فوکو

میشل فوکو

Wed, 01 Aug 2012 07:14:41 +0000

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان:

حمید پرنیان

ویلیام دیل و تیموتی بیل − میشل فوکو (۱۹۲۶ - ۱۹۸۴)، فیلسوف، خبره در زمینه تاریخ اجتماعی و روشنفکری و منتقد فرهنگی بود. وی در پواتیه (فرانسه) در خانواده‌ای مرفه به دنیا آمد. بعد از جنگ جهانی دوم (۱۹۴۶) به پاریس رفت و در اکول نرمال سوپریور پذیرفته شد، در رشته‌های فلسفه (۱۹۴۸) و روان‌شناسی (۱۹۴۹) فارغ‌التحصیل شد و در ۱۹۵۲ اجازه‌ی آموزش فلسفه پیدا کرد. وی مانند دیگر روشنفکران فرانسوی دهه‌های ۱۹۴۰ و ۱۹۵۰ عضو حزب کمونیست فرانسه شد، اما سه سال بعد (۱۹۵۳) پس از خواندن نیچه از این حزب کناره گرفت.

فوکو در طول دهه‌ی ۱۹۵۰ و سال‌های اولیه‌ی دهه‌ی ۱۹۶۰، در دانشگاه‌های اروپایی تدریس می‌کرد و هم‌زمان روی نخستین کتابِ‌های تاثیرگذارش یعنی «دیوانگی و تمدن» (به فرانسوی، ۱۹۶۱) و «زایش درمانگاه» (به فرانسوی، ۱۹۶۳) و «نظم چیزها» (به فرانسوی، ۱۹۶۶) کار می‌کرد. این کتاب‌ها در فرانسه جزو پرفروش‌ترین کتاب‌ها بودند و فوکو را پرآوازه کردند.

دولت فرانسه در واکنش به اعتصاب‌ها و تظاهرات دانشجویی مه ۱۹۶۸، دانشگاهِ پاریسِ هشت را در شهر وسن گشود. کرسی بخش فلسفه را به فوکو دادند (فوکو به‌هنگام تظاهرات در تونس به سر می‌برد). فوکو در ۱۹۷۰ به کالج دو فرانس (که معتبرترین نهاد دانشگاهی فرانسه است) وارد شد. این منصبِ همیشگی (استادِ تاریخِ نظام‌های اندیشه) به فوکو این فرصت را داد تا بقیه‌ی عمرش را صرف پژوهش و نوشتن کند. تنها مسئولیتِ آموزشی فوکو در این منصب آن بود که سالانه چند سخنرانی درباره‌ی کارهایش داشته باشد.

در طول این سال‌ها، فوکو بیش از پیش درگیر فعالیتِ اجتماعی و سیاسی شد. برای نمونه، وی از حقوق زندانیان دفاع می‌کرد و همین مسئله روی ایده‌ی فوکو از تاریخ نظام‌ زندان («انضباط و تنبیه» ۱۹۷۵) تاثیر گذاشت. در همین سال‌ها بود که توجه‌اش به مسئله‌ی امورجنسی (sexuality) جلب شد و نخستین جلد از سه جلد «تاریخ امورجنسی» را در سال ۱۹۷۶ منتشر کرد. فوکو دو جلد دیگر را پیش از مرگ‌اش در سال ۱۹۸۴ بر اثر بیماری ایدز، کامل کرد.

ارزیابی ما از تفکرات و ایده‌های فوکو هر چه باشد، نمی‌توان در این شک کرد که پرسش‌ها و مسایلی که فوکو پیش کشید علوم انسانی و علوم اجتماعی را از نو شکل داد. برون‌دادِ دانشگاهیِ فوکو هم از لحاظ کمی و هم از لحاظ وسعتِ علایق و ایده‌ها خیره‌کننده است. از میان موضوعاتی که فوکو بدان‌ها علاقمند بود و روی‌شان کار کرد، می‌توان به دیوانگی، تنبیه، نظام پزشکی و امورجنسی اشاره کرد. دین نیز (مستقیم و غیرمستقیم) در آثار فوکو وارد شده است (فوکو یک مجموعه مقاله درباره‌ی دین دارد؛ «دین و فرهنگ» ۱۹۹۹).

