش‌های مهم «علوم قرآن» به شمار می‌آید (زرکشی۱۴۲۱ ه ، سیوطی؛ ۱۴۲۲ه ). منظور از علم قراءات همانا آگاهی بهروایت‌های گوناگونی است که از مصحف نخستین قرآن به عمل آمده است (همان).

برخی این قرائت‌ها را هفت می‌دانند، برخی براین هفت قرائت سه قرائت دیگر می‌افزایند ولی تعداد قرائات اعم آنچه قرائت‌های مشهور و یا شاذ (نادر) و همچنین مشهور یا غیر مشهور تا بیش از این هم تلقی شده است (الدانی، ۲۰۰۵، ابن الجزری ، ۱۹۹۴، الدمياطي ۱۹۹۸). فراوانی (تنوع) قرائت‌ها گوناگون موجب شد تا فرایند پیدایش و تدوین مصحف‌های گوناگون (قرآن‌های مدون) از گذشته‌های دور موضوع گفت‌وگوی مسلمانان باشد. برخی از متقدمین از منظر روائی به این پرسش پرداخته‌اند (مثلا سجستانی، ۱۹۹۵، بحرانی، ۲۰۰۷، کاشانی، ۱۳۷۹، عیاشی۱۳۷۰، کلینی، ۱۳۸۸). برخی دیگر اما بررسی خود را بروی مقایسه مصحف‌های در دسترس متمرکز نموده‌اند (مانند ابن الجزری ، ۱۹۹۴، الدانی، ۲۰۰۵).

در زمانه ما اما روش کلامی که ترکیبی از استدلال و روایات است بر سایر روشها غلبه داشته است (مثلا طباطبائی، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰ هجری خورشیدی، در المیزان و همچنین قرآن در اسلام از همو، خوئی البیان، ۱۳۳۷، صالح ۱۹۷۷ و نیز زرقانی، ۱۴۱۶). چه بدون باور به انطباق مصحفی که در اختیار مسلمانان بوده با مصحف نبوی، دفاع از سایر باورهای دینی دشوار ‌می شود.

بنا به اجماع قرآن‌شناسان مصحف کنونی که در دسترس اکثریت مسلمان امروز است مطابق قرائت عاصم کوفی به روایت حفص می‌باشد. این قرائت تنها یکی از قرائت‌های هفت‌گانه مشهور و پذیرفته است که به وسیله کسانی همچون ابن کثیر مالکی، نافع مدنی، حمزه کوفی عرضه شده است. به جز این روایت‌های هفت‌گانه البته روایت دیگری از قرآن وجود داشته که در میان مسلمانان چندان مقبولیت نیافته است.

بنابر آنچه آمد، فراوانی قرائت مصحف‌ها − که بعضا ناشی از دگرگونی آنها درفرایند نقل و بازگوئی، ثبت و ضبط، تدوین، دگرگونی رسم الخط و عوامل دیگر است − کم نیست و امری پذیرفته شده است. مثلا ابن کثیر آیه چهارم از نخستین سوره قرآن را «مَلِكِ یوم الدّین» قرائت نمود، حال آنکه همین آیه به روایت «عاصم» «مالِكِ یوم الدّین» است. نمونه چنین فراوانی قرائت کم نیست. مثلا آیه شش سوره نخست یعنی (اهدِنا الصراط) را عبدالله (أَرشِدنا) قرائت نمود (مثلا سجستانی، ۱۹۹۵). ابن مسعود نیز آیه (صراط الذين أنعمتَ عليهم) را (صراط من أنعمت) قرائت نموده است (نگاه کنید مثلا به الدر المنثور ازسيوطي). کلمه صراط نیز از سوی برخی سراط (با سین) قرائت شده است (سجستانی، ۱۹۹۵). به نوشته سجستانی عایشه بر این باور بود که نویسندگان قرآن در هنگام انتقال گفتار به نوشتار در مورد آیه‌های سورة طه ، ۶۳، سورة النساء ۱۶۲، سورة المائدة ۶۹ دچار اشتباه شده‌اند (سجستاني ، ۱۹۹۵، كتاب المصاحف ص۴۳).

اما مشکل تنها به دگرگونی برخی از کلمات و یا حرف محدود نمی‌شود. چون سعید بن جبیر سوره‌های حمد و دو سوره معوذتین را جزء قرآن نمی‌دانست (سجستانی، ۱۹۹۵). و دو آیه آخرین سوره توبه نیز به توصیه زید بن ثابت بر آن افزوده شد (همان). خلیفه دوم نیز - در هنگام تدوین مصحف ابوبکر- مدعی بود که آیه‌ای در مورد سنگسار زناکار محصن در قرآن وجود داشته که حذف شده است و تلاش او برای گنجاندن آیه در قرآن با مقاومت سایر صحابه روبرو شد و نافرجام ماند (زرکشی۱۴۲۱ ه ، سیوطی؛ ۱۴۲۲ه).

افزون بر این ترتیب آیات و سوره‌ها نیز محل مناقشه اهل فن بوده است. چون به گواهی ادبیات موجود و روائی، خلیفه چهارم مسلمانان، قرآن را بر اساس ترتیب نزول دسته بندی کرده بود، حال آنکه مصحف عثمان از این ساختار بی بهره و دارای ۱۱۴ سوره است.

دگرگونی ساختارمتن نوشتاری کم اهمیت نیست و البته بر چگونگی فهم مصحف موثر است. به همین دلیل است که تلاش برخی از مفسران- همچون مولف مجمع البیان: طبرسی- برای کشف تناسب آیات گوناگون با یکدیگر، در موارد قابل توجهی کارآمد نیست. و یا تکرار برخی آیات دستاویز طبرسی نویسنده "فصل الخطاب فی تحريف کتاب رب الارباب" شده تا قرآن را تحریف شده بداند (فصل الخطاب فی تحريف کتاب رب الارباب: طبرسی، همچنین مقایسه کنید با نگاه کنید به بحرانی، ۲۰۰۷، کاشانی، ۱۳۷۹، عیاشی، ۱۳۷۰، و جزایری ۲۰۰۸).

