مسئله هستی

حال و هوای هایدگر

Thu, 05 Apr 2012 22:33:21 +0000

گفت‌وگوی بابک مینا با محمدرضا نیکفر درباره هایدگر (۳)

بابک مینا – بحث بر سر رابطه هایدگر و سیاست است و این که چرا هایدگر در دوره‌ای به همدستی با نازی‌ها گروید.

طرح شد که مارتین هایدگر وجودی دوگانه دارد، از یک طرف دستخوش محدودیت دید است و اسیر موقعیتی که او را تا حد همدستی با نازی‌ها می‌کشاند و از طرف دیگر اندیشه‌ای است که از موقعیت‌ها فراتر می‌رود، انتقادی است، همچنان حاضر است و هم امروز نیز گفت‌وگوی ما با او ادامه دارد.

آن وجود محدود هایدگری در بخش دوم این گفت‌وگو با نیچۀ ستایشگر واگنر مقایسه شد.

اکنون با پرسش سوم در این گفت‌وگو بحث به بُعد دینی اندیشه هایدگر می‌کشد.

گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر در باره هایدگر حاوی پنج پرسش و پاسخ است.

هر یک از آنها در یک بخش منتشر می‌شود.

بابک مینا: تصور می کنم اگر رد این طرح فلسفی، یعنی یافتن راه حلی وجود شناسانه برای مسائل شناخت شناسانه را در تاریخ فلسفه پی بگیریم به الاهیات و عرفان یهودی-‌‌مسیحی می‌رسیم. این الگو به نظر من سخت دینی است. درباره دیدار حقیقت در یک حال و هوای خاص (در یک Stimmung / mood ویژه) هم که می‌دانیم انبوهی ادبیات عرفانی وجود دارد. آیا چنین طرحی رامی توان در فکر یونانی سراغ گرفت؟ (من چنین طرحی را در فکر یونانی سراغ ندارم. حتی در اواخر دوره باستان که فلسفه به نوعی عرفان نزدیک شده بود. )

رابطه اندیشه هایدگر با دین ومیراث الاهیات یهودی-مسیحی چیست؟

آیا اندیشه هایدگر خصوصا از منظری که شما توضیح دادید، فکری دینی است؟

محمدرضا نیکفر: موضوعی که در این پرسش طرح می‌کنید، بار هرمنوتیکی قوی‌ای دارد. ما تفسیر می‌کنیم، ولی تفسیری که پیشاپیش می‌توان گفت رقیب‌هایی خواهد داشت محتملاً به صورت تفسیرهایی بهتر و قانع‌کننده‌تر.

نخست نکته‌ای درباره Stimmung(به انگلیسی mood) که در ترجمه فارسی "هستی و زمان" (سیاوش جمادی) به "حال" ترجمه شده است:

در "واژه‌نامه تاریخی فلسفه"، فرهنگی بزرگ به زبان آلمانی که مرجعی بی‌نظیر است، و در آن، همچنان‌که از نامش پیداست، هر مفهوم با نظر به تاریخ پیدایش و پویش معنایی آن، توضیح داده شده، زیر درایۀ Stimmung آمده که این مفهوم در اصل از زمان "فلسفه جهان‌بینی" اواخر قرن ۱۹ و فلسفه وجودی اوایل قرن ۲۰ دارای بار فلسفی می‌شود. ورود آن به متن‌های فلسفی به قرن‌ ۱۸ برمی‌گردد.

"حال" و "حالت" طبعاً دارای باری روانشناختی جلوه می‌کنند. "حال‌ات چطور است؟ خوبم / بدم / شادم / غمگینم. . . "

در عبارت‌های "حا‌ل‌ات چطور است" و "حال‌ام چنین است"، "حال" چیزی است متعلق به کسی. حال من حال تو نیست، و چون چنین است حال همدیگر را می‌پرسیم. "حال" در این معنا چیزی است متعلق به ما، چیزی است در درون ما، که حالتش عوض می‌شود، گاهی شاد است، گاهی ناشاد. اما وقتی حافظ می‌گوید "حالتی رفت که محراب به فریاد آمد"، این آن حالی نیست که متعلق به تجربه‌کننده آن حالت باشد. این حالتی است که در شدن است، اما منبع شدن آن، یعنی روش آن، یعنی رفتار آن معلوم نیست.

ما می‌رویم به یک مهمانی، و در آنجا گپ می‌زنیم و سرخوشیم. بعد می‌آییم خانه، و یک دفعه، آن لحظه‌ای که در بستر آرمیده‌ایم و به روز سپری شده فکر می‌کنیم، با خود می‌گوییم: عجب خسته‌کننده بود!

یا در یک ظهر تابستان می‌رویم به گلستانی باصفا. همه چیز زیباست، اما ناگهان جهان به رنگ سبز چرکینی درمی‌آید، به صورت خزۀ تبدیل شده به لجن؛ جهان کسالت‌بار می‌شود، به شکلی عمیق و سنگین، و ما را محاصر می‌کند، بر ما فرود می‌آید. در اینجا نیز بر ما به قول حافظ حالتی می‌رود. در مهمانی حال ما خوب بود، اما پس از آن، حالتی دیگر بر ما رفت، بر ما رفت، نه این که حال ما عوض شد.

هر دو مثال مهمانی و پارک از آن خود هایدگر هستند.

هایدگر می‌کوشد از Stimmung، "حال" و "حالت"، روانشناسی‌زدایی کند و از آن چیزی "عینی" بسازد، به عنوان چیزی که مال ما نیست، اما بر ما می‌رود.

به یاد آوریم که هایدگر شاگرد هوسرل بوده، و در مکتب هوسرل از زمان انتشار نقد پربازتاب او بر روانشناسی‌گرایی در "پژوهش‌های منطقی" دوری‌گزینی‌ و حتّا می‌توان گفت نوعی بیزاری از روانشناسی و حس تحقیر نسبت به آن رواج داشته است. در کلاس پدیدارشناسی وقتی به کسی می‌گفتند، سخنت روانشناسانه است، این بار را داشته که از مسیر دور افتاده‌ای و سخت در انحراف از روال پدیدارشناسی هستی.

وقتی "هستی و زمان" را می‌خوانیم باید به این نکته توجه کنیم که "دازاین" روان ندارد، "دازاین" اصولا هیچ چیزی ندارد، چون چیز نیست، یعنی چیزی نیست که چیزی داشته باشد. "دازاین" خلائی است در ملأ هستی. اگر هستی را به عنوان پنیر در نظر گیرید، "دازاین" سوراخی می‌شود در این پنیر! Dasein "جاستی" است یعنی "جا-هستی" است، یعنی جایی است در هستی، یک Da است، در Sein، ولی جایی تهی است، منفذ است، دریچه است، پنجره است، پنجره‌ای یه روی هستی.

ضدیت با روانشناسی همبسته است با گرایش به امر مطلق در تقابل نسبی و مطلق، بنابر بحثی که قبلا داشتیم. نقد روانشناسی‌گروی، نقد نسبیت‌باوری است. نقد هوسرل بر توضیح روانشناسانۀ منطق، دفاع از مطلق‌بودگی اصول منطق است. هایدگر هم از "حال" روانی و فردی گذر می‌کند، و سخت می‌کوشد به ما بقبولاند که "حالِ" دازاین او از مقوله‌ای دیگری است. حال او از هستی می‌آید، حالتی از هستی است، و هستی "روان" ندارد؛ از این رو ما (ساده‌دلانه) می‌پذیریم که تحلیل فیلسوف روانشناسانه نیست!

مسئله هایدگر اما تنها خارج کردن روان انسان از ماجرا نیست؛ این گرایش در او مدام تشدید شده و در "چرخش" (Kehre)او تعیین‌کننده می‌شود، چرخشی که خود انسان را از ماجرا خارج می‌کند. او به شدت با تفسیر اگزیستانسیالیستی و اومانیستی "دازاین" مخالفت می‌کند و به نظر می‌رسد که به انسان همچون نوعی جا‌نگه‌دار (Platzhalter) برای "دازاین" می‌نگرد، به عنوان چیزی که از طریق مجموعه‌ای از انتزاع‌ها در نهایت از او یک ساختار باقی می‌ماند، یک سازه؛ که چه باشد آن سازه؟ همان پنجره‌ای که گفتیم رو به هستی گشوده است.

یکی از مفهوم‌های بنیادی آن جریانی فلسفی که هایدگر جوان به آن متصل است، یعنی جریانی که چهره نام‌آورش دیلتای است، "زندگی" است. کلیت این جریان را "فلسفه زندگی" می‌‌گویند. هایدگر جوان، پیش از آن که اصلاح "دازاین" را برگزیند، از "زندگی"(Leben) می‌گوید و مشغولیت ذهنی‌اش تحلیل آزمون‌های بنیادین زندگی است، یعنی Erlebnis‌های اساسی، چیزهایی که به اصطلاح به جان می‌آزماییم‌شان.