فوکو در آثارش بی‌وقفه دارد دانشِ مرسوم ما از ماهیت انسان و تاریخ و جهان و کاربست‌های اجتماعی و سیاسی چنین دانشی را به چالش می‌کشد. در همین راستا، وی پیش‌فرض‌های صاحب‌نظران مدرنیستی مانند فروید و مارکس را به پرسش می‌گیرد، کسانی که ایده‌های‌شان روشنفکریِ مرسوم سده‌ی بیستم فرانسه را پی‌ریزی کرده است.

فوکو معیارهای «علوم انسانی» را می‌کاود، معیارهایی که گفتمان‌های علوم انسانی و علوم اجتماعی، دانش و سوژگانی (subjectivity) را می‌سازند. فوکو بیش‌تر درباره‌ی این نوشته است که نهادهای گوناگون (مانند درمان‌گاه‌های روان‌پزشکی و زندان‌ها و مدارس و...) چگونه گفتمان‌هایی را تولید می‌کنند که بدنه‌ی دانش را می‌سازند. انسان‌ها درون این گفتمان‌های متفاوت، تبدیل به سوژه‌هایی انضباط‌یافته (disciplined) می‌شوند. فوکو نشان می‌دهد که دانش و قدرت چگونه در این فرآیند با یک‌دیگر ارتباطی تنگاتنگ یافته‌اند. پس اصطلاحاتی مانند گفتمان و سوژگانی و دانش و قدرت، برای فهمیدنِ نظریه‌های فوکو کلیدی هستند. این مفاهیم را می‌توان به سه حوزه‌ای متعلق دانست که در تحلیل‌های فرهنگیِ فوکو وجود دارند:

یک) دیرینه‌شناسی دانش (archaeology of knowledge)

دو) تبارشناسی قدرت (genealogy of power) و

سه) اخلاق.

دغدغه‌ی این سه حوزه، ایده‌ی «سوژه» و روندِ سوژه‌شدن (subjectivization) (یعنی روندی که در آن انسان/سوژه ساخته می‌شود – بنگرید به «باتلر» و پارادوکسِ سوژگانی؛ باتلر این ایده را از فوکو گرفته و بسط داده).

«دیرینه‌شناسی دانش» عنوانی است که فوکو (در کتابی با همین عنوان منتشرشده در ۱۹۶۹) به روشِ تحقیقِ روشنفکرانه می‌دهد. دیرینه‌شناسی، از نظر فوکو، به تحلیلی تاریخی اشاره دارد که می‌خواهد گفتمان‌هایی را فاش سازد که درون نظام‌های معنا عمل می‌کنند. دغدغه‌ی فوکو این نیست که «حقیقتِ» تاریخی را فاش سازد، بل می‌خواهد بداند شکل‌گیریِ گفتمان‌ها (برای نمونه، گفتمان‌های پزشکی یا امورجنسی) چگونه طبیعی و بدیهی پنداشته شده‌اند، چگونه شد که تصور می‌شود آن‌ها جهانِ دانش را به‌درستی بازنمایی می‌کنند.

فوکو که زیر تاثیر ساختارگرایی بود، می‌خواست ساختارها و قواعدی را فاش سازد که در گفتمان‌ها چیده شده‌اند؛ دانش از طریق همین ساختارها و قواعد است که ساخته شده و کارکرد دارد. آنها دانشِ گفتمانی چیزهایی را که ما می‌‌توانیم بگوییم و انجام دهیم (همراه با چیزهای دیگر) تنظیم می‌کنند، درست و نادرست را برمی‌سازند، و دانش‌بودن چیزی را مشخص می‌کنند. کوتاه بگوییم؛ گفتمان، دانش را می‌سازد و کنترل‌اش می‌کند. گفتمان پزشکی، دانش پزشکی و کنش‌های مربوطه را می‌سازد (کنش‌هایی مانند روابط پزشک-بیمار، جداسازی بیماری‌های جسمی و روانی، ارزش خدمات پزشکی، پایگان‌سازی درون حرفه‌ی پزشکی، و کسانی که می‌توانند خودِ گفتمان پزشکی را تولید کنند). مهم این‌جاست که روشِ دیرینه‌شناختیِ فوکو، گفتمان‌ها را هم سیال و تغییرپذیر می‌داند و هم نظام‌مند و ایستا. گفتمان پزشکی در دوره‌ی رنسانس هیچ شباهتی به گفتمانِ پزشکی معاصر ندارد، و هر کدام‌شان آرشیو تاریخیِ متمایزی دارد. همین دگرگونی‌های تاریخی است که فوکو می‌خواهد به‌وسیله‌ی دیرینه‌شناسی دانش فاش‌شان سازد. وی گفتمان‌های دیوانگی و خرد و دیوانه‌خانه‌ها را در کتاب «دیوانگی و تمدن» بررسی می‌کند و گفتمان‌های کنشِ پزشکی و «نظارتِ» (gaze) پزشکی را در کتاب «زایش درمانگاه».