گفت‌وگو در مورد تحریف یا عدم تحریف قرآن امری استثنائی نیست. چون مسلمان از دوران کهن در بیشتر مسائل مربوط به قرآن دارای اجماع نیستند و این البته امر شگفت آوری نیست. چون آنان در سایر موضوعات مربوط به قرآن نیز اجماعی ندارند (بغدادی، ۱۹۸۷، شهرستانی، ۱۹۸۹). مثلا مسلمانان در مورد چگونگی وحی به پیامبر اسلام، نخستین و آخرین آیه، شان نزول بسیاری آیه ها، تناسب (رابطه) آیه‌های گوناگون با یکدیگر، تعریف و تعیین مصداق محکم و متشابه و همچنین ناسخ و منسوخ، مبهم و مبین، عام و خاص، حقیقت و مجاز، خبر و انشاء، مطلق و مقید، ترتیب سوره ها، تعداد آیه‌ها و سوره‌ها پرسش‌های دامنه داری را طرح نموده‌اند (زرکشی۱۴۲۱ ه ، سیوطی؛ ۱۴۲۲ه، القطان، ۱۹۷۱، الذهبي، بی تا). همین امر به مناقشات گسترده‌ای میان آنها دامن زده است و پیدایش فرقه‌های گوناگون میان مسلمانان کم یا بیش با چنین گفت‌وگوهائی پیوند خورده است.

روش شناسی این نوشته

روش شناسی این نوشته مبتنی بر پژوهش آراء و باورهای مسلمانان در مورد چرایی و چگونگی فراوانی قرائت‌های مصحف‌های قرآن است و اینکه آیا پرسشهای مربوط به فراوانی قرائتهای مصحف موضوع چگونه دانشی است. چه هر چند امروزه تلاش می‌شود باور مسلمانان در مورد قرآن به یک باور -مبنی بر اصالت قرائت واحد- تقلیل داده شده و باوری یگانه و یکسان در میان مسلمانان تلقی شود، اما شواهد تاریخی چنین ادعائی را تایید نمی‌کند.

منظر اصالت قرائت واحد مبتنی بر نوعی ساده نگری مکانیکی است که تاریخی بودن زندگی اجتماعی را بر نمی‌تابد. چنین دیدمانی از منظر روشن شناسی نیز قانع کننده نیست. چون این دیدمان بر این ادعا استوار است که می‌توان با استدلال کلامی و روائی حول قرائت‌های گوناگون به نتیجه‌ای قطعی و قابل اجماعی رسید. اما چنین درکی با استناد به منابعی که در دسترس است، نیز قابل تایید نیست. در مقابل آنچه که قابل تایید است اختلاف مسلمانان در مورد مسائل گوناگون قرانی و حتی سایر موضوعات دینی است که سابقه تاریخی هم دارد (بغدادی، ۱۹۸۷، شهرستانی، ۱۹۸۹، نوبختی، ۱۳۸۶).

بنابراین، این نوشته از منظر کلامی به بررسی این پرسش‌ها نپرداخته وتایید و یا بطلان ادعاهای فرقه‌های گوناگون دینی را مد نظر ندارد. چرا که قلمرو این نوشته علوم اجتماعی است و عرصه دانش اجتماعی گزارش، فهم و توضیح پیدایش باورهائی است که در میان مردم شایع بوده و ازمنابع تاریخی به دست ما رسیده است. از منظر دانش اجتماعی تجربی، همه پدیده‌های اجتماعی اعم از اندیشه و عمل ، فرهنگ مادی و غیر مادی همه برساخته اجتماعی (Social structure) انسان اجتماعی است و محصول یک فرایند تاریخی تلقی می‌شود. چنین روشی در موسسات پژوهشی علوم اجتماعی جهان معاصر پذیرفته شده است (برگر و لوکمان، ۱۳۷۵ همچنین مانهایم، ۱۳۸۰).

توضیح آنکه معرفت شناسی و روش شناسی پژوهشی مسلط هر دوره و حتی معرفت‌شناسی مسلط بر هر گروه‌بندی اجتماعی و هر جامعه علمی معین علیرغم هر شباهتی با دوره‌های پیشین و گروه‌بندیهای دیگر، دارای ویژگهای معینی است. از این رو دلایلی که در چارچوب معرفت شناسی و روش شناسی پژوهشی غالب یک دوره معین، قانع کننده است، برای دگر دوره‌های دیگر از این کارآمدی برخوردار نیست. همچنین دلایلی که در چارچوب نظام معرفت شناسی غالب یک گروه خاص که یک جامعه معرفتی را تشکیل میدهد (مثلا جامعه معرفتی محدثین یا متکلمین) مقبولیت دارد، برای قانع کردن گروه دیگر- مثلا پژوهشگران علوم طبیعی و یا پژوهشگران علوم اجتماعی که دانش آنها مبتنی بر آزمون آزمایشگاهی و تجربی (امپریک) است- کارائی ندارد.

معرفت شناسی مسلط و پذیرفته شده دوره نخستین پس از فوت پیامبراسلام، معرفت سمعی یا روائی است. پس از این دوره معرفت شناسی کلامی بر مناقشات میان صاحبنظران مسلمان چیره می‌شود. در دوره‌ای معرفت فقهی که ترکیبی از معرفت کلامی و روائی است به عنوان درک مسلط، رواج می‌یابد. در هرکدام از از این دوره‌ها، مباحثه پیرامون دگرگونی متن تدوین شده قرآن (مصحف) تابعی از معرفت مسلط آن دوره است. مثلا در دوره نخست طرفداران دگرگونی متن قرآن و منتقدان آنها غالبا به روایات و احادیث (معرفت نقلی و سمعی) متوسل می‌شوند. عیار جدل کلامی و به کار گیری روش تجربی در این گفت‌وگوها ناچیز است. در دوره دوم این معرفت کلامی است که علیرغم به کار گیری معرفت شناسی دوره قبل (معرفت شناسی نقلی و سمعی) برآن چیره می‌شود. زمانه ما اما با تسلط معرف شناسی تجربی و روش شناسی پژوهشی مبتنی بر آزمون نظام یافته (Systematic) گروهی و دقیق از دوره‌های پیش متمایز می‌شود.

پیشرفت دانش تجربی از سویی و افزایش سهم این دانش در مدیریت زندگی بشر، امتیاز بسیاری را به این دانش داده است. به گونه‌ای که جامعه کلی ما و گروه بندیهای خاص آن کم یا بیش بیشترین ماده معرفتی خود را از این گونه دانش برگرفته و آن را مرجع پذیرش یا عدم پذیرش گزاره‌ها می‌داند. از این روست که پذیرش هر گزاره و ادعا مشروط به گذر موفقیت آمیز از خلال روش شناسی است که مورد تایید دانش تجربی است.