هایدگر در آستانه ورود به مرحله‌ای از تفکرش که به نوشتن "هستی و زمان" می‌انجامد از Leben دست برمی‌دارد و در یکی از درس‌هایش Erlebnis را به عنوان مفهومی که دوره‌ای مُد بوده است، به باد تمسخر می‌گیرد.

کنار گذاشتن "زندگی" و نشاندن "دازاین" به جای آن را می‌توانیم "چرخش" اول هایدگر بدانیم. این اولین گام مهم برای فاصله‌گیری از اومانیسم است. آنچه او بعدها در "نامه‌ای درباره‌ اومانیسم" تصریح می‌کند، اینجا آغاز می‌شود. منطق حرکت از "زندگی" به "دازاین" و از آن "دازاین"ی که هنوز سیمایی انسانی دارد به "دازاین"ی که فقط یک Da در Sein (یا به صورتی "اصیل"تر: Seyn) است، یعنی جایی، حفره‌ای، لحظه‌ای، آنی در هستی است، انسان‌زدایی از مفهوم‌های انسانی است. "حال" (Stimmung) هم به همین سان از حالت انسانی خود خارج می‌شود، و اگر مصرع حافظ را ("حالتی رفت که محراب به فریاد آمد") در مقام مقایسه برای روشن کردن موضوع (نه هیچ چیز دیگر!) در نظر گیریم، می‌توانیم بگوییم که در ترکیب "حالتی رفتن" تآکید از "حالت" می‌رود روی "رفتن". نیروی رانش در این "رفتن" هستی است، اما نه به صورتی مکانیکی، بلکه به صورتی تاریخی، نه تاریخ انسان‌ها با طوایف و شاهان و تقابل‌های درون و بیرونشان، بلکه به صورت تاریخ هستی (Seinsgeschichte)، به صورت سرنوشت.

بر این قرار "رفتنِ" در "حالتی رفتن" یک تقدیر است، بسته به ما نیست که بخواهیم به "حال‌"ی برویم، بر عکس "حال‌"ی باید بر ما برود.

طبعاً ما در اینجا، به یاد فکر و منشی دینی می‌افتیم، البته نه هر فکر و هر منشی. هایدگر تربیتی کاتولیکی داشته و ابتدا قرار بوده است در سلک خادمان کلیسای رُمی درآید. اما او از جوانی مجذوب مارتین لوتر و شور دینی او بوده است. به نظر من برای فهم مارتین هایدگر حتما باید لوتر را بخوانیم. در بحثی که در بالا در باره "حال" داشتیم، گذار از "حال" انسانی به "حال"ی که می‌رود و روش آن تقدیر هستی است، گذار از آمرزش کاتولیکی به آمرزش لوتری است. مفهوم آمرزش کاتولیکی، مخصوصا در اوج ابتذال آن در پایان سده‌های میانه، به سادگی برای مسلمانان مفهوم است: این قدر دعا کن، تا آن قدر صواب ببری! شیعی‌گری انبانی از احادیث است که مؤمن بر پایه آنها می‌تواند از قبل تعداد خانه‌های بهشتی‌ای خود و حوریانی را که جزو اسباب و اثاثیه آن هستند، تعیین کند. در این معامله کشیشان و ملایان حکم واسطه و دلال و کارچاق‌کن را دارند.

لوتر درک دیگری از آمرزش و ثواب در مقابل این نوع کاسب‌کاری می‌گذارد: آمرزش در دست خداست، و تو هیچ کاری نمی‌توانی کنی تا بر اراده او تأثیر گذاری، به این دلیل الاهیاتی ساده که خدا تأثیربردار نیست. از نظر لوتر حتّا نمی‌توان گفت از تو حرکت، از خدا برکت. زیرا در این حکم، "از تو حرکت" مقدم می‌شود و "از خدا برکت" تالی، در حالی که خدا مقدم مطلق است. از نظر لوتر تو باید صواب کنی، اما اینکه خدا بیامرزد یا نیامرزد، دست کسی نیست، از جمله دست ملایان از هر فرقه و کیش. البته در عرفان اسلامی نزدیکی‌هایی به این نوع دید می‌بینیم. باز هم از حافظ می‌توانیم مثال بزنیم:

عیب رندان مکن ای زاهد پاکیزه سرشت

که گناه دگران بر تونخواهند نوشت

من اگرنیکم و گر بد توبرو خود را باش

هر کسی آن درود عاقبت کار که کشت

تا اینجا هنوز دیدگاه، لوتروار نیست، چون حافظ می‌گوید «هر کسی آن درود عاقبت کار که کشت»، ولی لوتر جواب می‌دهد: هیچ معلوم نیست که چنین باشد؛ خدا را نباید به صورت یک حسابدار تجسم کرد.

اما حافظ در ادامه می‌گوید:

ناامیدم مکن از سابقۀ لطف ازل

تو چه دانی که پس پرده چه خوب است و چه زشت

این سخن، لوتری ناب است.

ذهن فیلسوف ما هم مشغول "سابقه" است: سابقه، تاریخ هستی است. هستی خود را پس می‌کشد. و شاید زمانی "لطف" کند و از "فراموشی" به درآید.

به هر حال. قراین زیادی در دست داریم برای آنکه برای اندیشه هایدگری "سابقه"ای دینی بیابیم، برای آن که آن "حال و هوای خاص" را که در پرسش آمد، شبیه چیزی مثل "نظر کردگی" بدانیم.

آیا در فکر یونانی چنین چیزی داریم؟ نه به آن صورتی که در ادیان سامی داریم. اما اتفاقا برای آنکه تفسیری مثل تفسیر بالا را تصحیح کنیم باید به گونه‌ای دیگر بیندیشیم، و در این مورد مشخص باید یونانی‌مآبانه فکر کنیم، آن هم نه به صورتی آپولونی، بلکه به صورتی دیونسوسی. اینجاست که ما دوباره به یاد نیچه و زایش تراژدی می‌افتیم.

برای یونانی‌مآبانه اندیشیدن، نمی‌رویم سراغ افلاطون و ارسطو، بلکه می‌رویم به آمفی‌تأتر دیونسوس و تراژدی آنتیگونه را تماشا می‌کنیم. انسان در اینجا رو در رو با امری غریب و به عنوان موجودی در غربت تصویر می‌شود. هایدگر، مفسر این رودررویی غریبانه با امر غریب در غربت جهان است. برای آشنایی با این هایدگر که بسی غریب‌تر از آن چهره‌ای است که در بالا با کمک الاهیات سامی از آن چهره آشنایی ساختیم، بایستی به متن درسی که در سال ۱۹۴۲ درباره شعر "ایستر" هولدرلین داده است، رجوع کنیم (جلد ۵۳ مجموعه آثار). بخشی از این درس تفسیر چکامه‌ای از تراژدی آنتیگونه است.

لوتر، با همه رادیکالیسم‌اش در متعالی ساختن خدا، باز خدا را به عنوان معیار مطلق حفظ می‌کند، یعنی باز هم از خدا یک ابزار می‌سازد. او با وجود نقد حقه‌های کاتولیکی برای برخورداری از لطف خدا، به نوعی امیدوار به لطف سلطان آسمانی است. هایدگر در تفسیر آنتیگونه سوفوکل و ایستر هولدرلین همه معیارها را بی‌ارزش می‌کند و همه دریچه‌ها و امکان‌های لطف را می‌بندد. در جهان هیچ سنجه‌ای نیست. نمی‌دانیم چه چیز سنجیده است، چه چیز نیست. ما غریبیم، رو در رو با امری غریب.

از این هایدگر دیگر نمی‌توان یک هایدگر مذهبی ساخت، مذهبی در قالب مذاهبی چون مسیحیت و اسلام. شاید کمی بتوان مسیحی‌ یا بودایی‌اش کرد، اما مسلمان‌اش نمی‌توان کرد. البته شیادانی وجود دارند که کار خود را پیش می‌برند و عده‌ای را سرگرم می‌کنند.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین این گفت‌وگو:

۱. دو چهره هایدگر

۲. نیچه و واگنر، هایدگر و هیتلر

در همین زمینه

از محمدرضا نیکفر

• گواهی‌های یک اندیشه و یک زندگی؛ بررسی جلد ۱۶ مجموعه آثار مارتین هایدگر

• درباره‌ی صنعتگری در ترجمه؛ به انگیزه‌ی ترجمه‌ی "هستی و زمان" به فارسی

نیچه و واگنر، هایدگر و هیتلر

Sun, 01 Apr 2012 08:30:07 +0000

گفت‌وگوی بابک مینا با محمدرضا نیکفر درباره هایدگر (۲)

بابک مینا – مارتین هایدگر وجودی دوگانه دارد، از یک طرف دستخوش محدودیت دید است و اسیر موقعیتی که او را تا حد همدستی با نازی‌ها می‌کشاند و از طرف دیگر اندیشه‌ای است که از موقعیت‌ها فراتر می‌رود، انتقادی است، همچنان حاضر است و هم امروز نیز گفت‌وگوی ما با او ادامه دارد. این نکته فشرده پاسخ به پرسش اول این گفت‌وگو درباره هایدگر و قرابت او با سیاست نازیستی بود.

