بهنام امینی

تبعیض قومی، همسان‌سازی و توسعه مرکزگرا در ایران

politics — Thu, 14 Mar 2013 20:51:12 +0000

بهنام امینی

بهنام امینی − جدال بر سر اثبات یا انکار وجود تبعیض قومی در ایران یکی از پرمناقشه‌ترین مباحث سیاسی ایران امروز است که هر از گاه و به بهانه‌ای تبدیل به موضوعی داغ می‌شود. این واقعیت پیش و بیش از هر چیز دلالت بر اهمیت یافتن و قدرت پیدا کردن گفتمان‌های ناسیونالیستی یا دست کم مطالبه حقوق ملی دارد. یک طرف این مجادله کسانی هستند که حفظ تمامیت ارضی ایران را پیش شرط هر گونه اندیشه و عمل سیاسی در و برای ایران می‌دانند و منکر وجود مقوله تبعیض قومی در ایران هستند و در طرف دیگر کسانی که وجود ستم و تبعیض علیه اقوام یا ملل ایرانی را مفروض گرفته و بر این مبنا به فعالیت نظری، مدنی و سیاسی مبادرت می‌ورزند.

استدلال‌های معتقدان به وجود تبعیض و استدلال‌های منکران آن

استدلالات دو طرف هم به طور کلی از این قرار است:

برای اثبات وجود این پدیده در ایران به سرکوب فعالان سیاسی و مدنی قومی، محرومیت از برخی حقوق اجتماعی همچون آموزش زبان مادری و نیز توسعه نیافتگی اقتصادی مضاعف مناطق غیرفارس زبان، اشاره می‌شود. در مقابل، منکران، تبعیض سیاسی و اقتصادی را اموری نامرتبط به تفاوتهای قومی می‌دانند و صرفا مذهب و جنسیت را مولفه‌های موثر در نابرابری حقوقی بر می‌شمارند. برخی از آنها تحت تأثیر گفتمان حقوق بشر و دمکراسی، سیاست منع آموزش زبان‌های مادری غیر از زبان فارسی را غلط می‌دانند اما عده‌ای هنوز و با ترفندهای مخصوصی آن را تأیید می‌کنند. از این گذشته و از آن جا که چیزی به نام قوم فارس – که قوم حاکم هم باشد- در ایران وجود تاریخی و واقعیت عینی نداشته است پس از نظر اینان مقایسه ایران با کشورهایی نظیر ترکیه، عراق، شوروی سابق و یوگسلاوی هم خطاست.

ایراد عمده و اصلی استدلال انکارکنندگان وجود تبعیض قومی در ایران آنجایی است که دقیقا مشخص نمی‌کنند که با این اوصاف چه چیزباعث رشد و گسترش گفتمان‌های، به زعم آنها، قومگرا شده است. اهمیت این نکته زمانی بیشتر می‌شود که دیرپایی این گفتمان‌ها در طول تاریخ معاصر ایران را هم به یاد بیاوریم. این مسئله صرفا در دوره جمهوری اسلامی موضوعیت پیدا نکرده است که بتوان با توسل به ماهیت مذهبی حکومت و تقلیل مسائل قومی/ملی به مولفه‌های مذهبی، منکر آن شد. با وجود نفی ناسیونالیسم باستانگرای دوران پهلوی از سوی جمهوری اسلامی، سیاست حکومت در قبال تکثر قومی در ایران تداوم همان سنت سیاسی و مدل حکمرانی بوده است. فهم وشناخت ویژگی‌های تبعیض قومی در ایران وچرایی و چگونگی آن، مستلزم بررسی تداوم تاریخی و چگونگی سربرآوردن آن است.

همسان‌سازی

تکثر فرهنگی- قومی-زبانی در ایران از زمانی تبدیل به مسئله شد که به عنوان عامل پراکندگی و هرج و مرج و مانع ترقی و تمدن و توسعه شناخته شد. «ریشه پیشرفت نیافتگی ایران، و بیشتر کشورهای خاور، پراکندگی توده هاست»[1]. چنین رویکردی پس از انقلاب مشروطه و اشغال ایران در جنگ جهانی اول یکی از عناصر اصلی گفتمان غالب ناسیونالیستی در میان روشنفکران و نخبگان سیاسی بود. راه حل این مسئله هم دم دست‌ترین گزینه ممکن یعنی از بین بردن تفاوتها و همسان سازی یا آسیمیلاسیون بود. این صورتبندی از مسئله تا حدود زیادی متأثر از الگویی آزموده شده در همسایگی ایران بود.

الگوی روسی مدرنیسم به طور کلی و نوع مواجهه روسیه تزاری با مقوله تکثرفرهنگی در فرایند ساختن دولت - ملت به طور خاص، به مثابه سرمشقی برای برخی کشورهای آسیایی بویژه در منطقه خاورمیانه عمل کرده است. در اوایل قرن نوزدهم میلادی و در زمان تزار نیکلای اول بود که برای جبران عقب ماندگی اقتصادی و اجتماعی روسیه نسبت به همتایان اروپایی اش همچون انگلستان و فرانسه، مفهوم ملیت در کنار اتوکراسی و ارتدکسی اصول سیستم سیاسی امپراتوری را تشکیل دادند. از این رو در مملکتی که نصف اهالی آن غیرروس بودند زبان رسمی و اداری و اشرافیت روسی شد. پیش از آن زبان دربار، زبان فرانسه و زبان اشرافیت، آلمانی بود. مطالعه زبان و تاریخ روسیه هم جزو واحدهای اجباری در دانشگاه شد. این سیاست در حقیقت " تلفیق اراده گرایانه ملت با سیستم دولتی امپراتوری" بود و عنصر مرکزی و محوری آن ایده روسی کردن تمام اتباع امپراتوری بود.[2]

دولت-ملت‌هایی که در قرن بیستم و در بقایای امپراتوری‌های ایران و عثمانی شکل گرفتند عمدتا متأثر از چنین الگویی بودند. آنچه در زمان رضاشاه در ایران رخ داد با تفاوتهایی جزئی با پروژه ترکی سازی جامعه در جمهوری ترکیه وعربی سازی در عراق و سوریه در یک راستا بود. خطوط کلی سیاست آسیمیلاسیون و حتی جزئیات آن پیش از سلطنت رضاشاه و توسط روشنفکران آن دوره مشخص شده بود. کاظم زاده ایرانشهر در نشریه ایرانشهر که در میان تحصیلکردگان ایرانی مخاطب وسیعی داشت اینگونه می‌نویسد: «ما باید فرقه‌های محلی، گویش‌های محلی، لباس محلی، آداب محلی و حساسیتهای محلی را از میان برداریم. »[3] تقی ارانی هم که بعدها بنیانگذار گروه ۵۳ نفر شد، در زمان تحصیل در آلمان در نشریه فرنگستان مقاله‌ای چاپ کرد و درباره خطرات رواج زبان ترکی در زادگاهش، آذربایجان، هشدار داد و نوشت:«همه میهن پرستان ایرانی، به ویژه مسئولین آموزشی کشور، باید هر آنچه در توان دارند به کار گیرند و زبان فارسی را به جای ترکی در این استان به کار گیرند. ما باید مجله، روزنامه و کتاب‌های فارسی و معلمان فارسی زبان به زادگاه زردشت و آریاها اعزام داریم».[4]

مهمتر از این‌ها مقاله‌ای است که محمود افشار در خردادماه سال ۱۳۰۴ در نشریه خود، آینده، نوشت و همچون مانیفست ناسیونالیستهای آن زمان، تبدیل به برنامه اجرایی سیستم سیاسی جدید در قبال تکثر و تنوع فرهنگی در ایران شد. او در این مقاله با عنوان " مطلوب ما: وحدت ملی ایران" پس از ذکر اهمیت مقوله وحدت ملی در شکوفایی و پیشرفت مملکت می‌نویسد :« منظور از کامل کردن وحدت ملی این است که در تمام مملکت زبان فارسی عمومیت یابد، اختلافات محلی از حیث لباس، اخلاق و غیره محو شود و... کرد و لر و قشقایی و عرب و ترک و ترکمن و غیره با هم فرقی نداشته، هر یک به لباسی ملبس و به زبانی متکلم نباشد... اگر ما نتوانیم همه نواحی و طوایف مختلفی را که در ایران سکونت دارند یکنواخت کنیم، یعنی همه را به یک معنی ایرانی نماییم، آینده تاریکی در جلوی ماست. »[5] در ادامه مجموعه‌ای از اقدامات عملی برای پدیدآوردن وحدت ملی ذکر می‌کند از جمله " وضع قانون تعلیم عمومی اجباری و مجانی"، " تدریس زبان فارسی و تاریخ ایران" و انتشار روزنامه‌های ارزان قیمت محلی به زبان ملی". «می‌توان بعضی ایلات فارسی زبان را به نواحی بیگانه زبان فرستاد ودر آنجا ده نشین کرد و در عوض ایلات بیگانه زبان آن نقاط را به جای آنها به نواحی فارس زبان کوچ داد و ساکن نمود. اسامی جغرافیایی را که به زبانهای خارجی و یادگار تاخت وتاز چنگیز و تیمور است باید به اسامی فارسی تبدیل کرد.»[6]

مدرنیزاسیون فارس‌محور

مهمترین و اصلی‌ترین ویژگی مقوله تبعیض قومی در ایران را در میان همین خطوط می‌توان یافت. اهمیت چنین جملاتی صرفا در این نیست که راهنمای عمل سیاستهای رضاشاه و دولت او شد بلکه در بازگویی و در واقع برساختن رویکرد جدیدی به تکثر فرهنگی در ایران بود که مبنای تبعیض قومی در ایران در ابعاد سیاسی و اجتماعی شد. افشار به تنوع قومی اشاره می‌کند :" کرد و لر و قشقایی و عرب و ترک و ترکمن" و سپس می‌گوید که آنها را باید "یکنواخت کنیم، یعنی همه را به یک معنی ایرانی نماییم". کمی جلوتر با مطرح کردن دوگانه " ایلات فارسی زبان" و " ایلات بیگانه زبان" تا حدود زیادی منظور خود را از ایرانی و غیرایرانی مشخص می‌کند. او به سادگی هرکس را که فارسی حرف نمی‌زند تبدیل به " بیگانه" و دیگری می‌کند تا به "مطلوبش" یعنی"هویت ملی" و هویت ایرانی برسد که ویژگی اصلی اش تکلم به " زبان فارسی" است. می‌ماند "لباس و اخلاق" (؟! ) که آن هم چون مصادیق مشخصی برای لباس و اخلاق فارسی وجود ندارند و از آن جا که دولت و روشنفکران حامی اش سودای تجدد داشتند و مدرن شدن را در غربی شدن می‌دانستند، با اتخاذ پوشش اروپایی این مشکل را هم حل کردند. بنابراین بین مدرن و پیشرفته بودن با فارس بودن یا فارس شدن تناظر و یکسانی پدیدآمد. بدین ترتیب کافی بود فارسی حرف بزنی (وبعدها هرچه تهرانی تر بهتر) و کت و دامن یا کت و شلوار بپوشی تا مدرن و متمدن باشی بی آنکه ذره‌ای نگران افکار پوسیده ات باشی. ناگفته پیداست کسانی که از یکی یا هر دو مولفه زبانی وپوشش بی بهره بودند بی درنگ در رده سنت گراها وعقب مانده‌ها و بدوی‌ها دسته بندی می‌شدند.

توسعه مرکزگرا

الگوی توسعه مرکزگرا توسط دولت مقتدر مرکزی که یکی دیگر از "مطلوب"‌های روشنفکران و دولت بود، در تشدید چنین رویکردی نقش بسیارمخربی ایفا کرد. شاخصه اصلی این الگو تمرکز مدرنیزاسیون اقتصادی و صنعتی و سرمایه گذاری‌های عمده درتهران و دیگر مناطق مرکزی کشور بود که غالبا فارسی صحبت می‌کردند. به عنوان نمونه، در فاصله سالهای ۱۳۱۰ تا ۱۳۲۰ بیست کارخانه در آذربایجان تأسیس شد که در این میان تنها دو کارخانه توسط دولت بنیان گذارده شد در حالی که در مدت مشابه یکصد وسی و دوکارخانه در مناطق مرکزی کار خود را آغاز کردند که دولت بیست کارخانه را مستقیما بنیان نهاد[7]. بر اساس تحقیقی درباره نابرابری قومی در ایران، در زمان محمدرضاشاه هم سیاستهای مدرنیزاسیون وی در دهه‌های چهل و پنجاه شمسی منجر به نابرابری اقتصادی بین مناطق فارس نشین و غیر فارس نشین شد.[8] ساختار و منطق توسعه مرکز محوربا شدت و ضعف در دوران جمهوری اسلامی هم تداوم یافت و پیشرفت مناطق مرکزی به قیمت توسعه نیافتگی پیرامون عمدتا غیرفارس ادامه یافت.[9]

بنابراین از یکسوالگوی توسعه مرکزمحورمنجر به تمرکز قدرت سیاسی و سرمایه در مناطق مرکزی و تعمیق نابرابری مرکز و پیرامون شد و از سوی دیگر سیاست آسیمیلاسیون به برتری ضمنی فارس زبان‌ها به غیرفارس زبان‌ها مشروعیت بخشید. این دو روند نه جدا از هم که درهم تنیده بوده‌اند. بدین معنا که با بسط مدرنیزاسیون دولتی، انگاره‌های مرکز محور هم گسترش یافتند. اگر در زمان رضاشاه آسیمیلاسیون در اجباری کردن زبان فارسی و ممنوعیت نشر و آموزش دیگر زبانها، کوچ اجباری ایلات به مناطق دیگر و تغییر اسامی شهرها و محلات به فارسی و سرکوب مقاومت‌ها خود را نشان می‌داد، پس از او و با گسترش دستگاه بوروکراتیک دولت و بویژه رسانه‌های صوتی و تصویری که همیشه دولتی بوده اند، اشکال و ابعاد جدیدی به خود گرفت. از آن پس و تا امروز، مرکز و به طور خاص تهران توسعه یافته شهروندانی را پرورش می‌دهد که الگوی ایرانی مدرن هستند، طرز فارسی صحبت کردن آنها مشخص می‌کند که چه کسی فارسی را با لهجه و چه کسی بدون لهجه ادا می‌کند و این تهران چنان مغناطیس عجیب وسرکوبگری دارد که مهاجران را نیز وامی دارد تا سرحد امکان خود را از شر لباس محلی و زبان مادری خلاص کنند و بچه هایشان را هم تهرانی استاندارد یا همان ایرانی مدرن بار بیاورند و به این واسطه به قوم و خویش خود فخر هم بفروشند. تهرانی بودن با درمرکز بودن و بهره مندی از امکانات ساختاری و موهبت ایرانی حقیقی بودن به دلیل فارس بودن/شدن، چنان اعتماد به نفسی به شخص می‌دهد که به راحتی و با نگاهی از بالا به هر چه و هر که غیر تهرانی و غیرفارس است نظر کرده و هویت خود و دیگری بودن آنها را طبیعی و بدیهی می‌پندارد.

"جوکهای قومیتی"

درباره آنچه به "جوکهای قومیتی" معروف است نیاز به تحقیقی مفصل و جداگانه است اما بی راه نیست اگر ادعا کنیم که منشأ و گسترش این پدیده با الگوی توسعه مرکز محور متکی به آسیمیلاسیون مرتبط بوده است. سوژه تهرانی نوعی که محصول فرایند تاریخی مذکور است این توانایی را پیدا می‌کند که" دیگری" را به راحتی دست انداخته و بدین ترتیب خود را از او متمایز سازد. حماقت را به ترک، بدویت را به عرب، قساوت را به کرد و ساده لوحی را به لر نسبت می‌دهد و خود را در این میانه اعتلا می‌بخشد. با وجود این هنوز ردی از او به جا مانده است و آن هم غیاب ترجیع بند "یه روز یه فارسه" در ساختار جوکهاست.

نژادپرستی درونی شده

این گفتمان به واسطه دیرپایی تاریخی و دستگاه عریض و طویل دولت توسعه گرای مرکزی چنان فراگیرو مسلط است که رهایی از آن کاری است صعب و دشوار و تنها کسانی موفق به انجام آن می‌شوند که در معرض گفتمانهای برابری خواهانه و انسانگرایانه قرار می‌گیرند. تأثیرگذاری این گفتمان تا بدانجا بوده که بسیاری از سوژه‌های غیر فارس و غیر تهرانی هم گزاره‌های آن را پذیرفته و در خود درونی کرده‌اند و " مرکز مدرن" و "مرکز فارس" را دو مقوله منطبق بر هم و جدایی ناپذایر می‌دانند. این همان پدیده‌ای است که از آن با عنوان "نژادپرستی درونی شده" نام برده می‌شود و سوژه‌های آن همگام با گفتمان حاکم، به برتری ملت حاکم و فرودستی خود باور پیدا می‌کنند و به همسان سازی با فرادستان دست می‌زنند[10]. بخشی از این سوژه‌ها همان مقامات سیاسی هستند که به عنوان شاهد علیه وجود تبعیض قومی مثال زده می‌شوند. گذشته از درونی کنندگان نژادپرستی و بازتولیدکنندگان گفتمان حاکم در میان سوژه‌های تحت ستم، جمعیت وسیعی از غیرفارس‌ها به اشکال مختلف و متفاوت در برابر گفتمان حاکم و تداعی ایرانی بودن با فارس مدرن و مدنی، مقاومت کرده‌اند. آنها نه تنها در زندگی روزمره و به صورت فردی بلکه اشکال جمعی و سیاسی مقاومت را هم تجربه کرده‌اند که در اغلب موارد با سرکوب شدید دولت مرکزی و هوادارانش مواجه شده‌اند. این سرکوبها اثر عمیقی در وخیم تر و پیچیده تر شدن مسئله گذاشته‌اند.