هر چند تکرار حوادث تاریخی تدوین مصف‌ها در ظرف آزمایشگاه امکان پذیر نیست، اما روش باستان‌شناسی متن مصحف‌ها از طریق گردآوری مصاحف، کشف ارتباط و تسلسل تاریخی آنها و مقایسه هماهنگی یا ناهماهنگی آنها به مثابه نوعی دانش تجربی میتواند، ادعاهای مربوط به سندیت مصحف‌ها را به بوته آزمون تجربی بگذارد. با توجه به اینکه طول عمر قدیمی‌ترین مصحف هائی که در دست است از چند قرن تجاوز نمی‌کنند، امکان مقایسه همه این مصحف‌ها با یکدیگر و ترکیب زنجیره وار آنها امکان پذیر نیست. به همین دلیل است که غالب گفت‌وگوهایی که در مورد سندیت یا وثوق مصحف‌ها قرآنی شده است کم یا زیاد جنبه کلامی و روایی دارد. هر چند واژه « قرائت» دارای معنای گسترده‌ای می‌باشد و به گونه‌های گوناگونی قابل اما منظور ازاختلاف قرائت در این نوشته اختلافاتی است که بر اساس اختلاف اِعراب، هجاها، گویش، رسم الخط، ابتدا و وقف، جابجائی و دگرگونی کلمات، و مواردی از این نوع رخ داده است.

نظریه‌های قرائت‌ها گوناگون مصحف

اجماع کامل و بدون مناقشه‌ای در مورد چگونگی و چرایی پیدایش فراوانی قرائت‌های قرانی در میان مسلمانان وجود ندارد. می‌توان نظریه‌های موجود در مورد فراوانی روایت‌های گوناگون مصحف را بطور کلی و بر اساس باور به هدفمندی یا غیر هدفمندی دگرگونی قرائت‌های مصحف و همچنین میزان دگرگونی‌ها به چهار گروه، دسته بندی کرد: یکم − نظریه‌هایی که بر یکسانی مصحف کنونی با مصحف پیامبر ناظر است (نظریه نویسندگان سلفی، ظاهری و برخی از شیعیان دوره اخیر).

دوم − نظریه‌هایی که بر دگرگون شدن هدفمند بخشی از قرآن و حتی تحریف آن تاکید دارد (مانند نظریه نویسنده فصل الخطاب فی تحريف کتاب رب الارباب: طبرسی همچنین نگاه کنید به بحرانی، ۲۰۰۷، کاشانی، ۱۳۷۹، عیاشی، ۱۳۷۰).

دسته سوم این نظریه‌ها بر دگرگونی غیر سازمان یافته و یا غیر هدفمند و محدود مصحف مبتنی است (مانند نظریه نویسنده کتاب المصاحف: سجستاني، ۱۹۹۵).

نظریه چهارمی نیز به صورت باور به دگرگونی غیر هدفمند و یا هدفمند و سازمان یافته همه مصحف قابل تصور است.

اما در ادبیات موجود، مناقشه پیرامون چنین پرسشی طرفداران جدیای چندانی ندارد. قلمرو نوشته حاضر تنها قرائت‌های گوناگون مصحف است و پرسش‌هایی مربوط به تحریف آن را - که در نزد برخی مقبولیت دارد- در بر نمی‌گیرد.

هرکدام از این نظریه‌های یاد شده دارای پیش فهم‌های خاص خود است و نوعی پیوند با معرفت شناسی، جامعه شناسی، و فلسفه زبان و همچنین فلسفه سیاسی، دین شناسی و فلسفه اخلاق خاص خود را داراست که بررسی گسترده آن مجال و مقال دیگری را طلب می‌کند. مثلا نظریه نخستین- همسانی و سازگاری مصحف کنونی با مصحف پیامبر و تقلیل باورهای گوناگون به یک باور- که راه هر شک و تردیدی در دگرگونی مصاحف را انکار می‌کند از منظر تئوریک با معرفت شناسی جزمی، فلسفه زبان همخوانی بیشتری دارد. همین گفتمان است که خود را نماینده تام و تمام حقیقت دین دانسته و هر شک و تردیدی در فراوانی قرائات را بر نمی‌تابد.

از آنجائی که چنین دیدگاهی مدعی حقانیت و حقیقت تام و و تمام نظرگاه‌های مندرج در متن دینی است طبیعی است که مصحف و منبع ضمیمه آن یعنی روایات برای طرفداران چنین گرایشی همانا منبع مدیریت همه جوانب زندگی فردی و اجتماعی تلقی می‌کند. روشن است که بنا به چنین گرایشی افراد بنا به تناسب نزدیکی به هنجارهای پذیرفته شده مصاحف به بد و خوب و بهتر تقسیم شده حقوق اجتماعی و سیاسی آنها نیز بر اساس همین طبقه بندی تعیین می‌شود.

طرفداران چنین نظری در زبان شناسی (Linguistics) دارای دریافتی ذات گرا هستند که بنا به آن زبان ازلی و ابدی و ایستا هستند و باوری به دگرگونی جدید در ساختار زبان ندارند. اما بنا پژوهش‌های زبان شناسانی همچون دو سوسور (۱۸۵۷–۱۹۱۳Ferdinand de Saussure, )، زبان شناس سویسی زبان نوعی برساخته تاریخی و اجتماعی است که از نظر ساختار ادبی و دستور زبان (Syntax) و همچنین معناپژوهی (Semantics) در دگرگونی است. بنا به دریافت دو سوسور زبان یک پدیده اجتماعی-تاریخی و شبکه‌ای متشکل از نشانه‌ها و روابط میان آنها است که بر روي‌هم يک نظام را به‌وجود می‌آورند. زندگی انسان اجتماعی در میان همین شبکه نشانه‌ها در جریان است و همین نشانه هاست که اندیشه او را شکل می‌دهد. رابطه نشانه‌های زبانی و مدلولات آن (signifier/signified) مبتنی بر نوعی قرار داد اجتماعی از نوع من عندی (Arbitrarily) است که مستند به پذیرش در روابط اجتماعی است (همان). او فرایند گفت‌وگو را در برگیرنده دو بخش یکی روانشناسانه و یکی فیزیکی می‌‌داند. این ذهن است که میان بخش فیزیکی (صدا) و معنا (صورتی ذهنی) رابطه بر قرار می‌کند. بدین ترتیب معناپژوهی (Semantics) خود پیوندی ناگسستنی با روانشناسی زبانی (Psycholinguistics) و زبان شناسی اجتماعی (Sociolinguistics) دارد.