با پرسش دوم گفت‌وگو در همین مورد را ادامه می‌دهیم.

گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر در باره هایدگر حاوی پنج پرسش و پاسخ است.

هر یک از آنها در یک بخش منتشر می‌شود.

بابک مینا: گمان می کنم به قلب مسئله نزدیک شده ایم: پرسش اینجاست که دقیقا چه عناصر و چه مفاهیمی در «هستی و زمان» با گفتمان نازیستی به قول شما پیوند گزینشی دارند؟
در مورد مفهوم اصالت و عدم اصالت برای من همیشه این مسئله‌ مطرح بوده است: هایدگر در «هستی و زمان» روزمرگی و عدم اصالت دازاین رایکسره محکوم نمی کند، برعکس آن را ساختار جهانشمول دازاین در نظر می گیرد. در هستی و زمان قطعات پدیدارشناسانه فوق‌العاده‌ای هست از عادی ترین و روزمره ترین لحظات زندگی روزمره. به یک اعتبار می توانیم بگوییم هایدگر می‌خواهد فلسفه را به زندگی روزمره نزدیک کند. منتها فکر می کنم مفهوم وجود اصیل و رابطه‌اش با مرگ مشکل سازبوده است: هستی برای مرگ اصیل ترین امکان را برای دازاین می گشاید. تصور می کنم بیشترین نقد ها به هایدگر از زاویه این مضمون فلسفی بوده است. این مفهوم به نظر شما قابلیت پیوند با گفتمان نازیستی را دارد؟

محمدرضا نیکفر: ابتدا بیایید موضوع نازیسم را کنار بگذاریم.

بر پایۀ نکته‌ای که در مورد "خویشاوندی گزینشی" مطرح شد، از اندیشۀ ناب فیلسوف می‌آغازیم و گام به گام پیش می‌رویم تا ببینیم این اندیشه به طور طبیعی چه جریانی را در عرصۀ سیاست خویشاوند خود می‌بیند و جانب چه کسانی را می‌گیرد.

هایدگر خود را به عنوان کسی که مابعدالطبیعه را "ورمی‌چیند" (دست به deconstruction آن می‌زند) معرفی می‌کند و بسیارند کسانی که او را به چنین عنوانی می‌شناسند. در کار او ولی به چینه‌ها و سازه‌هایی (constructهایی) از تاریخ مابعدالطبیعه برمی‌خوریم که به صورت دست‌نخورده باقی مانده‌اند. به یک چینۀ محوری اشاره می‌کنم که شروع چینش آن را در فلسفه با مقابلۀ سقراط دیالوگ‌های افلاطون با پروتاگوراس می‌شناسیم.

پروتاگوراس کسی بود که گفت انسان معیار هر چیزی است؛ او نخستین نام در تاریخ اندیشۀ نسبیت‌باور است. بخشی از اطلاعات ما دربارۀ او بر پایۀ دو دیالوگ افلاطونی ته‌ئی‌تتوس و پروتاگوراس است. در مورد اینکه افلاطون نظر او را صادقانه بازگو کرده است، یعنی آنچنان که آن نظر تمامی قدرت خود را بازنماید، شک وجود دارد. در مورد اهمیت اندیشه او همین بس که بگوییم می‌توان کل سیستم فکری افلاطون را به عنوان درگیری با پروتاگوراس بازنمایی کرد. دیالوگ‌های ته‌ئی‌تتوس و پروتاگوراس ختم درگیری نبودند. آن درگیری تا همین امروز هم ادامه دارد و خط سرخی است که از دورۀ اول فلسفیدن آغاز می‌شود و از همۀ ایستگاه‌های شناخته‌شدۀ تاریخی می‌گذرد و به ما می‌رسد. هر ایستگاهی با گونه‌ای پاسخ به مسئلۀ پروتاگوراس مشخص می‌شود.

پاسخ سیستم افلاطون به پروتاگوراس این بود که انسان معیار نیست، ایده‌ها معیار هستند و در نهایت مثالِ برین معیار است که همان چیزی است که در مذهب به آن خدا می‌گویند. حقیقت، مطلق است و در مورد حکومت و قانون هم انسان‌ها ملاک نیستند، ملاک باز هم حقیقت مطلقی است که شاه-فیلسوف می‌تواند آن را اندریابد.

ارسطو معیار را خودِ چیزها می‌داند و تشخیص این موضوع را که خودِ چیز چه معیاری را پیش می‌گذارد بر دوش دانشمند می‌نهد. ابژکتویسیم او در برابر سوبژکتویسم پروتاگوراس از این طریق باری تئولوژیک می‌یابد که می‌گوید حقیقت را باید در پی‌جو شدن آنچه ثابت است یافت نه در آنچه در تغییر است. تکیه‌گاه حقیقت با این ارزش‌گذاری سرانجام آنی می‌شود که در سیستم او حرکت‌دهندۀ بی‌حرکت است.

با برآمدن دین‌های توحیدی دارای ادعای برخورداری از حقیقت مطلق جهان‌شمول، جایی برای نسبیت‌باوری و دیدگاه‌هایی شبیه پروتاگوراس نمی‌ماند. با وجود این، نمودهایی از این جریان را در ادبیات دورۀ سلطۀ مذهب در قرون وسطا می‌بینیم. جایی که بر روی ستیزهای فرقه‌ای مطلق‌گرایان با هم دست گذاشته می‌شود، مطلقیت حقیقت آنها نفی می‌شود.

عصر جدید عصر برآمد نسبیت‌گرایی است. در نقاشی پرسپکتیو کشف شده و مونتنی روایت شکاکانه‌ای از پرسپکتیویسم رنسانس عرضه کرده است. شک روشی دکارت شکی است برای یافتن امکانی برای درهم‌کوبیدن چشم‌اندازباوری و نسبیت‌باوری، در جایی که خصم دیرین نسبیت‌باوری یعنی مطلق‌گرایی دینی ناتوان شده است. دکارت به دنبال بنیاد محکمی برای دانش است. موضوع بنیاد (اصل، دلیل، به آلمانی Grund) به موضوع بنیادی فلسفۀ جدید بدل می‌شود. انگیزۀ پایدار ایده‌آلیسم آلمان Grundlegung است، یعنی بنیادگذاری. همین موتیو در نزد هایدگر بازیافتنی است، از هایدگر جوان گرفته تا هایدگر پیر. هایدگر جوان دنبال بنیاد مستحکمی برای دانش است، در آن فضایی که هنوز بحث اوایل قرن بیستم در مورد بحران در بنیادهای علوم از جمله ریاضیات داغ است. در همان جا مفهوم بنیاد (Grund) به یک مفهوم بنیادی اندیشۀ فیلسوف تبدیل می‌شود. در آخرین درسنامۀ مهم او یعنی Der Satz vom Grund ("اصل دلیل"، سال ۱۹۵۶) باز به این مفهوم برمی‌خوریم.

(من در این کتاب:

Die Erörterung des Satzes vom Grund bei Martin Heidegger, 1997

سیرداستان مفهوم Grund درنزد هایدگر را به تفصیل به دست داده‌ام.)

نسبیت‌باوری پیش‌رونده کوه یخ مطلق‌گرایی را ذره ذره آب می‌کند. با وجود این جالب اینجاست که جریان کاملا روشنی به نام نسبیت‌باوری وجود ندارد که با سلسله‌ای از نام‌ها مشخص شود، منظورم نام‌هایی است که همتراز باشند با دکارت و اسپینوزا و کانت و فیشته و هگل و دیگران. هر یک از این فیلسوفان خود عنصری از نسبیت‌باوری را وارد اندیشۀ خود می‌کند، یا حوزه‌ای را مشخص می‌سازد که در آن نسبیت‌باوری را موجه می‌داند و یا روشی و نگرشی را پیش می‌گذارد که در نهایت به سود پیشرفت نسبیت‌باوری تمام می‌شود. هگل را در نظر بگیریم، "روح مطلق فلسفه" را. او به تاریخ منزلتی می‌دهد که پیشتر از او سابقه نداشته است. تاریخیت نحوۀ وجود "روح" است. میراث تاریخ‌گرایی هگلی در همۀ روایت‌هایش نسبیت‌باوری تاریخی را تقویت می‌کند.

