ابن سینا

فلسفه زبان دین در پارادایم صدرايی

hosseinn — Mon, 05 Nov 2012 04:50:09 +0000

احمد علوی

احمد علوی - گفت‌وگو در مورد سرشت زبان دین و همچنین زبان متن دین از دیرباز مورد علاقه فیلسوفان، حکیمان، عارفان، متکلمان و مفسران متون دینی بوده است، چه استفاده از ذهن و زبان محدود و ناقص انسان برای فهم جهان برتر، خداوند و صفات او ـ که مطلق و بی‌منتها تلقی می‌شدند ـ با پرسش‌های دشوار و جدی روبرو بود. گروه‌های یادشده، باوجود محدودیت‌هایشان برخی از پرسش‌های مربوط به زبان دین را در چارچوب متعارف زمان خود به بحث گذاشته‌اند.

گفت‌وگو در مورد ذات خدا و صفات او، بخش قابل‌توجهی از ادبیات دینی جهان را به خود اختصاص داده است. گفت‌وگو با خدا(دعا و نیایش)، گفت‌وگوی خدا با انسان(وحی، الهام و رؤیا) نیز بر همین منوال بخش دیگری از ادبیات دینی را در برگرفته است. این سه موضوع گفت‌وگو در مورد خدا (الهیات و کلام)، گفت‌وگو با خدا(نیایش، دعا و ابتهال) و بالاخره گفت‌وگوی خدا با انسان(وحی، الهام و رؤیا) هر چند از نظر مفهومی از یکدیگر جدا هستند، اما هر سه تحت مفهوم رابطه انسان و خدا به یکدیگر گره می‌خورند.

از نظر عملی، گفت‌وگوی انسان و خدا و گفت‌وگوی خدا با انسان، مشروط به امکان گفت‌وگو در مورد خداست؛ چه اگر نمی‌توان از خدا گفت‌وگو کرد، دیگر گفت‌وگوی انسان با خدا و گفت‌وگوی خدا با انسان موضوعیت نخواهد داشت.

یکی از حکیمانی که مسائل زبان دینی را ـ در چارچوب زمان و زبان خود ـ به گفت‌وگو گذاشت ملاصدرای شیرازی است. بررسی نظرات این اندیشه‌پرداز می‌تواند گامی برای فهم تکوین فلسفه زبان دینی در ایران باشد، اما مقایسه فهم فلسفه زبان ملاصدرای شیرازی با فیلسوفان زبان دوره مدرن چندان ساده هم نیست، چون این حکیم برخلاف آنچه امروز در چارچوب مدرسه تجربه‌گرايی منطقی(Logical positivism) مرسوم است، همه مسائل فلسفه را در چارچوب هستی‌شناسی بررسی می‌کند؛ به همین دلیل می‌توان ادعا کرد که فلسفه زبان صدرايی کوششی برای بررسی مسائل زبان متن دینی در چارچوب پارادایم و اپیستمه فلسفه کهن و حکمت متعالیه است.

رساله منطق شیرازی «لمعات‌المشرقیه» بیان فشرده برخی از نظرات او درباره زبان است. هسته اصلی گفت‌وگو در این رساله، شناخت ارتسامی ـ حصولی است(شیرازی،۱۳۶۰)، اما این حکیم در دیگر آثار خود ـ بویژه آن آثار که صبغه عرفانی در آن غلبه دارد و در دوره نهايی زندگی او نوشته شده ـ شیوه‌های دیگری را برای فهم زبان دین و زبان متن دین به‌کار می‌گیرد. نکته قابل‌توجه فلسفه زبان ملاصدرای شیرازی این است که او تلاش می‌کند در میان منازعات فلسفی تاریخ اندیشه راه تازه‌ای را بگشاید که افزون بر توان پاسخگويی، با حکمت متعالیه او نیز ـ که بر یگانگی معنوی در عین تنوع هستی استوار است ـ سازگاری داشته باشد.

بررسی چگونگی منظر(Perspective)، روش(Method) و منبعی(Source and reference) که حکمت متعالیه صدرايی برای حل معضلات زبان متون دینی به‌کار می‌گيرد دربرگیرنده تجربیات مفیدی برای هر پژوهشگر زبان دین است. فلسفه زبان این حکیم دوره صفوی، به‌‌طورکلی از فیلسوفانی همچون ارسطو، نوافلاطونی‌هایی مانند فلوطین و یا حکیمانی نظیر فارابی، ابن‌سینا و عارفان و به‌ويژه ابن‌عربی تأثیر پذیرفته است. او تلاش دارد تا با بکارگیری تأویل‌گرايی خاص خود ـ که مبتنی بر منظر اصالت و تشکیک هستی است ـ نوعی تأویل‌گرايی هستی‌شناسانه را پایه‌ریزی کند.

به‌کارگیری چنین راهکاری به گمان او می‌تواند ناسازگاری ظاهری نحله‌های گوناگون عقلانی، عرفانی و دینی را رفع کند، چه به گمان ملاصدرا شناخت عرفانی، عقلی و وحیانی درنهایت به حقیقتی یگانه منتهی می‌شوند. به همین دلیل است که او منابع دینی مانند قرآن و روایت را از منظر فلسفی خاص خود(اصالت و اشتراک هستی) بازتأویل می‌کند.

گرایش‌های زبان دین

به عقیده صدرای شیرازی درک نحله‌های مسلمان از «زبان متن قرآن» بويژه در عرصه «متشابهات» یکسان نیست، چه روشن است که آنها در مورد متشابهات متن کتاب، روایات و تأویل آیاتی همچون آیه‌الکرسی و مفاهیمی همچون کرسی، عرش (اعراف:۵۴)[1]،(1) دست خدا (فتح:۱۰)[2]،(2) چهره خدا(بقره:۱۱۵)[3]،(3) آمدن خدا (فجر:۲۲)[4] (4) همداستان نیستند.

او گرایش‌های گوناگون را به‌طور کلی به چهار دسته تقسیم می‌کند (شیرازی، ۱۳۶۳، المفتاح الثانی، الفاتحه الرابعه)؛ بنا به این طبقه‌بندی، معتزله و پیروان ابن‌حنبل در دو قطب قرار می‌گیرند. معتزله و فیلسوفان زبان متن دینی ـ بخصوص متشابهات ـ را از نوع تمثیل، استعاره و مجاز دانسته و مدلولات آنها را واقعی و مستقل از ذهن و زبان نمی‌دانند. به بیان دیگر، آنها معنای الفاظ را از مدلول نخستین خارج نموده، آن را به معانی مجازی ارجاع می‌دهند، چرا كه با عقلانیت سازگاری بیشتری دارد.

براساس این راهکار تأویلی، میزان، صراط، کتاب، عرش، کرسی و مفاهیم مشابه امور مجازی بوده و برای بیان معناهای خاص انتزاعی به‌کار برده شده‌اند. بنا به همین روش تأویلی، منظور از کرسی و عرش مفاهیمی همچون توانايی و قدرت است و گفت‌وگوی اهل بهشت و جهنم نیز که در قرآن آمده است، زبان «قال» نیست، چون وضعیت و «حال» آنها را بازگو می‌کند.

صدرای شیرازی استدلال می‌کند اگر همه این مفاهیم مجازی باشند، مدلول صفات خدا، وعده و وعید، معاد، حساب و کتاب حقیقی و عینی نخواهد بود. پیامد پذیرش چنین راهکاری به گمان صدرای شیرازی «تعطیل» و توقف فهم نسبت صفات خداوند و جهان برتر است.

قطبِ مقابل این گروه به گفته صدرای شیرازی، لغت‌شناسان، بيشتر فقها، راویان، حنابله و کرامیه هستند که استفاده از روایات و حدیث، رویکرد اصلی آنها برای فهم متن قرآن است، چه آنان سمع، یعنی آنچه از صحابه و مفسران گذشته شنیده شده را بر خرد و عقل مرجح می‌دانند. آنها الفاظ را بر مدلول نخست (واقعیات محسوس) و مفاهیم ظاهری حمل می‌کنند. به گمان این دسته، برای الفاظی همچون میزان، صراط، یدالله (دست خدا)، وجه‌الله(چهره خدا) و...، مدلولات خارجی درست آن‌گونه که احساس می‌شود، به شکل ملموس وجود عینی دارد.

به همین اعتبار زبان قرآن، زبان حقیقت است. به تعبير شیرازی، آنها حتی خطاب (کن فیکون: پس گفت باش! پس محقق شد) را خطابی لفظی و مبتنی بر ایجاد صدا می‌دانند که به گوش ظاهر شنیده می‌شود. پیامد طبیعی انتخاب چنین روشی، افتادن به دره تشبیه است. نحله سوم، نحله‌ای میانه هستند که برخی از خطاب‌های قرآن را در چارچوب زبان استعاره و مجازی دانسته و اما زبان برخی از الفاظ را حقیقی می‌دانند. براي نمونه آنها آنچه از صفات خداوند که در قرآن آمده را استعاره دانسته، ولی مدلولات امور دیگری همچون صراط را حقیقی می‌دانند. پیروان اشعری از جمله این گروه هستند. روش این گروه به گفته شیرازی راهی میان جمود سرد حنابله و تأویل داغ معتزله است(همان).

اما شیرازی به رویکرد چهارمی باور دارد که شباهتی با روش این سه دسته ندارد. او این رویکرد را «روش اهل مکاشفه در پژوهش معانی» یا روش معناگرا می‌خواند(همان). او مدعی است که روش «اهل مکاشفه» راه برون‌رفت این کشمکش میان معطله و مشبهه است. این روش مبتنی بر اصالت وجود و اصالت معنا و در مقابل اصالت ماهیت(جسم) و اصالت ظاهر کلمات است.

شیرازی استدلال می‌کند که اهل مکاشفه در مقایسه با معتزله برای همه مدلولات قرآنی از میزان و کتب، نوعی هستی یا به زبان او «تحصیل » را باور دارند و آنها را از مقوله مجاز و تخیل نمی‌دانند، اما این «واقعیت» عیناً همان نیست که ظاهرگرایان باور دارند. به باور او اهل مکاشفه تلاش می‌کنند با گذر از دیواره‌های الفاظ به درونمایه الفاظ دست یابند، حال آن‌که ظاهرگرایان در سطح الفاظ یا محسوسات متوقف می‌شوند (شیرازی، ۱۳۶۳، الفتاح الثانی، تمثیل و تبصره)، براي نمونه کلمه ترازو(میزان) که در قرآن آمده به‌طور مطلق ابزاری برای اندازه‌گیری است؛ حال چه محسوس یا خیالی و یا معقول باشد. این روح کلمه و معانی اصلی لفظ است و هیچ شکل و هیئت خاصی در معنا وجود ندارد. پس هر چیزی که ابزار اندازه‌گیری است خواه محسوس و يا معقول، همان ترازوست، چه خط‌کش باشد، یا اسطرلاب و یا دستور زبان عربی.

شیرازی حتی منطق و عروض و قافیه را نیز نوعی «ترازو» می‌خواند، چون همه این ابزارها وسیله‌ای برای اندازه‌گیری هستند. به تعبير او عارف کامل آن‌گاه که کلمه میزان را می‌شنود، به علت انس با محسوسات، از معقول منحرف نمی‌شود و ذهنش متوجه ترازوی مادی مورد استفاده در مغازه نمی‌شود، چون مقوم ذاتی مفهوم ترازو کارکرد ذاتی آن یعنی، اندازه‌گیری است و نه شکل و جنس ماده آن. به تعبير او اهل درک عرفانی تلاش می‌کند تا «معنا» را با گذر از «نشانه» دریابد، بنابراین وقتی که در قرآن گفته می‌شود ترازو برای سنجش کردار وضع می‌شود، منظور این است که معیاری برای ارزیابی وضع می‌شود، اما این «ملاک» هرچند از هستی برخوردار است، اما از جنس ماده و ترازوی فیزیکی نیست(ر.ک: آیات: اعراف: ۸ و ۹ ، رحمان: ۹، کهف: ۱۰۵، انبيا:۴۷ ، مؤمنون: ۱۰۲و ۱۰۳، قارعه: ۶تا ۸).[5]

در چارچوب همین روش تأویلی است که او زبان بخش قابل‌توجهی از آیه‌های قرآن را زبان تمثیلی برای اشاره به «حقیقت» وجودی می‌داند و در سطح روش تفسیریِ اصالت ماهیتی متوقف نمی‌شود، برای نمونه در تفسیر آیه ۸ سوره یاسین معتقد است که منظور از غل و زنجیری که به گردن کفار است، نوعی تمثیل برای نمایش وضعیت کفار است که به دلیل اسارت آنها در تحجر و همچنین جمود آنها بر عقاید باطلشان از تأثیر‌گذاری مثبت و انجام کار خیر بازمانده و اسیر کردارشان شده‌اند(شیرازی، تفسیر سوره یس، در ذیل آیه ۸، بی‌تا) [6].

او در تأویل آیه‌های مربوط به بهشت سوره واقعه نیز در موارد گوناگون، زبان به‌کار گرفته در سوره را زبان کنایه و تمثیل می‌داند(تفسیر سوره واقعه، بی‌تا)، چرا که بنا به برداشت شیرازی، بهشت از آن جهت «جنت: پنهان» خوانده شده كه از درک انسان، پنهان است(شیرازی، ۱۳۶۳، المفتاح الرابع، بصیره کشفیه)[7].

پیامد چنین استدلالی این است که برای تصویرسازی از آن باید از روش‌های تشبیهی و تمثیلی استفاده کرد. او برای اثبات باورش، به آیاتی از قرآن، شواهدی از روایات و همچنین برهان‌های عقلی استناد می‌کند و در تفسیرش بر آیه ۱۷ سوره فصلت و همچنین آيه۶۱ سوره واقعه استناد می‌کند (برای بررسی نگاه او به آیات قرآن به کتاب اسرارالآیات او، شیرازی، ۱۳۸۵، مراجعه کنید).

برداشت این حکیم از آیه ۱۰۰ سوره نسا، نمونه دیگری برای نشان ‌دادن روش تأویلی او است. وی، آیه «و هرکس برون رود از خانه‌اش برای مهاجرت به سوی خدا و پیامبرش و مرگش رسد، مزدش بر خدا افتاده است» را مهاجرتی از جهان نزدیک و پایین ومحسوسات به دنیای برتر عقل می‌داند(همان)، چه مهاجرتی که مورد نظر قرآن است، وجه کامل‌تر و حقیقی‌تری از هر مهاجرت جغرافیايی است.

هجرت مسلمانان بنا به این تأویل آنگاه هجرت واقعی است که با برون شدن از دنیای شرک و آمدن به سوی خدا و پیامبرش، یعنی دگرگونی در روش اندیشه، منش و کنش همراه باشد[8]. مثال دیگری که سبک تأویلی شیرازی را به نمایش می‌گذارد تأویل وی از آیه ۵ سوره جمعه است که با باور بسیاری از مفسران دیگر سازگاری ندارد. این حکیم معتقد است منظور باطنی آیه تنها یک گروه خاص مانند اهل کتاب نیست، بلکه نکوهش متوجه روش تفسیری ظاهرگراست، چرا که وضعیت کسانی که در قرآن تدبر نمی‌کنند و به ظاهر آن اکتفا می‌کنند حال همان چارپايی است که کتابی بر او بار است[9].

او همه کسانی‌ را که از قرآن جز تفسیر الفاظ و یا سبک‌های ادبی در نیابند، مشمول همین «تمثیل» می‌داند(شیرازی، تفسیر سوره جمعه، بی‌تا، همچنین شیرازی، ۱۳۸۵، طرف دوم قاعده چهارم). به باور شیرازی فهم قرآن یک فرایند است که در مسیر آن خواننده کتاب از ظاهر، گذر نموده و به «حقایق باطنی» آن دست می‌يابد، چرا که هدف از نزول قرآن، خواندن آن به تکرار یا توجه به نکات ادبی و فصاحت و بلاغت آن نیست، بلکه دگرگونی انسان و انگیزش او برای رسیدن به«حق» است. ایمانی که در این مسیر کسب می‌شود همان تخلق به اخلاق‌الله یا برنهاده‌کردن صفات خدايی در انسان خواهد بود.

اكتفا به ظاهر قرآن و ادبیات عرب به نظر شیرازی انسان را از دستیابی به این هدف بازمی‌دارد. او تکیه بر آراي گذشتگان، تقلید از دیگر مفسران و یا بکارگیری معارف قرآنی را برای مشهور شدن یا دستیابی به قدرت، از موانعی می‌داند که ما را از فرا رفتن به جهان برتر محروم می‌سازد. در پرتو همین روش تأویلی مبتنی بر هستی‌شناسی و شناخت شناسی معین صدرايی، این حکیم، دگرگونی گوهرین جهان(حرکت جوهری) را از آیه۱۵ سوره ق و۸۸ سوره نمل برداشت می‌کند(همان، المفتاح الثانی عشر)[10].