طرفداران نظریه نخستین هم چنین از نظر فلسفه زبان به نظریه تطابق گرایش نشان میدهند (Traditional Reference theories of meaning). در چارچوب چنین نگاهی شناخت بر زبان مقدم بوده و واقعیت بیرونی مرجع درستی و نادرستی گزاره هاست و تطابق گزاره با این واقعیت شرط صدق آن محسوب می‌شود. بر همین پایه، روشن تاویلی مناسب برای فهم متن نیز ظاهرگرا خواهد بود.همین ظاهرگرایی یا سلفی گری است که انگیزه جدل‌های بی پایان این نحله برای اثبات همسانی و سازگاری مصحف کنونی با مصحف پیامبر است. چون بدون اثبات این مهم اساس اصالت و اعتبار دین شناسانه و داعیه‌های ایدئولوژیک و تمام خواهانه این نحله‌ها به زیر سؤال خواهد رفت. برخی از فرقه‌های مسلمان در باور به چنین ادعایی چندان افراط کرده‌اند که زیر سوال بردن انطباق مصحف کنونی با مصحف نبوی را مصداق کفر دانسته‌اند (برای اطلاع بیشتر مثلا نگاه کنید به زرقانی، ۱۴۱۶ق).

بنا به ادعای طرفداران تاویل سنتی از وحی، قرآن همان وحی ملفوظ یا گفتاری است که در معنا و گفتار بر پیامبر اسلام فرود آمده است و پس از تدوین به صورت مصحف به دست مسلمان رسیده است. بنا به چنین درکی دگرگونی و ناهماهنگی میان مصاحف راهی ندارد و مصحفی که در اختیار مسلمانان است همان قرآن وحی شده بر نبی است.

برخی دیگر هر چند به برخی ناهماهنگیها اذعان دارند ولی در مجموع آنها را با اهمیت نمی‌دانند. مناقشه در چگونگی، چرایی و پیامدهای چنین تاویلی بسیار گسترده است اما نگارنده این سطور قصد ندارد به این جنبه از مسئله به پردازد. چراکه چنین مباحث کلامی بسیار دامنه دار بوده و از حوصله یک نوشته محدود که مخاطبانش هم عموم مردم هستند خارج است.

در این نوشته نشان داده می‌شود، این باور در میان مسلمانان گذشته شایع بوده که روایت‌های گوناگونی از مصحف قرآنی در فرآیند تدوین حاصل شده که به ناهماهنگی مصحف‌ها انجامیده است. اهمیت این ناهماهنگی بر خوانش و فهم مصاحف موثر بوده است و الا مباحثه طولانی مسلمانان در مورد آن موضوعیت نداشت. حجم این ناهماهنگیها برای نشاندادن ناهماهنگی مصاحف اهمیت کمی دارد. چون حتی اگر ناهماهنگی مصاحف محدود هم باشد باز برای تایید ادعای نگارنده در مورد دگرگونی و ناهماهنگی مصحف کفایت می‌کند. حال آنکه ناهماهنگی میان مصاحف کم هم نیست و همین امر موجب شده است تا مسلمانان پیشین ناهماهنگی مصاحف را به جد در آثار خود مطرح نموده‌اند (مثلا نگاه کنید به سجستانی، ۱۹۹۵، خاروف، ۱۹۹۵، الدانی، ۲۰۰۵ ؛ القطان، ۱۹۷۱، زرکشی۲۰۰۱، سیوطی ۲۰۰۲، الدمیاطی، ۱۹۹۸، ابن الجزري، ۱۹۹۴، الانصاری، ۱۹۱۴ و غیره.

جدول زیر تنها شامل برخی از نویسندگانی است که بطور اختصاصی به مسئله اختلاف مصاحف و چگونگی ناهماهنگی و دگرگونی قرائات پرداخته‌اند و بنابراین شامل مفسرانی مانند طبری، بیضاوی، قرطبی، رازی و غیره نیست:

نماگر ۱- نام و کتاب برخی از نویسندگان مسلمانی که به فراوانی قرائت مصحف پرداخته اند

منابع: خاروف، ۱۹۹۵، الدانی، ۲۰۰۵ ؛ القطان، ۱۹۷۱، زرکشی۲۰۰۱، سیوطی ۲۰۰۲، الدمیاطی، ۱۹۹۸، ابن الجزري، ۱۹۹۴، الانصاری، ۱۹۱۴، ابن خالويه، ۱۹۹۲ و غیره).

بنابراین نمی‌توان انکار کرد که اختلاف قرائات در میان مسلمانان پیشین و مؤمنین به پیام نبوی که در مورد قرآن بررسی‌هایی داشته‌اند امری است که نزد بسیاری پذیرفته شده بوده است (مقایسه کنید با قابه، ۱۹۹۹). و گرنه ضرورتی نداشت که مفسران و حافظان و قاریان در مورد آن چنین قلم فرسائی کنند.

اهمیت موضوع- فراوانی قرائت ها- به قدری است قرآن شناسانی همچون زرکشی و سیوطی شناخت قرآئت‌های گوناگون یکی از شاخه‌های علوم قرآن می‌دانند (زرکشی۲۰۰۱، سیوطی، ۲۰۰۲، ابن خلدون، ۲۰۰۷). بدین ترتیب یک حرفه و تخصص خاص بنام قاری یعنی کسی که علم قرائات را میداند پدید آمد (ابن خلدون، ۲۰۰۷).