این ماجرا ادامه می‌یابد تا اینکه نسبیت‌باوری در پست‌مدرنیسم چیرگی نهایی خود را می‌یابد و در همین جاست که دیگر ارزش انتقادی خود را از دست می‌دهد. نسبیت‌باوری نمی‌تواند منتقد خود باشد. از طرف دیگر به تدریج خط دیگری در فلسفه پدید می‌آید که تضاد کهن مطلق و نسبی را پشت سرمی‌نهد. پراگماتیسم، چرخش زبانی و چرخش همرسانشی (کمونیکاتیو) در فلسفه بحث‌های کهن را در خود منحل (به معنای دیالکتیکی هگلی aufgehoben) می‌کنند، هم آنها را حل می‌کنند، هم نگه می‌دارند و به سطح دیگری ارتقا می‌دهند.

اما ما بمانیم در آن شاهراهی که آن را با ستیز مطلق‌گرایی و نسبیت‌گرایی مشخص کردیم. نسبیت‌باوری به شکل‌های مختلف و در حوزه‌های مختلفی مطرح است. در حوزۀ شناخت با نسبیت‌باوری شناخت‌شناسانه مواجه می‌شویم که از جمله برمی‌نهد همه شکل‌های معرفت تاریخی‌اند و به دلیل بستگی به زمان و افق تاریخی دید نسبی هستند. همبسته با نسبیت‌باوری شناخت‌شناسانه، نسبیت‌باوری معناشنانه است که معناها را متغیر و نسبی می‌کند. در حوزۀ ارزش‌ها و اخلاق هم نسبیت‌باوری اخلاقی، زیبایی‌شناسانه و نظایر اینها را داریم. همبسته با این نوع نسبیت‌باوری، نسبیت‌باوری فرهنگی است که حق و حقیقت و زیبا و پسندیده را در سیستم مختصات فرهنگ تعریف می‌کند.

در اواخر قرن نوزدهم نگرشی که می‌توانیم به آن نسبیت‌باوری وجودی (اگزیستنسیال) نام بگذاریم، بسیار پرنفوذ شد. آن را به زبان ساده می‌توانیم چنین تعریف کنیم: وجودهای مختلف یا موقعیت‌های وجودی مختلف درک‌های مختلفی از ارزش‌ها دارند. اساس دید برخی چهر‌های مهم نیمۀ دوم قرن نوزدهم را می‌توانیم با گرایششان به این نوع نگرش معرفی کنیم. کیرگه‌گور به موقعیت‌های خاص علاقه نشان می‌داد: موقعیت ترس و لرز، موقعیت‌های رادیکال شک. مارکس توجه داشت به وجود طبقاتی، که از نظر او تعیین‌کنندۀ آگاهی طبقاتی است. فایده‌باوران انگلیسی حقیقت را تابع سود و زیان می‌کردند. هرمنوتیکرها می‌رفتند که به فهم بُعدی وجودشناسانه بدهند.

همزمان این گرایش نیز قوی بود که نسبیت‌باوری را رفع و نفی کنند آن هم به این صورت که در میان وجودها یا موقعیت‌های وجودی مختلفی که با هم سنجیده می‌شدند، وجود یا موقعیت وجودی‌ خاصی را معطوف به حقیقت و ارزش متعالی بدانند. مورد مارکس را در نظر گیریم: مارکس جوان در "نقد فلسفۀ حق" گفته بود که فلسفه سلاح مادی خود را در پرولتاریا می‌بیند و پرولتاریا سلاح معنوی خود را در فلسفه. منظور او در اینجا از فلسفه، فلسفۀ حقیقت‌مند رهایی‌بخش است. حقیقت در نهایت به یک طبقه تعلق می‌گیرد و طبقۀ خاصی وجود دارد که پیروزی حقیقت را اعلام می‌کند. این طبقه پرولتاریاست. مارکسیست‌ها همواره از "موضع طبقاتی" سخن می‌گویند، ولی موضع‌باوری خود را نسبیت‌باوری نمی‌دانند، آن هم به این دلیل که معتقدند موضعی از میان موضع‌ها موضع حق و حقیقت است و آنان طرفدار حقیقت مطلق آن هستند.

اما این نیچه بود که از چشم‌اندازباوری (پرسپکتویسم) فضیلت ساخت (بنگرید به آغاز "انسانی، بس بسیار انسانی"). ابرانسان او کسی است که می‌داند علیه چیزی بودن یا طرفدار نظری بودن به چشم‌اندازها و زاویه‌های دید برمی‌گردد و او باید خود را بر فراز آنها بنشاند. او می‌داند که علیه چیزی بودن یا طرفدار نظری بودن به هر حال با بی‌عدالتی همراه است و باید این بی‌عدالتی را پذیرفت، چون به زندگی تعلق دارد. بی‌عدالتی بزرگ آن است که زندگی تباه شود، به این صورت که در تنگنا گذاشته شود، در عسرت نگه داشته شود، به جای اینکه به عنوان غایت و معیار نهایی نگریسته شود. در این جا دو چشم‌انداز را می‌بینیم، به باور نیچه چشم‌اندازی از تنگنا و در تنگنا و چشم‌اندازی بر فراز تنگناها.

به چشم‌اندازباوری نیچه این نیز تعلق دارد که باید به این "اَبـَر"چشم‌انداز گروید. این "ابر"چشم‌انداز که چشم‌انداز "اَبَرانسان" است، چشم‌اندازی است با ارزش مطلق. در آن، چشم‌اندازباوری منحل می‌شود. نمودی از این انحلال، این است که ابرانسان، که بشا‌رت‌دهنده‌اش "زرتشت" است، در تک‌بودگی و وحدت (وحدت یک سنخ تازه) مطرح است، نه به عنوان جمع و جمعیت. مبشر او هم یگانه است. "ابر"چشم‌انداز، چشم‌انداز "قوی‌تر"، چشم‌انداز "قوی‌ترین" است.

در پدیدارشناسی هم موضوع چشم‌انداز مهم است. پرسش پدیدارشناسی پرسش از پی راه‌یابی به چشم‌انداز پدیداری پدیدار است. پرسش پدیدارشناسی را هوسرل شناخت‌شناسانه مطرح می‌کند، نه وجودشناسانه. اندریافت "خود چیزها" برای او به عنوان شناخت درست آنها مطرح است نه به عنوان پیامد خودبودگی شناسنده همچون نحوۀ اصیل وجود، نحوه‌ای که اندریافت خود چیزها را معین می‌کند.

اکنون می‌رسیم به مارتین هایدگر. او در پی یافتن معنای هستی است. می‌گوید که هستی، بنیاد در معنایی ایجادگر (Entstehungsgrund) نیست، بنیاد است به عنوان ممکن‌کننده فهم؛ افق فهم است (Verstehenshorizont)؛ زمینه‌ای است که رفتار/کردار/پندار فهمنده (verstehendes Sich-Verhalten) در قبال باشنده‌ها را ممکن می‌کند. ما همیشه پیشاپیش فهمی از آن داریم، وگرنه نمی‌توانستیم هیچ چیزی را بفهمیم. پس چرا چیزی که اینسان فهم پیشینی از آن موجود است، موضوع پرسش قرار می‌گیرد؟ برنامه این است که این فهم، از این حالت ضمنی خود درآمده و به صورتی مصرح بررسی شود. اما فهم داریم تا فهم. ما با کثرتی از فهم‌ها مواجه هستیم. آیا همه به یکسان حق دارند؟ آیا هر چه خود را بر آنها می‌نماید، حقیقت است؟ آیا هستی خود را به روی هر فهمی می‌گشاید؟

این پرسش‌ها تا اینجا عادی می‌نمایند. به آنها می‌توان شناخت‌شناسانه پاسخ داد، بدین سان که مثلاً گفت فهمی می‌تواند مدعی بهره‌وری از حقیقت باشد که روشمندانه پیش رود و بتواند از حاصل خود دربرابر انتقاد دفاع کند، آن هم طبعا به نحوی پذیرفتنی برای جامعۀ علمی. ولی پاسخ هایدگر به پرسش‌ها وجودشناسانه است. به باور او تنها فهمی ویژه که از آن وجودی ویژه است توانایی دریافت حقیقت را دارد. فهم ویژۀ این موجود ویژه تنها با موضع و ایستار(Eistellung / attitude)ویژ‌ه‌ای که بتواند – آنسان که از پدیدارشناسی هوسرل می‌شناسیم − شناخت‌شناسانه معین شود، تبیین‌شدنی نیست. هایدگر از ایستار پدیدارشناسانه به ایستار وجودی می‌رسد. او برای پاسخ دادن به پرسش هستی در جست‌وجوی آن نحوۀ بودنی برمی‌آید که به باور او بدان فهمی تعلق دارد که معنای اصیل هستی را اندرمی‌یابد. "هستی و زمان" شرح رسیدن به این نحوۀ اصیل بودن است.