فوکو کلِ دهه‌ی ۱۹۷۰ را صرف پژوهش درباره‌ی همانی کرد که به آن «تبارشناسی قدرت» (genealogy of power) می‌گوید، یعنی تاریخِ معناها و تاثیراتِ قدرت و این‌که گفتمان و «فن‌آوری‌های قدرت» چگونه به کار گرفته شده‌اند تا رفتار انسان را انضباط دهند. فوکو اصطلاح تبارشناسی را شیوه‌ای از تحلیلِ تاریخی می‌داند و در کتاب‌هایی چون «انضباط و تنبیه» (۱۹۷۵) و «تاریخ امورجنسی: جلد اول (مقدمه)» (۱۹۷۶) از آن شیوه استفاده کرده است. فوکو مفهومِ تبارشناسی را از نیچه گرفته است، و آن مفهوم را در مقاله‌ی «نیچه، تبارشناسی، تاریخ» (۱۹۷۱) توضیح داده است.

درکِ فوکو از ماهیتِ تاریخ از این نظر مهم است که دیدگاهِ مرسومِ معطوف به تاریخ، یعنی نگاهِ غایت‌باور را برمی‌اندازد. نگاه غایت‌باور به تاریخ − یعنی روایتِ علت‌ها و معلول‌هایی که رخدادهای انسانی را تولید می‌کنند و بنابراین کشف‌شدنی هستند – مبتنی بر مسیری خطی و منطقی است و به پیشینه و خاستگاه‌ها برمی‌گردد. فوکو هم تاریخ را روایت می‌دانست، اما روایتی که تکه‌تکه است، غیرخطی است، پیوسته نیست، و در آن رابطه‌ی یقینی‌ای بین علت و معلول وجود ندارد. فوکو این فرم از تحلیل تاریخی را تبارشناسی می‌نامد و آن را این‌گونه توصیف می‌کند: «تبارشناسی، مستندسازیِ باستانی و موشکافانه و صبورانه است. تبارشناسی روی کاغذپوست‌هایی ژولیده و مغشوش کار می‌کند، روی مستنداتی که به مرور زمان خراشیده شده‌اند و از آنها رونوشت‌های فراوانی در طول زمان تهیه شده است.» («نیچه، تبارشناسی، تاریخ»، ص ۱۳۹) تاریخ از دید فوکو، متن است و روایتی را انتقال می‌دهد که مبهم و متناقض است. تاریخ علایمی از اصلاحاتِ مکرر دارد: افزوده‌ها، زدوده‌شده‌ها، آرایش‌ها، و دیگر تعمیراتِ متنی. این‌ها هستند که نمی‌گذارند مسیرِ خطیِ علت-معلول را بگیریم تا به یک خاستگاه برسیم. از دید فوکو، همه‌ی خاستگاه‌ها پنهان شده‌اند و نمی‌توان دوباره کشف‌شان کرد. حقیقتِ تاریخی نیز از سرنوشتی مشابه رنج می‌برد؛ اما با این وجود حقیقت‌ها هنوز موضوع ادعا هستند و دشوار می‌توان رَدشان کرد. فوکو، با پیروی از نیچه، حقیقت را خطا می‌داند: «حقیقت بی‌شک نوعی از خطاست که نمی‌توان رَدش کرد، چون دیرهنگامی است که شکلِ تغییرناپذیری به خود گرفته و در تنورِ تاریخ پخته شده است» («نیچه، تبارشناسی، تاریخ» ص ۱۴۴).