افزون بر این دگرگونی و ناهماهنگی البته بر چگونگی فهم مسلمانان از مصاحف موثر بوده است. اهمیت نظری و کارکردی چنین مطلبی بسیار است. چون کم نیستند مسلمانانی که بنا به تاویلی از آیه‌های قرآن (الحجر: ۹، النساء:۸۲، يوسف : ۱ – ۲) بر این باورند که قرآن روشن است و در آن کجی و اختلاف راهی ندارد، در آن دگرگونی رخ نداده و همزمان راهنمای کامل و ابدی بشریت است. بنابراین هر دلیلی مبنی بر هر نوع دگرگونی و ناهماهنگی مصاحف فعلی و مصاحف نخستین نقض این ادعاست. مگر اینکه این آیات به گونه‌ای تاویل شوند که مدلول آن همان قرآن نخستین وحی شده بر پیامبر باشد. در این صورت مصحف‌هایی که در دسترس است مصداق آن ادعا نخواهند بود. نکته اما اینجاستکه هر چند به عقیده بسیاری از مسلمانان، مصحف کنونی بازتاب همان قرآنی است که بر پیامبر اسلام وحی شده است، اما پرسشی که مطرح است این است که با توجه به فراوانی قرائات و تعدد روایت و فراوانی مصحف‌ها پس از رحلت نبوی؛ کدام یک از آن مصحف‌ها بازتاب کامل و قطعی مصحف نخستین نبوی است. مسلمانان اما در این مورد توافقی ندارند و سطور بعد به این مهم می‌پردازد.

نظریه برساخته اجتماعی و و انطباق آن بر فرآیند تدوین مصحف قرآنی

هر چند متکلمان و مفسران قرآن نظریه خود را در مورد پدیده شناسی اجتماعی قرآن به تفصیل بازنگفته‌اند، اما نشانه‌های موجود بر این اشارت دارد که نگاه غالب آنان به قرآن مبتنی بر نوعی ذات گرائی استوار بوده و مصحف قرآنی را مستقل از زمینه، زمین و زمانه درک می‌کنند. لازمه فراتاریخی دانستن مفاهیم مندرج در مصحف قرآن و رد هر گونه دگرگونی و ناهماهنگی مصحف‌ها نیز محصول چنین درکی است.

مصحف قرآنی اما از منظرهای دیگری نیز قابل بررسی است. یکی از این منظرها همانا نظریه برساخته اجتماعی (Social structure) است. نظریه بر ساخته اجتماعی یک نظریه جامعه شناختی است که بر اساس آن آنچه در جامعه انسانی پدید می‌آید فراورده یک روند جامعه شناسانه است و بر اساس روابط میان انسانها و تعامل گروهی آنها بنا شده است. بنا به این نظریه پدیده اجتماعی که شامل هر آنچه است که در جامعه انسانی موضوعیت دارد نظیر امور فرهنگی و تمدنی اندیشه و کار انسان است. بنابراینپدیده‌های اجتماعی چه در پیدایش، و چه در فرایند پویش و فرسایش مستقل از انسان اجتماعی نیستند. دانش، شناخت و فهم پدیده‌های اجتماعی نیز بر همین سبک و سیاق خود یک امر گروهی و اجتماعی است. امر اجتماعی از زمینه و زمان مستقل نیست بنابراین پدیده اجتماعی امر تاریخی و دارای کاستی‌های خاص خود است.

این نظریه در قطب مقابل نظریه ذات گرای فلسفی قرار گرفته که برای پدیده‌های اجتماعی مستقل از ذهن و زبان و روابط اجتماعی حیثیت مستقلی قائم به نفس و فراتاریخی قائل است. انطباق این نظریه بر فرایند تدوین مصحف‌ها نیز امکان پذیر است. چرا که مصحف کنونی- در روایات‌های گوناگونش -پدیده بشری و ساخته پرداخته جامعه مسلمانان و نوعی برساخته اجتماعی (Social structure) است. بر این اساس هر پدیده‌ای آنگاه که به میان رابطه اجتماعی بشری راه می‌بابد به برساخته اجتماعی بدل شده و مشمول محدودیت‌ها و سازوکار آن خواهد شد. از آن رو مصحف نیز از فیلتر و صافی ذهن، زبان و فرهنگ مسلمانان گذر کرده و بر مبنای فهم عمومی و توافق آنها نقل و تدوین و در ساختار کنونی اش بنا شده است. این مصاحف روایاتی از قرآن نخستین است که از میان سایر روایت‌ها و با کنار نهادن آنچه به باور تدوین کنندگان موثق نبوده، برگزیده شده است و نوعی انتخاب و گزینش است (رجوع کنید به تاریخ تدوین قرآن از سوی ابوبکر و سپس عثمان که طی آن مصاحفی که مطلوب آنها نبود نابود شدند).

بنا به چنین گمانه‌ای ناهماهنگی مصاحف و دگرگونی آنها نه تنها ممکن است که حتی جزئی از فرایند تدوین آنها است. چنین درکی البته در میان مسلمانانی نظیر صحابه که خود شاهد تدوین قرآن بودند امری پذیرفته شده بود. مثلا زرکشی بر اساس همین نکته و تجربه است میان حقیقت قرآن و قرائات آن تفاوت قائل است. او قرآن را وحی فرود آمده بر پیامبر دانسته، حال آنکه قرائات یعنی روایات گوناگون از حقیقت قرآن را دارای ناهماهنگی می‌داند (زرکشی درگذشته: ۷۹۴ه.ق ، ج ۱، ص ۴۶۵، همچنین مقایسه کنید با ابن‌جزري، ۱۹۹۴و زرقانی، ۱۴۱۶). او در ادامه قرائت‌های مشهور هفتگانه قرآن را دارای تواتر دانسته اما این تواتر به گمان او تا خود پیامبر ادامه نمی‌یابد (زرکشی، ج ۱، ص ۴۶۶). چرا که شواهد فعلی شرایط تواتر را تایید نمی‌کند. شرط تواتر عبارت است از : اتصال کامل سند قرائت از آخرین روایت تا نخستین منبع آن، کثرت روایان بحدی که روایت مستفیض و مشهور خوانده شود تا امکان تبانی بر نقل دروغ نرود و بالاخره کثرت راویان هر دوره و طبقه باید به حدی باشد که پیوند کامل میان کلیه طبقات راویان قابل اثبات باشد. گویا چنین شرطی در مورد روایات هفت‌گانه یا ده گانه برآورده نشده است. زرکشی بر این گمان است که این شرایطی را که اهل تحقیق برای تواتر قائل هستند، بر پیش از قراء هفتگانه صدق نمی‌کند (همان). خوئی نیز که از منظر شیعی به این مسئله می‌نگرد مدعی است: ولی عقیده‌ی معروف در میان شیعه این است که این قرائت‌ها به طور متواتر نقل نشده است و انتساب آنها به پیامبر (ص) قطعی نیست؛ بلکه بعضی از قرائت‌ها، یک نوع اجتهاد از طرف خود قاریان بوده، برخی دیگر هم به صورت «خبر واحد» از پیامبر نقل شده است نه به طور متواتر؛ و این نظریه را عده‌ای از محققین اهل سنت نیز پذیرفته‌اند. (خوئی البیان، ۱۳۳۷).