شما در پرسشتان گفتید که هایدگر روزمرگی را خوار نمی‌شمرد و با تحلیل آن فلسفه را به زندگی روزمره نزدیک می‌کند. در این که هایدگر زندگی معمول این−جهانی را تحقیر می‌کند، شکی نیست. او این زندگی را با مفهوم‌های تحقیرآمیزی چون "روزمرگی"، "کنجکاوی" (در معنای سطحی آن) و "وراجی" توضیح می‌دهد. ولی "هستی و زمان"، همچنان که گفتید، حاوی قطعه‌های جالبی در تحلیل جهان و در−جهان-بودگی است، که از جملۀ آنهاست تحلیل ابزار و ساختار نشانه‌ای جهان. ولی باید در مقام مقایسه این نکته را نیز یادآور شویم که نشانه‌شناسی هایدگر در برابر دستاوردهای بزرگ پیرس (Charles Sanders Peirce) ناچیز می‌نماید. آنچه ما را از مقایسۀ منصفانه بازمی‌دارد، جادوی کلام هایدگر است. برای آنکه در موضع نقد قرار گیریم، بایستی بکوشیم این جادو بر ما کارگر نشود.

به موضوع اصلی برگردیم: این نکته مطرح شد که هایدگر مسئلۀ معنای هستی را در شکاف سنتی نسبیت و مطلقیت طرح می‌کند و برای حل آن راهی وجودشناسانه پیش می‌گیرد که پیش از او، از جمله توسط نیچه، گشوده شده بود. "هستی و زمان" زبان پیچیده‌ای دارد، اما راه حلی که هایدگر برای مشکل خویش یافته و در این کتاب عرضه کرده است، ساده است: معنای اصیل هستی متعلق به فهم یک موجود اصیل است؛ بگردیم و چنین موجودی را بیابیم! بر این قرار نسبیت، شاخص قلمروی می‌شود که در آن وجود غیراصیل غلبه دارد. در خور این قلمرو، نسبت و نسبیت، "کنجکاوی" و "وراجی" است که شاخص‌های معرفت غیر اصیل هستند. فهم وجود اصیل از هستی، بر خلاف وجود غیر اصیل جهان روزمره، قطعی و مطلق است. قلمرو اصالت، قلمرو کثرت نیست؛ درست است که به نظر می‌رسد هایدگر جماعتی را که تاریخیت اصیل وجود اصیل بر آن استوار است، جماعتی اصیل می‌داند (که در مقابل آن توده در شهر بزرگ مدرن قرار دارد)، یعنی به سخن دیگر به وجود جماعت اصیل هم معتقد است، اما بود این همبود، نه با بودهای متکثر، بلکه در یگانگی‌ای که "سرنوشت" خوانده می‌شود، توضیح داده می‌شود. این سرنوشت، از نظر هایدگر میراثی است که وجود اصیل آن را اصالت‌مندانه برمی‌گیرد، اصالت‌مندانه بدین معنا که در گشودگی‌اش به سوی آینده یعنی در انتخاب خود توسط خود بدان متعهد می‌شود، تعهدی که گونۀ اصیل پرتاب‌شدگی در یک موقعیت وجودی است. با این تفسیر سرنوشت همان مصمم‌بودگی و قاطعیت می‌شود. میراث، تبدیل به زمینی می‌شود که وجود اصیل در آن پا سفت می‌کند تا به سوی آینده بجهد. آینده، یعنی آنکه می‌آید، خودِ وجود است. پس وجود خود را تکرار می‌کند. این تکرار در بعد تاریخی جماعت وفاداری به میراث است که همان وفاداری به خود است.

سرنوشتی که در این طرح هایدگری، آینده و گذشته را در تکراری جاودان به هم گره می‌زند، ممکن است شکست باشد. این شکست، تراژدی‌ای است در معنای "اصیل" آن، − به این سخن می‌افزاییم – در همان برداشتی که نیچه از تراژدی دارد در اثر آغازینش، "زایش تراژدی از درون روح موسیقی". این اثر که بنیاد تفکر نیچه‌ای است، مانیفست واگنریانیسم او است، موضعی که نیچه آن را ترک نمی‌کند، حتّا پس از آنکه از ریشارد واگنر رو برمی‌گرداند. یونانیان قومی تراژیک بودند؛ آنان به پندار نیچه می‌دانستند که سرشت جهان ترسناک است. در تراژدی فرد درهم می‌شکند و با هستی در بنیاد آن (با Ursein)، با "بُن‌دَهِش" یکی می‌شود. بن‌دهش تراژیک است؛ جهان را که "بدترین جهان ممکن" است، از بُن تراژیک می‌کند. تراژدی، شکست اصیل است؛ نه شکستی است به خاطر خطایی شخصی، بلکه شکستی است در بن هستی. آگاهی بر آن آری‌گویی به "نه" است، "نه"ای که از بن هستی برمی‌آید. همسرایان در تراژدی‌های یونانی این آری‌گویی به نه را روایت می‌کنند. روایت، موسیقیایی است، به خاطر خصلت دیونسوسی آن. دیونوسوس خدای عشق و شور و سرمستی است. او از نظر نیچه نماد بن ناآرام هستی است. آپولون در برابر مظهر آرامش و تعادل و اندازه و عقل است. نگرش آپولونی با سقراط و شاگردانش بر نگرش دیونسوسی چیره می‌شود. با نظر به برداشت نیچه از حقیقت می‌توانیم بگوییم همین‌جا آغازگاه نسبی‌گرایی و مطلق‌گرایی است، زیرا به پندار نیچه حقیقت در برابر خطا قرار ندارد، بلکه موضعی است که خطایی در برابر خطایی دیگر می‌گیرد و در هنگامۀ موضع‌گیری‌ها همواره موضعی هست که خود را مطلق بداند. این موضع‌گیری‌ها به پندار نیچه در نهایت موضع‌گیری‌های اخلاقی هستند، یعنی منشی را بازتاب می‌دهند. نیچه با افشای این موضوع دست به کاری می‌زند که هایدگر پساتر آن را ورچینش (deconstruction) می‌نامد. او به چشم‌اندازباوری می‌رسد به عنوان بنیاد هستی‌شناسانۀ چیزی که نمود شناخت‌شناسانۀ آن نسبیت‌باوری است. او چشم‌انداز خود را دارای این حقانیت می‌داند که نگرنده بر هستی در بنیاد آن است. این چشم‌انداز همانی است که در هستی و زمان به عنوان نحوه‌‌ای از در-جهان-بودگی معرفی می‌شود، وجودی با صفت "اصیل".

راهی که در "زایش تراژدی" برای احیای اصالت برنمایانده می‌شود، زنده‌سازی روح دیونسوسی است. نیچه به تراژدی یونانی برمی‌گردد، به آن چیزی که فکر می‌کند پیش از عقل‌گرایی و تعادل‌جویی "آپولونی" سقراطی بوده است، درست به همان‌سان و برپایۀ همان منطق هایدگر جوان می‌خواهد به عصر پیشاسقراطی برگردد. یک انگیزۀ مشترک در این دو صلای همسان بازگشت، پس زدن دنیای مدرن است. تراژدی در نظر نیچه، همان گونه که جولین یانگ (Julian Young) به خوبی شرح داده است (در کتاب Nietzsche’sPhilosophy of Religion)، مظهر یک آیین دینی است که جمعی را گرد می‌آورد و از آنها جماعتی همداستان می‌سازد. خدایان هم در این داستان حضور دارند. این داستان هویت آن جماعت را می‌سازد، هویتی که در آن جریان زندگی رابطه‌اش با آبشخور دیونسوسی خود را از دست نداده و اسیر منطق صوری آپولونی نشده است.

نیچه می‌پندارد که با احیای این هویت می‌توان با نیهیلیسم عصر جدید مقابله کرد. جولین یانگ در این بازگشت به آن آیینی که به پندار نیچه یونانیت اصیل را ساخته است، جماعت‌گرایی‌ای را می‌بیند که در آلمان سابقه دارد. رمانتیسیسم آلمانی می‌خواهد به سادگی و صفایی برگردد که تصور می‌کند وجود داشته و در عصر جدید از دست رفته است. (چنین رمانتیسیسمی را در جاهای دیگر هم می‌بینیم، در هر جامعه‌ای شکل خود را دارد. )

جماعت‌گرایان آلمانی همه "اصالت‌"خواه بوده‌‌اند، همه سوگوار "اصالتی" بوده‌اند که می‌پنداشتند در عصر جدید از دست رفته است. نیچه با همه تک‌روی‌هایش جزو این جریان قوی در آلمان است و همین جریان است که در مقام مفسر، علی‌رغم روگردانی نیچه از واگنر، او را سوار بر قطار واگنریانیسم به هیتلریسم می‌رساند. هنر واگنر، هم آن گونه که نیچه دیده بود، احیای "اسطوره" بود. نیچه احیای اسطوره را احیای تراژدی پنداشت.