روشِ تبارشناسی بر ماهیتِ تفسیریِ همه‌ی روایت‌های گذشته تاکید دارد (بنگرید به هیدن وایت). افزون بر آن، گذشته‌ی تاریخی همیشه و به‌ناگزیر از طریق علایق و دغدغه‌های معاصر خوانده می‌شود. وقتی تصدیق کنیم که تاریخ‌دان‌ها در روایت‌هایی که می‌سازند سرمایه‌گذاریِ سیاسی و ایدئولوژیکی می‌کنند، عینیت به پرسش کشیده می‌شود. حتی اگر حقیقت تاریخی وجود هم داشته باشد، تاریخ‌دان‌ها هیچ دسترسی ویژه یا منحصرانه‌ای به آن ندارند. فوکو بیش‌تر به این علاقمند است که مستندات تاریخی را به‌عنوان گفتمان‌های دانش بفهمد، گفتمان‌هایی که برخی چشم‌اندازها را برجسته می‌سازند و برخی دیگر از چشم‌اندازها را سرکوب. فوکو می‌خواهد گذشته را از نو بخواند و این داستان (گذشته) را از چشم‌انداز دیگری روایت کند. رویکرد تبارشناختی متضاد با آن ایده‌ای است که تاریخ را به «حقیقت» رویدادهای گذشته مربوط می‌داند؛ یعنی متضاد با ایده‌ای که باور دارد تاریخ اتفاق‌های «واقعی» را به ما می‌گوید. فوکو می‌خواهد با تعقیب‌کردن چند روایتِ کلانِ زودگذری که سعی می‌کنند شکاف‌ها و ناپیوستگی‌ها را بپوشانند، گذشته را به‌گونه‌ای تفسیر کند که ابهام و تکه‌تکه‌گی و کشمکشی را برجسته سازد که برای همه‌ی تحلیل‌های تاریخی ضروری است. از دید فوکو، اگر قرار باشد مفهومِ خاستگاهِ تاریخی را به کار ببریم، باید تصدیق کنیم که برای هر گذرگاهِ تاریخی چندین خاستگاه وجود دارد. تاریخ همانا داستانِ یکپارچه‌ای است که چندگانگیِ روایت‌های مربوط به گذشته را در خود دارد. پس ما نباید تاریخ را برحسبِ یک گذشته‌ی ایستا و ثابت ببینیم، بل یک فرآیندِ روایتی است که پیوسته در حال تغییر است.

فوکو این تحلیل تبارشناختی را برای تاریخِ قدرت به کار می‌بندد و می‌خواهد بکاود که قدرت چگونه عمل می‌کند و انواعِ مشخصی از سوژه‌ها را تولید می‌کند. از دید فوکو، قدرت نیروی یکپارچه‌ای نیست که در همه‌ی مکان‌ها و زمان‌ها با یک ظاهر پدیدار شود. بل قدرت یک تاریخِ تبارشناختی دارد و بسته به جا و مکان و چشم‌انداز نظری به‌طور متفاوتی فهم می‌شود. برای نمونه، دیدگاهِ مارکسیستی به قدرت که آن را نیرویی می‌داند که دولت و شرکت‌ها (که ابزار اقتصادیِ تولید را در کنترل خویش دارند) به کارش می‌گیرند با دیدگاه فمینیستی به قدرتِ پدرشاهی بسیار تفاوت دارد. به همین نحو، فوکو قدرت را چیزی می‌داند که دارای تاریخ است، تاریخی که هم مواردی از قدرتِ ستمگری را در خود دارد و هم مواردی از قدرتی که مقاومت در برابر ستم است. فوکو در «سوژه و قدرت» (۱۹۸۲) می‌گوید که مفهومِ قدرت باید همیشه شاملِ امکانِ مقاومت دربرابر قدرت باشد. پس قدرت همیشه یک رابطه است، رابطه‌ای که سوژه‌ها را می‌سازد. اما می‌توان در برابر روابط قدرت مخالفت و ایستادگی کرد، یعنی می‌توانیم با موقعیتِ سوژگانی‌ای مخالفت کنیم که گفتمان‌ها و کنش‌های مادی سعی می‌کنند بر ما تحمیل کنند. قدرت از دید فوکو مانند رگ است؛ در سراسر بدنِ اجتماعی جریان دارد، نه این‌که از بالا سرچشمه گرفته باشد.