او حتی دگرگونی مداوم هستی و حرکت آن به‌سوی قیامت را نیز در چارچوب حركت جوهری فهم می‌کند. در تأویل آیه72 سوره احزاب شیرازی، روش تأویل هستی‌گرایانه خود را بیشتر آشکار می‌کند. او ضمن نقد تأویل دیگر مفسران، حقیقت آیه را نه گفت‌وگو، بلکه نوعی فرایند هستی‌شناختی دانسته و مدعی است منظور از «امانت» ویژه خداوند به انسان، این آیه همانا استعداد خاص انسان برای ارتقاي در مدارج تکاملی هستی و رسیدن به مرتبه نهايی آن است(شیرازی، ۱۳۸۵، قاعده ۴ از طرف دوم)[11].

او همین مطلب را در تفسیر آیه به زبان دیگری بیان می‌کند و تکریم انسان را وجود نفس ناطقه می‌داند. منظور آیه آنجا که آمده «و البته فرزند انسان را کرامت دادیم و او را در زمین و دریا حمل نمودیم » دریافت ادراک حسی عقلی می‌داند (شیرازی، ۱۳۸۰، فن الثانی، فصل۱۵ )[12].

رابطه هستی‌شناسی و روش تأویل

هستی‌شناسی صدرايي پایه شناخت‌شناسی(Epistemology)، روش‌شناسی(Methodology) و همچنین تأویل‌گرايی (Hermeneutics) او را شکل می‌دهد. شیرازی برخلاف حکیمان مشايی، دلالت واژه هستی بر حقیقت آن را اشتراك لفظي نمی‌داند. هستی باوجود تنوع و مراتبش دارای حقیقت یگانه، ولی مشکک (دارای طیف و رنگین کمانی از مراتب گوناگون) است به همین دلیل مفهوم وجود به یکسان قابل حمل بر پدیده‌های گوناگون است (شیرازی،۱۳۴۱).

او این یگانگی را « معنوی» مي‌خواند، چون مفهومی که مورد اشاره است یکی بیش نیست. یگانگی معنوی هستی در ترکیب با اصالت هستی بنیاد پارادایم صدرايی را تشکیل می‌دهد. به تعبير شیرازی، هستی تنها چيزي است كه نيازي به دلالت و یا اثبات ندارد. همه انسان‌ها هستی را بدون هر واسطه‌ای در درون و از درون خود درک می‌کنند، چون حقیقت هستي مستقیماً با ذات انسان (درک‌کننده) آمیخته است. بنابراین هیچ تعريف، زبان و نامی که هستی را روشن‌تر یا نزدیک‌تر نماید برای آن وجود ندارد. مفهوم هستی البته از حقیقت آن متفاوت است و در قالب ذهن محقق بوده و در دسترس است. نگاه تشکیکی شیرازی بر سراسر دستگاه فلسفی او سایه انداخته است. هستی به‌طور کلی دارای مراتب گوناگون و مشکک است. این مطلب در مورد جلوه‌های گوناگون هستی همچون انسان و شناخت هم صادق است. حتی هستی لفظی و معنا نیز ـ که خود نوعی از وجود هستند ـ دارای مراتب گوناگون بوده و مشکک است. او در طبقه‌بندی خود، جهان را به سه لایه که دارای رابطه عمودی با یکدیگرند تقسیم می‌کند؛ جهان حسي، خيالي يا مثال و بالاخره جهان عقل. انسان‌شناسی و شناخت‌شناسی و بالاخره روش تأویلی شیرازی نیز از همین مدل پیروی می‌کند.

بنا به آنچه آمد، میان هستی‌شناسی، شناخت‌شناسی و حتی روش تأویل شیرازی سه جهان حسی، مثالی و عقلی همیشه حضور دارند، حتی این مدل و انگاره، انسان شناسی این حکیم را نیز زیر پرتو خود دارد. نفس انسان باوجود حفظ یگانگی شخصی سه پله را در هستی خود می‌پیماید. انسان در نقطه آغاز پیدایش خود جسمانی است، اما حركت جوهري، او را به جهان مثالی(مرحله نفس) می‌راند. این مرحله نقطه پایان نیست و انسان پس از گذر از این جهان به جهان عقل منتقل می‌شود. این جهان‌های سه‌گانه دارای تناظر بوده و در پیوندی عمودی با یکدیگرند.

او برای این‌که شباهت جهان و انسان را به نمایش بگذارد انسان را جهانی کوچک و جهان را انسانی بزرگ می‌خواند (در کتاب‌های کوناگون و ازجمله شیرازی، ۱۳۸۵، طرف‌الثانی، مشهد‌الثانی). او حتی جهان انسان و قرآن را به یکسان همچون کتاب تلقی می‌کند و آن را کتاب تکوين، کتاب نفس و کتاب تدوين می‌خواند(شیرازی،۱۳۶۳). بنابراین همان‌گونه که فهم متن نوشتاری بدون درک معنای آن یا همان غرض نویسنده ممکن نیست، برای فهم متن هستی نیز می‌بایست غایت هستی حقیقی که غرض از دگرگونی گوهرین (حركت جوهری) به سمت اوست را شناخت. معناهايی که از یک کلمه یا گزاره فهم می‌شود متنوع و تشکیکی است. همین امر موجب می‌شود تا درک از یک کلمه و یا گزاره، سطحی یا بسیار ژرف باشد. ژرفنای هر درکی از معنای متن ـ خواه تدوینی تا تکوینی ـ متناسب با مرتبه و درجه وجودی تأویل‌گرست، چه میان تأویل و تأویل‌گر نوعی رابطه تناسب و تناظر برقرار است. برخی که در زندان محسوسات اسیرند جز ظاهر متن وجود و متن قرآن را در نیابند، اما کسانی که در دگرگونی گوهرین از جهان مادی به جهان معنايی عروج می‌کنند به همان نسبت در هنگام رويارويي با کتاب تکوین و یا تدوین، معناهای ژرف‌تری از آن درمی‌يابند(شیرازی،۱۳۶۳).

نظریه قصد گوینده

به تعبير شیرازی، معنای یک گزاره، یعنی فهم مقصود متکلم یا به عبارتی شناخت خود "متکلم"، که آفریننده نخستین و اصلی معناست. در همین چارچوب است که او فهم معنای متن را در یک فرایند و از مسیر شناخت "متکلم" و گذر از "متکلم" به معنای "کلام" میسر می‌داند و نه برعکس(شیرازی، ۱۳۶۳، المفتاح الثانی، بصیره الکشفیه)، چه این حکیم در عرصه کلی‌تر ومعرفت‌شناسانه، شرط شناخت حقیقی را نوعی پیوند هستی‌شناسانه، نوعی یگانگی میان شناساگر(عاقل) و موضوع شناخت(معقول) می‌داند.

این راهکار با روش وجودگرایانه او در چارچوب امور عامه و یا الهیات او هماهنگی دارد که بر استفاده از برهان لِمّی و صدیقین استوار است، چه او بر این باور است که در چارچوب برهان صدیقین ـ برخلاف برهان انی ـ جوینده، از شناخت‌هستی حق است که به هستی خلق پی می‌برد. به همین دلیل او روش حکیمان مشايی در استفاده از برهان انی و روش متکلمان در برهان صانع را ـ که مبتنی بر شناخت خداوند از طریق خلق است ـ قابل نقد می‌داند.

افزون بر این، حکیم میان عاقل (شناساگر) و معقول(شناخته شده) نوعی سازگاری و یگانگی می‌بیند. بنابراین از ترکیب گزاره‌های بالا می‌توان چنین نتیجه‌گیری كرد که برای شناخت معنا نوعی یگانگی و یا شباهت میان خواننده متن، معنا و گوینده متن ضروری می‌نماید. به همین دلیل است که شیرازی، شرط شناخت قرآن را نوعی یگانگی و شباهت با معنای آن و به نوعی خداگونگی می‌داند. در فرایند فهم هر متن به همان اندازه آن را می‌شناسد که تأویل‌گر با معنای متن و گوینده آن به یگانگی می‌رسد. تأویل‌گر سطحی در سطح تحلیل کلمه و کلام باقی می‌ماند، چون خود و شخصیتش در چارچوب محسوسات اسیر مانده است. اما عارف از آنجا که از محسوسات به جهان معقولات دست یافته و شخصیتش به مدار عقل تکامل یافته است، از ظاهر به باطن گذر نموده و معناهای معقول متن را درمی‌يابد (همان). این متن می‌تواند متن تکوینی یا تدوینی باشد؛ ازجمله اشتراکات متن تکوینی و تدوینی این است كه در پس متن تکوینی عقلی نهفته است و در پس متن تدوینی(قرآن) هم معنايی است که عارف با سلوک و حركت جوهری خود در سلسله مراتب وجود به آن نزدیک می‌شود و در این مسیر همسانی وجودی است که او را می‌شناسد.

تعریف شیرازی از «حکمت» با درک او از تأویل هماهنگی دارد، چه حکمت در نزد او یگانگی با جهان به‌واسطه تجلی جهان در شخصیت حکیم است. عارف در این نگاه در یک دگرگونی باطنی و معنوی چنان شبیه جهان می‌شود که گویا آن را در خود جای داده است. با این وحدت ذهن عاقل با معقول خویش است که شناخت حقیقی ـ که همان پیوند میان عاقل و معقول بالذات است ـ محقق می‌شود.

رابطه زبان و شناخت

شناخت‌شناسی شیرازی عمدتاً باعنوان وجود ذهنی مطرح می‌شود، چه او همچون دیگر حکیمان مسلمان حتی شناخت‌شناسی را هم از منظر هستی‌شناسی به گفت‌وگو می‌گذارد. در چارچوب همین گفت‌وگوهاست که او موضوعاتی چون چگونگی، امکان، سرچشمه شناخت تصوری و تصدیقی، شناخت حقیقی و معیارهای مطابقت، صدق و کذب گزاره‌ها را بررسی می‌کند. شیرازی برخلاف بسیاری از حکیمان و فیلسوفان پیش از خود ادراكات انسان را از مقوله انفعال یا اضافه نمی‌داند. او شناخت انسان را نوعی آفرینش و ساخته پرداخته نفس انسان می‌داند.

به باور او حقیقت شناخت، قابلیت تعریف منطقی ندارد، چون برخلاف آنچه پنداشته شده است دارای جوهر یا عرض نیست، چه ذات شناخت چیزی جز خود هستی نیست؛ افزون بر این چیزی روشن‌تر از شناخت هم وجود ندارد. بنابر استدلال شیرازی آگاهی یا شناخت صرف‌نظر از تعلقات گوناگونش، درنهایت نوعی وجود مجرد از ماده است(شیرازی، ۱۳۸۱، ج۳). شناخت به‌گونه‌ای که ازسوی شیرازی وصف می‌شود عین یگانگی و حضور است و حضور مجرد است برای مجرد(حضور مجرد لمجرد). بنا به استدلال او آگاهی چیزی جز پیوند عاقل (ادراك كننده) و معقول(پدیده ادراك شده) نیست (شیرازی، المفتاح الثالث، المشهدالسابع).

همین پیوند ذاتی، یعنی حضور است که درک(دسترسی) عقلی نام دارد. او میان معقول بالذات و معقول بالعرض تفاوت قائل مي‌شود. آگاهی انسان به جهان خارج از ذهن آگاهی بالعرض است، اما آنگاه که این جهان عینی با همان ماهیت، ولی در چارچوب هستی ذهنی در درون ذهن بازآفرینی می‌شود، معقول بالذات است. انگیزه نامیده‌شدن این معقول به معقول بالذات این است که ذات آگاهی با دارنده آگاهی(انسان) در یکدیگر به یگانگی می‌رسد.

به گمان شیرازی، انسان که نماینده خداوند در زمین است این توانايی را دارد تا هستی پدیده‌های عینی را از آنها سلب كرده و ماهیت را در درون خود بازآفرینی نموده و به آنها هستی ذهنی بدهد. هستی لفظی نیز بر همین اسلوب دادن وجود لفظی به ماهیتی است که پیش از آن دارای هستی ذهنی بوده است. ماهیت در این جابه‌جايی ثابت باقی می‌ماند، اما این وجود است که دچار دگرگونی می‌شود. در نگاه شیرازی، هستی ذهنی یا شیئی ادراك شده (يا معقول) معلوم بالذات است. هستی ذهنی، نماد واقعیت بیرون از ذهن است که معلوم بالعرض خوانده می‌شود. روشن است که میان این دو امر از نظر ماهوی تفاوت وجود دارد، اما بر اساس نظریه یگانگی و اصالت وجود صدرايی، همزمان نوعی یگانگی معنوی در حقیقت وجود ذهنی و عینی نیز قابل انکار نیست.

مقولاتی همچون جوهر و عرض که به عنوان مفهوم در ذهن تحقق دارند کیف نفسانی(کیفیتی ذهنی) است و بنابراین حمل آنها بر موضوعشان نیز حمل شایع صناعی است، ولی آنگاه که این مقولات به پدیده‌های بیرونی نسبت داده می‌شوند، حمل از نوع ذاتی یا اولی ذاتی است و بنابراین جوهر همان جوهر و عرض همان عرضی است که در بیرون از ذهن تحقق دارد. این حکیم در یک طبقه‌بندی، گونه‌های اساسی شناخت را شناخت حضوری و حصولی (ارتسامی) می‌داند. آگاهی انسان به خود از مقوله نخست و آگاهی به پدیده‌های دیگر از مقوله دوم به‌شمار می‌آید (شیرازی،۱۳۸۱).

شناخت همچون خود هستی دارای گوهری یگانه است، اما دارای مراتب گوناگون علم‌الیقین(شناخت‌ برهانی)، عین‌الیقین (شناخت شهودی) و حق‌الیقین (پیوند هستی‌شناسانه) نيز هست (شیرازی،۱۳۸۰). به استدلال شیرازی شناخت درست، شناختی مطابق با واقع است. بدیهیات اولیه بنا به همین استدلال، روشن‌ترین و یقینی‌ترین شناخت هستند، چون تنها تصور آنها به تصدیقشان می‌انجامد. امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین پایه‌ای‌ترین بدیهیات و معیار اساسی صدق گزاره‌ها در نزد شیرازی است(شیرازی،۱۳۸۱).

شناخت‌شناسی شیرازی بر این مبنا بنا شده که شناخت انسان ذاتی و پیشینی نیست، بلکه حاصل تجربه او طی مراحل گوناگون هستی اوست. سرچشمه شناخت بشر در ابتدا حسی است. اداراک‌های حسی جزئی است، در زمان و موقعیت خاص قرار داشته و محصول ترکیب اثر عوامل بیرونی و احساس‌های پنج‌گانه است، اما جان انسان به‌تدریج مفاهیم کلی را از این ادراکات حسی پراکنده استخراج می‌کند. البته معنای تجربه و ادراک حسی در نزد این حکیم، گسترده‌تر از معنای آن در نزد فیلسوفان غرب است، چون حتی ادراک حضوری، یعنی درک انسان از «من» خویش نیز ـ که درکی بی‌واسطه است ـ نیز جزئی از مفهوم عمومی تجربه است.

شیرازی مدعی است ترکیب شناخت‌شناسی و هستی‌شناسی ویژه او پاسخی مناسب برای چالش تشبیه و تعطیل در عرصه الهیات و گفت‌وگو در مورد ذات خداست. او بر این باور است كه روش قرآن برای معرفی خداوند اغلب روش سلبی و تنزیهی است (شیرازی، ۱۳۸۵، مقدمه). بر همین اساس او ادعا می‌کند صفات خدا مفهوم‌هايی عقلی بوده که به‌طور مشترک به خداوند و آفریدگانش نسبت داده می‌شوند، نسبت این صفات به خدا، به شکل برتر، ولی نسبت آنها به آفریدگان در حد مرتبه وجود آنهاست (شیرازی، ۱۳۸۵، مقدمه).

او با پیروی از عارفان، صفات خداوند را به دو دسته صفت ذات و صفت فعل تفسیم می‌کند؛ دسته نخست، شامل صفاتی است که صرف در نظر گرفتن ذات آنها برای انتساب و انتزاع آن کافی است. این صفات عبارتند از موجود بودن، قدیم بودن و وحدت ذات خداوند. صفات دسته دوم، صفات کردار خداوند، یعنی صفاتی همچون مهربانی و خشم است. برای انسان نيز اين‌گونه اوصاف قابل تعريف و تشخيص است. بدین‌ترتیب نزد شیرازی، صفات خداوند به گونه‌ای تأویل می‌شود تا در عین سازگاری با ظاهر متون دینی، راهی میان چالش تعطیل و تنزیه بگشاید.