لغزش هیتلریستی هایدگر، تکرار داستان واگنریانیسم نیچه به شکلی تراژیک است. این لغزش به جماعت‌گرایی رمانتیک هایدگر برمی‌گردد. او اصالت‌خواه است، تصور می‌کند که روی کار آمدن نازی‌ها آلمان را در یک موقعیت وجودی قرار داده که در آن با رجوع به اصالت می‌توان ابراز وجود (Selbstbehauptung) کرد و از خفت و خواری پس از قرارداد ورسای خارج شد. ابرقهرمان اپرای واگنر زیگفرید است، رُستم‌ِ آلمانی‌ها، که موجودی بسیارخشن و بی‌مغز است. هیتلر، زیگفرید تازه‌ای بود. هایدگر مغز او را در نظر نگرفت و همان گونه که در گفت‌وگویی با کارل یاسپرس گفته است، مجذوب دست‌های شعبده‌باز بزرگ شده بود، وقتی که هنگام سخنرانی‌ ماهرانه با آنها جادوگری می‌کرد.

فقط اصالت‌خواهی‌ باعث لغزش هایدگر نشد. اصالت‌خواهی با ایدئولوژی‌های رادیکال قرابت دارد، چون اصالت مفهومی رادیکال است. انگیختار هربرت مارکوزه هم در "انسان تک‌بعدی"، اصالت‌خواهی است. مارکوزه شاگرد هایدگر بوده و او نیز همانند استاد فکر می‌کند که در جامعۀ مدرن انسان تباه می‌شود. او درکی اید‌ه‌آل از نوعی سلامت دارد، که با اتکا بر آن، این تباهی را نقد می‌کند. نقد مارکوزه، نقد چپ است؛ آن را می‌توان هایدگریسم چپ نامید. هایدگر ولی به خاطر جماعت‌گرایی رمانتیک‌اش گرایش راست داشت. حال و هوای فلسفه او، یعنی آنچه خود بدانStimmung می‌گوید، فاشیستی نیست، اما در یک Stimmung فاشیستی، یعنی در یک فضای فاشیستی، این استعداد را دارد، که به فاشیسم بگرود، چنانکه استاد پس از قدرت‌گیری نازی‌ها سخنرانی‌هایی می‌کند که در آن ژارگون فلسفی خود را با ژارگون نازیستی درمی‌آمیزد. استاد از فلسفه‌ای خود در این سخنرانی‌های تفسیری نازیستی به دست می‌دهد.

آن چیزی را که باید از زاویۀ این بحث در فلسفه هایدگر نقد کرد چیزی است که اتفاقا به پایبندی او به سنت متافیزیک برمی‌گردد، و در اینجا به آن از منظر قضیۀ نسبی و مطلق اشاره شد. کم نیستند کسانی که همچون هایدگر جویای اصالت وجودی و موقعیت وجودی اصیل هستند. از مارکوزه نام بردیم، از سارتر هم می‌توانیم نام ببریم. به اینان اشاره می‌کنم فقط برای آنکه بگویم که در باره لغزش نازیستی هایدگر نباید دنبال یک تک‌علت گشت. فردی با گذشته‌ای مشخص (که از "ولایت" آمده و می‌خواهد در "ولایت" بماند)، با تصوراتی که از خاک و خون و میهن و وظیفه دانش و دانشگاه در قبال این میهن دارد، با فلسفه‌ای اصالت‌خواه در یک حالت (Stimmung) تاریخی خاص با نازی‌ها احساس خویشاوندی می‌کند و در جبهه آنان قرار می‌گیرد. وقتی آن جوگرفتگی از بین می‌رود– جو‌گرفتگی‌ای که بر پایه توصیف‌های "هستی و زمان" از تباهی در زندگی روزمره، آن را می‌توان یک Stimmung (حال) غیراصیل تباه‌‌کننده دانست –، هایدگر با سرخوردگی پی می‌برد که آلمان – درست است که در یک موقعیت انتخابی اصیل قرار داشته (تصور خود او را می‌گویم)– اما راهی را برگزیده که چیزی جز سرنوشت تحمیل شده توسط تاریخ متافیزیک در تبدیل هستی به یک امر دم‌دست شکل پذیر توسط تکنیک نبوده است. او نازیسم را برآمد تکنیک می‌بیند.

هایدگر منتقد Stimmung تباه‌کننده، پس از "چرخش" مشهورش به هایدگر منتقد تکنیک تبدیل می‌شود.

ادامه دارد

بخش اول این گفت‌وگو:

دو چهره هایدگر

در همین زمینه

از محمدرضا نیکفر

• گواهی‌های یک اندیشه و یک زندگی؛ بررسی جلد ۱۶ مجموعه آثار مارتین هایدگر

• درباره‌ی صنعتگری در ترجمه؛ به انگیزه‌ی ترجمه‌ی "هستی و زمان" به فارسی

دو چهره هایدگر

Fri, 23 Mar 2012 15:45:14 +0000

گفت‌وگوی بابک مینا با محمدرضا نیکفر درباره هایدگر (۱)

بابک مینا − مارتین هایدگر شاید مسئله‌برانگیزترین فیلسوف قرن بیستم باشد. از سویی تأثیرگذارترین و احتمالا مهمترین چهره در فلسفه قاره‌ای است، و از سویی دیگر فلسفه او یکسره زیر سایه گرایش سیاسی‌اش قرار دارد.

بحث درباره رابطه اندیشه فلسفی هایدگر و نازیسم ظاهراً تمامی ندارد. نخست در آلمان این بحث با رساله مشهور "ژارگون اصالت" آدورنو آغاز شد، و سپس در کشورهای دیگر و به خصوص در فرانسه ادامه یافت. آدورنو فلسفه هایدگر را تقریبا به فاشیسم فرومی کاهد. این موضع شاید بسیار رادیکال و ناموجه بنماید، اما اگر دیدگاه آدورنو را هم نپذیریم، بی گمان نمی توانیم از میل و رغبت هایدگر به جنبش فاشیستی، به سادگی بگذریم.

بحث رابطه فلسفه هایدگر با سیاست او در ایران در دهه شصت خورشیدی آغاز شد و تا کنون کم وبیش ادامه دارد. اکنون که برخی از آثار اصلی هایدگر در ایران در حال ترجمه شدن است، مباحثه درباره سیاست او شاید روشن تر و امکان پذیرتر شده است.

گفت‌وگو با محمدرضا نیکفر در مورد هایدگر بر این مبنا صورت گرفته است.

این گفت‌وگو در پنج قسمت منتشر می‌شود.

بابک مینا: پیش از آن که وارد بحث اصلی یعنی رابطه هایدگر و نازیسم و خوانش اندیشه او درایران بشویم، اجازه بدهید پرسشی روش شناسانه را مطرح کنم:

اساسا رابطه یک اندیشه فلسفی را با واقعیتی سیاسی چگونه باید توضیح دهیم؟ تا چه حد واقعیت های سیاسی معلول اندیشه ها هستند؟ تا چه حدی اجازه داریم میان گرایش سیاسی یک فیلسوف و فکر فلسفی او رابطه برقرار کنیم؟ چگونه می توانیم پیامد های سیاسی یک نظریه فلسفی را تحلیلی کنیم؟

محمدرضا نیکفر: نخست به پرسش اول می‌پردازم: رابطۀیک اندیشه فلسفی با یک واقعیت سیاسی.

شاید از منظور شما دور نباشد اگر به پرسش بیانی هگلی دهیم: آیا هر فلسفه‌ای به راستی روح زمان خود است؟ می‌دانیم که روح زمان خود تضادمند است. پس می‌پرسیم آیا هر فلسفه در نهایت وجهی از روح زمان خود را بازتاب می‌دهد؟ جواب به این پرسش اساساً آری است، اما به دنبال آن می‌توان و باید نکته‌هایی را یادآور شد، که آن آری را از شکل ساده و نامشروط آن درمی‌آورند. اول اینکه فلسفه داریم تا فلسفه، و فیلسوف داریم تا فیلسوف. هستند فیلسوفانی که جایی را در تاریخ فلسفه پر می‌کنند و نوشته‌های آنان سندی می‌شود در این مورد که افق دید در روزگار آنان تا کجا گسترده بوده است. اما فیلسوفانی هم هستند که از روزگار خود درمی‌گذرند و افق دید آنان به قول گادامر چنان با افق دید ما درهم‌می‌آمیزد که انگار با ما معاصر می‌شوند.

امکان‌هایی برای فراروی و – و به اصطلاحی که کاربردش جای دیگری است اما ما از آن هم در این در بحث می‌توانیم استفاده کنیم − تراگذشتگی یا "ترانسندانس" وجود دارد، که در نهایت به آزادی انسان برمی‌گردد: انسان در موقعیت است، اما می‌تواند از آن فراتر رود. خود هگل را در نظر گیریم. "پدیدارشناسی روح" بازی‌ای است میان دو فیگور، یکی آگاهی است که در موقعیت است، یکی فیلسوف که صحنه‌گردان است و تضادهای آگاهی را بازمی‌نماید بی‌آنکه ظاهراً در وسط صحنه حضور داشته باشد. این نمایش‌گر و راوی و راهنما، باز خودِ آگاهی است، اما آگاهی‌ای فرارونده از موقعیت. ترانسندانس اوست که دیالکتیک پدیدار شناسی روح را مؤثر می‌کند.