فوکو پژوهش تبارشناختی را به کار می‌برد تا نشان دهد که قدرت از چه راه‌هایی دخالت می‌کند تا سوژه‌ها و سوژگانی را برسازد. همان‌گونه که فوکو در سخنرانی‌ای (در سال ۱۹۸۰ در دانشکده‌ی دارتموث) می‌گوید «من تلاش کرده‌ام تا از طریق تبارشناسیِ سوژه، فلسفه‌ی سوژه را ایجاد کنم؛ ساختِ سوژه را در سراسر تاریخ مطالعه کنیم تا به مفهومِ مدرنِ خویشتن (self) رهنمون شویم. این همیشه کار ساده‌ای نیست، چون ترجیحِ بیش‌تر تاریخ‌دان‌ها تاریخِ روندهای اجتماعی است، و ترجیحِ بیش‌تر فیلسوفان سوژه‌ای بدون تاریخ است» («درباره‌ی آغاز هرمنوتیکِ خویشتن» ص ۱۶۰). دیدگاهِ تبارشناختی به سوژگانی برآمده از دیدگاه‌های ذات‌گرایانه به سوژه‌ی انسانی است، دیدگاه‌هایی که سوژگانی را باشنده‌ای مفرد و ترانساندانتال می‌بینند.

فوکو در کارهای اخیرش، مسئله‌ی «[فلسفه‌ی] اخلاقِ خویشتن» را پیش می‌کشد. اخلاقِ خویشتن به معنی «اخلاقیات»ِ افراد نیست. بل، فوکو علاقه‌مند است تا «تکنیک‌ها» یا «تکنولوژی‌ها»ی خویشتن (self) را مشخص سازد، یعنی اَشکالِ تنظیم‌شده‌ی رفتار که سوژه‌ی انسانیِ خاصی را برمی‌سازند. ممکن است سوژه چنین تکنولوژی‌هایی (مانند الگوهای رفتارِ جنسی و سیاسی و قانونی و آموزشی و دینی که سوژه را برمی‌سازند) را بدیهی و مفروض بگیرد و یا حتی اصلا متوجه‌شان نشود. با وجود این، کارکردِ این تکنولوژی‌ها آن است که درونِ نظمِ قدرت/دانش، بدن و روان را انضباط دهند. تکنیک‌ها کارشان سوژه‌سازی است، و معنی و مفهومِ خویشتن را برای فرد می‌آفرینند و شکل می‌دهند. این کنش‌های سوژه‌سازی جهان‌شمول نیستند، تنوعی دارند بسته به زمان و مکان. فوکو با پرداختن به تکنولوژی‌های خویشتن می‌خواهد فاش سازد که آنها چگونه در برسازیِ سوژه‌ها دخیل هستند.

تکنولوژی‌های خویشتن، از دید فوکو، کنش‌هایی هستند «که به افراد اجازه می‌دهند تا با ابزارِ خودشان یا با کمکِ ابزار دیگران، شماری از عملیاتی را بر روی بدن و روان و اندیشه و رفتار و زیست خودشان پیاده کنند، و خودشان را به‌گونه‌ای دگرگون کنند که به وضعیتِ شادمانی و پاکی و خرد و کمال و جاودانگی دست یابند» («تکنولوژی‌های خویشتن» ص ۱۴۶). در این‌جا مهم آن ایده‌ی اخلاقی‌ای است که می‌گوید افراد می‌توانند در برابر قدرت مخالفت و ایستادگی کنند و با به کار بستن تکنیک‌های خویشتن، سوژگانی خودشان را دگرگون سازند. تکنیک‌های خویشتن همگی درباره‌ی انضباط است، اما نه انضباطی که به‌عنوان سلطه‌ی خویشتن (self) تعبیر شود؛ این تکنیک‌ها موجبِ دگرگونی‌های مثبتِ خویشتن نیز می‌شوند.

فوکو می‌گوید که اخلاق، سه مرجع دارد:

یک) قاعده‌ی اخلاقی،

دو) رفتارهای مربوط به آن قاعده، و

سه) شیوه‌ای که شخص با خودش رفتار و برخورد می‌کند.

فوکو عمدتا به جنبه‌ی سوم می‌پردازد.

از دید فوکو، برخورد با خود به این مربوط می‌شود که فرد خودش را چگونه ببیند و چگونه از خودش سوژه‌ای اخلاقی بسازد. این جنبه در تضاد با آن ایده‌های اخلاق است که رفتار فرد را با یک قاعده‌ی ترانسندانت اخلاقی می‌سنجند. برای نمونه، فوکو در کتاب سه‌جلدی «تاریخ امورجنسی» به این پرسش می‌پردازد که امورجنسی، برخلاف دیگر حوزه‌ها (حوزه‌هایی مانند غذا یا ورزش)، چرا و چگونه به ابژه‌ی گفتمانِ اخلاقی تبدیل شده است.