روش‌هايی‌ که شیرازی برای شناخت خداوند برمی‌شمرد مبتنی بر هستی‌شناسی اوست. پذیرش یگانگی معنايی هستی بسیاری از موانع را برای شناخت خدا و صفات او منتفی می‌کند. به عقیده این حکیم، شناخت صفات خداوند از راه شناخت حضوری و حصولی امکان‌پذیر است. شناخت حضوری آن‌گاه رخ می‌دهد که انسان با پی‌بردن به حقیقت هستی و کمالات آن در درون خود هستی را یافته و در نتیجه خداوند را شهود می‌کند، اما شناخت حصولی، مشاهده آثار خداوند در درون و استدلال به این است که هر کمالی که مشاهده آن امکان داشته باشد به صورت کامل‌تر درنهايت زنجیره مسبب‌الاسباب موجود خواهدبود. به گمان شیرازی رابطه وجود علت و معلول با یکدیگر به هردوی آنها این امکان را می‌دهد که از طریق هستی به یکدیگر پی ببرند.

زبان، نوعی از هستی و نوعی نشانه است

فلسفه زبان شیرازی رابطه تنگاتنگی با هستی‌شناسی او دارد؛ بنا به همین باور او مدعی است مفهوم زبان و کلام به گفتار منحصر نمی‌شود و شامل انتقال پیام یا معنا ازسوی مخاطب در شکل‌هاي گوناگون است (شیرازی،۱۳۶۳). زبان، گاه زبان حال، گاه زبان گفتار و یا گاه زبان کردار است (شیرازی ، تفسیر سوره جمعه، اشاره حکمیه). توضیح آن‌که بنابر رویکرد تأویلی صدرايی، گفتار هر نوع «اثری» است که به‌وسیله مخاطب دریافت شده یا بر ذهن او نقش می‌بندد، چه لفظی باشد یا نباشد. نشانه وجودی ـ یعنی همه پدیده‌های هستی که در حد خود نشانه و دلالت‌کننده‌ است ـ از آن‌رو که اصیل‌ترین نشانه است، اصیل‌ترین گفتار هم هست. براساس چنین نگرشی تمامی جهان در کار نشانه‌پردازی، دلالت و ترانه‌‌خوانی مداوم است. با این استدلال، او معتقد است که زبان، معنای گسترده‌ تری از زبان گفتاری (دلالت لفظی) دارد.

شیرازی در مفصل‌ترین کتاب خود، یعنی اسفار همین استدلال را بسط داده، با صراحت بیشتری اعم از لاهوت، ملک و ملکوت را کلمات الهی می‌داند(شیرازی،۱۹۸۱، سفر سوم). کلمه در این چارچوب، یعنی نشانه‌ای که بر مدلولی دلالت دارد. بنا به تصویری که او ارائه می‌کند، حتی سیر شتابان جهان به سمت آینده محتومش ـ يعنی قیامت ـ نوعی گفت‌وگو و بیان است (شیرازی،۱۳۶۳، مفتاح۱۲). با درکی که این حکیم ارائه می‌کند همه پدیده‌ها در کار گفتار مداوم هستند، بارزترین گفتار، اما زبان هستی است که مستقل از ذهن و زبان تحقق دارد(همان). بنابراین شگفتی‌آور نیست اگر او جهان را عین گفتار و آن هم گفتار خداوند بداند (شیرازی، تفسیر سوره جمعه، المطلع‌الاول، شیرازی، ۱۳۶۳ المفتاح نخست، فاتحه‌الثانی)، چرا كه جهان نشانه صفات و نماد اراده خدا مبنی بر آفرینش جهان هستی است، و این زبان به تعبير او بالاترین زبان است چون هستی به زبان تجلی از صفات خداوند سخن می‌گوید(همان).

او در تفسیر آیه ۴ سوره زلزال همین مطلب را به‌گونه دیگری بیان می‌کند و می‌نویسد: «این سخن گفتن(زمین) به روش حقیقی است، چون حقیقت گفتار یعنی آشکارکردن آنچه در درون است و نشان دادن آنچه که پنهان می‌باشد، هرچند به زبان لفظ نباشد همچون گفتار خدا و یا فرشتگان. »(شیرازی، تفسیر سوره زلزال، بی تا، همچنین شیرازی تفسیر آیه نخست سوره حمد)[13].

شیرازی در ادامه قائل است که هر پدیده زبان خاص خود را دارد. در اینجا او برخلاف آنچه معمول است گفتار حقیقی را همان دگرگونی‌هایی همچون تلاشی زمین ـ در هنگامه قیامت ـ می‌داند که در جهان هستی رخ می‌دهد، چون این دگرگونی‌ها نشانه و بیان بارزی بر معنای باطنی است که در پس آنهاست. نکته دیگر این‌که او به صراحت، کلام خدا را امری غیر زبانی و چیزی مانند همان رخدادهای جهان طبیعت می‌داند. شیرازی در توضیح آیه ۲۰ سوره فصلت نیز همین مضمون را به‌گونه دیگری مطرح می‌کند و مدعی است که منظور از گواهی زبان و دست و پاهای انسان در روز واپسین همان گواهی حال و آثار است و نه گواهی گفتار(شیرازی در تفسیر سوره یس، بی‌تا)[14]. چه در غیر این صورت میان آیه ۲۰ سوره فصلت و آیه ۶۵ سوره یاسین كه در آن گفته شده زبان‌ها در قیامت بسته می‌شود، تعارض پیدا خواهد شد.

بنابر استدلال این حکیم، هر پدیده، نماد است و این کارکرد یعنی نمایاندن و به بیان دیگر همان سخن گفتن آن است، چون سخن و گفته چیزی جز بیان معنا و پیام پدیده نیست. موجودات از آن جهت که نماد اراده برتر خدا هستند، خود سخن او هستند[15]. او مفهوم تسبیح را هم در کادر همین مفاهیم تاویل نموده آن را حركت جوهري می‌داند که تجلی صفات خداوند در شرایط گوناگون است (و له فی کل یوم شأن، همان). کلام خدا را می‌توان بر اساس ترتیب وجودی به مراتب برتر، میانه و کهتر تقسیم نمود(همان و نیز شیرازی،۱۳۴۶، مشهد اول). برخی از پدیده‌ها که کاملاً به فعلیت رسیده و از جسم مجرد شده‌اند، سخن برترین خداوند هستند. پدیده‌های میانه یا به زبان او ملائکه ـ که مسئول مدیریت جهان هستند ـ کلام میانه خداوند هستند. گفته کهتر خداوند همان بعثت پیامبران و امر و نهی او به انسان‌هاست(همان).

شیرازی مدعی است از آن جهت که انسان تمثال خداوند در زمین است می‌تواند مراتب سه‌گانه کلام را در خود مشاهده کند(همان، مشهد اول، تمثیل). برترین مرتبه گفت‌وگوی خداوند با انسان همان القای آگاهی از سوی خدا و دریافت حقایق از راه شنیدن درونی(سمعه القلبی) ازسوي انسان است. انسان آن‌گاه که از استعداد برون آمده و به فعلیت محض می‌رسد خود به نماد آگاهی و تصویری گویا از حقایق و زبانی برای بیان آنها تبديل می‌شود. اراده انسان در مدیریت اندام خود مصداق کلام میانی است. کلام کهتر او اما همان درخواست‌های او برای به‌دست‌آوردن نیازهای اوست، اما در اینجا گفتار را همان بیان اراده به شکل گفتار یا اشاره می‌داند(همان)، پس بنا به درک هستی‌شناسانه شیرازی هر پدیده، حامل پیامی است. بنا به این استدلال، هر پدیده و هر وضعیتی(حالی) خود گفته و گفتاری است. این رویکرد تأویلی ـ یعنی تلقی جهان به عنوان یک گفتار ـ دارای جایگاه مهمی در فلسفه زبان صدرايی است.

او همچنین در بسیاری از موارد گفت‌وگوهای خدا و انسان در قرآن را به شکل استعاره تلقی نموده، آن را از جنس زبان «قال» و گفتار ندانسته و بیان «حال» تلقی می‌کند. انطباق چنین راهکار تأویلی در بسیاری از تأویل‌های او از قرآن خود را نشان می‌دهد، براي نمونه به گمان او آیات ۱۲۵ سوره اعراف و ۶ انشقاق هر چند در قالب بیان لفظی آمده، ولی به‌واقع بیان نوعی فرایند وجودی است[16]. در گزاره «ما به سمت پروردگارمان در گذریم.» (اعراف:۱۲۵) و یا خطاب «ای انسان تو به سمت پرورنده‌ات در کوششی.» (انشقاق:6) هر چند به ظاهر گفتاری لفظی به نظر می‌آید، اما به واقع بیان صیرورت وجودی بوده و دلالت لفظی برای امری محقق و وجودی است(شیرازی،۱۳۶۳)، چون این گزاره‌ها همان دگرگونی گوهری انسان به سمت جهانی بزرگتر و برتر را بیان می‌کنند و منظور از این آیه‌ها، گفتار و خطاب لفظی نیست.

خلاصه

فلسفه زبان دین و روش تأویلی شیرازی سازگاری آشکاری با هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی او دارد. گرایش شیرازی به اصالت هستی و اشتراک معنای آن و همچنین شناخت‌شناسی «واقع‌‌گرایی» (Realistic epistemology) او این امکان را به او می‌دهد که بپذیرد خدا، صفات او، جهان برتر قابل شناخت بوده و دریافت مدلولات قرآنی میسر است(شیرازی،۱۳۸۰)[17]. در هستی‌شناسی، شناخت‌شناسی، و حتی روش تأویل شیرازی سه جهان حسی، مثالی و عقلی همیشه حضور دارند و تجلیات گوناگون هستی‌اند، با شناخت یکی می‌توان از نردبان هستی مشکک بالا رفت و به شناخت جهان بالاتر دست یافت. این مدل و انگاره حتی انسان‌شناسی این حکیم را نیز زیر پرتو خود دارد. نفس انسان باوجود حفظ یگانگی شخصی سه پله در هستی خود را می‌پیماید. انسان در نقطه آغاز پیدایش خود جسمانی است، اما حركت جوهری او را به جهان مثالی(مرحله نفس) می‌جهاند. این مرحله نقطه پایان نیست و انسان پس از گذر از این جهان به جهان عقل منتقل می‌شود. این جهان‌های سه‌گانه دارای پیوندی عمودی با یکدیگرند.

شیرازی گاه همه جهان را همچون کتاب تلقی می‌کند (ذلك‌الكتاب) و آن را به کتاب تکوين، تدوين و نفس تقسیم می‌کند، بنابراین همان‌گونه‌که فهم متن نوشتاری بدون درک معنای آن یا همان غرض نویسنده ممکن نیست، برای فهم متن هستی نیز می‌بایست غایت هستی حقیقی راکه غرض از هستی حركت جوهري به سمت اوست، شناخت. به تعبير او همان‌گونه که هستی را مراتبی است، متن کتاب دینی و تدوینی نیز مراتبی دارد. کتاب تدوینی(قرآن) دارای درون و برونی است، البته معنای پایه و پنهان قرآن در درون آن پنهان است. چنین روشی با روش ظاهرگرای فقهی ـ که بر اصالت ظاهر استوار است ـ سازگاری ندارد[18]. به باور شیرازی میان این سه کتاب جهان، انسان و قرآن هماهنگی وجود دارد، به‌طوری‌که شناخت یکی گامی برای شناخت دیگری است. سازگارکردن فهم از اين سه کتاب از پایه‌های پایدار روش تأویلی صدرايی است.

تأویل بنا به دستگاه فلسفه زبان صدرايی، یعنی حرکت جوهری و یگانگی اتحاد عاقل و معقول. بنا به چنین انگاره‌ای انسان در پویش درونی و معنايی خود متناسب با مرتبه وجود خود با مرتبه وجودی قرآنی به یگانگی می‌رسد. شیرازی، گوناگونی تأویل‌ها از متن ـ اعم از متن هستی، کرداری یا نوشتاری و گفتاری ـ را با تفاوت مراتب وجودی تأویل‌گران توضیح می‌دهد. شیرازی شرط نزدیک‌شدن به معنای متن را، خروج انسان(تأویل‌گر) از مدار حیوانیت و ورود به جهان معنوی می‌داند(شیرازی،۱۳۶۳). به همان اندازه که انسان در دگرگونی گوهری خود به‌سوی جهان برتر به اصل و معنای هستی نزدیک شده و خداگونه می‌شود، فهم او به گوهره متن قرآن بیشتر می‌شود.

منابع:

شیرازی ، اسفار الاربعه‌ العقلیه، ج‌ ۱ - ۳ - ۵- ۶، چاپ‌ سوم، دارالحیأالترات‌ العربی، بیروت،۱۹۸۱.

ـ شیرازی،م.ا. الشواهد الربوبیه، دانشگاه مشهد، مشهد،۱۳۴۱.

ـ شیرازی، م. منطق نوین(لمعات المشرقیه)، ترجمه مشکوه الدینی، ع. آگاه،تهران،۱۳۶۰.

ـ شیرازی،م.ا. مفاتیح الغیب، مع تعلیقات للمولی علی النوری، صحح و قدم له: محمد خواجوی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، چ ۱،۱۳۶۳.

ـ شیرازی،م.ا. تفسیر سوره جمعه، ترجمه و تعلیق: خواجوی ، انتشارات مولی، تهران، بی‌تا.

ـ شیرازی،م.ا. تفسیر سوره یس، نسخه الکترونیکی.

ـ شیرازی، م.ا. اسفار الاربعه العقلیه، ج‌ ۱، ۳،۵ و ۶، چاپ‌ سوم، دارالحیأالترات العربی، بیروت، ۱۹۸۱

ـ شیرازی، م. ا. المبدأ و المعاد، تحقيق : آشتيانى، سيدجلال الدين، ويرايش دوم، چاپ سوم بوستان کتاب، قم،۱۳۸۰.

ـ شیرازی، م. ا. اسرارالآیات - تعلیقات: حکیم ملا علی نوری - تحقیق سید محمد موسوی؛ حکمت، تهران،۱۳۸۵.

پانویس‌ها:

[1]ـ ان ربكم الله الذي خلق السموات و الارض في سته الايام ثم استوي علي العرش يغشي الليل والنهار...

[2]- ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يدالله فوق ايديهم...

[3]ـ ولله المشرق والمغرب فاينما تولوا فثم وجه‌الله ان ‌الله واسع عليم

[4]ـ و جاء ربك والملك صفاً صفا

[5]- والوزن يومئذ الحق فمن ثقلت موازينه فاولئك هم المفلحون، و من خفت موازينه فاولئك الذين خسروا انفسهم بما كانوا باياتنا يظلمون. (اعراف: ۹ـ ۸ ) و اقيمواالوزن بالقسط ولاتخسروا الميزان. (رحمان:) اولئك‌الذين كفروا بايات‌ ربهم و لقائه فحبطت اعمالهم فلانقيم لهم يوم القيمه وزناً. (كهف:۱۰۵) و نضع الموازين القسط ليوم القيامه فلاتظلم نفس شيئاً و ان كان مثقال حبه من خردل اتينابها و كفي بنا حاسبين. (انبيا:۴۷) فمن ثقلت موازينه فاولئك هم‌المفلحون و من خفت موازينه فاولئك الذين خسروا انفسهم في جهنم خالدون. (مؤمنون:۱۰۳ ـ۱۰۲) فاما من ثقلت موازينه، فهو في عيشه راضيه و اما من خفت موازينه. (قارعه: ۸ـ۶)

[6]ـانا جعلنا في اعناقهم اغلالاً فهي الي‌الاذقان فهم مقمحون.

[7]ـ علي ان نبدل امثالكم و ننشئكم في ما لاتعلمون.

[8]ـ و من يهاجر في سبيل‌الله يجد في‌الارض مُراغماً كثيراً وسعه و من يخرج من بيته مهاجراً الي‌الله و رسوله ثم يدركه الموت فقد وقع اجره علي الله و كان‌آلله غفوراً رحيماً.

[9]ـ مثل‌الذين حملوا التورته ثم لم يحملوها كمثل‌الحمار اسفاراً بئس مثل‌القوم الذين كذبوا بايات‌الله والله لايهدی القوم الظالمين.

[10] ـ افعيينا بالخلق الاول بل هم في لبس من خلق جديد. (ق:۱۵) و تری الجبال تحسبها جامده و هي تمر مر السحاب صنع الله الذی اتقن كل شیء انه خبير بما تفعلون. (نمل:۸۸)

[11] ـ انا عرضنا الامانه علي‌السموات والارض والجبال فابين ان يحملنها واشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوماً جهولا.

-و لقد كرمنا بنی‌آدم و حملناهم فی البر و البحر و رزقناهم من الطيبات وفضلناهم علی كثير ممن خلقنا تفضيلا[12]

[13]ـ يومئذ تحدث اخبارها.

[14]ـ حتي اذا ما جاءوها شهد عليهم سمعهم و ابصارهم و جلودهم بما كانوا يعملون.