افلاطون فیلسوفی است درگذرنده از موقعیت زمان خود، آنسان که وایتهد تمام آثار تاریخ فلسفه را در حکم زیرنویس‌هایی بر آثار افلاطون می‌داند. ارسطو نیز به همین‌ گونه است. کتاب "سیاست" او را در نظر گیریم. این اثر در یک موقعیت تاریخی مشخص خلق شده، اما از آن بسی فراتر رفته است. این کتاب یکی از عمیق‌ترین آثاری است که در مورد جامعه‌ و قدرت نوشته شده است. "سیاست" نه کم‌نظیر، بلکه بی‌نظیر است. ممکن است دیگر نیاز به خواندن آثار منطقی ارسطو نداشته باشیم، جز برای تحقیق تاریخی، زیرا از آغاز قرن بیستم به این سو کتاب‌های خوب بسیاری درباره منطق نگاشته شده و بعید می‌دانم دیگر نکته‌ای در آثار منطقی ارسطو وجود داشته باشد که آن را نپرورانده باشند. "سیاست" اما چیز دیگری است. من آن را پیش از انقلاب ایران خوانده بودم، پس از انقلاب آن را بهتر فهمیدم، یعنی گمان کردم که بهتر فهمیده‌ام. پس از آن بارها و بارها کتاب را خواندم و هر بار از آن بهرۀدیگری گرفتم. اخیرا برای درک طبقه متوسط باز به ارسطو رجوع کردم و از کتاب "سیاست" شگفت‌زده شدم. خوشبختانه کم نیستند کسانی که همدوش افلاطون و ارسطو هستند: کانت، هگل، مارکس، نیچه و ... هایدگر.

هایدگر دو چهره دارد:

یک بادِنی کوته‌بین بدخلق زمخت است (مثلاً در مقایسه با ارنست کاسیرر کلان‌شهری مؤدب بسیار بافرهنگ) که مقاله مضحک "چرا در ولایت می‌مانیم" را نوشته (مقاله‌ای در توضیح اینکه چرا دعوت دانشگاه برلین را برای تدریس در پایتخت نمی‌پذیرد)، مبتلا به رمانتیسیسم سر از فاشیسم درآوردۀ خاک و خون است، تا پیش از برکناری‌اش از ریاست دانشگاه فرایبورگ تصورات عجیب و غریبی درباره دانش و دانشگاه دارد که شاید تا حدی به کمپلکس یک خرده‌پای شهرستانی برگردد که می‌خواهد طی مراتب کند و خود را بسیار مهم می‌بیند (من این موضوع را در مقاله‌ای با عنوان "گواهی‌های یک اندیشه و یک زندگی - بررسی جلد ۱۶ مجموعه آثار مارتین هایدگر" تشریح کرده‌ام) و چون از سیستم (به قول خودش Betrieb) کنار گذاشته می‌شود، حمله نبوغ‌آسایی را به دانش و دانشگاه زیر عنوان نقد تکنولوژی می‌آغازد که از آن می‌توان ، صرف نظر از انگیزۀآن، آموخت. من استادان و آشنایانی داشته‌ام که هایدگر را نسبتاً از نزدیک می‌شناخته‌اند. توصیف‌هایی که از زبان آنان از شخصیت و رفتار استاد شنیده‌ام، به هیچ رو دل‌انگیز نیستند.

اما آن چهر‌ۀ دیگر:

او یکی از بهترین مثال‌های ترانسدانس است. هر محدوده‌ای را تعریف کنید، او از آن بیرون می‌جهد. نمی‌توانید او را محدود به زمان خود کنید و نادیده‌اش گیرید. یک بار که "هستی و زمان" را خوانده باشید، دیگر رهایتان نمی‌کند. این کتاب آن قدرت را دارد که افق خود را با افق ذهنی نسل‌های آتی درآمیزد. آیندگان حتما آن را به گونه‌ای دیگر خواهند و فهمید. ما هنوز به روزگار هایدگر نزدیک هستیم، درک مشخصی از "ژارگون اصالت" داریم و می‌دانیم که "اصالت" ایدئولوگِم‌ی است که یکی از عناصر تشکیل‌دهندۀایدئولوژی نازیستی است.

هایدگر فیلسوفی بسیار خلاق و پرکار بوده است. فیلسوفانی هستند که با چند نکته‌ مشخص می‌شوند و به اصطلاحی هرمنوتیکی چند نقطه "اتصال" (Anschluß) دارند. هایدگر مثل هگل پرنکته است و "اتصال‌پذیری" (Anschlußfähigkeit) بسیار بالایی دارد. کار چنین آدمی را نمی‌توان با یک نقد ساخت. آدورنو منتقد هایدگر بود، اما خود او نیز همواره گوشۀ چشمی به هایدگر داشته و این نظر مطرح است که آدورنو را نمی‌توان فهمید بدون توجه به مکالمۀ پوشیده و صامتی که او با هایدگر دارد. آدورنو یک چهرۀ اصلی مکتب انتقادی (مکتب فرانکفورت) است. عضو دیگر این مکتب هربرت مارکوزه است. او به شدت زیر تأثیر هایدگر است. کم نیستند مارکسیست‌هایی چون مارکوزه که هایدگر را "اتصال‌پذیر" دیده‌اند. این هایدگر تراگذر اتصال‌پذیر برخلاف آن هایدگر اول، باز و جهانی است. می‌توان با او مدام گفت‌وگو کرد و از این گفت‌وگو آموخت.

به لحاظ سبک کار هم هایدگر بسیاری چیزها برای آموختن دارد. او اندیشمندی است بسیار سمج. شگفت‌انگیز است که چگونه می‌تواند راه‌های بس متعدد متنوعی را در برابر پرسش هستی و پرسش زمان بگشاید. فلسفیدن از نظر او فلسفیدن در موقعیت است، در موقعیتی وجودی که باید آن را ذره ذره تحلیل کرد تاآن موقعیت خود را بگشاید و راز خود را آشکار کند.خود را که گشود، آنگاه می‌توانیم از آن درگذریم. هایدگر فیلسوف رادیکالی است. موقعیتی را که تحلیل می‌کند، در زیر نور تندی قرارمی‌دهد، آن را از زاویۀبس غیرمعمول می‌نگرد و چیزی در آن می‌بیند که در حالت عادی نمی‌بینیم.

این انسان رادیکال در یک موقعیت رادیکال سیاسی قرار گرفت. آدمی مثل گادامر، عافیت‌طلبانه در گوشه‌ای از دانشگاه مخفی می‌شود و صبر می‌کند تا دوران نازیسم سپری شود، اما هایدگر نمی‌توانست این مشی را پی گیرد. همین آدم اگر طبعی روستایی نداشت و گرفتار رمانتیسیسم خرده‌بورژوایی یک محیط اجتماعی بسته نبود، می‌توانست از موافق رادیکال به مخالف رادیکال سیستم تبدیل شود.

او همۀ عمر رادیکال ماند و این رادیکالیسم بخشی از مایۀجذابیت اوست. او خوب به قرن بیستم می‌خورد، به قرنی که به قول هاوبسباوم عصر افراط‌هاست. هایدگر درست به خاطر رادیکالیسم‌اش برای مارکوزه اتصال‌پذیر است. او از "دازاین غیراصیل" هایدگر، "انسان تک‌بعدی" را می‌سازد و با این فیگور شروع به نقد سرمایه‌داری می‌کند.

حال، تکلیف چیست؟ اگر عصر افراط‌ها را پشت سر بگذاریم، آیا دیگر هاید‌گر برای ما فاقد جذابیت می‌شود؟

فلسفه پرسش‌گری رادیکال است. همۀ فیلسوفان بزرگ با پرسش‌هایی مشخص می‌شوند که به ریشه می‌زنند.‌ آن چه ما از آن درمی‌گذاریم، نه رادیکالیسم در وسعت دادن به دید و جست‌وجوی ریشه‌هاست، بلکه در تنگ‌نظری و تبدیل فیگورهای زمانه به فیگورهای فلسفی است. مشکل در مورد هایدگر ترکیب بلند‌نظری و تنگ‌نظری رادیکال است. "هستی و زمان" پرسش‌های رادیکالی را طرح می‌کند، اما در نهایت مرجع پرسش، وجودی عنوان می‌شود که "اصالت" دارد. قرار بر این می‌شود که "هستی اصیل" با کمک فیگور "دازاین اصیل" معنای خود را آشکار کند. ما "اصالت" را کنار می‌گذاریم و این فیگور را حذف می‌کنیم. آیا از کتاب چیزی باقی می‌ماند؟

این موضوعی جذاب است که بحث دربارۀآن به هایدگر محدود نمی‌شود، مثلاً تفاوتی را پرسش‌ناک می‌کند که در ذهن مارکوزه برقرار است میان نوعی اصیل و نوعی غیراصیل و بر اساس آن "انسان تک‌بعدی" نقد می‌شود. با برهم‌زدن رادیکال تفاوت‌گذاری‌های رادیکال ما به قلب مسائلی می‌رسیم که بحث داغی در مورد آنها در جریان است، زیر عنوان پست‌مدرن، زیر عنوان تفکر تک‌بُنی و ریزومی (دلوز)، زیر عنوان نقد ذات‌باوری. باز هم اینجا هایدگر حضور دارد، این بار به عنوان هایدگر پیر. می‌بینیم که به راحتی نمی‌توانیم از دست هایدگر خلاص شویم.