همین مؤلف بر این باور است که خالی بودن مصحف‌های اولیه ازنقطه و شكل (اعراب و حركات) یکی از دلایل دخالت اجتهاد قاریان در ناهماهنگی مصحف‌های اولیه است (همان). از شواهدی که این ادعای اجتهاد قاریان در نقل مصاحف را تایید می‌کند همانا ناهماهنگی مصاحف است. توافق عمومی میان قران‌شناسان وجود دارد که مصاحفی که در طی تاریخ فراهم آمده دارای ناهماهنگی است (الدانی، ۲۰۰۵ ؛ القطان، ۱۹۷۱، زرکشی۲۰۰۱، سیوطی۲۰۰۲، سجستانی، ۱۹۹۵).

ناهماهنگی مصاحف دارای پیامدهای گوناگونی است. از جمله آنکه زرکشی استدلال می‌کند که ناهماهنگی قرائت‌ها موجب شده تا فقیهان در استباط احکام شرعی- که کارکردی و ملموس است- از قرآن دچار اختلاف شوند (سیوطی، ج نخست، ص۲۵۴ ). او برای مثال به آیه‌های ۴۳ سوره نساء، ۲۲۲ سوره بقره ، مائده ۳۸ استناد می‌کند. برای اینکه فرایند پیدایش ناهماهنگی را به شکل ملموسی به نمایش گذاشته شود به یک مثال پرداخته می‌شود: بخش پایانی آیه ۳۱ سوره نور: مِن زِينَتِهِنَّ ۚ وَتُوبُوا إِلَى اللَّـهِ جَمِيعًا أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ. کلمه ایه المومنون به روایت حفص، ابن عامر و نافع (آیّه) خوانده شده ولی الدوری و کسائی آنرا ایها خوانده‌اند. نکته مهم این است که همه این قراء روایت خود را با چند واسطه به یک ماخذ نسبت میدهند.

نماگر ۲- چگونگی پیدایش فراوانی قرائت در مورد یک آیه

منبع نخستین این نماگر:

الدانی، ۲۰۰۵ ، ابن الجزري، ۱۹۹۴، الدمیاطی، ۱۹۹۸، زرکشی۲۰۰۱، سیوطی ۲۰۰۲ و غیره است.

عوامل و گونه‌های پیدایش قرائت‌های گوناگون مصحف

عوامل، شرایط و انگیزه‌های گوناگونی در پیدایش قرائت‌های گوناگون از مصحف موثر بوده است. ابتدائی بودن خط و زبان، تعدد گویش و لهجه ها، سطح آموزش محدود عمومی مردم و همچنین دانش و تجربه محدود روایت کنندگان از جمله مهترین عوامل فرایند تنوع قرائت‌هاست، اما این امور همه آنها را در بر نمی‌گیرد.

اصفهانی می‌نویسد: «گروهی که مصحف‌ها را بنوشتند، در نوشتار مهارت نداشتند، و حروف را بجز چیزی که بایسته بود می‌نگاشتند» (اصفهانی، ۱۹۰۲). همین مولف می‌نویسد « به سبب ناتوانی قرائت کنندگان در تلفظ به آنها اجازه داده شده بود تا مترادف کلمات را بجای خود آنها استفاده کنند» (همان). مثلا بجای العهن (پشم) کلمه صوف که مترادف معمول تر آن بود بکار برده میشد (همان).

افزون بر این به علت تعدد لهجه و گوناگونی گویش‌ها ابن عباس روایت قران به معنای آن را مجاز می‌شمرد (اصفهانی، ۱۹۰۲، باب : قراءة تخالف صور حروفها ما في المصحف أو ترتيبها تغيير في كلمات آيات). همچنین ابتدائی بودن نظام نوشتاری نیز تنگنای دیگری برای ثبت و ضبط مصحف به شمار می‌آمد و انتقال آن را دشوار می‌نمود و علیرغم انتقاد به خط الرسم‌های موجود باز بنا به مصالحی و از جمله حفظ تبرک از تغییر خط خوداری شد (ابن خلدون، ۲۰۰۷، ج ۲).الدانی (در گذشته در سال چهارصد و چهل و چهار هجری) مولف کتاب «جامع البیان فی اختلاف قرائات السبعه المشهوره »ناهماهنگی‌های مصاحف در ۱۷ دسته طبقه بندی می‌نماید که در اینجا تنها به ۱۵ دسته که مهمتر به نظر می‌آیند اشاره می‌شود:

۱- دگرگونی حرف اضافه ناهمسانی آن در قرائات گوناگون مانند: فتوكل على العزيز الرحيم در آیه ۲۱۷ سوره الشعراء که هم فتوکل با «فاء» وتوكل ب «واو» آمده است.

۲- دگرگونی خود لفظ و ناهمسانی آن در قرائات گوناگون مانند: ملك يوم الدين بدون «ألف» و مالك بأ «الف» (سوره نخست) و همچنین السراط با سين و الصراط با صاد و الزراط با زاي وبين الزاي والصاد و در سوره نخست قرآن یا ما ياخدعون با الف و ما يخدعون بدون ألف و كيف ننشزها بالزاي و ننشرها بالراء و يقاتلون الذين يأمرون بالألف و يقتلون بغير ألف و بظنين بالظاء و بضنين بالضاد در سوره دوم قرآن.

۳- افزودن یا کاستن حرف و کلمه مانند: آیه‌های وقالوا اتخذ الله ولدا (بقره ۱۱۶) وسارعوا إلى مغفرة (آل عمران ۱۳۳) والذين اتخذوا مسجدا (توبه ۱۰۷) که به همراه واو عطف و بدون آن آمده است. و همچنین بالزبر وبالكتاب در سوره آل عمران (۱۸۴) به همراه با و بدون آن آمده است. و آیه‌های ماعملته أيديهم بالهاء وبدون آن (یس ۳۵). و آیه فبما كسبت أيديكم (شوری ۳۰) به همراه فا عطف و تفریع و یا بدون آن. و یا آیه‌های فإن الله هو الغني في الحديد (۳۴) که با ضمیر اشاره «هو» و بدون آن روایت شده است.