فوکو و دین‌پژوهی

بسیاری از ایده‌ها و مفهوم‌های فوکو در دین‌پژوهی دانشگاهی وارد شده است. پرسش‌ها و مسایلی که فوکو در رابطه‌ی با گفتمان و تبارشناسی و قدرت و دانش پیش کشیده است، در بررسی متون و کنش‌های دینی نیز کاربرد دارد.

پرسش‌های فوکو ما را وامی‌دارند تا به ورای توصیفاتِ سنتیِ مدرن از جهان‌بینی یا «ذات» دین برویم، ذاتی که در آرای الهیاتی/فلسفی و آیین‌های اصلی بروز می‌یابد. اگر از فوکو پیروی کنیم، باید بپرسیم آیا تاریخِ ادیان شاهراهی مشترک به یک خاستگاه دارد یا که تاریخِ هر سنتِ دینی‌ای همیشه تبارشناختی است (یعنی ناکامل است و داغِ پارگی و قدرت بر چهره دارد، یعنی «عرصه‌ای پُر از کاغذپوست‌هایی ژولیده و مغشوش» است)؟ به همین شکل، می‌توانیم بپژوهیم که سنت‌های دینی چگونه توده‌ای از گفتمان‌ها را برمی‌سازند که خود آنها سوژه‌های دینی را می‌آفرینند و تکنولوژی‌های خویشتن را جهتِ منضبط‌سازی بدن‌ها به کار می‌گیرند.

گرچه فوکو چیز زیادی درباره‌ی دین ننوشته است، اما دو کتاب هست که سعی می‌کنند تا خلأِ توجه‌ی دانشگاهی به علاقه‌ی فوکو به دین و تجربه‌ی دینی و معنویت را پر کند: یکی «فوکو و دین» (نوشته‌ی جرمی کَرِت) که مطالعه‌ی جایگاه دین در اندیشه‌ی فوکو است، و دومی «فوکو، دین و فرهنگ» که مجموعه‌ی نوشته‌ها و سخنرانی‌ها و مصاحبه‌های فوکو درباره‌ی دین است.

چه دیدگاه‌های تئوریکِ فوکو را در مطالعه‌ی متون و کنش‌های مذهبی به کار بندیم و چه نظریاتِ صریح وی را درباره‌ی دین بکاویم، آثار وی برای بررسیِ تلاقی‌گاه دین و فرهنگ عزیمت‌گاهِ مهمی به شمار می‌رود.

برای مطالعات بیش‌تر

از فوکو

Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason. Translated by Richard Howard. New York: Vintage, 1973

The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception. Translated by A.M.SheridanSmith. New York: Pantheon, 1973

The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. Translated by Alan Sheridan. New York: Vintage, 1970

The Archaeology of Knowledge. Translated by A.M.Sheridan-Smith. London: Tavistock, 1974

The History of Sexuality. Vol. I, An Introduction. Translated by Robert Hurley. New York: Vintage, 1978

“Nietzsche, Genealogy, History.” In Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, edited by Donald F.Bourchard. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977

“The Subject and Power.” Afterword to Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, edited by Hubert L.Dreyfus and Paul Rabinow. Chicago: University of Chicago Press, 1983

“Technologies of the Self.” In The Essential Foucault, edited by Paul Rabinow and Nikolas Rose. New York: The New Press, 2003

“About the Beginning of the Hermeneutics of the Self.” In Religion and Culture, edited by Jeremy R.Carrette. London and New York: Routledge, 1999

Religion and Culture. Edited by Jeremy R.Carrette. London and New York: Routledge, 1999

درباره‌ی فوکو

Carrette, Jeremy R. Foucault and Religion: Spiritual Corporeality and Political Spirituality. London and New York: Routledge, 2000

Castelli, Elizabeth A. Imitating Paul: A Discourse on Power. Louisville, KY.: Westminster/John Knox Press, 1991

Clark, Elizabeth A. “Foucault, the Fathers, and Sex.” Journal of the American Academy of Religion 56 (1988): 619–41

Danaher, Geoff, Tony Schirato, and Jen Webb. Understanding Foucault. London: Sage Publications, 2000

Dreyfus, Hubert L., and Paul Rabinow. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press, 1983

George, Mark K. “Assuming the Body of the Heir Apparent: David’s Lament.” In Reading Bibles, Writing Bodies: Identity and the Book, edited by David M.Gunn and Timothy K.Beal. London and New York: Routledge, 1996