پرسیده‌اید: تا چه حد واقعیت های سیاسی معلول اندیشه‌ها هستند؟ این موضوعی است که نمی‌توانیم به این صورت کلی به آن پاسخ دهیم، چون بحث در این باره را به سادگی نمی‌توان جمع و جور کرد. با نظر به مورد مشخص هایدگر اندکی به این موضوع بپردازیم. اکنون که به سویه‌هایی از اندیشۀهایدگر می‌نگریم، می‌بینیم که معلول زمانه‌ای بوده که از آن نازیسم سربرآورده است. با توجه به همین مثال به نظر می‌رسد که قضیه برعکس باشد و به همین خاطر بهتر بود سؤال برعکس طرح می‌شد: تا چه حد اندیشه‌ها معلول واقعیت‌های سیاسی هستند؟

از زمان دیلتای، یا کلا از زمان هویت‌یابی علوم انسانی و تاریخی، می‌دانیم که نباید در حوزه و فرهنگ و تاریخ به دنبال توضیح علی ساده یعنی نسبت دادن بروز پدیده‌ای به وجود پدیده‌ای دیگر باشیم. البته می‌توانیم دو پدیده را منتزع از شرایط و زمینه‌ها و دیگر پدیده‌ها کنیم و نسبت‌هایشان را بسنجیم، اما دوباره باید شناختی را که از این راه کسب می‌کنیم با شناختی دربارۀارتباط‌های متقابل مجموعه‌ای از پدیده‌های دیگر در همان زمینه و زمانهترکیب کرده و نتایج را تعدیل کنیم.

اما پرسش شما می‌تواند بار دیگری داشته باشد، پرسشی باشد دربارۀ مسئولیت که داستان دیگری دارد. با چنین پرسشی مثلاً کارل یاسپرس درگیر بوده آنگاه که می‌خواسته درباره مسئولیت کسی چون هایدگر در قبال فاجعۀ نازیسم نظر دهد و معلوم کند که کسی که با روی کار آمدن نازی‌ها رئیس دانشگاه شده است، آیا صلاحیت آن را دارد که همچنان در دانشگاه تدریس کند.

هایدگر نیز در قبال فجایع نازیسم مسئول بوده اوست، او، کارل اشمیت و بسیار کسان دیگر. اینان پنداری سازهای یک ارکستر بوده‌اند که از آن نوای جنگ و فلاکت ومرگبرمی‌خاسته‌ است. ما اکنون می‌توانیم تا حدی تفکیک کنیم و بگوییم کدام مایه در فکر هایدگر او را به چنین همدستی‌ای کشانده است. کسانی هستند که می‌گویند هایدگر چیزی جز همین مایۀفکری پستی‌آور نیست. من چنین نظری ندارم. فکر او همتفافته‌ای از عناصر گوناگون است. در او توانایی ترانسندانس وجود دارد و همین که این قدر ما با او درگیر می‌شویم، به خاطر این توانایی است.

پرسش دیگرتان این بود که: تا چه حدی اجازه داریم میان گرایش سیاسی یک فیلسوف و فکر فلسفی او رابطه برقرار کنیم؟ به این پرسش هم، برای محدود کردن دامنۀبحث، پاسخ ساده‌ای می‌دهم: این بستگی به آن فکر فلسفی دارد. در میان کسانی که در زمانۀهایدگر بوده‌اند و با نازی‌ها ساخت و پاخت داشته‌اند، هستند چهره‌هایی مثل آلفرد بویملر که ما دیگر آثارشان را نمی‌خوانیم (مگر برای تحقیق تاریخی) و به حق چکیده و ثمره "فلسفه"‌ی آنان را همدستی‌شان با نازیسم می‌دانیم.

در مورد هایدگر قضیه پیچیده‌تر است. فلسفۀ او را نمی‌توان به گرایش سیاسی او محدود کرد. در آن امکان ترانسندانس وجود داشته است و نکته مهم این است که او آن مایه و توانایی را داشته که جزوِ تاریخ فلسفه شود. این به این معناست که وقتی دارید فکر او را تحلیل و عناصر آن را دسته‌بندی می‌کنید، او را با افلاطون و ارسطو و کانت و هگل و نیچه می‌سنجید، یعنی او را سوار قطاری می‌کنید که ریل ویژه خودش را دارد، و آن همان ریلی نیست که قطار نازیسم و راسیسم از آن می‌گذرد.

و نیز پرسیده‌اید: چگونه می توانیم پیامدهای سیاسی یک نظریه فلسفی را تحلیلی کنیم؟ به این پرسش هم پاسخ جامعی نمی‌توانم بدهم، هم به خاطر نفس پرسش، هم محدودیت ناگزیر دامنۀگفت‌وگو. شیوه‌ای هرمنوتیکی تشخیص پیوندِ گزینشی است. پیوند یا "خویشاوندی گزینشی" اصطلاحی است رایج شده باعنوان یک رمان گوته (Die Wahlverwandtschaften). خود گوته این اصطلاح را از شیمی‌دانان زمان خود برگرفته. در آن هنگام فکر می‌کردند که وقتی مثلاً C در کنار ماده AB قرار بگیرد، اگر A پیوند خود را با B بگسلد و اتصالی با C ایجاد کند، این امر به نیرویی ناشی از پیوند گزینشی برمی‌گردد، یعنی در A گرایش به گزینش C قوی‌تر از گرایش به گزینش B بوده است.

مسئلۀ ما این است:

درک گرایش وجود اصیل "هستی و زمان" به نازیسم. به نظر من این گرایش واقعی است. یک "پیوند گزینشی" جدی میان این دو وجود دارد. اما در سال ۱۹۳۳ هم می‌شد "هستی و زمان" را به گونه‌ای دیگر خواند و تنافری را کشف کرد میان وجود "اصیل" و یک وجود تیپیک نازیستی. حتّا با دیدی اشراف‌مآبانه می‌شد به این تنافر رسید، مثلاً آن وجود اصیل را نجیب‌زاده تصور کرد، اما آن وجود تیپیک نازیستی را یک لومپن چاقوکش.

ما باید گرایش عمده را تشخیص دهیم، آن هم با تحلیل دقیق و منصفانۀگفتمان اصالت هایدگری و گفتمان اصالت نازیستی. هر مفهومی در محموعه‌ای از مفهوم‌های دیگری قرار می‌گیرد، برخی مفهوم‌ها را از خود می‌راند و با برخی دیگر همقطار می‌شود. خویشاوندی‌های گزینشی البته پویا هستند، یعنی در دوره‌های مختلف ثابت نمی‌مانند.

خوب، حالا پس از این توضیحات من به صورت شماتیک فرضیه‌ای را درپاسخ به پرسش شما مطرح می‌کنم. مفهوم A را در یک گفتمان سیاسی در نظر گیرید. در یک گفتمان فلسفی مفهوم B می‌رود جفت A می‌شود، یعنی با آن در یک زنجیره قرار می‌گیرد، از این طریق نیروی گفتمانی آن را تقویت می‌کند. شاید فیلسوف چنین چیزی نمی‌خواسته، شاید اصلا فکر نکرده که چنین چیزی ممکن است اتفاق بیفتد.گفتمان‌ها منطق خود را دارند. کار ما در تحلیل گفتمان بررسی دقیق پیوندها و خویشاوندی‌هاست. تناقض‌ها را هم باید با دقت ثبت کنیم. در نهایت می‌توانیم دربارۀ پیامدهای سیاسی یک نظریۀ فلسفی نظر دهیم. این شیوه از این نظر مهم است که فیلسوف معمولا فرمان سیاسی صادر نمی‌کند. پس کار اصلی ما این می‌شود که دریابیم در نبردهای زمانه مفهوم‌های او در جریان پیوندگیری‌هایشان چه گفتمانی را تقویت کرده‌اند.

ادامه دارد

در همین زمینه

از محمدرضا نیکفر

• گواهی‌های یک اندیشه و یک زندگی؛ بررسی جلد ۱۶ مجموعه آثار مارتین هایدگر

• درباره‌ی صنعتگری در ترجمه؛ به انگیزه‌ی ترجمه‌ی "هستی و زمان" به فارسی