[15] ـ اليوم نختم علي افواههم و تكلمنا ايديهم و تشهد ارجلهم بما كانوا يكسبون.

-قالوا انا الي ربنا منقلبون. و همچنین يا ايهاالانسان انك كادح الي ربك كدحاً فملاقيه.[16]

۱۷- از نظر فلاسفه اروپايي سه پايه واقع‌گرايي، يعني باور به هستي مستقل از ذهن و زبان، باور به امكان شناخت و باور امكان مطابقت شناخت با واقعيت جزء اصول موضوع فلسفی جزمی است كه موجه نيست. به همين دليل در فلسفه، معرفت‌شناسي و فلسفه زبان اروپايی معنای رئاليسم بيشتر جزم‌گرايی است تا آنچه ترجمه فارسی آن می‌گويد يا آنچه كه علامه طباطبايی در فلسفه رئاليسم قصد طرح آن را دارد.

۱۸- نقد صدرالدین شیرازی بر روش اصالت ظاهر فقهی به شکل اشاره در کتاب «رساله سه اصل» و همچنین مفاتیح الغیب آمده است.

حرمت شراب در قرآن

Tue, 10 Jul 2012 12:37:53 +0000

صالح نظری

صالح نظری − در لابلای ایمیل‌ها ایمیلی به دستم رسید که متن آن را ملاحظه می‌فرمایید:

«انديشه كن:

- حقش بود هشتاد ضربه شلاق..

- چرا؟

- چون شراب حرامه...

- چرا حرامه؟

- چون برای بدن ضرر داره...

- یعنی میخوای بگی یک لیوان شراب از هشتاد ضربه شلاق ضررش بیشتره؟»

لازم دیدم موضوع را از دیدگاه قرآن بررسی کنم و اکنون شما شاهد این بررسی هستید.

یکی از مسائل مورد مناقشه بین جوامع اسلامی و سایر جوامع دینی خصوصأ مسیحی باور یا عدم باور به حرمت شراب است به طوری که مرز بندی مسلمان از غیر مسلمان به صورت شراب نخوردن و شراب خوردن نیز ترسیم شده است.

برای کشف حقیقت موضوع نیاز به کنکاش در آیات قرآن به عنوان منبع اصلی دین ورزی مسلمانان است، تا ماهیت امر آشکار گردد. در این مقاله آیات قرآن مورد مداقه قرار می‌گیرد.

یادآوری: نویسنده مقاله نه علاقه‌ای به شراب خواری دارد و نه در طول عمر خود شراب خواری کرده است، این مقاله صرفأ مقاله‌ای تحقیقی درباره نظر قرآن درباره یک پدیده اجتماعی است - که هم سابقه تاریخی دارد و هم موضوع روز اجتماعی است - می‌باشد.

آیه اول:

وَ مِن ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَ رِزْقًا حَسَنًا إِنَّ فىِ ذَالِكَ لاََيَةً لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ (سوره نمل آیه۶۷)

و از ميوه درختان خرما و انگور، باده مستى‏بخش و خوراكى نيكو براى خود مى گيريد. قطعاً در اين [ها] براى مردمى كه تعقل مى‏كنند نشانه‏اى است.

راغب در مفردات گفته:" سُكر"- به ضمه سين- آن حالتى را گويند كه عارضبر انسان و عقل انسان مى‏شود، و ميان عقل آدمى و خود او حايل مى‏گردد... "سَكَر"- به فتحه سين و كاف- آن چيزى است كه براى آدمى سكر مى‏آورد، چنانچه خداى تعالى فرموده: "تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" (مفردات راغب، ماده" سكر")

بنا بر این آیه، از نشانه‌ها و آیات خداوندی برای انسان ها، باده مستى‏بخش و خوراك نيكو گرفتن از خرما و انگور است، در این آیه نه تنها نشانی از حرمت باده مستی بخش مشاهده نمی‌شود بلکه تعقل در بهره گیری از آن از آیات خداوندی قلمداد شده است.

حال ببینیم مفسرین دراین باره این آیه چه می‌گویند.

علامه طباطبائی در المیزان می‌نویسد: اصل در معناى اين كلمه (سکر) زوال عقل بخاطر استعمال چيزى است كه عقل را زايل مى‏كند... گويا شخصى پرسيده: ما از انگور و خرما چه استفاده‏اى مى‏كنيم؟ در جواب فرموده:" از آن سكر و رزق حسن مى ‏گيريد".

علامه طباطبائی در عدم دلالت جمله: "تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" بر مباح بودن مسكرات ‏آورده است: معناى جمله "تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" اين است كه از آنچه ذكر شد، از ميوه‏هاى نخل و انگور چيزى مى‏گيرند كه مانند شراب با تمام انواعى كه دارد مسكر است، و رزق پاكيزه و خوب، از قبيل مويز و شيره و غير ذلك از چيزهايى كه آذوقه به شمار مى‏رود. اين آيه شريفه نمى‏خواهد بفرمايد مسكرات، حلال و مباح است، و حتى نمى‏خواهد بگويد كار خوبى مى‏كنيد كه از ميوه‏هاى مذكور مسكر مى‏گيريد، بلكه ممكن است بگوييم دلالت بر زشتى اين كار دارد، چون شراب گرفتن را در مقابل اتخاذ رزق خوب قرار داده، تا بفهماند شراب رزق حسن نيست، ولى اگر اين دلالت را قبول نكنيم آن را نيز قبول نداريم، زيرا اصلا آيه شريفه در مقام بيان حلال و حرام نيست، بلكه در اين مقام است كه منافعى را كه بشر آن روز از اين ميوه‏ها مى‏بردند بشمارد و بفرمايد همه اين انتفاعات از نعمتهاى خداست و از ذكر آن نتيجه توحيد را بگيرد، چون آيه شريفه در مكه نازل شده و خطابش به مشركين است.

علامه طباطبائی در بيان اينكه بين جمله:" تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً..." و آيات تحريم خمر منافاتى نبوده، آيات تحريم ناسخ آن نيستند نوشته است: آيه متضمن حكم شرعى نيست، تا بگوييم با آيه تحريم شراب نسخ شده يا نشده است.

در تفسیر علامه به این نکات اشاره می‌شود:

۱-آیه را از مقام یادآوری آیات خداوندی برای کسانی که تعقل می‌کنند به حد یک پرسش ساده تقلیل می‌دهد، گویا مردم نمی‌دانستند که از انگور و خرما چه چیزهایی بدست می‌آید و لازم بوده آیه‌ای برای آن نازل شود در حالی که قوت غالب مردم جزیره العرب چیزی جز انگور و خرما و آنچه از آن بدست می‌آید، نبوده است.

۲-آیه را که دقیقأ بیان نعمت‌های خداوندی در هر دو بخش باده مستی آور و رزق و روزی است در بخش باده مستی آور آن به زشتی بدل می‌کند.

۳-مخاطب آیه را که همه می‌باشند محدود و منحصر در مشرکین می‌کند.

۴-آیه را فاقد حکم شرعی دانسته تا شامل آیات منسوخ نگردد زیرا آیه‌ای که بیان نعمت‌های خداوند است قابل نسخ نمی‌داند و این تناقضی است که به آن مبتلا شده، به تعبیری چگونه ممکن است چیزی نعمت خداوند تلقی شود و حرام نیز باشد.

تفسیر" روح المعانى" نوشته است: تفسير سكر به شراب از ابن مسعود و ابن عمر و ابى رزين و حسن و مجاهد و شعبى و نخعى و ابن ابى ليلى و ابى ثور و كلبى و ابن جبير با بسيارى ديگر نقل شده، و آيه شريفه در مكه نازل گرديده كه در آن روز شراب حلال بوده، و فاجر و مسلمان و كافر آن را مى‏آشاميدند، و تحريمش در مدينه طيبه اتفاق افتاد، و كسى را در اين معنا مخالف نيست، اختلافى كه دارند در اين است كه قبل از جنگ احد بوده يا بعد از آن، و آيه‏اى كه در مدينه نازل شد و شراب را تحريم كرد آيه" يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ" بود، پس آيه مورد بحث بوسيله آن نسخ شده، و همين معنا از نخعى و ابى ثور و ابن جبير روايت شده است.

مفسر تفسیر روح المعانی معتقد است شراب تا حدود زمانی جنگ احد (سال سوم هجری) حلال و بعد حرام شده است یعنی آیه حکم شرعی حلیت را داشته و منسوخ شده است.

در ترجمه تفسیر "بيان السعادة" آمده است: مقصود از «مسكر» خمر است و ذكر خمر در مقام امتنان منافاتى با حرمت آن ندارد، زيرا كه حرمت آن شرعى است و نعمت بودن آن امر عرفى عقلى است. علاوه بر اين استعمال خمر بدون اين كه نوشيده شود داراى منافعى است، و چون ذكر آن در مقام امتنان دلالت بر اباحه و حلال بودن آن مى‏كرد در خبر آمده است كه اين آيه به موجب حرمت خمر منسوخ است.

این مفسر نعمت بودن شراب را به جهت منت گذاری خداوند تایید می‌کند ولی معتقد به نسخ است اما این جمله او که می‌گوید " استعمال خمر بدون اين كه نوشيده شود داراى منافعى است " قابل فهم نیست، چگونه می‌شود شراب را که "نعمت بودن آن امر عرفى عقلى است" استعمال کرد بدون نوشیدن آن " كه حرمت آن شرعى است"! حداقل از دیدگاه این مفسر تولید و فروش آن حلال است.

در تفسير اثنا عشري گفته شده: مقصود از كلمه (سَكَراً) خمر نيست. و روى اين مبنا نمى‏توان گفت: اين آيه مشعر به حليت خمر است... بر فرض آنكه مراد (سكرا) خمر باشد، دلالت ندارد بر حليت خمر، زيرا اولا- اسناد فرموده آن را به بندگان، و بنده فاعل قبيح و حسن باشد. و ثانيا- احاديث وارد شده بر آن كه خمر از اول حرام بوده، يعنى در تمام شرايع حرمت داشته، چنانچه على بن ابراهيم رحمه الله از حضرت باقر عليه السّلام روايت نموده: قال ما زالت الخمر فى علم اللّه و عند اللّه حرام و انّه لا يبعث اللّه نبيّا و لا يرسل رسولا الّا و يجعل فى شريعته تحريم الخمر... فرمود: هميشه خمر در علم خدا و در نزد خدا حرام بوده، و بدرستى كه مبعوث نفرمود خدا پيغمبرى را و نفرستاد رسولى را، مگر آنكه مى‏فرمود در شريعت او تحريم مسكرات را.

مفسر در اینجا برای راحت کردن خیال خود اصل قضیه را منکر می‌شود که سکر خمر نیست و به فرض پذیرش، حلیت آنرا نمی‌پذیرد و حرام بودن آن را به دلیل عقل دانسته، بعد نه به دلیل عقلی بلکه بنا به روایتی حرمت شراب را برای همه انبیاء مفروض دانسته است.

در تفسير سور آبادى آمده است: آنچه فرامى‏گيرند از آن مست‏كار و روزى نيكو، چون سركه و دوشاب و مويز و از هر گونه‏اى اطعمه كه از انگور سازند. چنين گويند كه هزار گونه طعام سازند از انگور و هزار گونه از خرما. و گفته‏اند مراد از اين سكر خمر است. سؤال: چرا منّت نهاد بر بندگان به شراب خمر بعد ما كه آن را حرام كرد؟ جواب گوييم اين آيت پيش از حرامى خمر آمد.

این مفسر قدیمی نیز معتقد به حلیت شراب در زمان نزول آیه و منسوخ شدن آن توسط آیات دیگر دارد.

آیه دوم

يَأَايهُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَقْرَبُواْ الصَّلَوةَ وَ أَنتُمْ سُكَارَى‏ حَتىَ‏ تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ وَ لَا جُنُبًا إِلَّا عَابِرِى سَبِيلٍ حَتىَ‏ تَغْتَسِلُواْ وَ إِن كُنتُم مَّرْضىَ أَوْ عَلىَ‏ سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِّنكُم مِّنَ الْغَائطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تجَِدُواْ مَاءً فَتَيَمَّمُواْ صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ إِنَّ اللَّهَ كاَنَ عَفُوًّا غَفُورًا (سوره نساء آیه ۴۳)

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، در حال مستى به نماز نزديك نشويد تا زمانى كه بدانيد چه مى‏گوييد و [نيز] در حال جنابت [وارد نماز نشويد]- مگر اينكه راهگذر باشيد- تا غسل كنيد و اگر بيماريد يا در سفريد يا يكى از شما از قضاى حاجت آمد يا با زنان آميزش كرده‏ايد و آب نيافته‏ايد، پس بر خاكى پاك تيمّم كنيد، و صورت و دستهايتان را مسح نماييد، كه خدا بخشنده و آمرزنده است.

در "اسباب نزول" شان نزول آیه چنین نقل می‌شود: آيه درباره بعضى اصحاب است كه شراب نوشيده، مست در نماز حاضر مى‏شدند و متوجه نبودند چند ركعت نماز خواندند و چه مى‏گويند؟ ابو بكر اصفهانى، با اسناد از ابو عبد الرحمان روايت مى‏كند كه عبد الرحمن بن عوف خوراكى تهيه كرده، جمعى از اصحاب پيغمبر (ص) را دعوت نمود، خوردند و [شراب‏] نوشيدند، تا موقع نماز مغرب يكى به پيشنمازى ايستاد و «قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ» را غلط خواند. آيه [بدين مناسبت‏] نازل گرديد.

آیه فوق به وضوح به مومنان امر می‌کند وقتی مست هستید تا وقتی که بدانید چه می‌گوئید، نماز نخوانید. به مانند قوانین رانندگی که امر می‌کند وقتی مست هستید نباید رانندگی کنید. با این تفاوت که در رانندگی احتمال آسیب رساندن به دیگران موجود است بنابراین مرتکب نقض قانون جریمه یا زندان می‌شود ولی نماز خوان در مستی آسیبی به دیگران نمی‌رساند نهایت اینکه غلط می‌خواند. این دستور خطاب به مومنان جنبه اخلاقی دارد. همچنان که در ادامه ورود کسانی که جنب هستند و غسل نکرده‌اند را به مسجد ممنوع می‌کند مگر قصد عبور داشته باشد نه اینکه در مسجد مسقر باشد.

نظر مفسرین درباره آیه

علامه طباطبائی در المیزان می‌نویسد: جمله:" حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ" در مقام اين است كه نهى از شرب خمر به طورى كه مستيش تا حال نماز باقى بماند را تعليل كند، و بفرمايد: اگر ما شما را از شراب نهى كرديم، غايت و هدفمان اين بود كه در نماز بفهميد چه مى‏گوييد، پس كلمه حتى در جمله نامبرده براى افاده غايت و علت است، نه براى مرزبندى حكم، نمى‏خواهد بفرمايد نزديك نماز نشويد و نشويد و نشويد تا مستى شما به كلى از بين برود، و بفهميد چه مى‏گوييد وقتى فهميديد چه مى‏گوييد آن وقت ديگر عيبى ندارد نماز بخوانيد.

علامه طباطبائی درباره روايتی كه فرموده: اين آيه قبل از تحريم شراب نازل شده است می‌گوید: جا دارد اين روايت حمل شود بر اين كه مراد از تحريم شراب توضيح تحريم آن است، و گرنه روايت عيبى پيدا كند كه نمى‏توان به آن اعتنا نمود، و آن اين است كه مخالف با كتاب خدا خواهد بود، براى اين كه آيه سوره اعراف شراب را صريحا به عنوان اثم تحريم كرده، و آيه بقره تصريح مى‏كند به اين كه در خمر اثمى بزرگ است، پس معلوم مى‏شود شراب قبل از هجرت در مكه تحريم شده بوده، چون سوره اعراف در مكه نازل شده، و احدى اختلاف نكرده در اين كه آيه مورد بحث يعنى آيه سوره نساء در مدينه نازل شده است.

علامه طباطبائی درباره روايتی كه فرموده: هنگامى كه كسالت و چرت بر تو مسلط است و يا شكمت سنگين شده به نماز نايست، زيرا بيم آن هست كه در آن حال دچار نفاق شوى، براى اين كه خداى تعالى مؤمنين را نهى كرد از اين كه در حال سكارى به نماز بايستند، و منظورش از حالت سكارى، حالتى است كه خواب بر آدمى مسلط شده باشد می‌گوید: اين كه امام (ع) فرمود: (زيرا بيم آن هست كه در آن حال دچار نفاق شوى) مسئله نفاق را از جمله:" يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا..." استفاده فرموده، چون كسى‏ كه از اين خطاب سرپيچى كند قهرا مؤمن نخواهد بود و وقتى مؤمن نباشد منافق است، و اين كه در آخر حديث آمده بود: و منظورش از حالت سكارى حالتى است كه خواب بر آدمى مسلط شده باشد احتمال دارد كلام راوى باشد احتمال هم دارد كه كلام امام (ع) باشد، و امام خواسته باشد آيه شريفه را به باطنش تفسير كند، و در نتيجه روايت از موارد تفسير به باطن قرآن باشد، ممكن هم هست اصلا منظور از مستى خواب بوده، در نتيجه تفسير از قبيل تفسير به ظاهر باشد، نه به باطن.