ضرورت اندیشه جدی بر مسئله تبعیض قومی

بنابراین بهتر است به جای پاک کردن صورت مسئله و رد و انکار وجود تبعیض قومی در ایران با اثبات عدم وجود پدیده قوم مسلط یا قوم فارس در ایران و یا مثال زدن از چند نفر مقام سیاسی و نظامی تُرک و کُرد و غیره[11]، اندکی عمیق تر به مسئله اندیشید و وجوه تاریخی و ابعاد مادی و گفتمانی آن را مورد مداقه قرارداد. رشد تأکید بر هویتهای غیر فارس دقیقا به دلیل معانی حمل شده بر فارس مرکز نشین و پیامدهای سیاسی و فرهنگی و اجتماعی آن است. نه تنها اندیشیدن به الگوی جدیدی از توسعه بلکه تجدید نظر و نقد رادیکال تمامی جوانب سیاست آسیمیلاسیون که هم در نظام سیاسی حاکم و هم در میان مخالفانش طرفدار دارد، از ضروریات هر سیاست چاره جویانه‌ای است. تا زمانی که دو گانه فارس/غیرفارس منطبق با دوگانه‌های توسعه یافته/توسعه نیافته، ایرانی استاندارد/ ایرانی غیراستاندارد، اصل/فرع، مرکز/پیرامون، الگو/مقلد، فرادست/فرودست، تحقیرکننده/ تحقیرشونده و... باشد، دست یازیدن به ایده پوسیده اشتراک نژادی و یا تأکید بر همزیستی تاریخی و فرهنگی و اختصاص دادن چند ساعت از برنامه‌های رادیویی و تلویزیونی به زبانهای غیرفارسی، در حد تعارف باقی خواهد ماند و دردی را دوا نخواهد کرد.

پانویس‌ها

[1] احمد کسروی، به نقل از ایران بین دو انقلاب، یرواند آبراهامیان، نشر مرکز، چاپ دوم، ۱۳۷۸، ص ۱۱۵

[2] سعید شمس، ایرانیت و کردیت:همزیستی یا همستیزی، نشریه روژه ف، سال پنجم، شماره ۱۴، ۱۳۸۹، صص ۳۶۸-۳۶۹

[3] به نقل از آبراهامیان، ص ۱۱۲

[4] به نقل از شمس، ص ۳۷۹

[5] به نقل از آبراهامیان، ص ۱۱۳

[6] پیشین، ص ۱۱۴

[7] Touraj Atabaki, Azerbaijan: Ethnicity and the struggle for power in Iran, I. B. Tauris & Co LTD, 2000, p 60

[8] S. Mojab & A. Hassanpour, The politics of nationality and ethnic diversity, in Iran after the revolution: crisis of an Islamic state, eds S. Rahnema & S. Behdad, I. B. Tauris& Co LTD, 1996, p 234

[9]به عنوان نمونه برای آگاهی از شاخص های توسعه نیافتگی در مناطق کردنشین ایران به این مقاله نگاه کنید.

[10] پیش از این و در جایی دیگر مثالی از این دست را به تفصیل شرح داده ام. نک به کرد بودن در جامعه ایران[

[11]نک به این مقاله از اکبر گنجی و این نوشته از بابک امیرخسروی. عدم توجه به پیچیدگی های اثرات گفتمان توسعه مرکزگرا و متکی بر آسیمیلاسیون در پدیدآمدن مسأله تبعیض قومی در ایران مشخصه اصلی این دو نوشته است.

تصویر:

کردستان، گروهی کودک

شاه ایران‌دوست، یا آریامهر غرب‌پسند

politics — Mon, 04 Mar 2013 11:26:41 +0000

بهنام امینی

بهنام امینی − به تصویری که کمی پایین تر است نگاه کنید. شاید در نگاه اول انتخاب چنین عکسی برای این مطلب بی ربط به نظر برسد، اما بگذارید کمی دقیق تر شویم.

برای علاقه‌مندان آماتور سینما تشخیص چهره همفری بوگارت چندان نباید دشوار باشد، برای حرفه‌ای‌ترها هم این خانم خندان و رقصان یعنی لورن باکال، ستاره معروف هالیوود در زمان خویش و نیز همسر جناب بوگارت. اما هیچیک از این دو، سوژه این عکس نیستند. شخصیت اصلی در حقیقت کسی است که کمتر از هر کس دیگری در عکس حضور دارد، با عینک و نیمرخی ناتمام. به لورن باکال می‌گوید: شما مادرزاد رقاص هستید خانم باکال و در جواب می‌شنود: "موافقم، شاه". درست حدس زدید. این آقای عینکی که در حال رقصیدن با باکال است، محمدرضا شاه پهلوی است. البته گویا لورن باکال کمی شیطنت و رندی هم به خرج داده و به جای گفتن اصطلاح مرسوم و ساده "موافقم" یعنی you bet، کمی تأکید کرده و گفته است:you bet your royal ass و به قول محمد قائد متلکی یا کنایه‌ای هم به "نشیمنگاه همایونی" زده است.[1]

نگاه رمانتیک به دوران پیش از انقلاب

چند صباحی است که به موازات تشدید فشارهای همه جانبه سیاسی، اقتصادی و اجتماعی از سوی جمهوری اسلامی علیه مردم، نگاه رمانتیک به دوران پیش از انقلاب افزایش یافته و در این میان چهره‌ای متفاوت از شاه ترسیم می‌شود، حداقل متفاوت از آنچه انقلابیون و مخالفان شاه در دوران زمامداری او در سر داشند. آنکه دیکتاتوری خونریز و یکدنده پنداشته می‌شد، در میان بعضی از اقشار جامعه و نیز برخی فعالان سیاسی تبدیل به رهبری میهن‌پرست و دل‌نگران توسعه و پیشرفت کشورش شد؛ همان تصویری که رژیم پهلوی با جدّ و جهد تمام و صرف هزینه‌های هنگفت و حتی ضرب و زور قصد داشت از "اعلیحضرت" در اذهان عمومی جا بیاندازد. اینگونه بود که "شاه خائن" برای اینان "خدابیامرز" شد.

جدای از این تحولات گفتمانی نمی‌بایست برنامه‌ریزی‌های مشخص و آگاهانه‌ای را که با هدف هژمونیک شدن این رویکرد رمانتیک انجام می‌پذیرند از نظر دور داشت. از پخش مستندهای شاهنشاهی محور در کانال‌های ماهواره‌ای نظیر "من و تو" پس از کسب محبوبیت و اقبال عمومی در سطح جامعه تا فعال شدن "یادگار شاه"، رضا پهلوی، در سطح رسانه‌ها مثال‌هایی از این اقدامات هستند که در واقع در صدد مصادره به مطلوب کردن نارضایتی‌های عمومی به نفع دوران پیش ازانقلاب هستند.

تصویر کردن محمدرضاشاه به مثابه انسانی خوش نیت با منش و افکار مدرن که در عین حال مظلوم هم واقع شده است، در پیوند مستقیم با تخطئه انقلاب ۵۷ است که با تأکیدی مشخص و معنادار، همصدا با دستگاه تبلیغاتی جمهوری اسلامی، آن را "انقلاب اسلامی" می‌خوانند. تو گویی تمامی آنانی که به خیابان‌ها ریختند همین نظام سیاسی-اجتماعی را می‌خواستند که امروز در ایران مسلط است. نتیجه منطقی چنین تحلیلی، توصیف آن انقلاب در حکم "جنون جمعی" است که مردم را در خوشبینانه‌ترین حالت "فریب‌خورده" می‌داند و در بدترین حالت مجانین و دیوانگانی که زنجیر پاره کرده بودند.

به نظر می‌رسد با وجود چنان شاه خیرخواه و آبادانی‌گستری، شوریدن بر او کاری موافق خرد نبوده است. در این منظومه حتی دیکتاتور بودن شاه نه ضعف که حسن اوست و نه تنها انکار نمی‌شود که موجه هم بوده است. چه توجیهی مقبول‌تر از این که شاه خردمند معتقد بوده که ایران آن زمان و مردمانش هنوز مستعد دمکراسی نبوده‌اند. در نهایت هم قائلان به این دیدگاه در مواجهه شاه و نظام سلطنتی با انقلابیون و مردم، حکم به محکومیت دومی می‌دهند.

اصلی‌ترین و شک‌برانگیزترین ایراد این تحلیل، سوای صفاتی که به شاه نسبت می‌دهد، همان است که دقیقاً منطبق برنحوه بازنمایی شاه در دستگاه تبلیغاتی نظام پهلوی است وازاین رو تاریخ و جامعه را هم از چشمان آنها به نظاره می‌نشیند. به همین دلیل است که نمی‌تواند با آن مردم به لحاظ گفتمانی هم‌افق شود و جامعه و فرهنگ و سیاست و نظام مسلط و شاه را از دید آنها ببیند. قابل فهم است که زیستن در روزگاری که حکومتی اسلامی از هر نوع محدودیت و محرومیت و سرکوب در حق شهروندان دریغ نمی‌دارد، آدمیانی را به خشم و نفرت وادارد اما قابل تأیید نیست که بدل به مستمسکی له حکومتی نامشروع و علیه مردمانی محق شود که نه هزارها و صدها سال پیش بلکه تنها سی و اندی سال پیش به تعیین سرنوشت خود پرداختند. باید دید آن مردم شاه را چگونه می‌دیدند که حاضر نبودند به هیچ قیمتی حتی آن زمان که " صدای انقلاب" آنان را شنید، حاکم بر خود ببینند.

شاه در مقام یک نشانه

کودتا در حیات سیاسی محمدرضاشاه همچون پدرش رضاشاه بدون شک نقشی بی‌همتا بازی کرده است. اگر برآمدن پدر منوط به آن بود، مشروعیت سیاسی پسر پس از سال ۳۲ به‌تمامی از آن ناشی شده بود. نقش نیروهای خارجی در طراحی، هدایت و موفقیت نهایی این کودتا‌ها هم دیگرغیر قابل انکار است. رضاشاه به یمن شرایط مساعد تاریخی و حمایت‌های آشکار و ضمنی دول خارجی به‌ویژه بریتانیا توانست اقداماتی انجام دهد و محبوبیتی برای خود دست و پا کند اما کودتای ۲۸مرداد با عوارض وخیمی همچون اعدام ها، تبعیدها و از همه مهم‌تر سرنگونی دولت ملی، چنان زخمی بر روان مخالفان و بعدها عامه مردم وارد کرد که داغ ننگش تا همیشه بر پیشانی شاه باقی ماند. علاوه بر این حمایت‌های مستقیم مالی و لجستیک آمریکا از شاه پس از کودتا به ویژه در تشکیل ساواک این زخم را عمیق‌تر هم کرد.[2] با این حال این تمامی ماجرا نبود.

محمدرضاشاه نه تنها سمبل وابستگی در روزگارخود بود بلکه نماد آن چیزی بود که می‌توانیم "عقده حقارت در برابر غرب" بنامیم. درواقع این دومی علت آن سنخ از وابستگی است که شاه سمبل آن بود. عقده حقارت جزئی برسازنده از گفتمانی بود که رفته رفته در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم میلادی در میان روشنفکران ایرانی دست بالا را پیدا کرد و در زمان رضاشاه ایدئولوژی رسمی دولت شد. دراین گفتمان مسئله اساسی، عقب ماندگی ایران نسبت به غرب و لزوم پیشرفت و توسعه بود. این مسئله نوعی احساس شرمساری از هستی فرهنگی- اجتماعی آن مقطع مشخص تاریخی در میان روشنفکران ایرانی به وجود آورده بود که می‌توان آن را یکی از دلایل مهم رجوع به -و در واقع بازسازی- شکوه ایران باستان در روشنفکرانی نظیر آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی دانست. به همین دلیل بود که رابطه غرب و "ما" بمثابه رابطه فرادست و فرودست انگاشته می‌شد و یکی از راههای جبران عقب‌ماندگی و برهم زدن این رابطه، هر چه بیشتر شبیه فرادست شدن بود. جمله معروف تقی زاده را از این منظر می‌توان بازخوانی کرد: " باید از فرق سر تا نوک پا فرنگی شویم". این همان روایت غربی از مدرن شدن بود که متأثر از یافته‌های شرق شناسان اروپایی، از پیشرفتهای مادی و حقوقی برخی کشورهای اروپایی به نوعی برتری هستی شناختی و همه جانبه کلیتی به نام غرب در برابر کلیتی به نام شرق می‌رسید. رضاشاه هم در قالب مجموعه‌ای از سیاستهای رسمی دولتی همچون اجباری کردن کلاه فرنگی (شاپو) وکشف حجاب، این نوع نگاه را اجرایی کرد. مهدیقلی خان هدایت، صدراعظم رضاشاه، در خاطرات خود از وی نقل می‌کند که «آخر من می‌خواهم هم رنگ شویم که ما را مسخره نکنند». ناگفته پیداست که فاعل ناظر محذوف در این جمله اشاره به چه کسانی دارد[3].

محمدرضا شاه هم سوژه‌ای محصول این گفتمان و پرورش یافته در دل آن بود و به دلیل تحصیلات و آموزش غربی، حتی بیش از پدر سعی در فرار از واقعیت تاریخی- فرهنگی خویش داشت. از این رو از یک سو به لحاظ سیاسی تا جایی که می‌شد خودرا به دول غربی بویژه آمریکا نزدیک کرد و از سوی دیگر با معیارهای مدرنیت با تعریف اروپامحور خود را منطبق کرد. او حتی نزدیکی به غرب را واجد ریشه‌های مشترک فرهنگی- نژادی و تاریخی می‌دانست. در اظهارنظری به آنتونی پارسونز، سفیر انگلستان در ایران، می‌گوید که ایرانی‌ها بمثابه آریایی‌ها در حقیقت جزئی از خانواده اروپایی بودند که صرفا به دلیل تصادفی جغرافیایی در خاورمیانه هستند وگرنه می‌بایست در کنار همسانان اروپاییشان باشند.[4]

گذشته از تلاش برای همسان شدن با غرب، شاه برای فائق آمدن بر عقده حقارت نسبت به غرب سعی داشت که در نظر غربی‌ها مقبول جلوه کند و در نتیجه اقداماتی انجام داد و به دامان افسانه و اسطوره پناه برد تا خود را به آنان ثابت کند. برگزیدن عنوان آریامهر برای خود و برگزاری جشن‌های دوهزارو پانصدساله شاهنشاهی با تبلیغات و تدارکات فراوان، نمونه‌هایی هستند از تلاش‌های او برای به رخ کشیدن خود و درهم نوردیدن شکاف مفروضی که بین غرب و ایران می‌دید.

چنین نگاهی به هستی تاریخی- فرهنگی و جایگاه سیاسی خود، به همان میزان که نظام پهلوی و شاه را به غرب نزدیک می‌کرد، از بخش وسیعی از مردم که تعریفی متفاوت از واقعیت تاریخی-فرهنگی خود داشتند، دور می‌کرد. در چنین فضایی است که ایده غربزدگی آل احمد در میان روشنفکران و بعدها عموم مردم با استقبال مواجه می‌شود زیرا که فهم گفتمان مسلط و نماد آن، شاه، از مقولاتی همچون مدرن شدن، توسعه و نسبت ما با غرب را در فضایی پساکودتایی به نقد می‌کشید. ایرادات بسیاری به موضع غیرانتقادی آل احمد نسبت به سنت و بویژه روحانیت و نیزبرخی راههای پیشنهادی او برای مقابله با غربزدگی می‌توان گرفت اما توصیف او از وضعیت تاریخی که در آن می‌زیست و نقد موقعیت وابستگی و فرودستی نسبت به غرب، از نقاط درخشان کار اوست. از همین روست که استقلال نقشی یگانه در شعارهای مردمی و گفتمان انقلابی داشت. بدین معنا استقلال صرفا ابعاد سیاسی-اقتصادی نداشت بلکه جنبه برجسته فرهنگی هم داشت و گرچه با فهم مسلط و متداول ازغرب ضدیت داشت اما ضد مدرن نبود.