۴- ناهماهنگی در مفرد و جمع برخی از کلمات مانند: آیه‌هایی که کلمات الريح و الریاح (بقره ۱۶۴) در آنها بکار رفته یا آیه و فما بلغت رسالته و رسالاته (المائدة ۶۷) و ايه للسائلين و آیاتللسائلين (يوسف ۷) و غيبت و غيابت (یوسف ۱۰) و سيعلم الكافر و الكفار (رعد ۴۲) و كطي السجل للكتب و للكتاب (انبیاء ۱۰۴).

۵- ناهماهنگی در مونث و یا مذکر خواندن اسامی: ولا يقبل منها شفعة (بقره ۴۸)با ياء و تاء خوانده شده و همچنین و فناداه الملئكة و فنادته الملئكة (آل عمران ۳۱) نیز بر همین روش با یا و تا خوانده شده است. و همچنین همین ناهماهنگی در مورد آیه‌های که می‌آید روایت شده است: استهونه الشيطين و استهوته (انعام ۷۱) و توفه رسلنا توفته (انعام ۶۱) و يغشى طائفة (آل عمران ۱۵۴ ) وليستبين سبيل المجرمين (انعام ۵۵) و إلا أن يأتيهم الملئكة (انعام ۱۵۸) و يعرج الملئكة (معارج ۴).

۶- ناهماهنگی میان جملات استفهامی و به خبری یا بالعکس مانند : آیه ءأعجمي (فصلت ۴۴) و ءأذهبتم (احقاف ۲۰) ءإنا لمخرجون بالاستفهام (نحل ۶۷) و اانک (یوسف ۹۰)، ااذا متنا (مومنون ۸۲) و غیره.

۷- ناهماهنگی میان کلمات از نظر مشدد کردن یا غیر مشدد کردن کلمه مانند: كقوله بما كانوا يكذبون با تشديد الذال وتخفيف آن (توبه ۷۷) و لكن الشيطين (۱۰۲ بقره) و لكن البر باتشديد نون وتخفيف آن (بقره ۱۷۷) و تظهرون وتظهرون (بقره ۸۵)و تذكرون (انعام ۱۵۲) و خرقوا له (انعام ۱۰۰) و إن كلا لما (هود ۱۱۱)و فقدر عليه (فجر ۱۶) و جمع (هُمَزه ۲).

۸- ناهماهنگی در خطابی بودن کلام یا خبری بودن آن مانند: آیه وما الله بغافل عما تعملون (آل عمران ۹۹) و أفلا تعقلون (بقره ۴۴) و لكن لا تعلمون (اعراف ۳۸) و لا تظلمون (بقره ۲۷۹) و أم تقولون (بقره ۸۰) و ستغلبون و تحشرون (آل عمران ۱۲) و لو ترى الذين ظلموا (انعام ۹۳) و یرونهم مثليهم (آل عمران ۱۳) و لتنذر أم القری (شورا ۷).

۹- ناهماهنگی در مورد نفی یا نهی بودن آیه: آیه لا تسئل عن أصحاب الجحيم (بقره ۱۱۹)با جزم بر مبنای نهي و همچنین لا تسئل با رفع بر مبنای نفي ولا تشرك في حكمه أحدا (کهف ۲۶)که با تاء وجزم مبتنی بر نهي و همچنین ولا يشرك با ياء و رفع بر اساس نفي خوانده شده است. همچنین لا تخف دركا (طه۷۷) فلا يخف ظلما (طه ۱۱۲) با جزم جمله نهي و تخاف ويخاف با رفع واثبات الألف که گزاره نفی است.

۱۰- ناهماهنگی در رابطه با جابجائی تقدم و تاخر کلمات در آیه مانند: قاتلوا وقتلوا در مقابل وقتلوا وقاتلوا (آل عمران ۱۹۵) فيقتلون ويقتلون (توبه ۱۱۱) و همچنین زين لكثير من المشركين قتل أولادهم شركائهم (انعام ۱۳۷) وقتل أولادهم شركائهم.

۱۱- ناهماهنگی در مورد سخن از خود گفتن (متکلم وحده) یا از گزاره خبری (الإخبار عن النفس والإخبار عن غير النفس) مانند: يتبوأ منها حيث نشاء با نون و يشاء با ياء (زمر ۷۴) و نجعل الرجس با نون و ياء (یونس ۱۰۰) ننبت لكم با نون و ياء (نحل ۱۱) و لنحصنكم با نون و ياء (انبیاء ۸۰).

۱۲- ناهماهنگی در مورد خبری یا امری بودن آیه ها: ومنها الأمر والإخبار مانند : قوله واتخذوا من مقام إبراهيم (بقره ۱۲۵) با کسره خاء بر اساس فعل أمر و اتخذوا با خاء بر مبنای گزاره اخباری (بقره ۱۲۵) و قل سبحان ربي (اسراء ۹۳) و قل ربي يعلم (انبیاء ۴) و قل رب احكم (انبیاء ۱۱۲) و قل إنما أدعوا ربي (جن ۲۰) به عنوان فعل امری و که همچنین «قال» خوانده شده است که جمله خبری است.

۱۳- ناهماهنگی اِعراب مانند: وصية لأزواجهم (بقره ۲۴۰) با نصب ورفع و همچنین تجارة حاضرة (بقره ۲۸۲) با نصب ورفع و أرجلكم إلى الكعبين (مائده ۶) با نصب وجر و الكفار أولياء (مائده ۵۷) با نصب و جر حور عين (واقعه ۲۲) با رفع و جر و خضر وإستبرق (انسان ۲۱) با رفع وجر و همچنین فيغفر لمن يشاء ويعذب من يشاء (بقره ۲۸۴) با رفع وجزم.