در تفسیر علامه به این نکات اشاره می‌شود:

۱-علامه از یک دستور اخلاقی خاص یک فرمان عمومی را نتیجه می‌گیرد و با علت یابی در حالت مستی نماز نخواندن را به حرام بودن اصل شراب تعمیم می‌دهد در حالیکه دستور مشخص است -آیه بیش از این نمی‌گوید- مومنان در حالت مستی نماز نخوانند تا بفهمند چه می‌گویند، مانند اینکه خداوند به قوم یهود گفته شنبه‌ها ماهی صید نکنید و خاخام یهودی اصل خوردن ماهی و خرید و فروش آن را حرام اعلام کند، ممکن است آیه دیگری چنین دستوری داشته باشد که به یاری خدا بررسی خواهد شد اما مضمون آیه بیش از آنچه بیان شد را منظور ندارد.

۲-اینکه آيه ۳۳سوره اعراف شراب را صريحا به عنوان اثم تحريم كرده یا نه در ادامه خواهد آمد ولی علامه پیش فرضی دارد به این صورت که شراب در همه ادیان و نیز از ابتدای نبوت پیامبر اسلام حرام بوده است و سعی در انطباق آیات با پیش فرض خود دارد.

۳-بر اساس آن پیش فرض علامه از روایتی که سکر را به کسالت و چرت و خواب تعبیر کند استقبال می‌کند و از آنجا که ادامه حدیث خواب آلود نماز خواندن را به نفاق تشبیه می‌کند خیلی خوشاید خود نمی‌یابد و احتمال آن را می‌دهد که کلام راوی باشد. در حالیکه وقتی کسی بر اثر خواب آلودگی تلو تلو می‌خورد می‌گوئیم مانند مستان راه می‌رود اما به کسانی که بر اثر مستی باده تلو تلو می‌خورند نمی‌گوئیم مانند خواب آلوده‌ها راه می‌رود چنان در قرآن نیز درباره وقوع قیامت که همراه با زلزله است و اثر آن لرزش مردم تلو تلو می‌خورند می‌فرماید مانند مستان راه می‌روند در حالیکه مست نیستند (سوره حج آیه ۲). بنابراین تفسیر سکر به خواب و چرت و کسالت توجیهی غیر موجه است و نمی‌تواند به عنوان تفسیر باطنی مورد پذیرش باشد.

۴-شان نزول آیه که ذکر شد گواه دیگری است بر اینکه تا زمان نزول این آیات شراب تحریم نشده بوده و در این زمان هم تحریم نشده است بلکه مومنان را امر شده در مستی –به حدی که نداند چه می‌گوید- نماز نخوانند و به مسجد نروند. (احتمالأ سوره نساء بعد از سال پنجم نازل شده است)

ترجمه مجمع البيان في تفسير القرآن می‌نویسد: در باره «وَ أَنْتُمْ سُكارى‏» دو قول است:

قول اول: ابن عباس و مجاهد و قتاده گويند: منظور مستى شراب است. ابن حكم پس از حكم تحريم خمر نسخ شد. از امام كاظم (ع) نيز روايت شده است. ممكن است گفته شود: چه گونه ممكن است، مست را نهى كرد، با اينكه او در حالت مستى عقل ندارد؟ پاسخ به دو وجه است: ۱- گاهى شخص مست است ولى عقل را از دست نداده كه نشود او را امر و نهى كرد ۲- منظور اين است كه اشخاص در وقت نماز، خود را در معرض مستى قرار مدهند. ابو على جبايى جواب سومى داده است و آن اينكه: هر گاه در اين حالت نماز بخوانند، بايد بعدا آن را تكرار كنند. نيز ممكن است گفته شود: اگر شخص مست، مكلف است چگونه مى‏توان او را از نماز نهى كرد، با اينكه عمل مسلمانان نيز بر خلاف آن است؟ پاسخ اين سؤال نيز به دو وجه است: ۱- اين حكم نسخ شده است ۲- آنان مامور به ترك نماز نيستند بلكه مامور به اين هستند كه نماز را در خانه بخوانند نه با پيامبر و به جماعت، آنهم به منظور تعظيم و احترام پيامبر.

قول دوم:منظور از «وَ أَنْتُمْ سُكارى‏» مستى خواب است، اين وجه از ضحاك است واز امام باقر (ع) نيز روايت شده و مؤيد آن روايت عايشه از پيامبر گرامى است كه: «هر گاه در حال نماز دچار چرت و كسالت خواب باشيد نماز را مخوانيد زيرا ممكن است بدون توجه، در باره خود دعاى بدى كند.

مولف تفسیر مجمع البیان نیز به عدم تحریم شراب در زمان نزول این آیه و قبل از آن اشاره دارد اما آنجا که نقل روایت عائشه را می‌کند به خطا می‌رود زیرا توصیه و یا امر رسول که در حال چرت و خواب نماز نخوانید ارتباطی به در مستی نماز نخوانید آیه ندارد و هر یک مسئله‌ای مستقل است.

تفسير اثنا عشري: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا: اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى‏: نزديك نماز مشويد، يعنى نماز را منمائيد در حالتى كه مستان بوده باشيد از خمر و ساير مسكرات، يعنى نمازى كه مأمور به و مفروض است، قيام نمائيد به آن در حين عدم سكر و مستى.

شأن نزول: آورده‏اند كه روزى جمعى از صحابه در خانه عبد الرحمن عوف به شرب خمر مشغول بودند و در حين مستى، صداى اذان شام به استماع آنها رسيد. به نماز برخاستند. امام ايشان كه عبد الرحمن بود، از غايت سكر در سوره كافرون حرف «لا» را كه در چهار موضع آن مى‏باشد، حذف نمود. آيه شريفه نازل شد كه در وقت غلبه مستى، به نماز نزديك مشويد، حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ: تا وقتى كه بدانيد آنچه را كه مى‏گوئيد و مى‏خوانيد در نماز.

تبصره: ابن عبّاس و سعيد بن جبير و مجاهد و ابن زيد گفته‏اند: اگرچه ظاهر آيه نهى است از نماز در حالت سكر، اما مراد نهى است از شرب خمر كه نزد سكر آن نماز درست نباشد. پس گوئيا چنين فرموده: لا تشربوا الخمر فتسكروا

اگر خداوند می‌خواست بگوید خوردن شراب حرام است از کسی می‌ترسید یا در محذوری قرار داشت.

تفسير سور آبادى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى‏: اى آن كسان كه گرويده‏اند و اى شما كه گرويدگانيد پيرامن مسجد و نماز مگردى و شما مستان باشيد. محمد هيصم گفتى: همه روى زمين از مشرق تا به مغرب مسجد است اين امت را، چنان كه پيغمبر گفت جعلت لى الارض كلها مسجدا و طهورا و خداى تعالى در اين آيت مست را دور مى‏كند از مسجد، چنانستى كه خداى تعالى از دشمنى كه خمر خواره را دارد مى‏گويد همه بدان را در زمين و ولايت من جاى است و مست را جايى نيست حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ: تا آن وقت كه بدانيد آنچه مى‏گوييد كه نبادا فحشى گوييد در نماز، زيرا كه مست باك ندارد از فحش گفتن در نماز.

و گفته‏اند معناه: تا بدانيد كه چه مى‏خوانيد در نماز. اين آيت پيش از حرامى خمر آمد، در شأن گروهى از ياران رسول كه در خانه عبد الرّحمن بن عوف الزهرى بودند بميهمان و وقت نماز درآمد. يكى فرا پيش رفت به امامى. مست بود و قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ مى‏خواند و لا‌ها از آن مى‏افكند و مى‏خواند اعبد ما تعبدون و انتم عابدون ما اعبد.

و گفته‏اند كه اين آيت پيش از آن بود كه امر آمد قوم را به استماع و انصات، هم چنان كه اين آيت پيش از آن بود كه آيت حرامى خمر آمد، آنگه منسوخ شد

اینکه بگوئیم همه زمین مسجد خداست سخنی نارواست اگر چنین باشد مگر می‌شود در مسجد جماع کرد ویا ادرار کرد و یا... بنابراین سخن محمد هیصم سخنی پوچ و بی ارزش است.

آیه سوم

قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبىّ‏َِ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنهَْا وَ مَا بَطَنَ وَ الْاثْمَ وَ الْبَغْىَ بِغَيرِْ الْحَقّ‏ِ وَ أَن تُشرِْكُواْ بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنزَِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَ أَن تَقُولُواْ عَلىَ اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ (سوره اعراف آیه۳۳)

بگو: «پروردگار من فقط زشتكاريها را- چه آشكارش [باشد] و چه پنهان- و گناه و ستم ناحق را حرام گردانيده است و [نيز] اينكه چيزى را شريك خدا سازيد كه دليلى بر [حقّانيّت‏] آن نازل نكرده و اينكه چيزى را كه نمى‏دانيد به خدا نسبت دهيد.

چنانچه ملاحظه می‌فرمائید در این آیه هیچ اشاره‌ای به مسئله شراب وجود ندارد و حرام بودن فواحش (زشتکاری) اثم (گناه) و بغی (ستمگری) آمده است بدون تعیین مصداق و به نظر می‌رسد تعیین مصادیق به عرف واگذار شده مگر آنجا که آیه‌ای مصداقی برای آن مشخص سازد، بنابراین ارتباطی به موضوع مقاله ندارد لکن از آنجا که در لیست مربوط به آیات حرمت شراب ذکری از آن می‌شود مورد بررسی قرار می‌دهیم.

نظر مفسرین درباره آیه:

علامه طباطبائی در المیزان می‌نویسد: مراد از" فواحش" گناهانى است كه حد اعلاى شناعت و زشتى را داشته باشد، مانند زنا، لواط و امثال آن. و منظور از" اثم" گناهانى است كه باعث انحطاط، ذلت و سقوط در زندگى گردد، مانند مى‏گسارى كه آبروى آدمى و مال و عرض و جانش را تباه مى‏سازد. و نيز گفتيم كه منظور از" بغى" تعدى و طلب كردن چيزى است كه حق طلب كردن آن را نداشته باشد، مانند انواع ظلم‏ها و تعديات بر مردم و استيلاى غير مشروع بر آنان.

علامه در این آیه شخصأ به تعیین مصداق می‌پردازد بدون تکیه به سندی معتبر و در این تعیین مصداق میگساری را از مصادیق اثم (گناه) می‌شمرد و چنانچه در آیه قبل دیدیم، همین آیه را دلیل حرمت شراب قبل از هجرت می‌داند.

تفسير سور آبادى: قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ: بگو يا محمد بدرستى كه خداى من حرام كرده است زشت كاريها را چون زنا و شرب خمر و ديگر معاصى.

فواحش آن بود كه قبح آن در عقل بود، در اين آيت ما را حجّت است بر آنكه در عقل قبح قبايح است نه همى در شرع است، زيرا كه اگر قبايح آن بودى كه حرامى آن در شرع بودى، معنى اين سخن آن بودى كه انّما حرّم ربّى ما حرّم، آن گه اين سخن نه حكمى بودى ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ: آنچه آشكارا بود از آن و آنچه نهان بود، و معنى اين ظاهر و باطن در وَ ذَرُوا ظاهِرَ الْإِثْمِ وَ باطِنَهُ گفته آمد وَ الْإِثْمَ: و حرام كرده است بزه را. اين اثم گفته‏اند خاص خمر خوردن است‏.

همین خطا در تفسیر سورآبادی هم دیده می‌شود، باید سندی ارائه داد که قرآن تا زمان نزول آیه فوق،کی و کجا میگساری و خمر خوردن را از مصادیق اثم نامبرده است، اگر مراد از فواحش میگساری بود ه چرا مسلمین و صحابه تا زمان نزول آیه تحریم خمر میگساری می‌کردند.

آیه چهارم

يَسْئلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُمَا أَكْبرَُ مِن نَّفْعِهِمَا وَ يَسَْلُونَكَ مَا ذَا يُنفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ كَذَالِكَ يُبَينِ‏ُّ اللَّهُ لَكُمُ الاَْيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ (سوره بقره آیه ۲۱۹)

در باره شراب و قمار، از تو مى‏پرسند، بگو: «در آن دو، گناهى بزرك، و سودهايى براى مردم است، و [لى‏] گناهشان از سودشان بزرگتر است.» و از تو مى‏پرسند: «چه چيزى انفاق كنند؟ » بگو: «ما زاد [بر نيازمندى خود] را.» اين گونه، خداوند آيات [خود را] براى شما روشن مى‏گرداند، باشد كه در [كار] دنيا و آخرت بينديشيد.

در "اسباب نزول" شان نزول آیه چنین نقل می‌شود: اين آيه در پاسخ عمر بن خطاب و معاذ بن جبل و عده‏اى از انصار نازل شد كه نزد پيغمبر (ص) آمدند و گفتند: درباره شراب و قمار فتوايى بده، كه تباه كننده مال و خرد است.

آیه فوق نشان می‌دهد در شراب و قمار منافعی و مضاری است اما مضار آن بیش از منافع آن می‌باشد و تمییز و تشخیص اینکه چگونه می‌شود از منافع آن بهره برد و از مضار آن دوری گزید چیزی بیان نمی‌شود و ظاهرأ آن را به تشخیص مردم واگذار نموده است. چنانچه در شان نزول آیه آمده دو صحابی بزرگ رسول گرامی تقاضای فتوایی می‌کنند که از تباه مال و خرد جلوگیری نماید، به تعبیر دیگر استعمال شراب و بازی با قمار مادام که به تباهی مال و خرد نیانجامد مورد نکوهش قرار نگرفته است و آیه نیز همین را بیان می‌فرماید، به همین دلیل بعد از نزول این آیه نیز همچنان شراب خواری در میان مومنان رواج داشت هر چند بعضی از مومنان از خوردن شراب امتناع می‌کردند.

بنابراین آیه به صراحت تحریم شراب نیست هر چند تلویحأ به آثار سوء آن اشاره دارد.

نظر مفسرین درباره آیه

علامه طباطبائی در المیزان می‌نویسد: كلمه (خمر) بطورى كه از لغت استفاده مى‏شود به معناى هر مايع مست كننده است، مايعى كه اصلا به اين منظور درستش مى‏كنند و اصل در معنايش ستر (پوشيدن) است، و اگر مسكر را خمر و پوشاننده خواندند، بدين جهت است كه عقل را مى‏پوشاند، و نمى‏گذارد ميان خوب و بد و خير و شر را تميز دهد.

و خمر به معناى مسكر در عرب تنها در شراب انگور و خرما و جو استعمال مى‏شده چون غير اين چند قسم مسكرى نمى ‏شناختند و بعدها مردم به تدريج اقسام آن را زياد كردند كه هم از جهت نوع بسيار شد، و هم از حيث درجه سكرش انواع مختلفى پيدا كرد، و به هر حال همه انواعش خمر است.

و كلمه (ميسر) در لغت به معناى قمار است، و مقامر (قمارباز) را ياسر مى‏گويند، و اصل در معنايش سهولت و آسانى است، و اگر قمارباز را آسان خواندند به اين مناسبت است كه قمارباز بدون رنج و تعب و به آسانى مال ديگران را به چنگ مى‏آورد، بدون اينكه كسبى كند، يا بيلى بزند، و عرقى بريزد البته ميسر در عرب بيشتر در يك نوع خاصى از قمار استعمال مى‏شود، و آن عبارت است از انداختن چوبه تير كه ازلام و اقلامش هم مى‏گويند.

اثم آن گناهى است كه به دنبال خود شقاوت و محروميت از نعمت‏هاى ديگرى را مى‏آورد، و سعادت زندگى را در جهات ديگرى تباه مى‏سازد، و دو گناه مورد بحث از همين گناهان است و بدين جهت آن را اثم خوانده.