سلطنت‌طلب‌ها و نیز رمانتیک‌های شاه دوست مدام به برنامه‌های مدرنیزاسیون که شاه درپیش گرفته بود اشاره می‌کنند در حالی که از این نکته غافل هستند که بخش عمده مخالفان شاه هم خواهان توسعه ایران بودند با این شرط که به خودباوری ملی، به رسمیت شناخته شدن فرهنگی و قطع وابستگی بیانجامد. امری که در شاه نمی‌دیدند و در نتیجه او را از خود نمی‌دانستند. شاه هم به جای نزدیک شدن به جهان مفهومی و واقعی مردم، به خودشیرینی برای غربی‌ها مشغول بود مثل رقصی با زیبای آمریکایی.

پانویس‌ها

[1] از کتاب خاطرات دیوید نیون، به نقل از " احیای حیثیت سیاسی: موردی بسیار نادر" نوشته محمد قائد، ص۱۲

[2] شرحی از مقادیر این کمکها در " ایران بین دو انقلاب" نوشته یرواند آبراهامیان، نشر مرکز، چاپ دوم، ۱۳۷۸، صص ۳۸۲-۳۸۵

[3] خاطرات و خطرات نوشته مخبرالسلطنه هدایت،تهران،زوار، ۱۳۷۲، ص ۴۰۷

[4] به نقل از شرقی کردن خود و جابه‌جایی، کاربردهای مثبت و منفی گفتمان آریایی در ایران نوشته رضا ضیاابراهیمی، مطالعات ایرانی، شماره ۴۴، ۲۰۱۱، ص ۴۴۶

ستایش خشونت در اندیشه اسلاوُی ژیژک

politics — Wed, 28 Nov 2012 10:26:17 +0000

جان گری

برگردان:

بهنام امینی

جان گری - کار ژیژک در بسیاری از موضوعات در نقطه مقابل مارکس قرار می‌گیرد. با وجود تمام دین مارکس به متافیزیک هگلی، او متفکری تجربی نیز بود که به ارائه تئوری‌هایی درباره خط سیر واقعی تکامل تاریخی می‌اندیشید. آنچه در درجه اول برای او اهمیت داشت، نه ایده انتزاعی انقلاب، بلکه پروژه‌ای انقلابی بود که شامل ایجاد دگرگونی‌هایی مشخص و رادیکال در نهادهای اقتصادی و روابط قدرت می‌شد.

ژیژک علاقه کمی به این جنبه‌های اندیشه مارکس نشان می‌دهد. وی با هدف «تکرار نقد اقتصاد سیاسی به شیوه‌ای مارکسیستی، اما بدون تصوری اتوپیایی – ایدئولوژیکی از کمونیسم به مثابه معیار ذاتی و درونی این نقد»، بر این باور است که «پروژه کمونیستی قرن بیستم دقیقاً تا آنجا که به اندازه کافی رادیکال نبوده، اتوپیایی بوده است". به نظر ژیژک، درک مارکس از کمونیسم تا حدودی مسئول این ناکامی است: تصور مارکس از جامعه کمونیستی، خود تخیل ذاتی سرمایهداری است؛ یعنی سناریویی تخیل‌آمیز برای حل تضادهای سرمایه‌داری که او به درستی به توصیف آنها پرداخت.

ژیژک درک مارکس از کمونیسم را رد می‌کند، اما هیچ برگی از کتاب بیش از هزار صفحه‌ای خود با عنوان "کمتر از هیچ" را به مشخص کردن آن نظام اقتصادی یا نهادهای حکومتی اختصاص نمی‌دهد که نمایانگر جامعه کمونیستی مورد علاقه او هستند. در میان مجموعه‌ آثاری که تاکنون از ژیژک منتشر شده، تنها در یکی از بخش‌های کتاب «کمتر از هیچ» با عنوان «مارکس به مثابه خواننده هگل، هگل به مثابه خواننده مارکس» به شیوه‌ای هگلی و با فرمول‌بندی دوباره فلسفه او به تفسیر مارکس می‌پردازد و برای این‌کار به اندیشه‌های روانکاو فرانسوی ژاک لکان رجوع می‌کند.

لکان همانند پساساختارگرایانی که منکر محصور کردن واقعیت توسط زبان هستند، تفسیر متداول از ایده هگلی «نیرنگ عقل» را نیز رد کرد، ایده‌ای که مبنای آن، تحقق تاریخ جهان با دخالت فریبکارانه و غیر مستقیم خرد در زندگی بشری است. از نظر لکان، آن‌چنان‌ که ژیژک خلاصه‌ای از آن را به دست می‌دهد، «نیرنگ عقل به هیچ وجه اعتقاد به یک دست هدایتگر پنهان نیست. اگر صحبت از نیرنگ عقل باشد، این امر در واقع متضمن باور به ناعقلانیت است.» دراین خوانش لکانی، «پیام فلسفه هگل، نه آشکاری پیش رونده عقلانیت در تاریخ، بلکه ناتوانی عقل است.»

هگلی که در نوشته‌های ژیژک حضور دارد، کمترین شباهتی با آن فیلسوف ایده‌آلیستی ندارد که در کتاب‌های تاریخ اندیشه می‌یابیم. هگل عموماً با این ایده شناخته می‌شود که تاریخ، منطقی ذاتی و درونی دارد که ایده‌ها در عمل تجسم یافته و در فرایندی دیالکتیکی پشت سر گذاشته می‌شوند؛ فرایندی که در آن اضداد ایده‌ها، از ایده‌ها فراتر می‌روند.

ژیژک، با استفاده از آرای آلن بدیو، فیلسوف معاصر فرانسوی، ایده دیالکتیک را با هدف رد اصل منطقی عدم تناقض رادیکالیزه می‌کند. آنچه در هگل به طور ضمنی وجود دارد - به باور ژیژک - گونه جدیدی از «منطق فراسازگار» است که بر اساس آن یک گزاره «واقعا با امر نفی کننده‌اش از بین نمی‌رود.»

به نظر ژیژک، این منطق جدید برای فهم سرمایه‌داری بسیار مناسب است. او با لفاظی خاص خود می‌پرسد: «آیا سرمایه‌داری پست مدرن سیستمی نیست که به گونهای فزاینده فراسازگار است؟ سیستمی که در آن نظم، همان انحراف و تخطی از نظم است و سرمایه‌داری می‌تواند تحت حاکمیت کمونیستی نیز رشد کند؟»

ژیژک کتاب «زندگی در آخر الزمان» را هم با با دغدغه همین موقعیت نوشته است. او در خلاصه‌ای از موضوع محوری کتاب می‌نویسد: «فرض بنیادین این کتاب ساده است: نظام سرمایه‌داری جهانی در حال نزدیک شدن به نقطه صفر آخرالزمانی است. چهار سوار آخرالزمان اش هم بحران زیست‌محیطی، پیامدهای انقلاب بیوژنتیک، ناهماهنگی‌های درون سیستم (مشکلاتی همچون مالکیت فکری، درگیری‌های قریب الوقوع بر سر مواد خام، آب و غذا) و رشد انفجاری شکاف‌ها و محرومیت‌های اجتماعی هستند.»

این قطعه از متن، با لفاظی پر آب وتاب و ادعاهای کلی‌، نمونه‌ای‌ گویا از بسیاری از آثار ژیژک است. او در مدعاهای خود، از واقعیت‌های تاریخی سرسری می‌گذرد. با خواندن این کتاب، هیچکس تردیدی به خود راه نمی‌دهد که جدا از کشتار میلیون‌ها نفر به دلایل ایدئولوژیک، بعضی از بدترین فجایع زیست محیطی قرن اخیر - به طور مثال تخریب طبیعت در اتحاد جماهیر شوروی سابق و انهدام مناطق ییلاقی در دوران انقلاب فرهنگی مائو- در نظام‌های اقتصادی متمرکز رخ داده‌اند.

تخریب محیط زیست صرفا نتیجه نظام اقتصادی‌ موجود در بسیاری از نقاط جهان نیست، با وجود این می‌توان پذیرفت که نسخه موجود و مسلط سرمایه‌داری از نظر زیست محیطی ناپایدار است. هیچ نشانه‌ای در تاریخ قرن گذشته وجود ندارد که در صورت استقرار یک نظام سوسیالیستی، محیط زیست به شکل بهتری حفاظت می‌شد.

با این حال، انتقاد از ژیژک به خاطر نادیده گرفتن این واقعیت‌ها، نشانگر نفهمیدن هدف اوست زیرا او

بخلاف مارکس در پی آن نیست که نظریه‌پردازی خود را بر پایه خوانشی تاریخی بنیان گذارد که مبتنی بر واقعیت‌ها باشد. او می‌نویسد: «مقطع تاریخی کنونی، ما را به وانهادن ایده پرولتاریا یا موقعیت پرولتاریا مجبور نمی‌کند. برعکس، وادارمان می‌کند که آن را تا سطحی اگزیستنسیال و حتی فراتر از تخیل مارکس رادیکالیزه کنیم».

ژیژک می‌نویسد: «ما به درکی رادیکال‌تر از سوژه پرولتاریا (یعنی انسانی متفکر و پراتیک) نیازمندیم، سوژه‌ای تقلیل یافته به موضع ناپایدار کوگیتوی دکارتی و تهی از محتوای ذاتی‌اش». در دست ژیژک، ایده‌های مارکس، بدل به تجلیات سوبژکتیو تعهد انقلابی می‌شوند. این‌که چنین ایده‌هایی با چیزی در این جهان مطابقت کند یا نکند، محلی از اعراب ندارد.

اما در اینجا مشکلی پیش می‌آید. چرا باید کسی به جای رجوع به اندیشمند دیگری، ایده‌های ژیژک را قبول کند؟ پاسخ نمی‌تواند این باشد که آراء ژیژک، به معنای سنتی کلمه صحیح هستند. ژیژک می‌نویسد: «حقیقتی که ما اینجا با آن سر و کار داریم حقیقتی عینی نیست، بلکه حقیقتی است خود ارجاع درباره موقعیت سوبژکتیو آدمی؛ حقیقتی است درگیر و متعهد که نه با صحت و سقم خود در ارتباط با واقعیت، بلکه با نحوه تأثیرگذاری بر موقعیت سوبژکتیو بیان ارزیابی می‌شود.»

اگر این حرف معنایی داشته باشد، آن است که حقیقت با رجوع به سازگاری یک ایده با پروژه‌ای مشخص می‌شود که گوینده به آن متعهد است. در مورد ژیژک، این پروژه، پروژه انقلاب است. اما چرا باید پروژه ژیژک را قبول کرد؟ آن هم در حالی که چندان روشن نیست پروژه انقلابی او چیست. ژیژک هیچ تردیدی به خود راه نمی‌دهد که جامعه‌ کمونیستی بهتر از هر جامعه‌ دیگری است که تا به حال وجود داشته، اما از به تصویر کشیدن شرایط تحقق کمونیسم نیز ناتوان است. سرمایه‌داری صرفاً دوره‌ای تاریخی در میان دیگر دوره‌ها نیست. فرانسیس فوکویاما حق داشت: «سرمایه‌داری جهانی، "پایان تاریخ" است.» ‌[1]‌

در نظر ژیژک، کمونیسم وضعیتی قابل تحقق نیست – آنچنان که برای مارکس بود - بلکه آن چیزی است که بدیو "فرضیه" می‌خواند؛ ایده‌ای با اندک محتوای مثبت اما با قابلیت ممکن ساخت مقاومتی رادیکال در مقابل نهادهای مسلط. ژیژک اصرار دارد که چنین مقاومتی باید شامل استفاده از ترور هم باشد. «ایده برانگیزاننده بدیو که کسی باید دوباره ترور رهایی‌بخش را ابداع کند، یکی از عمیق‌ترین دیدگاه‌های اوست ... دفاع جانانه بدیو از ترور در انقلاب فرانسه را به یاد بیاورید که در توجیه گردن زدن لاوازیه با گیوتین می‌گوید:«جمهوری نیازی به دانشمندان ندارد». ‌[2]‌

ژیژک، همراه با بدیو، از انقلاب فرهنگی مائو به مثابه «آخرین انفجار انقلابی واقعاً عظیم قرن بیستم» تجلیل می‌کند. او در عین حال نتیجه‌گیری بدیو را می‌پذیرد که «انقلاب فرهنگی شاهدی است عام و حقیقی بر ناممکنی رهایی سیاست از چارچوب دولت-حزب»‌[3]‌ و به انقلاب فرهنگی به مثابه شکست می‌نگرد. علاوه بر این، ژیژک خمرهای سرخ را نیز برای تلاش در راستای گسست کامل از گذشته می‌ستاید. این تلاش، شامل کشتار جمعی و شکنجه در مقیاسی عظیم بود، اما از نظر ژیژک اینها دلیل شکست آنها نیست: «خمرهای سرخ، به اندازه کافی رادیکال نبودند. در حالی که نفی انتزاعی گذشته را تا نهایت آن در پیش گرفته بودند، اما هیچ شکل جدیدی از باهم بودگی را ابداع نکردند». یک انقلاب حقیقی یا هر چیز قابل تصور دیگر، در شرایط فعلی احتمالاً ناممکن است. با این حال، خشونت انقلابی باید به مثابه خشونتی «رستگاری‌بخش»، و حتی «الهی»، پاس داشته شود.

ژیژک خود را لنینیست می‌داند ‌[4]‌، اما بدون تردید از نظر رهبر بلشویک‌ها چنین موضعی منفور و مردود است. لنین هیچ نگرانی و تردیدی در استفاده از ترور برای پیشبرد آرمان کمونیسم نداشت. خشونت که همواره به عنوان بخشی از استراتژی سیاسی به کار گرفته می‌شد، در ذات خویش جنبه‌ای ابزاری داشت. در مقابل، ژیژک با اینکه می‌پذیرد که خشونت در دستیابی به اهداف کمونیستی‌اش شکست خورده و چشم انداز روشنی هم برای موفقیت آن در آینده نیست، اما تأکید می‌کند که خشونت انقلابی، به مثابه بیان نمادین عصیان، از ارزشی ذاتی برخوردار است؛ موضعی که در مارکس و لنین سراغ نداریم. نمونه‌ای از این نگاه را می‌توان در آثار روانپزشک فرانسوی فرانس فانون دید. کسی که از استفاده از خشونت در مقابل استعمار به مثابه اعلان هویت قربانیان قدرت استعماری دفاع می‌کرد. با این حال، فانون این خشونت را بخشی از مبارزه برای کسب استقلال ملی می‌دید؛ هدفی که در واقع جامه عمل پوشید.

نمونه متقدم گویاتری هم می‌توان در اوایل قرن بیستم در آثار نظریه پرداز سندیکالیسم، یعنی ژرژ سورل یافت. سورل، در تأملاتی درباره خشونت (۱۹۰۸) بر این نظر بود که کمونیسم اسطوره‌ای اوتوپیایی است؛ اما اسطوره‌ای که ارزش آن در برانگیختن طغیانی علیه فساد جامعه بورژوایی است. شباهت میان این نگاه و برداشت ژیژک از "خشونت رستگاری‌بخش" که ملهم از "فرضیه کمونیستی" است کاملا گویاست.

ستایش خشونت یکی از برجسته‌ترین موضوعات در آثار ژیژک است. او به مارکس ایراد می‌گیرد که فکر می‌کند توجیه خشونت را می‌توان بخشی از نزاع میان طبقات اجتماعی به لحاظ عینی تعریف شده دانست. جنگ طبقاتی نباید به مثابه «نزاعی میان عاملان مشخص درون واقعیت اجتماعی فهم شود؛ این تفاوت نیست، بلکه تضاد است که عاملان را بر می‌سازد.»

ژیژک، هنگام بحث بر سر حمله استالین به دهقانان، با کاربست این دیدگاه به توصیف این می‌پردازد که چگونه تمایز میان کولاک‌ها (دهقانان ثروتمند) و دیگران بی‌معنا و بی‌مصرف شد: «در وضعیت فقر عمومی، معیارهای روشن و مشخص کاربردی نداشتند و دو طبقه دیگر دهقانان، در مقاومت در برابر سیاست اشتراکی کردن اجباری، اغلب به کولاک‌ها می‌پیوستند». در پاسخ به چنین وضعیتی زمام‌داران شوروی مقوله جدیدی را معرفی کردند: خرده کولاک، یعنی دهقانی که چنان فقیر بود که به سختی می‌شد او را در زمره‌ی کولاک به شمار آورد، اما در ارزش‌ها و منافع کولاک سهیم بود.

بنابراین، هنر شناخت و تشخیص یک کولاک، دیگر مصداق تحلیل اجتماعی عینی نبود. بلکه تبدیل به نوعی "هرمنوتیک سوء‌ظن" پیچیده شده بود، نوعی شناخت و تشخیص "رویکردهای سیاسی حقیقی" یک فرد که زیر ادعاهای عمومی فریبنده پنهان شده است. توصیف کشتار دسته‌جمعی با چنین شیوه‌ای، به مثابه کاربرد و اعمال نوعی هرمنوتیک، نفرت‌انگیز و عجیب و غریب است و در عین حال ویژگی شاخص کارهای ژیژک.