۱۴- ناهماهنگی بر اثر سکون یا حرکت حروف مانند: خطوات الشيطن با ضم طاء وبإسکون آن (بقره ) و على الموسع قدره وعلى المقتر قدره (بقره ۲۳۶) بافتح الدال و یا سکون آن في الدرك (نساء ۱۴۵) بإ سکون را وبا فتح آن و همچنین من المعز (انعام ۱۴۳) و يوم ظعنك (نحل ۸۰)م با فتح عين وسکون آن وهمچنین إني أعلم و إني أعلم (۲۴۹)و مني إلا و مني إلا (بقره ۲۴۹) وليؤمنوا بي و بي و وجهي لله با فتح ياء سکون آن و همچنین وهو و فهو و لهي و فهي ا سکون الهاء و و حرکت داشتن آن وكذلك ثم ليقطع و ثم ليقضوا وليوفوا وليطوفوا ولتمتعوا.

۱۵- ناهماهنگی نامها یا واژها مانند: جبريل با كسر جيم بدون همزه و یا با فتح آن و همچنین و جبرئل با فتح جيم و ر به همراه همزه بدون مد وبا همزه ومد و ميكال بدون همزه و ميكائل باهمزه بدون ياء وبا همزه وبا ياء و إبراهيم با ياء و إبراهم با الف و أرجئه باهمزه و أرجه بدون همزه و همچنین مرجؤن و مرجون و ترجئ و ترجي و يضهؤن و يضهون و يأجوج و مأجوج و ياجوج و ماجوج و غیره.

اختلافاتی که در مصاحف رخ داده است را از نظر رابطه دگرگونی لفظ و معنا میتوان به سه دسته تقسیم کرد. دسته نخست هر چند لفظ ناهمگون است ولی معنا یکی است مانند: کلمه سراط با سین و صراط با صاد و زراط با ز. یا کلمات علیهم، الیهم و لدیهم.

در دسته دوم ناهماهنگی میان لفظ و معنا به یکسان وجود دارد اما مدلول گزاره یکی بوده در مورد موضوع یگانه‌ای است مانند: مالک یوم الدین با الف و ملک یوم دین بدون الف که هم در لفظ و هم معنا ناهمگون هستند، یا بما کانوا یکذبون که با تشدید و تخفیف «ذال» خوانده شده است، چون کلمه یکذبون با تشدید و تخفیف هم در لفظ و هم معنا ناسازگار است اما مدلول تقریبا یکی است.

دسته سوم در برگیرنده آیه‌هایی است که در لفظ و معنا ناسازگار بوده و مدلول هم یکی نیست. مانند آیه ۱۱۰سوره یوسف: و ظنوا انهم قد کذبوا با تشدید «ذ» و رفع «کاف«چ» و قد کذبوا که بدون تشدید هم خوانده شده است. آیه به قرائت نخست حفص به تخفیف «ذ» : (مردم) گمان كردند كه به آنان در مورد وعدهایشان دروغ گفته شده است. به قرائتهای دیگر و به تشدید «ذ»: پیامبران گمان کردند که قومشان آنها را تکذیب کرده‌اند. ضمیر در قرائت نخست اشاره به مردم است و در قرائت دوم به پیامبران است.

و همچنین در آیه ۱۰۲ سوره اسری به قرائت حفص «لقد علمت ما انزل هولاء الا رب السموات و الارض» به رفع «ت» در علمت که از زبان موسی به فرعون خطاب می‌شود: هرآینه می‌دانستم. در مقایسه با قرائت دیگران که به نصب «ت» است که معنی آن می‌شود: هرآینه می‌دانستی. یا مانند (و لمّا ضرب ابن مریم مثلاً إذا قومک منه یَصِدّون, یَصُدّون) (زخرف/۵۷) (نافع به رفع صاد و حمزه به جر صاد خوانده است). که اگر حرف مربوطه به «رفع» خوانده شود، یعنى غیرخودشان را از ایمان آوردن باز مى دارند. و اگر به «جر» خوانده شود، معناى آن این است که خودشان ایمان نمى‌آوردند.

نمونه چنین ناهماهنگیهای میان مصاحف که به ناهماهنگیمیان تفسیرهای فقهی و کلامی نیز انجامیده است کم نیست. مثلا ابن الجزري ادعا می‌کند که معتزله کلمه الله را در آیه [وكلم الله موسى تكليما] را بر خلاف قرائت معمول که به رفع به الله است به نصب الله خوانده‌اند. در نتیجه معنی آیه بر حسب قرائت معمول این که خداوند با موسی سخن گفت ولی با قرائت معتزله می‌شود و موسی با خداوند سخن گفت. هم او معتقد است که امامیه آیه [وما كنت متخذ المضلين عضدا] بر خلاف قرائت معمول یعنی به «جر» لام در کلمه المضلین به نصب لام خواند که اشاره‌ای به خلفای اول و دوم است (ابن الجزري، ۱۹۹۴). نمونه‌های دیگری از این ناهماهنگیها در آیه ۹۴ سوره نساء (فتبینوا و فتثبتوا) و همچنین ایه ۵۷ سوره اعراف (بشرا و نشرا) و آیه ۸ سوره حجر (ما ننزل، ما تنزل به نصب «ت» و ما تنزل به رفع «ت») است (همان). نمونه‌های دیگری از ناهماهنگی روایات قرآنی در زیر به نمایش گذاشته شده است.

نماگر ۳- مقایسه فراوانی قرائت برخی از آیه ها

منبع: الدانی: جامع البيان في القراءات السبع المشهورة و همچنین كتاب التيسير في القراءات السبع ، ابن الجزري : طيبة النشر في القراءات العشر. و همچنین العکبری، ۲۰۰۱. خاروف، ۱۹۹۵ ابراهیم، ۲۰۰۱، برای جلوگیری از ناهماهنگی به دلیل ترجمه عین جملات به عربی نقل شده است.

همچنین:

نماگر ۴- مقایسه فراوانی قرائت برخی از آیه ها

منابع: خاروف، ۱۹۹۵، الدانی، ۲۰۰۵ ؛ القطان، ۱۹۷۱، زرکشی۲۰۰۱، سیوطی ۲۰۰۲، الدمیاطی، ۱۹۹۸، ابن الجزري، ۱۹۹۴، الانصاری، ۱۹۱۴ و غیره مثلا مرجع جدول پیشین ).

برای جلوگیری از ناهماهنگی به دلیل ترجمه عین جملات به عربی نقل شده است. برای جلوگیری از ناهماهنگی به دلیل ترجمه عین آیه‌ها به عربی و با اعراب نقل شده است.

ادامه دارد