اما مى‏گسارى مضراتى گوناگون دارد، يكى مضرات طبيعى، و يكى اخلاقى، و يكى مضرات عقلى، اما ضررهاى طبيعى و آثار سوء و جسمى اين عمل اختلال‏هايى است كه در معده، و روده، و كبد، و شش، و سلسله اعصاب و شرايين، و قلب، و حواس ظاهرى، چون بينايى و چشايى و غير آن پديد مى‏آورد... و اما مضرات اخلاقى شراب اين است كه...انسان را به ناسزاگويى وا مى‏دارد، و نيز به ديگران ضرر مى‏رساند، و مرتكب هر جنايتى و قتلى مى‏شود، اسرار خود و ديگران را فاش مى‏سازد، به نواميس خود و ديگران هتك و تجاوز مى‏كند... و اما ضررهاى عقليش اين است كه عقل را زايل و تصرفات عقل را نامنظم و مجراى ادراك را در حال مستى و خمارى تغيير مى‏دهد... و اين فخر براى دين مبين اسلام اين محجه بيضا و شريعت غرا بس است، كه زير بناى احكام خود را عقل قرار داده، و از پيروى هواى نفس كه دشمن عقل است نهى فرموده.

تحريم تدريجى ميگسارى توسط شارع مقدس اسلام‏

... شارع اسلام به تدريج تحريم آن را شروع كرد، و اين مطلب با تدبر در آيات مربوط به اين تحريم كه مى‏بينيم چهار بار نازل شده كاملا به چشم مى‏خورد.

بار اول فرموده:" قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ، وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ" بگو پروردگار من تنها فواحش چه ظاهرى و چه باطنى آن و نيز اثم و ستم بدون حق را تحريم كرده." سوره اعراف آيه ۳۲" و اين آيه در مكه نازل شده، و بطور كلى هر عملى را مصداق اثم باشد تحريم كرده، و ديگر نفرموده كه شرب خمر هم مصداق اثم است، و اينكه در آن اثمى كبير است و احتمالا اين همان جهت است كه گفتيم خواسته است رعايت سهولت و ارفاق را كرده باشد، چون سكوت از اينكه شراب هم اثم است خود نوعى اغماض است، هم چنان كه آيه شريفه:" وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" و يكى از نعمتهاى خدا ميوه‏هاى درخت خرما و انگور است، كه از آن شراب و رزق پاكيزه مى‏گيرند." سوره نحل آيه ۶۷" نيز اشاره به اين اغماض دارد، (چون شراب را در مقابل رزق نيكو قرار داده)، و گويا مردم با اينكه صراحتا بفرمايد شراب حرمتى بزرگ دارد، دست بردار نبودند، تا آنكه آيه شريفه:" لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى‏" با حالت مستى به نماز نزديك مشويد." سوره نسا آيه ۴۲" در مدينه نازل شد، و تنها از مى‏گسارى در بهترين حالات انسان و در بهترين اماكن يعنى نماز در مسجد نهى كرده و اعتبار عقلى خود ما و نيز سياق آيه شريفه نمى‏پذيرد كه اين آيه بعد از آيه بقره، و دو آيه مائده كه بطور مطلق از مى‏گسارى نهى مى‏كنند نازل شده باشد، و معنا ندارد كه بعد از نهى از مطلق مى‏گسارى، دوباره نسبت به بعضى از موارد آن نهى كنند، علاوه بر اينكه اين كار با تدريجى كه گفتيم از اين آيات استفاده مى‏شود منافات دارد، چون تدريج عبارت از اين است كه اول تكليف آسان را بيان كنند بعدا به سخت‏تر و سخت‏تر از آن بپردازند نه اينكه اول تكليف دشوار را بيان كنند، بعدا آسانتر آن را بگويند و سپس آيه سوره بقره كه مورد بحث ما است نازل شد، و فرمود:" يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ، قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ، وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما" و اين آيه بعد از آيه سوره نسا نازل شد، به بيانى كه گذشت، و دلالت بر تحريم هم دارد، براى اينكه در اينجا تصريح مى‏كند بر اينكه شرب خمر اثم است، و در سوره اعراف بطور صريح بيان مى‏كند كه هر چه مصداق اثم باشد خدا از آن نهى كرده... آن گاه دو آيه سوره مائده نازل شد، و فرمود:"يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ، فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (۹۰) إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ، وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ، فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ" (۹۱) از ذيل اين دو آيه بر مى‏آيد كه مسلمانان بعد از شنيدن آيه سوره بقره هنوز از مى‏گسارى دست بردار نبودند، و به كلى آن را ترك نكرده بودند، تا اين دو آيه نازل شد، و در آخرش فرمود حالا ديگر دست بر مى‏داريد يا خير؟.

نقد نظر علامه:

۱-آثار سوئی که علامه برای شراب آورده بیش از آنکه مربوط به عموم استفاده کنندگان از شراب باشد درباره دائم الخمرها صادق است، زیاده روی در هر چیزی مضر است و آثار سوء دارد بعض زیاده روی‌ها به جسم فرد ضرر می‌زند و بعضی به دیگران که عملی غیر اخلاقی است و گاهی به عقل انسان نیز ضرر می‌زند.

۲-علامه می‌فرماید: "اگر مسكر را خمر و پوشاننده خواندند، بدين جهت است كه عقل را مى‏پوشاند، و نمى‏گذارد ميان خوب و بد و خير و شر را تميز دهد " بنابراین علامه می‌پذیرد خوردن شراب مادام که به پوشاندن عقل نیانجامد و فرد قادر به تشخیص خوب و بد و خیر و شر باشد، خمار نیست و مشمول آیه نمی‌شود.

۳-در اینجا علامه بر خلاف نوشته سابق خود تدریجی بودن مراحل تحریم شراب را می‌پذیرد.

۴-علامه اقرار می‌نماید که مسلمین – بلکه بسیاری از صحابه- با توجه آیه مورد بحث، به تحریم شراب باور نداشتند، یعنی از آیه حرمت شراب را استنباط نمی‌کردند.

آیه (آیات) پنجم

يَأاَيهُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ إِنَّمَا الخَْمْرُ وَ الْمَيْسرِ وَ الْأَنصَابُ وَ الْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (سوره بقره آیه۹۰)

إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَن يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَ الْبَغْضَاءَ فىِ الخْمْرِ وَ الْمَيْسرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَن ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلَوةِ فَهَلْ أَنتُم مُّنتهَونَ (سوره بقره آیه ۹۱)

وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ احْذَرُوا فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما عَلى‏ رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبِينُ (سوره بقره آیه ۹۲)

لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِيما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا وَ اللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ (سوره بقره آیه ۹۳)

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، شراب و قمار و بتها و تيرهاى قرعه پليدند [و] از عمل شيطانند. پس، از آنها دورى گزينيد، باشد كه رستگار شويد.

همانا شيطان مى‏خواهد با شراب و قمار، ميانِ شما دشمنى و كينه ايجاد كند، و شما را از ياد خدا و از نماز باز دارد. پس آيا شما دست برمى‏داريد؟

خدا و پيامبرش را اطاعت كنيد و پروا كنيد. اگر رويگردان شويد بدانيد كه وظيفه پيامبر ما رسانيدن پيام روشن خداوند است.

بر آنان كه ايمان آورده‏اند و كارهاى شايسته كرده‏اند در آنچه خورده‏اند گناهى نيست، هر گاه پرهيزگارى كنند و ايمان بياورند و به كارهاى شايسته پردازند، باز هم پرهيزگارى كنند و ايمان بياورند، باز هم پرهيزگارى كنند و نيكى، كه خدا نيكوكاران را دوست دارد.

در "اسباب نزول" شان نزول آیه چنین نقل می‌شود: ابو سعيد بن ابى بكر مطوعى با اسناد از مصعب و او از پدرش سعد بن ابى وقّاص روايت مى‏كند كه بر جمعى از مهاجران واردشدم گفتند بيا ترا به طعام و شراب مهمان كنيم، و خمر هنوز تحريم نشده بود. با ايشان به بستانى رفتيم كله پخته و يك خمره شراب داشتند، با هم خورديم و نوشيديم، و موضوع مهاجر و انصار در ميان آمد. من گفتم مهاجرين برترند، مردى با استخوان آرواره گوسفند بينى مرا زخمى كرد. شكايت به رسول اللّه (ص) بردم و آيه بالا (در اجتناب از خمر) نازل گرديد. مسلم نيز همين روايت را آورده است.

عبد الرحمن بن حمدان عدل با اسناد از ابو مسيره روايت مى‏كند كه عمر گفت خدايا حكم خمر را به طور قاطع بيان فرما و آيه ۲۱۹ بقره نازل شد براى عمر خواندند، گفت خدايا حكم خمر را براى ما به طور قاطع بيان فرما. آيه ۴۳ سوره نساء نازل شد و مؤذن پيغمبر (ص) موقع نماز ندا مى‏كرد مستان به نماز نزديك نشوند. عمر پس از قرائت آيه باز گفت: خدايا حكم خمر را براى ما به طور قاطع بيان فرما و آيه ۹۰ و ۹۱ سوره مائده نازل گرديد تا «فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ» و عمر گفت: بس مى‏كنيم و بس كرديم.

پيش از تحريم خمر وقايعى پيش آمد و به اطلاع پيغمبر (ص) رسيد كه از اسباب و علل تحريم خمر بود از آن جمله داستان زير است: عبد الرحمن بن محمد بن يحيى با اسناد از حسين بن على (ع) روايت مى‏كند كه على بن ابى طالب گفت: شتر پيرى داشتم از غنايم بدر، و پيغمبر (ص) نيز شترى به من بخشيده بود، و من تصميم داشتم با فاطمه دختر رسول اللّه (ص) ازدواج كنم، با زرگرى از بنى قينقاع وعده گذاشتم كه با هم برويم و آن دو شتر را با شتر چاقى عوض كنيم كه براى وليمه عروسى مصرف شود و من جوال و جهاز و طناب از دو شترم باز كرده، هر دو را بر در حجره يكى از انصار بسته بودم. بازگشتم و ديدم هر دو شتر شقه شده، پيه و جگر و ران آن را برده‏اند. چشمانم بى اختيار پر اشك شد پرسيدم چه كسى اين كار را كرده است؟ گفتند: حمزه كه در منزل يكى از انصار با ياران شراب مى‏خورد و مطربه‏اى نيز آنجاست، و آن زن چنين خوانده بود: اى حمزه شتران گرانبار بر آستانه بسته است. كارد بر گير و سينه‏شان بشكاف و به خون رنگين كن و از گوشت آن كبابى پخته بر شعله فروزان به ما بخوران كه اميد ما در گرفتارى و فقر تويى اى ابا عماره! و حمزه شمشير كشيده و پيه و ران و جگر شتران بريده و برده بود. على عليه السلام‏ گويد: نزد پيغمبر (ص) رفتم و زيد بن حارثه نيز آنجا بود و ماجرا باز گفته بود. پيغمبر (ص) فرمود يا على در چه حالى؟ گفتم يا رسول اللّه (ص) هرگز بر چنين حالتى نبوده‏ام. حمزه دو شتر مرا كشته و پيه و ران برگرفته و با ميگساران به باده‏خوارى نشسته. پيغمبر (ص) ردا برگرفت و براه افتاد و من نيز به دنبال حضرت بودم تا به خانه‏اى كه حمزه بود رسيد. اجازه ورود خواست، گفتند: بفرماييد. درون رفتيم و آنها مشغول شراب خوردن بودند. پيغمبر (ص) بنا كرد به ملامت حمزه، و حمزه سخت مست بود با چشمان سرخ شده، نگاهى به پيغمبر (ص) انداخت و سپس در صورت حضرت خيره شد و گفت: مگر شما همه بندگان پدر من نيستيد؟ پيغمبر (ص) دانست كه وى سخت مست است، برگشت و همه بيرون آمديم و اين داستان از علل تحريم خمر بود. بخارى نيز اين روايت را آورده است. (این پارگراف مورد تایید مفسرین شیعه نیست)

لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِيما طَعِمُوا... (آيه ۹۳). محمد بن عبد الرحمن مطوعى با اسناد از انس [بن مالك‏] روايت مى‏كند كه روز تحريم خمر من در منزل ابو طلحه بودم و ساقيگرى مى‏كردم و شراب خرما مى‏خورديم كه ناگاه منادى ندا كرد:خمر تحريم شد و شراب‏ها را در كوچه‏هاى مدينه خالى مى‏كردند. ابو طلحه گفت: تو هم برو و شراب را بريز رفتم و ريختم. بعضى گفتند:مرگ بر فلان و فلان كه شراب در شكم دارند. آيه بدين مناسبت نازل شد (كه پيش از تحريم گناهى نداشته است). مسلم و بخارى نيز اين روايت را آورده‏اند.

با توجه به آیات فوق و شان نزول آن نکات ذیل قابل استنباط است:

۱-تا قبل از این آیه حرمت خمر اعلام نشده بود و با این آیات خمر به همراه قمار و توسل به بت‌ها و فال گیری حرام می‌گردد.

۲-تا آن زمان صحابی پیامبر نیز از شراب می‌نوشیدند و مست می‌گشتند.

۳-این آیات در حدود سال سوم هجرت پیامبر گرامی نازل شده است.

۴-باید به تفاوت خوردن شراب و خماری توجه کرد که خواهد آمد

۵- هیچ مجازاتی (حد) برای خمار در این آیات مشاهده نمی‌شود ولی به شدت تقبیح می‌گردد.

علامه طباطبائی در المیزان می‌نویسد: اين چند آيه كه آخرين آياتى است كه راجع به تحريم شراب نازل شده از چند جهت مشتمل بر تشديد و تاكيد است... يكى از جهت اينكه كلمه" انما" در آن بكار رفته. دوم از اينكه شراب را پليد و رجس خوانده، سوم اينكه آن را عمل شيطان ناميده، چهارم از جهت اينكه مشتمل بر امر صريح است به اجتناب از آن، پنجم از جهت اينكه فرموده است در آن اجتناب انتظار و توقع رستگارى هست، ششم از اين جهت كه مشتمل است بر بيان مفاسدى كه بر آشاميدن شراب مترتب است، هفتم از اينكه مى‏پرسد، آيا اين مقدار از بيان مرتكبين اين عمل را از عمل زشتشان باز مى‏دارد يا نه؟

هشتم از اينكه بعد از آن همه تاكيد آنان را به اطاعت خدا و رسول امر نموده از مخالفتشان بر حذر مى‏دارد، نهم آنكه مى‏فرمايد خداوند از اينكه شما اطاعتش بكنيد يا نكنيد بى نياز است.

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ..."

سابقا يعنى در اول همين سوره بحثى در باره" خمر" و" ميسر" و" انصاب" و" ازلام" گذشت، و گفتيم كه" خمر" عبارتست از هر مايعى كه در اثر تخمير (ورآمدن) خاصيت سكر و مستى بخود گرفته باشد، و خوردنش عقل را تيره و بيهوده كند، و" ميسر" عبارتست از جميع انحاء قمار، و" أنصاب" عبارتست از همان بت‏ها و يا سنگ‏هايى كه براى ذبح قربانيها در اطراف خانه كعبه نصب مى‏كرده‏اند، سنگهايى بوده كه مردم به آن تبرك مى‏جسته و در باره آن عقيده‏هايى داشتند، و" ازلام" عبارتست از چوبهايى كه با آن بطرز مخصوصى قمار مى‏كرده‏اند، و چه بسا اطلاق بر چوبه تيرهايى مى‏شده كه در ابتداى هر كار مثلا در موقع عزيمت به سفر و امثال آن با آنها تفال مى‏زده‏اند،

"رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ"" رجس" (به كسر را) بنا بر آنچه راغب در مفردات خود گفته مانند نجس هر چيز پليدى را گويند... معناى رجس بودن شراب و امثال آن اين‏ است كه ساختن و يا مثلا خوردن آن كار آدمى را به وسوسه‏هاى شيطانى و گمراهيش مى‏كشاند و بس،..." فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ" گفتيم: يكى از وجوهى كه نهى را در اين آيه تاكيد مى‏كند- بعد از ذكر مفاسد- امر به اجتناب است، و اين امر براى اين است كه نهى بهتر در دلها جاى‏گير شود، يكى ديگر از وجوه تاكيد اميد به رستگارى است، براى كسى كه اجتناب كند، كه خود شديدترين مراتب تاكيد را مى‏رساند، زيرا اين معنا را كه: اميد رستگارى نيست براى كسانى كه از اين عمل اجتناب نمى‏ورزند، تثبيت مى‏كند.

نقد نظر علامه:

۱.بر خلاف نظر علامه این آیه تشدید و تاکید بر تحریم نیست، زیرا قبلأ تحریم نشده بود که این بار تشدید کند و یا تاکید نماید.

۲.این آیه چهار عمل را نام برده و هر چهار مورد را تحریم نموده و همه را پلید و عملی شیطانی خطاب کرده است.

۲.۱.خمر: میگساری که سبب عدم تعادل در تمییز خوب و بد شود و عقل را زایل کند (مطابق تعریف علامه از خمر).

۲.۲.میسر: قمار در حدی که به سهولت مالی بدست آورد و تلاش بر معاش نکند.