او سیاست "اشتراکی سازی" استالین را به نقد می‌کشد، اما نه به خاطر میلیون‌ها انسانی که در جریان آن به شکل خشنی لت و پار و ناقص شدند. بلکه انتقاد ژیژک متوجه دلبستگی دور و دراز (و هرچند ناسازگار یا ریاکارانه) استالین به "اصطلاحات مارکسیستی علمی" است. اتکا به "تحلیل اجتماعی عینی" برای پیدا کردن مسیر در وضعیت‌های انقلابی خطا است. «بعضی مواقع این فرایند باید با مداخله گسترده و بی‌رحمانه سوبژکتیویته کوتاه شود: تعلق طبقاتی هرگز یک واقعیت اجتماعی کاملاً عینی نیست، بلکه همواره نتیجه نزاع و درگیری اجتماعی است». آنچه ژیژک تقبیح می‌کند استفاده بی‌رحمانه استالین از شکنجه و قدرت کشنده نیست، بلکه تلاش استالین در توجیه استفاده سیستماتیک از خشونت با ارجاع به نظریه مارکس است.

ژیژک رد و انکار هر آنچه را که ممکن است به مثابه واقعیت اجتماعی توصیف شود، با تحسین خشونت در تفسیر خویش از نازیسم همراه می‌کند. ژیژک هنگام اظهارنظر درباره ارتباط مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی، با رژیم نازی می‌نویسد: «ارتباط او با نازی‌ها اشتباهی ساده نبود، بلکه گامی درست در جهتی اشتباه بود».

بر خلاف بسیاری از تفاسیر، هایدگر مرتجعی رادیکال نبود. «آدمی با خوانش هایدگر به سیاقی خلاف معمول، متفکری را کشف می‌کند که بعضی جاها به طرزی عجیب به کمونیسم نزدیک بود» - واقعا در سال‌های میانی دهه سی، چه بسا بتوان هایدگر را "کمونیست آینده" توصیف کرد. اگر هایدگر به اشتباه از هیتلر پشتیبانی کرد، اشتباه او در دست‌کم گرفتن خشونتی نبود که هیتلر از خود نشان داد.

مشکل هیتلر این بود که "به اندازه‌ی کافی خشن نبود" و خشونت او به اندازه کافی "ذاتی" نبود. در واقع، از هیتلر کنش سر نزد؛ تمامی کنش‌هایش از اساس واکنش بودند، چرا که در پی کنش‌های او هیچ چیز در واقع تغییرنکرد. او مناظری عظیم از یک شبه-انقلاب را به نمایش گذاشت اما به نحوی که در نهایت نظم سرمایه‌دارانه سر سلامت به در برد... مشکل واقعی نازیسم این نبود که با غرور سوبژکتیویستی- نهیلیستی خود در اعمال قدرت تامه، "زیادی پیش رفت"؛ بلکه مشکلش این بود که به اندازه کافی پیش نرفت. مشکلش این بود که خشونتش فورانی بی‌ثمر بود که در نهایت، در خدمت همان نظمی قرار گرفت که از آن نفرت داشت.

به نظر می‌رسد مشکل نازیسم این بود که - همچون تجربه بعدی انقلاب تام وتمام خمرهای سرخ- در خلق نوع جدیدی از زندگی جمعی شکست خورد. ژیژک در این خصوص چیزی نمی‌گوید که اگر آلمان با "رژیمی کمتر واکنشی و ضعیف‌تر از رژیم هیتلر" اداره می‌شد، چه شکلی به خود می‌گرفت. او فقط این نکته را آشکار می‌سازد که در این زندگی جدید، جایی برای فقط یک شکل خاص از هویت انسانی نیست.

جایگاه یهودستیزی به وضوح در گفته‌ای منتسب به هیتلر افشا شده است: «ما باید یهودیان درون خود را بکشیم.» گفته هیتلر بیش از آنچه به نظر می‌رسد حرف برای گفتن دارد. این سخن در تقابل با نیات هیتلر، مؤید این نکته است که غیر یهودیان به فیگوری ضد یهودی از یهودیان نیاز دارند تا هویتشان را حفظ کنند. از این رو، این فقط «یهودیان نیستند که در درون ما هستند» - آنچه هیتلر سرانجام فراموش کرد اضافه کند این بود که خود او -یعنی یهودستیز- هم در درون یهودیان است. این در هم تنیدگی پارادوکسیکال حاوی چه معنایی برای سرنوشت یهودستیزی در بر دارد؟»

ژیژک در «سرزنش عناصرمشخصی از چپ رادیکال» به سبب «دستپاچگی و تعلل در محکومیت بی‌قید و شرط یهودستیزی» صریح است. اما درک این ادعا دشوار است که هویت‌ یهودیان و یهودستیزان به نحوی تقویت کننده یکدیگرست. این سخن کلمه به کلمه در کتاب"کمتر از هیچ" تکرار می‌شود ؛ جز با اشاره به این نکته که فقط در دنیایی که در آن هیچ یهودی نباشد یهودستیزی هم نخواهد بود.

تفسیر نظرات ژیژک درباره این موضوع یا هر موضوع دیگری، دشواری‌های خاص خود را دارد. از طرفی شاهد روده درازی مفرط او و موجی از متون هستیم که کسی قادر به خواندن تمامی آنان نیست؛ زیرا این سیل هیچگاه از جریان باز نمی‌ایستد. از طرف دیگر، شاهد استفاده ژیژک از نوعی زبان خاص (جارگون) آکادمیک هستیم که حاوی ارجاعات اشاره‌وار به دیگر متفکران است؛ امری که او را قادر می‌سازد که از زبان به شیوه‌ای صنعت‌گرانه و سحرآمیز استفاده کند. ژیژک – همچنان‌ که خودش هم اذعان می‌کند- اصطلاح "خشونت الهی" را از کتاب نقد خشونت والتر بنیامین وام گرفته است. اما این موضوع محل تردید است که آیا بنیامین - اندیشمندی که پیوندهای مهمی با مکتب فرانکفورت متعهد به مارکسیسم انسانگرایانه داشت- دیوانگی ویرانگر انقلاب فرهنگی مائو یا خمرهای سرخ را هم الهی می‌دانست یا خیر.

نکته اصلی اینجاست که ژیژک با استفاده از نظرات بنیامین قادر است که خشونت را بستاید و در همان حال ادعا کند که از خشونت به معنایی خاص و پیچیده حرف می‌زند؛ به همان معنایی که گاندی می‌تواند بسیار خشن‌تر از هیتلر باشد. ‌[5]‌ هم‌چنین می‌توان شاهد توسل معمول و مرتب ژیژک به نوعی پر زحمت از بازی دلقک‌وار با کلمات بود: «ساختار مجازی سرمایه‌داری در نهایت کاملا شبیه ساختار مجازی الکترون در فیزیک ذرات است. جرم هر ذره بنیادین ترکیبی است از جرم آن در حالت سکون به اضافه مازادی که با شتاب حرکتش فراهم می‌شود. جرم یک الکترون در حالت سکون صفر است، با این حال جرم آن صرفا شامل مازادی است که از شتاب حاصل می‌شود، گویی با یک هیچ سروکار داریم که جوهری فریب‌دهنده را صرفا با چرخاندن اعجازگونه خودش در درون مازادی از خودش به دست می‌آورد.»

خواندن چنین متنی بدون یادآوری رسوایی سوکال غیرممکن است؛ همان آلن سوکال، پروفسور فیزیک که مقاله‌ای بی‌معنا را در واقع برای دست انداختن پست مدرنیسم با عنوان «تخطی از مرزها: به سوی هرمنوتیک دگرگون کننده مرکز ثقل کوانتوم» در یک نشریه تخصصی مطالعات فرهنگی پست مدرن به چاپ رساند. به همان میزان دشوار است که آدم چنین متنی و نیز بسیاری دیگر از متون ژیژک را بخواند و دچار این سوء‌ظن نشود که او - عمدا یا سهوا- درگیر نوعی بیان مضحک است.

ممکن است کسانی هم وسوسه شوند که ژیژک را به عنوان فیلسوف ناعقلانیت محکوم کنند؛ کسی که ستایش‌اش از خشونت بیشتر یادآور راست افراطی است تا چپ رادیکال. نوشته‌های او غالبا آزاردهنده و بعضی مواقع، مثل وقتی که درباره حضور هیتلر "در درون یهودیان" می‌نویسد، زشت و وقیح هستند. سبکسری تمسخرآمیزی در رجزخوانی‌های ژیژک درباره ترور وجود دارد که بیشتر یادآور گابریل دآنونزیو، آینده‌گرا و ناسیونالیست افراطی ایتالیایی و رهرو فاشیست (بعدها مائوئیست) وی، کرتزیو مالاپارته است تا اندیشمندی در آیین مارکسیستی. اما خوانشی دیگر از ژیژک هم هست که قابل قبول‌تر به نظر می‌رسد؛ و او در آن بیش از آن‌که مقلد راست باشد پیرو مارکس یا لنین است.

تصور و بینش مارکس از کمونیسم، چه "فانتزی ذاتی سرمایه‌داری" باشد و چه نباشد، تصور و بینش ژیژک - که فارغ از رد تفاسیر متقدم، فاقد هرگونه محتوای روشنی است- به خوبی منطبق است با اقتصادی که مبتنی است برتولید مداوم تجربیات و محصولاتی نو که درآن هر کالا باید از قبلی متفاوت باشد. رادیکالیسم بی‌شکل ژیژک، در عین آگاهی از بحران در نظم مسلط سرمایه‌داری و ناتوان از خلق بدیل‌های عملی، به صورتی ایده‌آل متناسب با فرهنگی است که مبهوت و شیدای منظره شکنندگی خود است.

این مسأله که می‌بایست میان اندیشه ژیژک و سرمایه‌داری معاصر، هم‌شکلی باشد چندان هم مایه تعجب نیست. از همه اینها گذشته، تنها اقتصادی از این دست، این قابلیت را دارد که متفکری همچون ژیژک را تولید کند. نقش روشنفکر عمومی جهانی که ژیژک بازی می‌کند به موازات ساز و برگ رسانه‌ها و فرهنگ سلبریتی ظاهر شده که هسته مرکزی الگوی جاری توسعه سرمایه‌داری است.

ژیژک در شاهکاری عظیم از تولیدات فکری بی‌شمار، نقدی تخیل‌آمیز از نظم کنونی ارائه کرده است؛ نقدی که مدعی طرد و انکار هر آن چیزی است که در حال حاضر وجود دارد. او به معنایی واقعاً هم این کار را می‌کند، اما هم‌زمان به بازتولید همان دینامیسم ضروری و بی‌هدفی نیز می‌پردازد که در عملکرد سرمایه‌داری می‌بیند.

آثار ژیژک، از طریق تکرار مداوم و بی‌پایان بینشی ذاتاً پوک و توخالی، به جوهری فریبنده و اغواگر دست می‌یابند. این اثار در عین آن‌که به خوبی توضیح دهنده اصول منطق فراسازگار هستند، در نهایت، برابرند با کمتر از هیچ.

منبع:

John Gray, The Violent Visions of Slavoj Žižek, in: The New York Review of Book

چهار پاراگراف ابتدایی این مقاله که شرحی از زندگی ژیژک هستند، ترجمه نشده‌اند.

پانویس‌ها:

[1] اسلاوی ژیژک، آیا مایکل هارت و آنتونیو نگری مانیفست کمونیست را برای قرن بیست و یکم بازنویسی کرده‌اند؟، بازاندیشی مارکسیسم:مجله اقتصاد،فرهنگ و جامعه، شماره ۳ و ۴، ۲۰۰۱، ص ۱۹۰

[2] اسلاوی ژیژک، نگاه پارالاکس، انتشارات MIT، ۲۰۰۶، ص ۳۲۶

[3] ژیژک، نگاه پارالاکس، ص ۳۲۸

[4] «من لنینیست هستم. لنین از آلوده کردن دستانش نمی‌هراسید. اگر می‌خواهید به قدرت دست پیدا کنید، پس آن را بگیرید.» به نقل از جاناتان دربی شایر، نیو استیتسمن، ۲۹ اکتبر ۲۰۰۹

[5] «بسیار مهم است که خشونت را بمثابه نگاه داشتن چیزها در همان حالتی که هستند، دید. بدین معنا گاندی بسیار خشن‌تر از هیتلر بود.» نگاه کنید به مصاحبه شوبان ساکسنا با ژیژک،" ابتدا مرا لطیفه‌گو خواندند، الان من متفکری خطرناک هستم"، تایمز هند، ۱۰ ژانویه ۲۰۱۰

خویشاوندی تاریخی ایران و آلمان

behnam — Thu, 19 Apr 2012 19:30:28 +0000

محمد رفیع

برگردان:

بهنام امینی

محمد رفیع - در سال ۲۰۰۴ تیم ملی فوتبال آلمان برای دیداری دوستانه مقابل تیم ملی ایران به استادیوم آزادی تهران دعوت شد. پیش از آغاز مسابقه و هنگام پخش سرود ملی آلمان در ورزشگاه، تعداد زیادی از تماشاچیان ایرانی با علامت سلام نازی به مهمانان خود ادای احترام کردند.*

گرچه این نمایش ساده‌لوحانه باعث حیرت و شگفتی میلیون‌ها بیننده تلویزیونی آلمانی شد، با این حال، با در نظر گرفتن سابقه تاریخی فعالیت تبلیغاتی آلمان نازی درایران، این امر نمی‌باید چندان هم عجیب به نظر برسد. با وجودی که پیشینه‌ روابط تاریخی دوملت به سال ۱۸۳۷ برمی‌گردد، نزدیکی و خویشاوندی میان ایران و آلمان در دوران وایمار تقویت و در دوره نازی‌ها از طریق تبلیغ اسطوره آریایی تثبیت و تحکیم شد.

بحث به دو موضوع محوری و درهم‌تنید میان ایران و آلمان معطوف است: یک مورد مبتنی بر اسطوره آریایی و بر بستر ایدئولوژی نژادپرستی است و مورد دیگر درباره تأثیرات فکری ضد مدرنیست‌های آلمانی بر روشنفکران ایرانی. هر دوی این موارد به منظور روشن‌تر کردن یک رابطه است؛ رابطه‌ای که نیازمند آگاهی بیشتری نسبت به آن هستیم؛ به‌ویژه در حال حاضر که تنش‌های میان ایران و غرب مدام در حال افزایش است.

این مقاله در صدد تقویت این ایده تقلیل‌گرایانه نیست که اسلام و فاشیسم هم‌سنگ هستند، بلکه در پی آن است که شکاف‌هایی را پر کند که مسبب آن فقدان بذل توجه به نفوذ درازدامنه آلمان بر ایران است. علاوه بر این، توجه به تبلیغات نازی‌ها در ایران و نفوذ مدرنیست‌های آلمانی بر روشنفکران ایرانی درگیر در انقلاب ۵۷ برای مطالعه ایران مدرن امروز بسیار مفید است.

این مقاله نخست، تبلیغات موفق نازیستی را در ایران بررسی خواهد کرد؛ تبلیغاتی که سوای دلایل روشن اقتصادی و استراتژیک- ژئوپلتیک، در ایده رمانتیزه «بخشی از‌نژاد آریایی بودن» تمرکز یافت.

در ثانی، این ادعا را مطرح می‌کنم که رد و انکار مدرنیسم در ایران پیش از انقلاب، ریشه در اندیشه مدرنیستی ارتجاعی آلمان دارد. انقلابی‌های محافظه‌کار آلمانی نظیر ارنست یونگر و مارتین هایدگر بر روشنفکرانی همچون جلال آل‌احمد و علی شریعتی، دو تن از چهره-های اصلی انقلاب ۵۷، تأثیرگذار بودند. به نظر من، هم آنچه ایران از تبلیغات نازیستی برگرفت و هم روی گشاده روشنفکران ایران نسبت به اندیشه‌ ضد مدرنیستی، در فهم لیبرالیسم ستیزی در ایران مدرن امروز واجد اهمیت است.

جریان ورود اندیشه از آلمان به ایران به دلیل فقدان ترجمه‌های مستقیم از آثار آلمانی به فارسی، محدود بود. با وجود این، ما شاهد پیشینه‌ای از پیوندهای قوی بین ایران و آلمان هستیم که قدمتش به قرن نوزدهم می‌رسد. این مسئله از زمانی آغاز شد که یوهان گوتفرید هردر، فیلسوف آلمانی، این دیدگاه را مطرح کرد که آلمانی‌ها و ایرانی‌ها خاستگاه جغرافیایی مشترکی دارند.

جریان ورود اندیشه از آلمان به ایران به دلیل فقدان ترجمه‌های مستقیم از آثار آلمانی به فارسی، محدود بود. با وجود این، ما شاهد پیشینه‌ای از پیوندهای قوی بین ایران و آلمان هستیم که قدمتش به قرن نوزدهم می‌رسد. این مسئله از زمانی آغاز شد که یوهان گوتفرید هردر، فیلسوف آلمانی، این دیدگاه را مطرح کرد که آلمانی‌ها و ایرانی‌ها خاستگاه جغرافیایی مشترکی دارند.