۲.۳.انصاب: توسل جستن به غیر خدا و متبرک دانستن اشیاء (مانند بت ها)

۲.۴.ازلام: تفاُل کردن (فال گیری) با هر وسیله‌ای

۳.رجس بودن به شراب بر نمی‌گردد بلکه به خمر (پوشاندن عقل) بر می‌گردد و همچنین به وسیله قمار بر نمی‌گردد بلکه به مفت خواری بر می‌گردد ونیز نه به وسیله مورد توسل بلکه عمل توسل به غیر خدا بر می‌گردد.

علامه طباطبائی در المیزان می‌نویسد: "إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ..."... شيطان هيچ غرضى از اين اعمال خود يعنى خمر و ميسر ندارد، مگر ايجاد عداوت و بغضا بين شما، و اينكه به اين وسيله شما را به تجاوز از حدود خدا و دشمنى با يكديگر وادار كند، و در نتيجه بوسيله همين شراب و قمار و انصاب و ازلام شما را از ذكر خدا و نماز باز بدارد، و اينكه عداوت و بغضا را تنها از آثار شراب و قمار دانسته از اين جهت است كه اين اثر در آن دو ظاهرتر است، چون معلوم است كه نوشيدن شراب باعث تحريك سلسله اعصاب شده و عقل را تخدير و عواطف عصبى را به هيجان در مى‏آورد، و اين هيجان اعصاب اگر در راه خشم و غضب بكار رود معلوم است كه چه ثمرات تلخى به بار مى‏آورد و بزرگترين جنايت را، حتى جناياتى را كه درندگان هم از ارتكاب آن شرم دارند براى شخص مست تجويز مى‏كند، و اگر در مسير شهوت و بهيميت قرار گيرد معلوم است كه سر به رسوايى در آورده و هر فسق و فجورى را چه در باره مال و عرض خود و چه در باره ديگران در نظرش زينت داده و او را به هتك جميع مقدسات دينى و اجتماعى وا مى‏دارد، دزدى و خيانت و دريدن پرده محارم خود و فاش كردن اسرار و ورود به خطرناك‏ترين ورطه‏هاى هلاكت و امثال آن را در نظرش ناچيز جلوه مى‏دهد، چنان كه آمار ممالك مترقى كه نوشيدن مشروبات الكلى در بينشان رواج دارد نشان داده كه درشت‏ترين ارقام جنايات و حوادث ناگوار و فسق و فجورهاى شرم‏آور و ننگين در اثر نوشيدن اين آب آتشين است

... اينكه در آيه مورد بحث ذكر را از نماز مقدم داشته براى اين بوده است كه تنهاو تنها مقصود از دعوت الهى آن بوده است. آرى، ذكر خدا خمير مايه سعادت دنيا و آخرت، و روح زنده هر پيكره‏اى از عبادات است...و ذكر خدا در اين آيات در مقابل فراموشى او بكار رفته كه مستلزم از ياد بردن عبوديت و انجام مراسم دينى است كه جز انجام آن راه ديگرى براى سعادت نفس نيست،... نفع و گناهى كه در آن آيه در خمر و ميسر فرض شد طورى نيستند كه روزى از هم جدا شده و تنها نفع آن دو بماند، يا نفعش غالب شود، تا در نتيجه حلال گردد، و مانند دروغ مصلحت‏آميز نيست كه در عين اينكه گناه است ممكن است روزى نافع شود، و چه بسا روزى در اصلاح ذات بين و امثال آن نفعش بحدى برسد كه بر ضررش غالب و در نتيجه حلال و جايز گردد،... اين اعمال جز اين نخواهد بود كه هر وقت واقع شوند، رجس و پليد و عمل شيطانند، و شيطان هم جز اينكه بوسيله اين‏ها بين شما عداوت و بغضا بيندازد و شما را از نماز و ياد خدا غافل سازد غرض ديگرى ندارد" و كوتاه سخن اينكه، هيچ اميدى به اينكه روزى نفع اين اعمال از گناهش بيشتر و در نتيجه مباح شوند، نيست.

نقد نظر علامه:

۱-اینکه در قرآن از میان چهار عمل پلید دو مورد را باعث دشمنی و کینه جویی نام برده کاملأ درست است زیرا خماری تا حد عدم تشخیص خوب و بد، امکان تجاوز به حقوق دیگران را افزایش می‌دهد و نیز قماربازی حرفه‌ای، سبب آزردگی خاطر بازنده را فراهم می‌نماید و نتیجه هر دو ایجاد کینه و دشمنی میان مردم می‌شود، در حالیکه توسل به اشیاء و فال گیری سبب تخدیر روحی و فکری افراد می‌شود ولی باعث آزار دیگران نیست.

۲-از میان پلیدی چهارگانه تاکید بر یکی (شرب خمر) و حتی توجیه بعضی (توسل و تفال) جای سوال دارد، علامه موضوع اثرات شرب خمر را به شدت بزرگ نمائی می‌کند و همه مفاسد را به آن گره می‌زند، انگار اگر همین یک قلم اصلاح شود دنیا گلستان خواهد شد !

۳-تجربه سه دهه ممنوعیت شرب خمر در اسلامی ایران و تحمیل مجازات‌های ضد بشری شلاق به ملت ایران و هم چنین سایر کشورهای اسلامی مثل افغانستان و عربستان نشان می‌دهد اگر میزان جرم و جنایت در اینگونه کشورها بیشتر نباشد کمتر هم نیست، هر چند این کشورهای اسلامی سعی در مخفی نگه داشتن آمارهای خود دارند. این امور به علوم اجتماعی ارتباط دارد و باید متخصصان مربوطه درباره آن اظهار نظر نمایند، بدیهی است مست لایعقل از یاد خدا غافل می‌شود و عبادت او را انجام نخواهد داد.

۴- اما نکته دیگر آیه ۹۱ اینکه می‌فرماید " همانا شيطان مى‏خواهد با شراب و قمار، ميانِ شما دشمنى و كينه ايجاد كند، و شما را از ياد خدا و از نماز باز دارد. پس آيا شما دست برمى‏داريد؟ " نشان می‌دهد تا زمان نزول آیه خمر و میسر تحریم نشده بود و جامعه مسلمین مبادرت به شرب خمر و قمار می‌ورزید.

علامه طباطبائی در المیزان درباره آیات " خدا و پيامبرش را اطاعت كنيد و پروا كنيد. اگر رويگردان شويد، بدانيد كه وظيفه پيامبر ما رسانيدن پيام روشن خداوند است" و "بر آنان كه ايمان آورده‏اند و كارهاى شايسته كرده‏اند در آنچه خورده‏اند گناهى نيست، هر گاه پرهيزگارى كنند و ايمان بياورند و به كارهاى شايسته پردازند، باز هم پرهيزگارى كنند و ايمان بياورند، باز هم پرهيزگارى كنند و نيكى، كه خدا نيكوكاران را دوست دارد" می‌نویسد:نخست اين است كه امر مى‏كند به اطاعت خداوند سبحان كه امر تشريع بدست اوست، و در ثانى به اطاعت رسول اللهى كه اجراى دستورات شرع محول به اوست، و در ثالث به تحذير صريح از مخالفت...تهديد به اينكه اگر بار ديگر مرتكب شوند و از دستور خدا سرپيچى كنند بدانند كه سرپيچيشان بعد از اتمام حجت و بلاغ مبين بوده است.

آيه جواب است از سؤالى كه ممكن است بخاطر كسى بيايد. و آن اينست كه با اين همه گناه كه در اين عمل است پس مؤمنينى كه قبل از حرام شدن آن يا قبل از نزول اين آيه مرتكب آن شده‏اند تكليفشان چيست؟ جواب مى‏دهد اگر تقوا پيشه كنند خطرى متوجهشان نيست. آيه مورد بحث از نظر اينكه متصل است به آيات قبلى خود و با آنها در يك سياق است معناى همانها را هم مى‏دهد، بنا بر اين، آيه مورد بحث مانند آيات قبلى خود متعرض حال مسلمين است كه مبتلاى به شرب خمر بوده يا گاهگاهى آن را مى‏نوشيده‏اند، و از راه قمار مال بدست آورده يا از گوشت قربانيان انصاب خورده‏اند، گويا زبان حال اين گونه اشخاص بعد از نزول آيات تحريم اين بوده كه تكليف ما و ساير مسلمين كه مثل ما هستند نسبت به گذشته و شراب‏هايى كه خورده‏ايم و گناهانى كه كرده‏ايم چيست؟ و گويا اين آيه جواب است از زبان حال آنها به اينكه حرجى بر آنها نيست، در صورتى كه از مردان با ايمان و صالح و با تقوا و نيكوكار باشند، با ايمان باشند، يعنى به خدا و تمامى احكامى كه بر رسول خدا (ص) نازل شده ايمان داشته باشند، صالح باشند، يعنى جز عمل نيك انجام ندهند، با تقوا باشند يعنى خود را در مسير تقوا قرار دهند، نيكوكار باشند يعنى احسان كنند به عمل كردن بر طبق احكامى كه نازل شده. و با اين بيان روشن مى‏شود كه مراد از موصول " ما" در جمله" فِيما طَعِمُوا" يا خمر است از جهت خوردن آن و يا خمر و ميسر و انصاب و ازلام است از جهت خوردنى كه ممكن است به هر يك متعلق شود، و معناى آيه اين مى‏شود: حرجى نيست بر كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح كرده‏اند در آنچه كه قبل از تحريم از شراب يا آن محرمات ديگر چشيده‏اند.

نقد نظر علامه:

اختلاف نظری در آیات فوق با علامه وجود ندارد اما لازم است چند نکته یادآوری شود.

۱- وظیفه پیامبر ابلاغ پیام خداست و پیامبر این وطیفه را انجام داده است.

۲- آیه آخر که می‌فرماید: "بر آنان كه ايمان آورده‏اند و كارهاى شايسته كرده‏اند در آنچه خورده‏اند گناهى نيست" نشان می‌دهد حرمت خمر از این زمان (حدود سال نهم هجری) بوده نه قبل از آن و این خلاف نظر علامه است که حرمت شراب از اول نبوت و در مکه بوده است.

۳- آیات چهارگانه هیچ مجازاتی برای مرتکبین اعمال فوق ذکر نمی‌کند (حد مجازات شرب خمر ریشه قرآنی ندارد)

۴- مخاطبین آیات مومنین هستند و آیات فوق با "يَأَيهَُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ" اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، شروع می‌شود یعنی مخاطب آن عام نیست.

۵- پیامبر گرامی تا سال سوم هجری یعنی ۱۶سال از ۲۳ سال از نبوت خود را با جامعه‌ای گذراند که شراب خواری بخشی از زندگی آنان را تشکیل می‌داد و پیروان او نیز غالبأ مبادرت به خوردن شراب می‌کردند اما او موفق شد به بیش از نیمی از اهداف خود در زمان حیاتش برسد، اگر ریشه همه مفاسد اجتماعی (آنچنان که علامه می‌گوید) از این آب آتشین است چرا پیامبر موفق می‌شود با همین آب آتشین خواران به اهداف خود برسد.

نتیجه:

۱- فلسفه حرمت مشخص در آیات نه خوردن شراب بلکه خماری است یعنی تعطیلی عقل و لحظاتی که عقل از تشخیص خوب و بد عاجز می‌شود و این پذیرفته شده عقلای عالم نیز هست.

۲- خماری بنا به تعریف فوق اختصاص به شراب ندارد و شامل هر ماده افیونی که سبب تعطیلی موقت عقل می‌شود را شامل می‌شود مانند مصرف تریاک، هروئین، کراک، شیشه و هر ماده مخدر دیگر و البته مصداق آن در زمان نزول وحی شامل مستی در حد تعطیلی عقل ناشی از شراب بوده است.

۳- در لحظات تعطیلی عقل مسلمأ پلیدی مستولی بر انسان است و دوری از یاد خدا را به همراه دارد و پرهیز از این لحظات شأن بشریت است چه رسد به مومنین به خدا و رسولش و قرار گرفتن در این لحظات گناه بزرگی است برای معتقدان به خداوند و روز رستاخیز.

۴- برای مرتکبین به خماری که شامل همه مصادیق آن می‌شود از منظر قرآن مجازاتی تعیین نشده (حد ندارد)، اما جامعه حق دارد برای کسانی که خود را در این شرایط قرار می‌دهند وبر اثر آن ممکن است سبب آزار و آسیب به دیگران شوند مجازات تعیین کند (تعزیر دارد) و در تعزیر قانون گذار میزان مجازات را بر حسب ضرورت (عدم ارتکاب جرم) تعیین می‌نماید.

نظر ابوعلی سینا

در انتها به نظر ابن سینا در کتاب "قانون در طب" درباره شراب توجه کنید.

شراب را چه گنه گر که ابلهی نوشد

گهی به تیغ برد دست و گه به سوی نَجَق

چو بوعلی می ناب ار خوری حکیمانه

به حق حق که وجودت به حق شود ملحق

حلال گشت به فتوای عقل بر دانا

حرام گشت به فتوای شرع بر نادان

شراب سفید و رقیق برای کسانی که مزاج گرم دارند خوب است و سر درد نمی آورد و ممکن است بمناسبت رطوبت بخشی، سردرد ناشی از التهاب معده را از بین ببرد و یا سبک تر گرداند.شراب صاف شده همراه انگبین و نان نیز – بویژه اگر قبل از نوشیدن به مدت دو ساعت با هم آمیخته گردند-همان کار را انجام دهند.

برای کسی که فربهی و نیرومندی آرزو می کند، شراب شیرین و غلیظ توصیه می شود، لیکن باید از بند آمدن‌ها بر حذر باشد. برای کسی که سرد مزاج و بلغمی است شراب سرخ و کهنه بی فایده نیست و علت آنرا سابقا بیان کردیم. قبل از هضم شدن و سرازیر شدن لقمه نباید مایعی به میان آید. اگر غذا بد کیموس باشد نباید موقع خوردن آن و حتی بعد از هضم آن نوشابه ای خورد زیرا مواد آبکی، میموس بد را تا نقاط دور دست بدن می برد. نوشیدن شراب بر روی میوه و بویژه بر روی خربزه خوب نیست. نوشیدن شراب باید با پیمانه های کوچک شروع شود و این روش بهتر از نوشیدن با پیمانه های بزرگ تر است. کسی که به شراب عادت داشته باشد چنانچه در هنگام غذا خوردن سه پیمانه سر کشد زیانی نمی بیند. اگر به شراب خو نگرفته است و دارای تن سالم است، چنانچه بعد از رگ زدن مقداری از آن بنوشد بی فایده نیست. کسانی که بیماری زهره دارند و کسانی که ترمزاجند از شراب بهره می بینند، زیرا شراب زهره را می راند و رطوبت را پخته می گرداند. هر قدرعطر شراب بیشتر، بوی آن در افزایش و مزه آن لذیذتر باشد، نوع آن بهتر است. شراب بهترین غذا رسان به تمام بخش های بدن است. شراب بلغم را می گدازد، صفرا را از ادرار و مشابه آن بیرون می راند، سودا را می لغزاند و آسان بیرون می کند و بازگشت آن مانع می شود؛ هر بند آمده ای را بدون اینکه گرمی بیگانه را زیاد بکار برد آب می سازد و می گدازد. انواع شراب را در جای خود توصیف خواهیم کرد. کسی که مغزش نیرومند است و با شرب شراب به آسانی مست نمی شود و مغز وی بخارهای بالا رو و نا پسندیده را پذیرا نیست و از شراب بجز گرمای مناسب مزاج را نمی پذیرد، از تاثیر شراب چنان صفای ذهنی بر او دست می دهد که ذهن های دیگر به آن نمی رسد. در اشخاصی که حالت مغز بر عکس آن است، کنش های شراب نیز برعکس می باشد. کسی که سینه اش بی توان است و در فصل زمستان نفس تنگی بر او عارض می شود نباید زیاد شراب بخورد و اگر بخورد معده اش نباید پر از طعام باشد و باید در غذایش ماده جریان اندازنده ای باشد تا اگر معده از شراب و طعام انباشته شد بیرون براند و بهتر آنست که جهت آسودگی آب انگبین بنوشد و آنرا باز بیرون دهد و بعد دهان را با سرکه و انگبین و رخساره را با آب سرد بشوید. بدان که: شراب کهنه را باید در رده داروها قرار داد نه رده غذاها. شراب نو رسیده برای کبد خوب نیست و کبر را بر اثر باد کردن و اسهال دادن به شورش می اندازد. بهترین شراب‌ها آن است که نه کهنه و نه بسیار تازه است بلکه در میانه قرار دارد، صاف است و سفیدی اش به سرخی می زند، خوش بوست و طعم آن بین ترش و شیرین یعنی میخوش است. بهترین شراب که شراب شسته نام دارد آن است که سه پیمانه پونه کوهی و یک پیمانه آب را هم بحدی بجوشانند که حجم آن به دو سوم اولیه برسد. کسی که از خوردن شراب احساس سوزش می کند باید بعد از نوشیدن آن انار و آب بمکد و فردای آنروز در ناشتا شربت افسنطین بنوشد و کمی غذا بخورد و استحمام کندبدان شراب آمیخته با آب معده راسست و تر می گرداند و زودتر مستی می آورد، زیرا آبی که در آن است آنرا زودتر بمقصد می رساند. شراب آمیخته با آب، پوست را صیقل می دهد و نیروهای روانی را تشدید می کند. کسی که خود را خردمند می داند نباید ناشتا، قبل از اینکه اندام های تر مزاجش آب کافی خود را دریافت کنند شراب بخورد و نباید کمی بعد از حرکات دشوار و خسته کننده شراب میل نماید، زیرا در این حالات مغز و پی آسیب می بینند و ترنجیدگی، بهم خوردن عقل و یا بیماری‌ها روی می آورند و یا مواد دفعی گرم پدید می آیند. برخی معتقدند اگر انسان یک یا دو بار در ماه مست شود خوبست زیرا نیروهای روانی سبکبار میشود و می آسایند و ادرار و عرق بیرون می روند، مواد دفعی می گدازند و بویژه مواد بیرون ریختنی معده آب می شود و دفع می گردند. شراب خوردن خردسالا بدان می ماند که چوب نازک سوزان را در آتش بیاندازند.پیران تا می توانند بنوشند. جوانان باید اندازه نگه دارند که اندازه نکوست. شراب مناسب برای جوانان، شراب کهنه و آمیخته با آب انار یا آب سرد و این مانع می شود که آسیب ببینند و مزاجشان بسوزد...(قانون در طب/تالیف شیخ الرئیس ابن سینا/کتاب اول ابن القفطی/تاریخ الحکما/چاپ لایپزیک).