در پی این اظهار نظر، در قرن نوزدهم موجی از شور و شیدایی نسبت به شرق از خلال آثار نویسندگان آلمانی همچون گوته و فریدریش اشلگل پدید آمد. [۱] در قرن بیستم اما انقلابی‌های محافظه‌کار آلمانی، همچون ارنست یونگر، آثار ناسیونالیستی رادیکالی را پدید آوردند که در حکم اسلاف فکری و حیاتی دولت نازی بود. ضد مدرنیست‌هایی همچون هایدگر و یونگر همچنین بر روشنفکرانی ایرانی تأثیر گذاشتند که اساس انقلاب ۱۹۷۹ را بنیان نهادند. این رابطه- پیوند در زمان زمامداری هیتلر بسیار مستحکم شد. نازی‌ها نه فقط اهمیت جغرافیایی ایران در خاورمیانه را به خوبی دریافتند، بلکه به اتحادی ایدئولوژیک بر پایه تبادل فرهنگی و هویت نژادی دست زدند.

در ابتدا، لازم است تفاوتی را در نظر داشته باشیم که میان واژه‌ «آریا» و «آریایی» وجود دارد. اولی عنوانی است که ایرانیان باستان برای توصیف خود از آن بهره می‌-بردند و دومی مقوله‌ای نژادی مربوط به قرن نوزدهم است. [۲] تاریخ اسطوره آریایی که موضوع بحث این مقاله است از قرن نوزدهم آغاز می‌شود. با وجود اینکه ایده‌‌نژاد بر‌تر در دوره نازی‌ها به اوج خود رسید، تأثیر آن پس از جنگ جهانی دوم پایان نیافت.

ایده‌ نژاد آریایی که در اصل به عنوان‌نژاد هند و اروپایی از آن سخن می‌رفت و از سوی دانشمندان مشروعیت یافته بود، در ابتدای امر فقط نقش ابزاری را برای «توصیف شباهت‌های زبان‌های اروپایی، ایرانی و هندی داشت»، اما به سرعت معنایی سیاسی به خود گرفت که آن را بدل به ایدئولوژی‌ای نژادپرستانه کرد؛ یعنی به‌‌ همان معنایی که ما امروزه می‌فهمیم. ضیا ابراهیمی، پژوهشگر ایرانی، بر این باور است که ایده‌نژاد آریایی در ایران در بطن خود و از اساس ایده‌ای رومانتیک و وارداتی از اروپاست. [۳]

علاوه بر این، اشاره به این نکته حائز اهمیت است که «در کل تاریخ ادبیات ایران تا قرن بیستم، هیچ رد پایی از‌نژاد آریایی - ترکیبی که امروزه چنین شایع و فراگیراست- وجود ندارد.» [۴]

سیاسی شدن این اصطلاح مدت‌ها بعد رخ داد. پس از جنگ جهانی اول، آلمان مرکز زایش دوباره فرهنگ ایرانی شد. تعداد زیادی از سازمان‌های آلمانی که از ارتباط میان ایران و آلمان پشتیبانی می‌کردند، حامی مالی تجلیل از هنر و فرهنگ ایرانی شدند. [۵] برجسته‌ترین مثال در این مورد، «روزنامه سیاسی- اجتماعی بسیار پرنفوذ کاوه» است که از سوی «تبلیغاتچی‌های آلمانی حمایت مالی و در فاصلهٔ سال‌های ۱۹۱۶ تا ۱۹۲۲ در برلین منتشر می‌شد» و «گهگاه... به‌نژاد خالص ایرانی اشاره می‌کرد». [۶]

هویت‌یابی وهویت‌دهی به ایرانیان به عنوان بخشی از‌نژاد آریایی که به طور مشخص از اعراب و مغولان متمایزند، زمانی جای پای خود را محکم کرد که در زمان حکومت پهلوی اول در دهه‌های ۲۰ و ۳۰ میلادی، کتاب‌های درسی مدارس بر مبنای آن سامان یافت. «این پیام عمیقاً در اذهان اولین نسل ایرانیانی که تحت حکومت پهلوی آموزش دیدند نشانده شد و آنان را به طور مشخص پذیرای تبلیغات آریایی‌گرایانه‌ای کرد که اندک زمانی بعد از برلین سرازیر‌ شد.» [۷] نازی‌ها حجم گسترده‌ای از تبلیغات آریایی‌گرایانه را در ایران اشاعه دادند، اما باید گفت که زمینه این تبلیغات پیش از آن و درست از فردای جنگ جهانی اول چیده شده بود.

نمونه دیگری که در تأیید وجود این زمینه‌چینی در پیش از دوران نازی‌ها در دست است، مدرسه‌هایی هستند که به دست آلمانی‌ها در ایران و در اوایل دهه سی میلادی ساخته شدند. مخارج این مدارس توسط ایرانی‌ها (Persians) تأمین می‌شد و ابزاری قدرتمند به منظور تبادل سیاست‌های فرهنگی و تبلیغاتی بود که نازی‌ها از آن بهره جستند. [۸]

نازی‌ها هنگامی که به قدرت رسیدند، تبلیغاتشان در حمایت از برادری ایران و آلمان به مراتب هدفمند‌تر و عیان‌تر شد. نمونه‌ای سازمان‌یافته از اقدامات آلمانی‌ها، تشکیل انجمن ایران و آلمان در سال ۱۹۳۴ بود که «از چاپ و نشر متون متنوعی حمایت مالی می‌-کرد، تورهای سخنرانی ترتیب می‌داد و به طور کلی مبادلات فرهنگی میان دو کشور را تسهیل می‌کرد». [۹] این کشش و تمایل در سال ۱۹۳۶ صورتی رسمی یافت؛ یعنی زمانی که کابینه رایش ایرانیان را از تضییق‌ها و محدودیت‌های قانون نژادی نورمبرگ معاف و آنان را «آریایی‌ها» ی خالص معرفی کرد، اما واقعیت بس گویای دیگری نیز هست و آن هدیه‌ای مشتمل بر هفت‌هزار و پانصد جلد کتاب است که در سال ۱۹۳۹ از سوی آلمان نازی به تهران فرستاده شد.

هدف از این مجموعه کتاب‌ها هرچه نزدیک‌تر کردن ایرانیان به آلمان و متقاعد کردن آنان به وحدت نژادی آریایی فرضیشان بود. در این خصوص، آنچه در معرفی‌نامه «کتابخانه علمی آلمان» آمده به طور خاصی افشاکننده و روشنگر است چرا که در آن به این نکته اشاره شده که آلمان ناسیونال- سوسیالیست در‌‌ همان حال که پیگیر اهداف مشترکی است که تقویت‌کننده اتحاد روحی میان دو ملت است، آگاهانه خود را وقف ترویج فرهنگ و تاریخ آریایی کرده است. [۱۰]

نتیجه‌بخشی تبلیغات نازی تنها شکل نفوذ آنان در ایران نبود؛ نفوذی که رابطه‌ای قابل اعتماد و اطمینان با آلمانی‌ها را به وجود آورده بود. این اعتماد و اطمینان در تقابل با حزم و احتیاطی بود که ایرانیان نسبت به دیگر ملل غربی داشتند.

برای مثال، بریتانیایی‌ها که استثمار نفت ایران از سوی آن‌ها اثرات عمیقی بر ذهن و روان ملی ایرانیان بر جای گذاشته بود. پس از سرنگونی تنها نخست‌وزیری که به شکلی کاملاً دمکراتیک انتخاب شده بود، یعنی محمد مصدق، به وسیله کودتایی که در سال ۱۹۵۳ و با همکاری آژانس-های امنیتی آمریکا و انگلیس سازماندهی شده بود، دولت ایالات متحده آمریکا هم بسیار مورد سوء ظن قرار گرفت. بر تخت نشاندن دوباره محمدرضا پهلوی که طرفدار غرب بود و تلاش بی‌وقفه او برای مدرن کردن ایران با نارضایتی عمومی از غرب مواجه شد. انکار میراث اسلامی ایران توسط شاه موجب نفرتی عمیق در میان ایرانیانی شد که هویت خود را از اسلام می‌گرفتند. تلاش او برای مدرن کردن ایران که با تقلید از ملل غربی همراه بود، به مذاق اکثریت ایرانیان خوش نیامد.

غربزدگی موجب بحث و مجادله‌ای بسیار مهم بر سر مدرنیسم و هویت ملی ایران شد و عموماً سرآغاز جنبشی فکری‌ای قلمداد می‌شود که با سلطنت در ایران و تأثیرات غربی‌ آن به مخالفت برخاست.

بهترین نمونه روشنگر این رابطه پر تضاد و تقابل با غرب، نویسنده برجسته ایرانی جلال آل احمد است. او در رساله غربزدگی که در سال ۱۹۶۲ منتشر شد به طرح رابطه نامتقارن بین ایران و غرب می‌پردازد؛ رابطه‌ای که مشخصه‌اش تأثیر پوسته فرهنگ غرب بر فرهنگ و سیاست بومی ایران است. نقد آل احمد نقشی محوری در گفتمان پیشاانقلابی ایران در دهه ۶۰ و ۷۰ میلادی دارد.

احمد فردید، برجسته‌ترین فیلسوف هایدگری ایران، با مطالعه فلسفه اگزیستانسیالیستی هایدگر و برگرفتن و دستکاری مفهوم هایدگری امر اصیل، اصطلاح غربزدگی را ضرب کرد. در میان حلقه‌های روشنفکران ایرانی که رویاروی شاه مستبد شکل گرفته بودند، مفهوم غربزدگی به بحث و گفت‌وگویی گسترده دامن زد.

آل احمد این اصطلاح را از طریق رساله‌ای جا انداخت و عمومی کرد که خطوط کلی مرضی فرهنگی به نام غربزدگی را ترسیم می‌کند. تز اصلی آل احمد این است که «ما ایرانیان نتوانسته‌ایم شخصیت فرهنگی- تاریخی خودمان را در قبال ماشین‌ وهجوم جبری‌اش حفظ کنیم». ** غربزدگی موجب بحث و مجادله‌ای بسیار مهم بر سر مدرنیسم و هویت ملی ایران شد و عموماً سرآغاز جنبشی فکری‌ای قلمداد می‌شود که با سلطنت در ایران و تأثیرات غربی‌ آن به مخالفت برخاست.

این فقط فلسفه هایدگر نبود که تاثیراتی قابل ردیابی بر نویسندگان روشنفکر ایرانی همچون احمد فردید، جلال آل احمد و علی شریعتی گذاشت. از آخرین شخصیت در میان این سه تن، غالباً با عنوان ایدئولوگ اصلی انقلاب ایران نام برده شده است.

همچنین یکی از کسانی که تأثیری مستقیم بر آل احمد گذاشت، ارنست یونگر، نویسنده پرکار ضد مدرنیست و از معاصران هایدگر است. همچنان که در مقدمه غربزدگی آشکارا به این مطلب اشاره شده است: «ازجمله‌ این سروران، یکی دکتر محمود هومن بود که سخت تشویقم کرد به دیدن اثری از آثار ارنست یونگر آلمانی به نام عبور از خط که مبحثی است در نیهیلیسم. چراکه به قول او، ما هردو، در حدودی یک مطلب را دیده بودیم، اما به دو چشم و یک مطلب را گفته بودیم اما به دو زبان.»

جلال آل‌احمد به طور مشخص به مقاله‌ عبور از خط (۱۹۵۰) یونگر ارجاع می‌دهد؛ مقاله‌ای که پس از جنگ جهانی دوم و به عنوان فصلی از گرامیداشت شصتمین سالگرد تولد هایدگر نوشته شد و ملاحظه‌ای نظاممند در باب نیهیلیسم و انطباق و سازگاری‌ آن با انواع جوامع سازمان‌یافته است. آرای یونگر درباره‌ رابطه‌ ما با ماشین، پیامدهای تکنولوژی و نیهیلیسم نکات اصلی بحث در غربزدگی آل احمد هستند.

وقتی ما تبلیغات نازیستی در ایران و تأثیرپذیری ایدئولوگ‌های انقلاب از تفکرات ضد مدرنیستی را در نظر داشته باشیم، آنگاه سلام نازی تماشاچیان ایرانی را می‌توان در بستر تاریخی مشخصی قرار داد. نمایشی متفاوت از علاقه‌مندی ایرانیان به آلمان را می‌توان در روند نگران‌کننده‌ ظهور وب‌سایت‌های مدافع نازیسم در فضای مجازی مشاهده کرد.

این وب‌سایت‌ها رابطه‌ای‌- پیوندی توهم‌آمیز میان ایران و آلمان را گرامی می‌دارند، و این دقیقاً به دلیل فرضیه نادرست اسطوره آریایی است که طنین آن کماکان پس از دهه-های بسیار به گوش می‌رسد. این نوع پیوند و رابطه با آلمان را قطعاً نمی‌توان با تجربهٔ زخم‌خورده ایران از ملل غربی، همچون بریتانیای کبیر و ایالات متحده، تمام و کمال توضیح داد، اما این تجربه زخم خورده درکی بدیل را از این امر پیش می‌نهد که چرا درعین رد تمام و کمال مظاهر غربی، شاهد نمایش عشق و علاقه ایرانیان به آلمان از خلال رسانه‌های مدرن هستیم.

رابطه تجاری آلمان با ایران در تقابل شدید با وفاداری مرکل، صدر اعظم آلمان، به آمریکا و اسرائیل است. ایرانی که به مثابه‌ دولتی لیبرال عمل کند در آینده‌ نزدیک قابل تصور نیست و حکومت مذهبی تهران نیز به نظر نمی‌رسد که علاقه‌ای به گفت‌وگو با غرب داشته باشد؛ همچنان که حوادث اخیر همچون حمله به سفارت انگلستان در سال گذشته این امر را به خوبی نشان داده است. تاریخ رابطه ایران با غرب و آلمان بسیار پیچیده است و نمی‌توان به طور کامل در این مقاله کوتاه آن را کاوید.

با این حال، رشد هشداردهنده صفحات اینترنتی مدافع برادری آریایی، نشان‌دهنده‌ وفور برداشت‌های نادرست است. روی ویدئویی در یوتیوب با عنوان «برادری ایران و آلمان» بیش از یکصد هزار بار کلیک شده است و این هم تنها نمونهٔ بزرگداشت مبتذل این برادری در فضای مجازی نیست. با توجه به هراس کنونی از تشدید تضاد بر سر توانایی هسته‌ای ایران، اکنون زمان مواجهه با دیگر ابعاد تاریخ فرهنگی ایران، درک کردن و کنار آمدن با برخی از ریشه‌های رابطه بغرنج ایران با غرب و ممانعت از پیامدهای فاجعه‌بار احتمالی است.

پانویس‌ها:

* ویدئوی کوتاهی از این رویداد را در پایان یادداشت آمده است.

*تمامی حقوق این مقاله متعلق به نشریه تلوس است.

**در ترجمه نقل قول‌های کتاب «غربزدگی» از متن فارسی این کتاب استفاده شده است.

منابع:

۱-همچنان که ماتیاس کنتسل در کتاب آلمان و ایران گفته است. برلین، وولف جابست سیدلر، ۲۰۰۹، ص ۴۸

۲-رضا ضیاابراهیمی، شرقی کردن خود و جابه‌جایی، کاربردهای مثبت و منفی گفتمان آریایی در ایران، مطالعات ایرانی، شماره ۴۴، ۲۰۱۱، ص ۴۴۷

۳-پیشین، ص ۴۵۰

۴-پیشین، ص ۴۵۴

۵-احمد مهراد، روابط ایران و آلمان در سال‌های ۱۹۱۸-۱۹۳۳، فرانکفورت، پی‌تر لانگ، ۱۹۷۴، ص ۴۰۵

۶-ضیاابراهیمی، ص ۴۵۵

۷-پیشین، ص ۴۵۷

۸-مهراد، ص ۳۹۳

۹-گئورگ لنزوفسکی، روسیه و غرب در ایران (۱۹۱۸-۱۹۴۸)، بررسی رقابت ابرقدرت‌ها، نیویورک، گرین وود، ۱۹۶۸، ص ۱۵۹

۱۰- کتابخانه علمی آلمان، ۱۹۳۹، سندی یافت شده در انستیتوی هوور در دانشگاه استنفورد

زندگی در برزخ

behnam — Mon, 26 Mar 2012 16:40:27 +0000

نگاهی به زندگی پناهجویان ایرانی در ترکیه - بخش دوم

بهنام امینی

بهنام امینی - در بخش اول گزارش زندگی در برزخ* پس ازمقدمه‌ای درباره مقوله پناهندگی در ترکیه، از خلال گفت‌وگو با چند تن از پناهجویان ایرانی در ترکیه، وجوهی از تجربه پناهجویی در ترکیه، نوع نگاه دولت و پلیس ترکیه به پناهنده‌ها و فرایند رسیدگی به درخواست‌های پناهندگی از سوی سازمان ملل بررسی شد. در بخش دوم و پایانی این گزارش، ضمن گفت‌وگو با چند تن دیگر از پناهجویان ایرانی، به مسائل خاص پناهندگان زن، اقلیت‌های قومی و مذهبی و همجنسگرا‌ها در ترکیه پرداخته شده است.

"پناهنده‌ها نه به لحاظ قانونی و نه به لحاظ اجتماعی، قدرتی ندارند که از صاحبکاران خود شکایت کنند و حق خود را بگیرند."" فواد، پناهجوی ایرانی در ترکیه

برای پی بردن به بی‌قاعدگی و بی‌نظمی عملکرد کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل پای صحبت‌های شلر و همسرش فواد نشستیم. آن‌ها بیش از چهارسال است که به‌طور غیر قانونی و مخفیانه از ایران خارج شده‌اند. فواد اواسط سال ۲۰۰۷ درخواست پناهندگی خود را ارائه داده است و بدون ارائه دلیل مشخص یک سال و سه ماه طول می‌کشد تا ازکمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل جواب قبولی دریافت کند.

شلر نیز در سال ۲۰۰۸ از ایران خارج می‌شود و درخواست پناهندگی خود را ارائه می‌کند که پس از یک سال، درخواست او از سویکمیساریای عالی پناهندگان سازمان مللرد می‌شود، اما در ‌‌نهایت یک سال بعد، درخواستش پذیرفته می‌شود.

در طول این مدت با فواد آشنا می‌شوند و ازدواج می‌کنند. پرونده آن‌ها به سفارت کانادا ارجاع داده می‌شود و پس ازگذشت ماه‌ها از انجام مصاحبه در سفارت کانادا، دولت کانادا از پذیرفتن آن‌ها به عنوان پناهنده سرباز می‌زند، دلیل این مسئله عضویت فواد در "حزب دمکرات کردستان ایران" عنوان می‌شود که سابقه مبارزه مسلحانه با نظام جمهوری اسلامی دارد.

این در حالی است که این حزب بیش از پانزده سال است که به طور رسمی از فعالیت مسلحانه دست کشیده و به مبارزه سیاسی روی آورده است. علاوه بر این، فواد در همین مدت به هواداری از این حزب پرداخته و هیچ‌گاه نیز شخصاً فعالیت مسلحانه نداشته است.

شلر با اظهار تعجب از اینکه فرایند رسیدگی به درخواستش تا به این اندازه طولانی بوده است می‌گوید: "به‌طور معمول، درخواست پناهندگی زنان تنها و مجرد، در اولویت قرار می‌گیرد، ولی تاریخی که برای مصاحبه به من دادند ۱۱ ماه پس از ورودم به ترکیه بود و پس از اعتراض من به هشت ماه کاهش یافت که بازهم خیلی زیاد بود. دو ماه و نیم پس از انجام مصاحبه، درخواست مرا را رد کردند و پس از اینکه درخواست استیناف خود را به صورت کتبی ارائه دادم، پس ازگذشت یک سال، دوباره مصاحبه شدم و این بار، بدون آنکه در محتوای پرونده من تغییری صورت گرفته باشد، پذیرفته شدم. واقعاً نمی‌دانم وکلایکمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل بر چه مبنایی پرونده‌ها را بررسی می‌کنند؟"

فواد بنا به تجربه خود و نیز مشاهداتی که از دیگران داشته، یک قدم فرا‌تر رفته است و تا حدودی عامل شانس را نیز در چگونگی پیش رفتن فرایند پناهندگی و سرعت آن دخیل می‌داند. نه تنها شلر و فواد، بلکه بسیاری دیگر از پناهندگانی که در شهر آن‌ها زندگی می‌کنند همچون آن‌ها مدت زمان اقامت‌شان در ترکیه به درازا می‌انجامد. این شهر غیر از این ویژگی، خصوصیات تقریباً منحصربه فرد دیگری نیز دارد.

وان، شهر پناهندگان

وان در نزدیکی مرز ایران قرار گرفته است و غالباً پناهندگانی که به طور "قاچاق" وارد ترکیه می‌شوند در این شهر سکنی می‌گزینند. کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل غیر از دفتر آنکارا، دفتر دیگری نیز در ترکیه دارد که در این شهر فعال است. چندی پیش نام این شهر در صدر اخبار جهان قرار گرفت. چندین و چند زلزله پیاپی در ماه اکتبر و نوامبر این شهر و شهرهای اطرافش را لرزاند و موجب آوارگی دوباره هزاران پناهنده افغان و ایرانی ساکن در آنجا شد. تا جایی که تقریباً تمامی پناهندگان ایرانی این شهر را برای همیشه ترک گفتند و به شهرهای دیگر نقل مکان کردند. خروج از وان، حتی برای چند روز برای پناهنده‌ها در حد یک رویا بود، اما زلزله این امکان را فراهم کرد.

فواد درباره مشقت اخذ اجازه خروج از پلیس شهر وان می‌گوید: "این مسئله مثل مرگ و زندگی بود. پلیس حساسیت زیادی روی این مسئله داشت و برای کسب اجازه می‌بایست دلیل بسیار محکمی ارائه می‌کردی. مثلاً خود من دوسال پیش برای مراجعه به سفارتخانه یکی از کشور‌ها می‌خواستم به آنکارا بروم. یک هفته با پلیس کلنجار رفتم و در ‌‌نهایت جواب منفی بود. خروج بدون اجازه پلیس هم عواقب سنگینی داشت از جمله می‌توانست منجر به لغو اجازه اقامت و اخراج از کشور شود. الان اما در شهری که پس از زلزله در آن سکنی گزیده‌ایم گرفتن اجازه خروج چندان دشوار نیست و حتی نیاز به ارائه دلیل خاصی هم ندارد."

با این اوصاف، چندان هم از پلیس شهر وان ناراضی نیستند، گرچه از دوستان‌شان درباره رفتار بد پلیس شنیده‌اند، اما در مجموع، دید مثبتی نسبت به عملکرد پلیس وان دارند. پلیس شهر وان سختگیری زیادی برای گرفتن "پول خاک" به خرج نمی‌دهد و کسانی که عدم توانایی مالی خود را اعلام می‌کنند از پرداخت پول معاف می‌شوند. فواد اشاره می‌کند که با وجود محدودیت‌های فراوانی که پناهندگان برای کارکردن دارند، ولی پلیس مزاحمت چندانی برای اشتغال پناهندگان ایجاد نمی‌کند.

فواد توضیح بیشتری درباره وضعیت کاری پناهندگان می‌دهد و می‌گوید: "پناهجویان به دلیل مشکلات پیدا کردن کار و شرایط نامطمئن کاری، معمولاً به مقدار کمی پول که حاصل پس‌انداز شخصی است یا از سوی خانواده و دوستان به دستشان می‌رسد بسنده می‌کنند و کار نمی‌کنند.

در خوشبینانه‌ترین حالت، پناهندگان یک سوم یا نصف شهروند ترکیه دستمزد می‌گیرند. تازه این در صورتی است که صاحب‌کار منصفی داشته باشند که دستمزدشان را همیشه و به موقع بدهد."

در واقع کار کردن برای پناهنده‌ها ممنوع است. غالباً تنها کسانی که کار فیزیکی می‌کنند یا مهارت‌های عملی مثل کار ساختمانی، لوله کشی، نجاری و... دارند کار پیدا می‌کنند. در خوشبینانه‌ترین حالت یک سوم یا نصف شهروند ترکیه دستمزد می‌گیرند. تازه این در صورتی است که صاحب‌کار منصفی داشته باشند که دستمزدشان را همیشه و به موقع بدهد."

علاوه بر این، هیچگونه خدمات بیمه هم شامل کارگران پناهنده نمی‌شود. فواد به تجربه تلخی که خود شاهدش بوده است اشاره می‌کند: "یک پناهنده افغان بر اثر افتادن جسم سنگین به رویش هنگام کار ساختمانی دچار خونریزی داخلی شد، اما صاحبکارش حاضر نشد مخارج درمان او را بپردازد. پس از یک ماه، موافقت کرد که هزینه بستری شدن و درمان او را در بیمارستان را پرداخت کند ولی خیلی دیر شده بود. آن پناهنده‌‌ همان شب و در بیمارستان فوت کرد."

شلر هم با قاطعیت می‌گوید: "می‌توانم از طرف تمام پناهندگان وان بگویم که تمامی پناهندگانی که کار کرده‌اند، حتماً صاحبکار‌هایشان قسمتی از پولشان را خورده‌اند."

با توجه به خبر‌هایی که در مورد تجاوز به زنان سوری پناهنده توسط مسئولان کمپ پناهنده‌ها خوانده بودم به هیچ وجه احساس امنیت نمی‌کردم.

درسا؛ روایتی از زندگی یک زن بهایی

درسا، دختر جوان ایرانی شش ماه است که به عنوان پناهنده درشهری در جنوب ترکیه زندگی می‌کند. او در خانواده‌ای بهایی به دنیا آمده و مانند دیگر معتقدان آیین بهائیت، در ایران با فشار‌ها و محدودیت‌های بهائیان در ایران نه تنها از سوی حکومت شیعی، بلکه به لحاظ اجتماعی نیز تحت فشار هستند.

درسا درباره تجربه خود در این زمینه می‌گوید: "از‌‌ همان سال‌های اول ورودم به مدرسه متوجه شدم که برخورد‌ها با من به عنوان یک بهائی با بقیه متفاوت است. از همکلاسی‌هایی که به خانه من نمی‌آمدند یا خوردنی‌هایشان را با من قسمت نمی‌کردند گرفته (چون من را نجس می‌دانستند) تا مسئولان مدرسه که نه تنها خودشان به طور مستقیم مرا آزار و اذیت می‌کردند، بلکه همکلاسی‌هایم را هم علیه من تحریک می‌کردند."

درسا در کنکور ورودی دانشگاه نیز شرکت می‌کند، اما به جای نتیجه کنکور، برایش نامه نقص پرونده می‌آید. در واقع به دلیل بهائی بودن از ورودش به دانشگاه جلوگیری می‌کنند. پس از آن، به فعالیت‌های حقوق بشری می‌پردازد و در ‌‌نهایت نیز دستگیر می‌شود.

در زندان بازجویش به او می‌گوید: "چون تو بهائی هستی، هر نوع فعالیت اجتماعی قانونی تو برای ما تبلیغ علیه نظام است. تو حق نداری در هیچ فعالیت اجتماعی و یا فرهنگی گروهی شرکت کنی." یک سال پس از آزادی از زندان، دوباره از سوی اداره اطلاعات احضار می‌شود و این مسئله در نهایت منجر به فرارش از ایران می‌شود. پس از او، خانواده‌اش نیز بعد از مدتی به او در ترکیه می‌پیوندند: "اول من به تنهایی به ترکیه آمدم. بدون اینکه ترکی بدانم. نمایندگی امور پناهندگان سازمان ملل من را به شهری فرستاد که نه تنها کسی را در آنجا نمی‌شناختم، بلکه پیدا کردن کسی که زبان من را بفهمد هم برایم ممکن نبود. زیرا شهر تازه برای پناهندگان باز شده بود و ایرانیان زیادی در آنجا زندگی نمی‌کردند.

من حتی برای مراجعه به پلیس هم مشکل داشتم. زیرا هنوز پلیس شهر ما مترجم استخدام نکرده بود و ماموران هم به نحوه رسیدگی به امور پناهندگان آشنایی نداشتند. یادم می‌آید که هفته اول تقریباً هر روز پنج تا شش ساعت را در اداره پلیس می‌گذراندم، بدون آنکه کار‌هایم انجام شود و دوباره مجبور بودم روز بعد مراجعه کنم."

از بخت درسا، شماری از بهائی‌های ترک که در آن شهر زندگی می‌کنند، گرچه زبان مشترکی با او ندارند، ولی به او در پیدا کردن خانه و تأمین نیازمندی‌هایش کمک می‌کنند. حال او و دیگر اعضای خانواده‌اش موفق شده‌اند کار پیدا کنند. ولی یک بار ۳۴۰ لیر – تقریباً معادل۲۰۰ دلار- آن‌ها را نداده‌اند و در نهایت هم نتوانستند که پول خود را بگیرند: "باید نسبت به پناهنده‌ها، مسئولیت‌پذیری بیشتری باشد.

هنوز پلیس شهر ما مترجم استخدام نکرده بود و مامورین هم به نحوه رسیدگی به امور پناهندگان آشنایی نداشتند. یادم می‌آید که هفته اول تقریبا هر روز پنج تا شش ساعت را در اداره پلیس می‌گذراندم؛ بدون آنکه کار‌هایم انجام شود و دوباره مجبور بودم روز بعد مراجعه کنم.

اداره پلیس و دفتر سازمان ملل برای امور پناهندگان، ساعت‌ها و روز‌ها پناهنده‌ها را معطل می‌کنند. از گذراندن ساعت‌های طولانی انتظار برای انجام کارهای اداری در دفتر‌های این دو اداره گرفته تا روزهایی که فقط برای انجام یک مصاحبه دو ساعته یا مشخص شدن کشور مقصد باید در انتظار بمانی. بی‌آنکه مرجعی برای جواب دادن به سوالات تو وجود داشته باشد. طولانی بودن روند پناهندگی و فرستادن پناهنده‌ها به کشور سوم، فشار روحی و مادی زیادی را به پناهندگان وارد می‌کند. به ویژه که در بسیاری از موارد پناهندگان در ترکیه احساس امنیت هم ندارند."

این تأکید بر مسئله" امنیت"، از سوی درسا که تنها به ترکیه آمده است، پیشتر نیز از سوی شلر با همین میزان از حساسیت بیان شده بود. شلر در ضمن توصیف زندگی پناهجویی در ترکیه گفته بود: "به عنوان یک زن تنها در این جامعه، «احساس امنیت» نداشتم. اگر کسی حتی به قصد کمک به من نزدیک می‌شد، حتماً نیت دیگری داشت."

نیاز به امنیت و آرامش در محیط اجتماعی، دغدغه گروه دیگری از پناهجویان ایرانی در ترکیه نیز است: همجنسگرایان

پناهجویان همجنسگرا

"با مردم ترکیه از‌‌ همان ابتدا میانه خوبی نداشتم. چون مردمی هوموفوب و همجنسگرا‌ستیزند."

دنی، جوان همجنسگرای ۲۴ ساله ایرانی است که یک سال است در ترکیه به عنوان پناهنده زندگی می‌کند و منتظر انجام مراحل اداری برای رفتن به آمریکا است. او در ابتدا به شهر اسپارتا فرستاده می‌شود و هشت ماه را در آنجا می‌گذراند. به گفته او، اسپارتا در میان پناهجویان به "پایتخت همجنسگرایان" معروف است؛ چراکه از گذشته کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل معمولا پناهجویان همجنسگرا را به آن شهر می‌فرستد.

حضور حدود ۲۰ پناهجوی همجنسگرا در هنگامی که دنی در اسپارتا بوده، تا اندازه‌ای زندگی را برایش قابل تحمل می‌کرده است، اما این تمام داستان نیست؛ "اسپارتایی‌ها، کم ایراد نداشتند؛ آنها هرجا که گی‌های ایرانی را می‌دیدند شروع می‌کردند به مسخره کردن و گفتن الفاظ رکیک. هیچ وقت یادم نمی‌رود که چندین بار به بهانه‌های مختلف از اهالی اسپارتا کتک خوردم. نیمه شب شنبه‌ای را یادم می‌آید که از خانه دوستم بیرون می‌آمدم و از چند نفر که مست بودند سیلی خوردم و مجبور شدم که فرار کنم."

پس از مدتی دنی وارد یک رابطه عاطفی با یک همجنسگرای ایرانی در شهر کایسری می‌شود و به همین دلیل نیز اسپارتا را ترک می‌کند. در این شهر، پناهجویان ایرانی زیادی زندگی می‌کنند، اما گویا این مسئله برای دنی اصلاً موضوع خوشایندی نیست: "چشم‌مان به ایرانی‌ها که می‌افتاد، رنگ از رخسارمان می‌پرید. متاسفانه ایرانی‌های دیگر یعنی‌‌ همان پناهندگان مذهبی و سیاسی، چشم دیدن ما را نداشتند، چرا که اکثرا فکر می‌کردند که ما به قول آنها کیس طلایی‌ها، هم سریع قبول می‌شویم و هم آبروی ایران را برده‌ایم."

دنی در ادامه صحبت‌هایش توضیح می‌دهد که معمولاً همجنسگرا‌ها در "مصاحبه مالی" باکمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل به خاطر اینکه با مشکلات زیادی درگیر هستند موفق می‌شوند که "کمک مالی" دریافت کنند، اما در بسیاری از موارد این کمک‌ها برایشان کافی نیست: "بسیاری از دوستان همجنسگرای من نیاز به عمل جراحی فوری دارند. عمل‌هایی نظیر باد فتق. آنها به خاطر همین مشکلات، روزانه مجبور به تحمل درد زیادی هستند. در یکی از موارد، در نهایت هزار لیر (معادل ۵۰۰ یورو) برای هزینه عمل جراحی از سوی دوستان دگرباش جمع شد و درمان پزشکی آن دوست انجام شد.