انسان و درد غربت

Thu, 15 Mar 2012 22:42:44 +0000

شکوفه تقی

شکوفه تقی − متکلمین، عرفا و فلاسفه‌ی اسلامی با گرایش نوافلاطونی در این رأی که انسان غریبه‌ای است تبعیدی، وحدت نظر دارند، در این که انسان در یک معنویت آسمانی ریشه دارد و به شادی نمی‌رسد مگر اینکه راه آمده را در نوردیده، به جایگاه اصلی خویش باز گردد. اختلافشان اما بر سر تعریف رابطه‌ی انسان و خدا، علت جدایی و نحوه‌ی برگشت او به بهشت، و تعریف کامیابی است.

در این مقاله سعی بر این است که نشان داده شود کلام، کامیابی انسان را در برخورداری از غریزه می‌داند − البته به نام خدا − و تأکیدش بر شکم و عضو جنسی است. عرفان، کامیابی را در درک عشق می‌داند و تأکیدش به روی دل و به معرفت رسیدن آن است. فلاسفه درک حقیقت و پیوست به عقل کل را یگانه کامیابی می‌شناسند، و تاکیدشان به روی قوای ذهنی و کمال بخشیدن آن است.

درد جدایی و کلام

تصویری که متون شرعی و کتب دینی از آدم می‌دهند یادآور موجود ضعیف، نازپرورده و بی اراده‌ای است که بیرون از حیطه‌ی اقتدار خدا نمی‌تواند زندگی کند. خدایی هم که تصویر می‌شود پدر یا حاکمی است، که ارتباطش را با وابستگانش در یک خط عمودی تعریف می‌کند. به این معنا که او در قله‌ی هرم قدرت قرار دارد و دیگران به میزان اطاعتی که از او می‌کنند در قدرت، نزدیکش قرار می‌گیرند. بنابراین تمرد در قاموس شریعت کلمه‌ای است که بیانش مجازاتی سنگین به دنبال دارد. در این رابطه خدا برای اینکه رعایایش را زیر نفوذ خود نگاه دارد، برای آنها امکاناتی فراهم می‌کند که در آن عظمت او و ناتوانی ایشان ملحوظ است. مادامی‌که رابطه بر اساس اطاعت و رعایت عظمت خدا تعریف می‌شود، ارباب و رعیت در نقش تعریف شده‌ی خود بازی می‌کنند، و رابطه به چرخش خود ادامه می‌دهد. اما وقتی نقش مورد نظر، به طور مثال به دلیل سرباز زدن یکی از رعایا از ادامه بازی، دچار وقفه می‌شود، ارباب یا خدا با تمام قدرت وارد صحنه می‌شود تا با شکستن اراده‌ی زیر دست، عامل وقفه را از میان بر دارد.

از آنجایی که در چنین روابطی تمنیات مادی حضوری پر اهمیت دارند، محرومیت و برخورداری از مواهب مادی بزرگترین عامل دردکِشی و کامیابی، در زندگی انسانی است. و شریعت، «درد غربت» انسان را در این قالب ترسیم می‌کند. به طوری که پیرو شریعت یاد می‌گیرد به شوق مواهب بهشت از نعمت زندگی در این دنیا بگذرد. به همین دلیل بهشت شریعت، بهشتی است پر از برخورداری شکمی و جنسی.

در رابطه‌ای که شریعت از خدا و انسان ترسیم می‌کند می‌توان دید خدا دیکتاتوری است که برای وابسته نگاه داشتن رعیت به خود، او را به یک زندگی نازپرورده آغشته می‌کند. نمی‌گذارد او برای یک زندگی سالم و پر مسئولیت که نتیجه در استقلال فرد می‌دهد تربیت شود. از این رو در داستان آفرینش تورات، آدم وقتی مجبور می‌شود روزیِ خود را از طریق کشت پر زحمت زمین به دست آورد به جای لذت بردن از کاشت و برداشت، و لذت از جذبه‌ی استقلال، این همه را تنبهیی سخت تلقی می‌کند، آرزوی بازگشت به زندگی خود در «بهشت» را در دل می‌پرواند.

بنیاد شریعت بر اطاعت بی چون و چرا از فرامین و احکام الهی است، که یا در کتاب آمده، یا به صورت عرف جریان دارد. در چنین رابطه‌ای یک سو اطاعت و برخورداری از آسایش و لذت قرار می‌گیرد و یک سو تمرد و رنجِ محرومیت از لذائذ. انسانی که در این چنین نظامی تربیت می‌شود، برای برخورداری از تنعم می‌بایست فاقد اراده‌ی مستقل و آزاد بار بیاید.

به این ترتیب آدمی که شریعت ترسیم می‌کند، در اعمالش پاداش و مجازات نقش مهمی دارد، نمونه‌اش رفتار آدم در داستان آفرینش است که وقت روبرویی با خدا، جسارت ندارد مسئولیت عملش را به عهده بگیرد. «گناه» را به گردن دیگری می‌اندازد. دیگر اینکه نمی‌تواند ببیند زندگی مستقلش در زمین شرف دارد بر زندگی پر از ترس و اطاعتش در بهشت.

در واقع می‌توان دید انسانی که شریعت می‌پرورد موجودی است که بهترین صورت مثالیش آدم است: مردی نازپرورده، ترسو و وابسته‌ی تمنیات که قدرت بریدن و کندن از سرچشمه‌ی قدرت را ندارد. در خفا زنش حوا را دوست دارد و او را مادر جهانیان می‌نامد. اما در حضور خدا قدرت ندارد از او دفاع کند. چنین کسی اگر می‌خواهد به بهشت برگردد برای پیوستن به ذات قدرت و برخورداری از نعمات است. شریعت رابطه انسان و خدا را در قدرت، تنعمات شکمی، و جنسی تعریف می‌کند. اطاعت از خدا یا ارباب سبب تحقق این سه می‌شود و سرپیچی، محرومیت می‌آورد. محرومیت از تنعمات بزرگترین انگیزه درد کشیدن آدم است.

درد جدایی و عرفان

در عرفان درد انسان، جدایی از معشوق است و بهشت مکان و خاستگاه عشق. زمین مکان کثرت است؛ زندانی که جدایی عاشق و معشوق در آن رقم زده‌اند. و غریزه که اسباب تن سپردن به تمنیات را فراهم می‌کند، بزرگترین معاند به حساب می‌آید. نفس هم بخش خودبین و منفعت‌اندیش انسان است که او را در همه حال به سوی منافع کوتاه مدت سوق می‌دهد.

از این رو عارف با محروم کردن نفس در صدد اصلاح و تربیت این وجود معاند در خود بر می‌آید، تا جایی که بتواند سنگی را که دیوار بین او و معشوق است، چنان صیقل دهد که از آن نورِ وصال بدرخشد. بعبارت دیگر اگر چه عارف از سوی غریزه تشویق می‌شود با توالد و تناسل، اندوختن مادیات و چراندن شکم برای بقای خویش بجنگد، برای رسیدن به این خواست‌ها دست به هر دسیسه و نیرنگی بزند، و از در هر رقابت و حسادتی در آید، اما با توسل به ریاضت و تمرین، خود را از آمیختن با نفسانیات باز می‌دارد. و پس از گذر از امتحانات سخت به غریزه خود می‌آموزد بقا را در حیطه‌ای نوین تجربه کند.

سالک باور دارد با رها شدن از توهمات، به روشن‌بینی می‌رسد. بی غرض نگاه کردن، دشمنی نورزیدن و از خود به دیگری بخشیدن، نگران قحطی نبودن پیامدهایی است که این رهایی بدنبال دارد. و این رهایی سبب پیوستنِ بی واسطه‌ی عارف به حقایق می‌شود، حقایقی که درکشان انسان را از کینه ورزی و خشونت و جنگ بر سر نان و آب و موضوع جنسی و پول بی نیاز می‌کند. مضافا نتیجه در آفرینشی می‌دهد که بیرون از قلمرو غریزه است. از این رو عارف همه تاکیدش برای نجات از زندان ماده کوشش در پاک کردن دل است. عرفا تاکیدشان بر اطاعت مرید از پیر است. داستان پادشاه، کنیزک و طبیب غیب در مثنوی معنوی و قصه صورتگران چین و آینه پردازان گواه این مطلب است (رک به دفتر اول مثنوی).

درد جدایی و متون فلسفی متأثر ازجریان نوافلاطونی

در فلسفه‌ی اسلامی متاثر از فلسفه‌ی نوافلاطونی، انسان پرنده‌ای آزاد ترسیم می‌شود، که در جوار سرچشمه‌ی دانش و خرد زندگی می‌کند. دردی که او را می‌سوزاند و فریادش را در می‌آورد درد جدایی از این سرچشمه‌ی آگاهی، و زندانی شدن در میان کسانی است که توانِ فهمیدنِ حقایق را به شیوه‌ی او ندارند.

در فلسفه‌ی نوافلاطونی، آنچه انسان را زندانی این ظلمت می‌کند لذائذی است که غریزه‌ی زندگی برای گردش چرخه‌ی آفرینش در انسان گذاشته. و برای گول زدن انسان و تن سپاری او به این چرخش، چشمش را نه تنها به روی رنج‌هایی که پی‌آمد تن سپردن به غریزه است، بسته، که آن امیال را خواستنی‌ترین پاداش برای او جلوه داده است. به طوری که انسان به وقت غلبه‌ی آن امیال بی چون و چرا از در اطاعت در می‌آید و تنها وقتی متوجه سقوط خویش در دام می‌شود که مجال پرواز از او گرفته شده است.

بهشتی که فلاسفه‌ی نوافلاطونی ترسیم می‌کنند، مکانی است، که پرنده، فارغ از توهمات، مجال فهم حقایق را دارد . خدا همان سرچشمه‌ی خرد ناب است که نزدیکی به او برخوردازی از سرچشمه‌ی دانش و کمال را بدنبال دارد. از این رو درد فیلسوف، درد دوری از این سرچشمه‌ی آگاهی است.

از این رو فیلسوف می‌کوشد با فراگیری علوم و تمرین‌های مداوم، بر کوریی که غریزه بر انسان تحمیل می‌کند غلبه کرده، تدریجا به بهشت حقایق باز گردد.

در تبین مطلب بالا می‌توان مثالی از رساله ۴۸ از رسائل اخوان صفا آورد. در این رساله آمده است که نفس، معادل روح، حکیم غریبی است، که در عالم جسمانی، شهر غریب، به بلاهای جسد و فساد هیولی، زنی فاسد، دچار شده است. آن زن شبانه روز مشغول خوردن و نوشیدن است. لباس‌های فاخر می‌پوشد. در مسکن گران زندگی می‌کند. مرد حکیم از فرط عشقی که به او دارد همه تلاشش را بر آن می‌گذارد که زن را اصلاح کند. برای تحقق این امر او شب و روز به زن می‌پردازد. چنان در پرداختن به زن شب و روزش را می‌گذراند، که به کلی فراموش می‌کند که از کجا آمده، و قصدش از اقامت در شهر غریب چیست. (رک رسائل اخوان صفا جلد چهارم ، ۱۸۳).

ابن‌سینا نیز در رسالة ‌الطیر، خاستگاه روح را مکانی قدسی می‌داند، که به نیرنگ صیاد به شوق دانه در دام، جهان ماده، افتاده است. غریزه سبب می‌شود پرنده در دام اسیر شود و گذشته خود را از یاد ببرد (دوبال خرد، ۳۱).

از دید فلاسفه اسلامی بی‌خبری و غفلت مادامی که فرد ندای هاتف غیب را نشنود، ادامه خواهد داشت. و صیاد هر آن در کمین او خواهد بود. تنها در صورت با خبر شدن و کسب کمالات است که روح بیدار می‌شود. بیداری هم معمولا با درد همراه است. از آن رو که فرد متوجه شرایط خود در زندان دنیا می‌شود و بر ناتوانی خود واقف می‌گردد، ملاقات با کسانی که پریدن را آموخته‌اند، او را به یاد آن دوران قدسی می‌اندازد. این در رساله‌الطیر با نماد پرنده، دام و مرغانی که آموخته‌اند با بندی در پا به پرواز در آیند ترسیم شده است.

با استناد به فلسفه مشاء یادآوری یعنی فراگیری از حکما و بکار گرفتن تعالیم آنها سبب فزونی شوق در دل زندانی می‌شود. تا جایی که از یک طرف درک اسارت، غم غربت را در دلش افزون می‌کند و از طرف دیگر شوق بازگشت به خاستگاه و جمع شدن با یاران همگن قرار از او می‌رباید. تا آنگاه که با «یاران حقیقت» جمع شده قصد بازگشت به شهر زادوبوم خود می‌کند.

اخوان‌صفا و ابن‌سینا همانند بسیاری از فلاسفه اسلامی بر این اخوت و اتحاد یاران حقیقت همواره تاکید فراوان داشته‌اند. هم ابن‌سینا خود حلقه‌ای از یاران همدل را همیشه بر گرد خود داشته است، و هم اخوان‌صفا در چنین حلقه‌ای بوده‌اند. آنها باور داشته‌اند که تنها در صورت پیمودن مراتب کمال انسانی در جهت ملاقات با عقل است که مرغ روح آرام می‌گیرد.

همان گونه که ذکرش رفت فلاسفه اسلامی متاثر از فلسفه نوافلاطونی، راه برگشت یا پیمودن قوس صعود را کسب خرد و عمل بدان می‌دانند. و باور دارند فرد با ورزدیدن صداقت و خلوص در کار تکامل خود، مرتبه به مرتبه از تاریکی که به او بر اثر زندگی در زندان ماده افزوده، کاسته می‌شود. و نزدیکیش به عقل کل و درک حقیقت چنان بر روشن بینی و حکمت او می‌افزاید که توان دیدن آینده را می‌یابد.

به این ترتیب می‌توان دید که کلام، کامیابی انسان را در برخورداری از غریزه، به نام خدا می‌داند و تاکیدش به روی شکم و عضو جنسی است. عرفان، کامیابی را در درک عشق می‌داند و تاکیدش به روی معرفت و هشیاری دل است. فلاسفه اما درک حقیقت و پیوست به عقل کل را یگانه کامیابی می‌دانند، و تاکیدشان به روی قوای ذهنی و کمال بخشیدن عقل است.

مراجع

ابن‌سینا، احوال‌النفس، تصحیح الاهوانی، بیروت ۱۳۷۱ قمری.

ابن‌سینا، رساله‌نفس، تصحیح عمید، تهران ۱۳۳۱ شمسی.

ابن‌سینا، حی‌بن‌یقظان، تصحیح امین، قاهره ۱٩۵۲ میلادی.

ابن‌سینا، قصیده‌العینیه، تصحیح غلامحسین صدیقی، تهران ۱۳۳۲ شمسی.

شکوفه تقی، دو بال خرد، تهران، ١٣٨١ شمسی.

ابوالفتوح رازی ، تفسیر روح‌الجنان، ج. ۷-۱٠ تهران ۱۳۸۵ قمری.

رسائل اخوان‌صفا، ۴ جلد، بیروت ۱۳۷۶ قمری.

جلال الدین محمد رومی، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، تهران ۱۳۶۳ شمسی.