برای افراد تغییر جنسیت یافته (دوجنسی‌ها)، بیمه درمانی امری ضروری است. به دلیل اینکه بدن آن‌ها به هیچ وجه هورمون‌های لازم ترشح نمی‌کند. آنها باید سه یا چهار مرتبه در ماه هورمون‌درمانی شوند. در بسیاری از کشورهای جهان به این افراد هورمون رایگان ارائه می‌شود، اما در ترکیه با توجه به نبود بیمه و نپذیرفتن هزینه‌های درمانی از جانب کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل، این افراد نیازمند سایر ایرانی‌ها یا خانواده‌های خود هستند؛ که با توجه با باورها و اعتقادات موجود در میان بسیاری از خانواده‌های ایرانی، تهیه پول برای این جور هزینه‌ها کار آسانی نیست.

در همین زمینه:

*زندگی در برزخ – بخش نخست

بی توجهی به حل بحران (گفتار نخست)
زندگی سگی پناهندگان (گفتار دوم)
پناهندگان جهان در آینه آمار (گفتار سوم)

رویاهایم را می‌خواهم (گفتار چهارم)

بلاتکلیفی کشنده (گفتار پنجم)

کابوس‌های پناهندگی (گفتار ششم)
مشکلات پناهندگی، ربطی به جنیست ندارد
راست‌های افراطی اروپا و پایمالی حقوق مهاجران
پناهجویان ایرانی در سوئد و نروژ
مشکلات پناهجویان زن در کشورهای توریستی

کُرد بودن در جامعه ایران

Babak M — Fri, 23 Mar 2012 14:39:34 +0000

گفت‌و‌گو با بهنام امینی، جامعه‌شناس کرد

بابک مینا

بابک مینا ـ کرد بودن در جامعه ایران به چه معناست؟ کسانی که در فرهنگی غیر از فرهنگ مرکز به دنیا می‌آیند چه تجربه‌ای از این تفاوت فرهنگی، زبانی و جغرافیایی دارند؟

جامعه ما آکنده از انواع ستم‌هاست: ستم‌های جنسیتی، مذهبی، طبقاتی، قومی و غیره. برای برپایی جامعه‌ای عادلانه و رهایی از این ستم‌ها نخست لازم است تجربه‌ای درونی از این ستم‌ها داشته باشیم و بتوانیم آنها را بیان کنیم. به همین منظور با بهنام امینی گفت‌وگویی کردم و کوشیده‌ام تجربه‌شخصی او را از "کرد بودن" دریابم. این گفت‌وگو یک‌طرفه نیست. بهنام هم از تجربه من از زندگی در تهران و فضای فرهنگی متفاوت آن پرسیده است. ما با اینکه از دو خاستگاه اجتماعی متفاوت و به نسبت دور از هم برخاسته‌ایم، در این گفت‌وگو کوشیده‌ایم به یکدیگر گوش دهیم و تجربه‌های‌مان را با یکدیگر در میان بگذاریم. بهنام امینی فارغ‌التحصیل جامعه‌شناسی و مطالعات فرهنگی است و اکنون چند‌سالی است که در ترکیه زندگی می‌کند.

اگر موافقی از دوران کودکی و مدرسه آغاز کنیم. ممکن است کمی از این دوران برای ما بگویید؟ کرد بودن در آن سالهابرای شما چه مفهومی داشت و اصلا از چه زمانی مفهوم پیدا کرد؟

این سئوال واقعاً سئوال سهل و ممتنعی است. ظاهری ساده دارد ولی پاسخ به آن مستلزم نقب زدن به حافظه‌ای است که در این مورد به سختی یاری می‌کند. نمی‌دانم دقیقاً چه زمانی ولی قطعا مدرسه به عنوان یک نهاد اجتماعی و سیاسی فراگیر نقش برجسته و انکارناپذیری در ایجاد شکاف در آنچه با مسامحه "هویت یگانه" من و نیز دیگرانی همچون من می‌نامم، داشته است.

پیش از مدرسه، رسانه و به طور مشخص تلویزیون مرا متوجه تفاوتی کرده بود. "ما" کردی حرف می‌زدیم و "آنها" فارسی. علاوه بر عامل زبانی، مقوله پوشش و لباس هم متمایزکننده و تفاوت گذار بود. بیشتر اقوام و نزدیکان من لباس کردی می‌پوشیدند. برای روشن‌تر کردن میزان تأثیرگذاری این دو عامل یعنی زبان و پوشش ناگزیر از پیوند دادن تجربیات کودکی‌ام با توصیفی مختصر از محیط اجتماعی هستم که در آن بزرگ شده‌ام.

من در شهر کرمانشاه به دنیا آمده‌ام و در همان‌جا بزرگ شده‌ام ولی والدین من کرمانشاهی نیستند و از منطقه اورامانات و به‌طور مشخص از شهرهای جوانرود و روانسر به کرمانشاه مهاجرت کرده‌اند. بخش عمده اقوام ما هم در این دو شهر زندگی می‌کنند و یگانه محل گذران تعطیلات ما هم همین دو شهر بودند. در سال‌های پایانی جنگ هم برای خلاصی از بمباران مدتی را در جوانرود زندگی کردیم. تجربه زندگی و رفت و آمد در این دو محیط در عین شباهت‌های بسیار، بیانگر تفاوت‌های مشخصی نیز هست.

من همیشه از این مسئله هراس داشتم که با یکی از خویشان که لباس کردی به تن داشت در خیابان‌های کرمانشاه ظاهر شوم مبادا دوستی یا آشنایی مرا ببیند و متلکی بارم بکند. یا اینکه حتی آدرس منزل‌مان را بعضی دوستان صمیمی‌ام که فارس بودند یا فارسی حرف می‌زدند، نداشتند مبادا در صورت مراجعه مثلاً مادرم را با لباس کردی ببینند.

در اورامانات- به‌ویژه در کودکی من- همه کردی حرف می‌زدند و می‌زنند و لباس کردی می‌پوشیندند و می‌پوشند و تفاوتی از این نظر بین خانه و خیابان در معنای عام آن نیست، ولی در کرمانشاه گرچه اکثر ساکنان کرد هستند با وجود این لزوماً همگی لباس کردی نمی پوشند و نیز کردی- به‌ویژه در خارج از خانه- صحبت نمی‌کنند. اشاره‌ام به خارج از خانه به‌طور مشخص به نهادهای "دولتی " است که نشان‌دهنده سویه های سیاسی این پدیده است. از این‌رو وقتی مدرسه رفتم با وجود شکاف زبانی بین محیط خانه و مدرسه در مجموع خو گرفتن به این وضعیت و یادگیری زبان فارسی برایم مشکل حادی ایجاد نکرد، اما این مسئله در مورد کسانی که در اورامانات، استان کردستان و شهرهای کردنشین آذربایجان غربی مدرسه می‌روند، به این سادگی نبوده است و نیست. در این شهرها تفاوت چندانی میان محیط خانه و مدرسه به لحاظ زبانی نیست و حتی معلمان بومی در کلاس‌ها هم کردی حرف می‌زنند. بگذریم از موارد دردناکی که بعضی معلمان غیر بومی با توسل به کتک و تنبیه، دانش‌آموزان را وادار به حرف زدن به فارسی می‌کردند.

نکته دیگری که درباره خصلت هویت‌بخشی نحوه پوشش می‌توانم بگویم این است که پوشیدن لباسی غیر از کردی یا همان "لباس فارسی"- آنطور که در بچگی‌هایمان می‌گفتیم- در شهری مثل جوانرود شاخصه "غریبی" بود. البته در سال‌های اخیر این موضوع کمرنگ‌تر شده است و در کرمانشاه پوشیدن لباس کردی شاخصه "غیر شهری" و "دهاتی "بودن است.

علاوه بر زبان و پوشش می‌بایست به مولفه دیگری هم اشاره کنم و آن هم ماهیت سیاسی مسئله کرد است که گویا از تجربه کرد بودن تفکیک ناپذیر است. این واقعیت به ویژه درباره کردهای سنی مذهب و نوع نگاهی که "دیگران" به آنها دارند صدق می‌کند. برای بیان واضح‌تر اولین تجربه مشخصی که از کودکی‌ام به یاد دارم را روایت می کنم: کلاس چهارم یا پنجم ابتدایی بودم. یک روز که تازه از مدرسه برگشته بودم مادرم با عصبانیتی توأم با دلخوری شدید درباره همسایه دیوار به دیوارمان با پدرم جر و بحث می کرد و پدرم سعی در آرام کردنش داشت. ماجرا از این قرار بود که آن همسایه ما که حزب‌اللهی بود و فارسی هم حرف می زد (گویا از شهر دیگری به کرمانشاه مهاجرت کرده بودند) از روی قرائن و شواهدی نظیر آنکه ما سنی بودیم و مادرم و بسیاری از مهمانان ما لباس کردی می‌پوشیدند به این نتیجه رسیده بود که ما وابسته به حزب دمکرات کردستان هستیم، در نتیجه خطرناک هستیم و "سر بریدن" برای ما در حکم آب خوردن است. آقای همسایه این تئوری گوهربارش را با اهل محل در میان گذاشته بود و اذهان عمومی را علیه ما کاملاً مشوش کرده بود. این در حالی بود که اقوام درجه یک ما اصلاً سابقه سیاسی نداشتند. در هر حال آن روز و تا مدتها بعد از آن یک "حزب اللهی فارس" از نظر من پلیدترین و مشمئزکننده‌ترین موجود روی زمین بود و یک کرد واقعی خصم او. البته این تصورات کودکانه دیری نپایید.

جالب است ... اولین تجربه ای که این دوگانه را برای شما شکست یا کمرنگ کرد چه بود؟

آن برداشت من حاصل یک واکنش احساسی بچگانه بود که به محض آنکه داماد آن خانواده یک بار که سرم شکست، به دادم رسید و مرا به بیمارستان رساند، در هم شکست. واقعیت مهمتری که تأثیراجتماعی و فراگیر هولناکی داشت و هنوز دارد، هژمونی گفتمان سیاسی- فرهنگی خاصی است که اگر بخواهم از واژگان ادوارد سعید استفاده کنم، مبتنی بر تفوق و برتری "فارس‌ها" بر "کُردها" است و سعی در "شرقی کردن" کردها دارد. در این گفتمان،"فارس" و "کرد" مقولاتی با تعریف‌های خاص خود هستند.

دوگانه "تهرانی-شهرستانی" هم از همان منطق "مال ما- مال آنها" یا "ما- دیگری" تبعیت می‌کند که مبتنی است بر پیشفرض برتری و تفوق تهرانی بر شهرستانی. با وجود این هرچه بیشتر در تهران می‌ماندی و فضاها و روابط بیشتری را تجربه می‌کردی بیشتر پی به هراس نژادپرستانه‌ای می‌بردی که در پس ساخته شدن این دوگانه بود.

ادوارد سعید در بخش سوم اثر کلاسیک خود، شرق شناسی، با عنوان شرق شناسی در زمان ما به توصیف بینش و نگرش "انسان سفیدپوست" به مقوله "شرق" و "شرقیان" می پردازد. این نوع نگاه با استفاده از تعمیمات و کلیات گسترده، واقعیت را به دسته‌های مختلف تقسیم می‌کند مثل زبان‌ها، نژادها، اقوام و ... این دسته‌بندی‌ها نوعی تفسیر مبتنی بر ارزشیابی هستند و بر پایه دوگانگی "مال ما"، "مال آنها" استوارند. همانطور که سعید تأکید می‌کند در طول تاریخِ تولید دانش شرق‌شناسی از سوی "غربی‌ها" درباره "شرقی‌ها"، این مباحث به وسیله دانش‌های زبان‌شناسی، نژادشناسی، تاریخ و حتی نظریات داروین درباره تکامل و بقا و انتخاب طبیعی تقویت شده‌اند. بر این اساس "ما" یعنی "غربی‌ها" مردمانی متمدن، خلاق، کوشا، اهل فکر و پیشرفت و "آنها" یعنی "شرقی‌ها " انسان‌هایی بدوی، وحشی، خشن، شهوتران و غیر عقلانی هستند.

گفتمان ناسیونالیستی ایرانی که به ویژه پس از جنگ جهانی اول در حوزه روشنفکری و نیز سیاسی از طریق رضاشاه در ایران حاکم شد، از آن زمان تا به حال به اشکال پیچیده و عموماً مستتری عناصر گفتمان شرق شناسی را در مورد اقوام ایرانی بازتولید کرده است. پس از انقلاب ۵۷ گرچه روحانیت حاکم با ملی‌گرایان به عنوان رقبای سیاسی مشکل داشت، ولی به لحاظ گفتمانی برای بسط سلطه خود از طریق یکدست‌سازی جامعه، از آنان بسیار بهره برد.

دولت از طریق انحصار رادیو و تلویزیون تا حدود زیادی موفق شد عناصر این گفتمان را در اذهان عمومی جا بیاندازد. به عنوان مثال بنا به تجربه شخصی خودم در شهرهای بزرگ کردنشین همچون کرمانشاه و سنندج که اطلاع بیشتری دارم، در برنامه‌های صدا و سیمای مراکز این استان‌ها کردی حرف زدن و پوشیدن لباس کردی مختص پیرزنان و پیرمردان تکیده و زشت‌رو و یا شخصیت‌های دلقک مآب بود. پسران و به‌ویژه دختران جوان فارسی حرف می‌زدند. در واقع فارس بودن و فارسی حرف زدن پدیده‌ای مدرن، شهری، متمدن و باکلاس بود در حالی که کردی پوشیدن و حرف زدن مربوط به انسان‌های بدوی، دهاتی، قدیمی و عقب افتاده بود. بدین ترتیب کردها نمی‌توانند در دوران جدید حرفی برای گفتن داشته باشند، چه رسد به اینکه مثلاً داعیه سیاسی و یا فرهنگی هم داشته باشند. گسترش فضایی شهرها و رشد فرهنگ مصرفی نیزبه جا افتادن چنین گزاره‌هایی کمک می‌کرد.

در مقابل چنین هجوم گفتمانی سهمگینی که همراه با سرکوب سیاسی نیز بود کم نبودند کردهایی که این گزاره‌های نژادپرستانه را پذیرفتند. در واقع پدیده "نژادپرستی نهادینه شده" به ویژه در کرمانشاه در ابعاد وسیعی مشاهده می‌شد و می‌شود. من همیشه از این مسئله هراس داشتم که با یکی از خویشان که لباس کردی به تن داشت در خیابان‌های کرمانشاه ظاهر شوم مبادا دوستی یا آشنایی مرا ببیند و متلکی بارم بکند. یا اینکه حتی آدرس منزل‌مان را بعضی دوستان صمیمی‌ام که فارس بودند یا فارسی حرف می‌زدند، نداشتند مبادا در صورت مراجعه مثلاً مادرم را با لباس کردی ببینند. بارها در کرمانشاه و حتی در سنندج شاهد بوده‌ام که جوانانی به زبان کردی مردان یا زنانی را که در خیابان لباس کردی به تن داشته‌اند با صدای بلند دست انداخته‌اند و مسخره کرده‌اند.

بسیاری از فعالان سیاسی-اجتماعی کرد کرمانشاهی که از یکسو تحت تأثیر گفتمان ناسیونالیستی ایرانی، ادبیات و فرهنگ کردی را عقیم و ناتوان می‌دانستند یا به دلیل سرکوب سیاسی رابطه ارگانیکی با اپوزیسیون کردی نداشتند و از سوی دیگر به لحاظ سیاسی با جمهوری اسلامی (و پیش از انقلاب با رژیم پهلوی) مشکل داشتند، به ناگزیررو به سوی گروه‌های سیاسی ملی‌گرا همچون "جبهه ملی"، "ملی- مذهبی‌"، "پان ایرانیست" و... می آورند. در واقع به نظر من مهم‌ترین دلیل برای این واقعیت که در تاریخ معاصر، احزاب سیاسی ملی‌گرا معمولاً پایگاه اجتماعی قدرتمندی به ویژه در میان نخبگان کرمانشاه داشته‌اند همین امر بوده است.

تصورشما از تهران به عنوان پایتخت چه بود؟ در چه سنی اولین‌بار به تهران آمدی؟ چه تصویری از تهران داشتید و بعد از دیدن تهران چه تصویری از آن در ذهن‌تان نقش بست؟

تصویری که از تهران در ذهن داشتم تا حدود زیادی بر اساس آنچه در تلویزیون دیده بودم شکل گرفته بود. حتی فیلمفارسی‌هایی هم که دیده بودم در این زمینه نقش داشتند. علاوه بر اینها پدرم مغازه رنگ‌فروشی داشت و هرازگاه برای سفارش خرید به تهران می‌رفت و معمولاً در بازگشت از تهران چیزهایی برایمان تعریف می‌کرد. در مجموع تهران، تا قبل از اینکه از نزدیک از آنجا دیدن کنم برایم صرفاً در حکم یک شهر نبود. به سرزمینی دیگر می‌مانست که بسیار بزرگ بود و گران. مردمی هم که در آنجا زندگی می‌کردند به نظرم بسیار متفاوت از تمامی کسانی بودند که تا آن زمان از نزدیک در زندگی‌ام دیده بودم.

این تصویر تا زمانی که برای اولین‌بار در پانزده سالگی به همراه برادرم برای شرکت در نمایشگاه کتاب به تهران رفتیم به قوت خود باقی بود. تهران در نگاه اول با ساختمان‌ها و خیابان‌های بزرگ و بزرگراه‌هایش چشم‌نواز بود و مردمانی که مثل آدم‌هایی که بر صفحه تلویزیون ظاهر می‌شدند حرف می‌زدند. ارتباط برقرار کردن با آنها به نظرم خیلی دشوار می‌آمد. با این اوصاف مجذوب شلوغی و شور و هیجانی بودم که در شهر به چشم می خورد و حس "آزادی" که در بطن این شلوغی بود. جنبه ملموس این آزادی برای من دختران و پسران جوانی بودند که شانه به شانه یکدیگر در خیابان‌ها راه می‌رفتند در حالی که چنین مناظری در کرمانشاه بسیار کمیاب بود؛ چون حضور پلیس در همه جا سنگین بود. تجربه دو یا سه روز ماندن در تهران بیش از پیش متقاعدم کرد که آینده‌ای در کرمانشاه برایم متصور نیست و تهران جایی است که می‌توان در آن شکوفا شد، گرچه"مردمان متفاوتش" و "خصلت هیولایی شهر" هنوز تاحدودی برایم ترسناک بودند.

در کلانشهرهایی چون تهران و پاریس که تمرکز نسبی سرمایه و قدرت وجود دارد هر آن که از "ما" نیست و از "خارج از کلانشهر" می آید تهدیدی برای سرمایه و قدرت "ما" به شمار می‌رود.

بعد که به تهران آمدید چه تجربه ای از این شهر داشتید؟

در روزها و ماه‌های ابتدایی ورودم به تهران به عنوان دانشجو چیزی شبیه به "بیگانه" زیملی بودم. آمده بودم تا بمانم و جزئی از این جامعه جدید شوم، ولی هنوز متمایز و متفاوت از آن بودم. بازهم "زبان" اولین نشانه و محل تعیین این تمایز بود. جالب است که نحوه فارسی حرف زدن من در ابتدا برای بسیاری از دوستان تهرانی یا آنهایی که فارسی را با لهجه تهرانی صحبت می‌کردند، عجیب بود و گاه خنده‌شان می‌گرفت. مثلاً مواقعی که کلماتی همچون "کتابخانه"، "آمدم" و "نان" را به همین صورت نوشتاری ادا می‌کردم .

کم کم احساس کردم که کرد بودن در تهران تا حدود زیادی در مقوله عام‌تری به نام "شهرستانی" ادغام می‌شود که در عین حفظ ویژگی‌های خاص خود، در تقابل با مقوله "تهرانی" به مجموعه وسیع‌تری از افراد پیوند می‌خورد. بر ساخته شدن دوگانه "تهرانی-شهرستانی" هم از همان منطق "مال ما- مال آنها" یا "ما- دیگری" تبعیت می‌کند که مبتنی است بر پیشفرض برتری و تفوق تهرانی بر شهرستانی.

با وجود این هرچه بیشتر در تهران می‌ماندی و فضاها و روابط بیشتری را تجربه می‌کردی بیشتر پی به هراس نژادپرستانه‌ای می‌بردی که در پس ساخته شدن این دوگانه بود. به قول یکی از دوستان، تهران "شهر فراری‌ها" است. "شهرستانی"ها در تهران بسیار بیشتر از آن چیزی هستند که در نگاه اول به نظر می‌رسند، اما بیش از آنکه به دلیل مدرن و شهری بودن "تهرانی" شده باشند، تحت تأثیر فشار گفتمانی این دوگانه، خود را "تهرانی" می‌دانند و از واقعیت شهرستانی یا غیر تهرانی خود تبری می‌جویند. البته این واقعیت را نباید از نظر دور داشت که تهران به دلیل همان خصلت هیولایی، توانایی زیادی در جذب و بلعیدن و هضم عناصر جدید و گسترش فضایی دارد، تا جایی که به سختی می‌توان حد و مرز خاصی برایش متصور بود.

به نظر شما این دوگانه تهرانی ـ شهرستانی نژادپرستانه است یا طبقاتی؟ چون همانطور که می‌دانید این دوگانه‌سازی و پیامدهایش محدود به ایران نیست. این دوگانه، در سرتاسر قرن نوزدهم پابه‌پای صنعتی شدن و توسعه شهرهای اروپایی گسترش یافت. در فرانسه که من زندگی می کنم هنوز هم نگاه خیلی از "پاریسی‌ها" به "شهرستانی‌ها"ی فرانسه ته‌رنگی تحقیر‌آمیز دارد.

قطعاً این پدیده جنبه طبقاتی یا به عبارت بهتر علت و بنیان اقتصادی هم دارد ولی من برای تأکید بر خصلت فراطبقاتی این نوع از هراس اجتماعی که واجد بسیاری از ویژگی های نژادپرستی، با شدت و حدت متغیر است از واژه هراس نژادپرستانه استفاده کردم. مسئله بر سر این است که ساخته شدن چنین دوگانه‌های کاذبی چه در فرانسه و دیگر کشورهای اروپایی که بدان اشاره کردی و چه در جوامعی چون ایران و همسایگانش، از حس برتری و تفوق سیاسی، اقتصادی و فرهنگی سازندگان نشئت می گیرد که منجربه توهم برتری ذاتی و یا نژادی می‌شود. در کلانشهرهایی چون تهران و پاریس که تمرکز نسبی سرمایه و قدرت وجود دارد هر آن که از "ما" نیست و از "خارج از کلانشهر" می آید تهدیدی برای سرمایه و قدرت "ما" به شمار می‌رود. این وضعیت فرهنگ خاص خود را تولید می کند که در تصاویر و توصیف‌های قالبی از "شهرستانی‌ها" و یا جوک‌هایی که درباره شهرستانی‌ها و قومیت‌ها روایت می‌شوند، خود را نشان می‌دهد. بسیاری از همان "شهرستانی‌ها" هم پس از مدتی زندگی در تهران این فرهنگ را در خود درونی می‌کنند.

یادم هست یکبار در ترمینال غرب تهران شاهد دعوای یک جوان غیر تهرانی با یکی از کارکنان یک شرکت اتوبوسرانی بودم. دعوا بر سر بلیت بود، اما به یکباره با اشاره فروشنده بلیت به لهجه آن جوان و تأکید بر "شهرستانی" و "نفهم بودن" او، درگیری وارد فاز دیگری شد. تجربه دیگری که به خاطرم می‌آید برمی‌گردد به سال‌های اول دوران دانشجویی که به همراه تعدادی از هم‌دانشکده‌ای‌ها که اکثراً کرد بودند یک روز آخر هفته را رفته بودیم درکه. موقع برگشتن و پایین آمدن از کوه چندتا از دخترهای همکلاسی خودشان را به من و یکی دیگر از پسرها رساندند و با اشاره به سه پسری که مزاحم‌شان شده بودند از ما کمک خواستند. من و دوستم به همراه دوتا دیگر از پسرها در یکی از کوچه‌های درکه دور آن پسرها حلقه زدیم و به خاطر اذیت کردن دوستان‌مان بازخواست‌شان کردیم. آنها هم تا حدود زیادی منکر شدند و بعد از پافشاری دوستان ما و در واقع تحت فشار عذرخواهی کردند.

بعد از آن در مینی‌بوس و هنگام بازگشت به داخل شهر، یکی از آنها سرش را نزدیک گوش من آورد و گفت: "داداش شما بچه کرمانشاهی؟" من هم که از خشونتی که در پس این سئوال بود عصبانی بودم جواب دادم: "یعنی الان تنها مسئله‌ای که ذهنت را به خودش مشغول کرده اینه؟" در واقع گویا او منتظر پاسخ مثبت من بود تا از همان جا تأییدی بر کلیشه "دعوایی و خشن بودن کرمانشاهی‌ها" بیابد. در حالی که هیچکس او را به دلیل "تهرانی" بودن متهم به مزاحمت و متلک‌پرانی نکرده بود. اگر از تقابل تاحدودی مردانه و تهوع‌آور موجود در روایت دوم بگذریم، هر دوی این تجربیات، هم "بیگانگی"ام را به یادم می‌آورد و هم ویژگی عمومی و فراطبقاتی بودن هراسی که در پس دوگانه‌هایی همچون "تهرانی-شهرستانی" هست.

ادوارد سعید درباره نگاه شرق‌شناسان قرن نوزدهم به انسان شرقی می‌گوید: "فرد شرقی اول یک شرقی بود و بعد یک انسان". در ترکیه هم یک کرد ابتدا یک کرد است و سپس یک انسان.این اکثریت است که تعیین می کند یک کرد، واجد شرایط برای برخورداری از حقوق انسانی هست یا خیر.

حال بگذار من از تو بپرسم به عنوان کسی که در تهران به دنیا آمده‌ای و در همانجا بزرگ شده‌ای چه ذهنیت یا تجربه‌ای درباره غیر تهرانی‌ها و به ویژه کردها در دوره‌های مختلف زندگی‌ات داشته‌ای؟

نخستین تصویر من از کردها تاحدودی رمانتیک و زیباست: مادرم دوست کردی داشت جوان، زیبا و آواز‌خوان. مادرم عاشق زبان و فرهنگ کردی بود و من هم به پیروی از او تصور دلپذیری از کردستان داشتم. کردستان برای من مساوی بود با رقص، موسیقی و خانم‌های شیکپوشی که توجه هر پسربچه کنجکاوی را به خود جلب می‌کنند. یکبار فکر کنم حدود ده سالگی در جمع همبازی‌هایم پسری وارد شد که تازه از سنندج به تهران آمده بود. یکی از نخستین جملاتی که به شوخی ـ جدی از او شنیدم این بود: "کردها سر می برند!" من هرچه می پرسیدم به چه دلیل، او با شیطنت می‌خندید. تصور اینکه چطور خانم‌های شاد و آوازخوان کودکی‌ام می‌توانند اینقدر خشن باشند برایم ناممکن بود. حالا مسئله را می‌فهمم: گروه‌های ستمدیده و پیرامونی برای اینکه در جامعه مرکز پذیرفته شوند می‌کوشند همچون آنها سخن بگویند. این پدیده را در حوزه‌های دیگر هم می‌بینیم: زنانی که زنان را تحقیر می‌کنند و در واقع دارند خود را در جایگاه مردان می‌گذارند. همچنین در اینجا در فرانسه ایرانیان بسیاری را دیده‌ام که به محض اینکه با یک نفر غربی صحبت می‌کنند به گونه‌ای اغراق‌آمیز جامعه و فرهگ ایرانی را تحقیر می‌کنند. پدیده عجیب و دردناکی است.

تصویر کودکی من از کردستان اما واقعی نبود. این نگاه مبتنی بود بر نگاه توریستی طبقه متوسط تهرانی به شهرها و مناطق پیرامونی. چندوقت پیش فیلم "خاک‌آشنا" ساخته بهمن فرمان‌آرا را از برنامه آپارات بی‌بی‌‌سی دیدم. چنانکه مفسران هم اشاره کردند، نگاه فیلم به کردستان نگاهی «تهرانی» است. ما با پلان‌هایی سخت زیبا و هوش‌ربا از طبیعت کردستان مواجه می‌شویم بدون اینکه زندگی واقعی مردم بومی را ببینیم. این فیلم نشان‌دهنده نگاه بخشی از پایتخت‌نشینان به "غیر تهران" است که اگرچه در آن حسن نیت وجود دارد، اما هنوز واقعی و همدلانه نیست. مسئله این نیست که کردستان بهشت است یا جهنم. مسئله این است ما باید با جایگاهی کاملاً برابر با مردم بومی، با آنها وارد گفت‌وگو شویم و آنها را بفهمیم. این چیزی بود که من با ورود به دانشگاه تا حدودی به دست آوردم. در ابتدا من هم مثل بسیاری دیگر در جریان رنج‌ها واقعیت‌های پیچیده و گاه تلخ کرد‌ها نبودم، اما روابط دوستانه با چند هم‌دانشکده‌ای کرد باعث شد به تدریج با مسائل جدیدی- فراسوی آن کلیشه‌های تحقیرآمیز یا رمانتیک ـ آشنا شوم. البته این نوع گفت‌‌وگو‌ها همیشه آسان نیست. دور شدن دو طرف از پیش‌فرض‌ها و انگ‌های نژادی و طبقاتی چیزی نیست که یک شبه رخ دهد. به همین دلیل فکر می‌کنم در کنار مبارزه سیاسی برای به دست آوردن حقوق اساسی ملت‌های تحت ستم، ما نیاز به گفت‌وگو با یکدیگر داریم. باید همدیگر را در جریان رنج‌ها و عواطف و تصورات همدیگر بگذاریم. فقط اینگونه خواهیم توانست از آنچه طبقه‌، نژاد، دین و یا هر پدیده جداکننده دیگری بر ما تحمیل می‌کند فاصله بگیریم.

این نکته ای که اشاره کردی یعنی گفت‌وگو از موضع برابر در کنار مبارزه سیاسی، در این مدتی که در ترکیه بوده‌ام اهمیتش بیش از پیش بر من آشکار شده است. مسئله در اینجا این است که ناسیونالیست‌های ترک که شامل هیئت حاکمه ترکیه (خواه لائیک و خواه اسلامگرا) و اکثریت جامعه می شوند هنوز به برابری ترک‌ها با کردها، ارمنی‌ها و عرب‌ها اعتقاد ندارند. در واقع آن نگاه شرق‌شناسانه که پیش از این از آن سخن گفتم در ترکیه در شکلی وحشیانه به سرحد اعلای خود رسیده است. ادوارد سعید درباره نگاه شرق‌شناسان قرن نوزدهم به انسان شرقی می‌گوید: "فرد شرقی اول یک شرقی بود و بعد یک انسان". در ترکیه هم یک کرد ابتدا یک کرد است و سپس یک انسان.این اکثریت است که تعیین می کند یک کرد، واجد شرایط برای برخورداری از حقوق انسانی هست یا خیر. این نگاه از زاویه دید غربی هم تا مدت‌ها تأیید شده بود. در فیلم مستندی به نام "کردهای خوب،کردهای بد" که توسط یک خبرنگار آمریکایی تهیه شده و روی یوتیوب هم موجود است این واقعیت به خوبی تشریح شده است. با حمایت‌های نظامی و تبلیغاتی دولت‌های غربی در دو دهه ۸۰ و ۹۰ بیش از سه هزار و ۵۰۰ روستای کردنشین در ترکیه نابود شده‌اند. دو میلیون کرد مجبور به ترک خانه و کاشانه شده است و هزاران نفر کشته شده‌اند و اینها همه به اسم مبارزه با تروریسم صورت گرفته است. یک حزب و گروه را شاید بتوان تروریست نامید ولی آیا یک ملت هم می‌تواند تروریست باشد؟

جالب است که در ترکیه برای اشاره به مناطق کردنشین از یک کلیت جغرافیایی-شناختی استفاده می‌کنند و می‌گویند: "شرق". به کار بردن لفظ کردستان در عمل ممنوع است. بنابراین "شرقی‌ها" یا همان کردها در تقابل با "غربی‌ها" یا همان ترکها واجد ویژگی‌های خاصی می‌شوند. در یک آموزشگاه زبان در استانبول معلم ایرلندی ما درباره وضعیت سواد در ترکیه پرسید و یکی از همکلاسی‌هایم که برای ادامه تحصیل در مقطع فوق لیسانس عازم انگلستان بود در ضمن پاسخش گفت: "در ترکیه فقط مردمان "شرق" از نظر میزان تحصیلات "عقب" هستند. آن هم به این خاطر که اهمیتی برای سواد قائل نیستند و بچه‌هایشان را پس از مدتی از مدرسه رفتن منع می‌کنند." وقتی من در واکنش به او از تبعیض سیستماتیک اقتصادی و سیاسی علیه کردها گفتم با تعجب جواب داد: "چه تبعیضی؟"

آن همکلاسی به مانند بسیاری از هموطنانش محصول سیستم آموزشی جمهوری مدرن ترکیه هستند که از سوی دولت و رسانه‌ها با قدرت، حمایت و بازتولید می‌شوند. در ترکیه از در و دیوار بر سر و روی همگان نشانه‌های ناسیونالیسم ترکی می‌بارد؛ از پرچم ترکیه که همه جا و حتی در خانه‌ها یافت می‌شود گرفته تا تصویر آتاتورک که پدر ملت است. اردوغان هم که چندی پیش گفت: "در ترکیه یک ملت، یک پرچم و یک زبان وجود دارد." این کسی است که قرار بود دمکراسی و برابری به ارمغان بیاورد.

چندی پیش یک خانم ترک در میان جمعی از معترضان به کشتار "اولودره" (فاجعه کشته شدن ۳۵ غیر نظامی کرد که بیشترشان کودک بودند، توسط جنگنده‌های ارتش ترکیه در روزهای پایانی سال ۲۰۱۱) حاضر شد و در مقابل دوربین گفت: "من از ترک بودن خودم خجالت می‌کشم." به نظر من واقعیت تجربه زندگی به عنوان یک کرد در ترکیه می‌بایست ناسیونالیست‌های ترک را وادارد که روزی نه از ترک بودن بلکه از فاشیست بودن خود اظهار شرمساری کنند.