McNay, Lois. Foucault and Feminism: Power, Gender, and the Self. Boston: Northeastern University Press, 1992

Mills, Sara. Michel Foucault. London and New York: Routledge, 2003

Moore, Stephen D. Poststructumlism and the New Testament: Derrida and Foucault at the Foot of the Cross. Minneapolis: Fortress Press, 1994

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

بخش‌های پیشین:

نظریه و اهمیت آن در دین‌پژوهی

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

ژاک دریدا

ابهام معنایی ارزش‌های کلاسیک آزادی، برابری و همبستگی

Mon, 07 May 2012 08:52:13 +0000

فروپاشی ارزش‌-آرمان‌های اصلی دوران مدرن و پیدایش ارزش-آرمان‌هایی نوین (۲)

محمدرفیع محمودیان

محمدرفیع محمودیان − از دوران روشنگری تا کنون آزادی انسان، برابری انسان‌ها و همبستگی جامعه نه فقط ویژگی بنیادین وجود انسان که آرمانی والا شمرده شده‌اند. این سه را می‌توان ارزش-آرمان‌های اصلی دوران مدرن به شمار آورد. امروز اما دیگر نمی‌توان آن سه را دارای اهمیت گذشته دانست.

بحث در باره این موضوع را در بخش نخست این مقاله پنج قسمتی آغاز کردیم. در بخش کنونی موضوع فروپاشی ارزش-آرمان‌های کلاسیک دوران مدرن را پی می‌گیریم. بخش سوم به معرفی سرزندگی اختصاص یافته، بخش چهارم پویندگی و دلبستگی را مورد بررسی قرار می‌دهد و بخش پنجم به معرفی واگرایی به سان بدیل انقلاب و راهکردی برای ایجاد حوزه‌های نوین کنش و زندگی اجتماعی و تجربۀ سرزندگی، پویندگی و دلبستگی خواهد پرداخت.

فروپاشی مفهومی

از نظر مفهومی سه ارزش-آرمان آزادی، برابری و همبستگی معنای مشخص خود را از دست داده‌اند. در آغاز دوران مدرن آنها دارای معنای کم و بیش مشخصی بودند اما امروز، چه به خاطر تحولات اجتماعی روی‌داده و چه به خاطر تحولات فکری و طرح شدن خواست‌ها و آرمان‌هایی جدید، دال مدلولهای گوناگونی شده‌‌اند.

زمانی آزادی رهایی از هنجارهای سنتی، حاکمیت دولتی برنخاسته از ارادۀ عمومی و جبر اقتصادی معنا می‌داد. آزادی به صورت خواست، متوجه نیرو یا قدرتی معین همانند جامعه، دولت یا کارفرمایان بود و پیشروی در زمینۀ تحقق آنها قابل سنجش بود، ولی امروز مجموعۀ گسترده و نامشخصی از خواست‌ها و آرمان‌هایی از آزادی فردی و انتخاب شیوۀ زندگی گرفته تا خودآمایی معنا می‌دهد. در چند دهۀ اخیر ابعاد و ویژگی‌های آزادی بیان در گستره‌های گوناگونی همانند هنر، فرهنگ و باور ایدئولوژیک به یکی از مهمترین مباحث تبدیل شده و نظرهای گوناگونی در مورد آن بیان شده است. امروز به سختی می‌توان در این باره نظر مشخصی داشت.

از سوی دیگر تا حد زیادی مشخص شده که آزادی به مفهوم کلی آن، بمعنای خودسامانی و رهایی از دخالت نهادهای اجتماعی در فرایند تصمیم‌گیری و کنش، امری کم و بیش غیر ممکن است. فوکو نشان داده که آزادی انسان از جامعه و دولت امری یکسره ناممکن است.[1] نهادهایی که برای مراقبت همه جانبه از شهروندان برساخته شده‌اند، نهادهایی مانند زندان، مدرسه، کارخانه و بیمارستان، همزمان نهادهای تربیتی انضباطی نیز هستند. این نهادها هموندان خود را در فرایند مراقبت و تربیت دقیق و همه جانبه آنگونه پرورش می‌دهند که با ارادۀ خود بر اساس هنجارهای نظم کار و رفتار کنند. از کودکی در کودکستان و مدرسه تا بزرگسالی در اداره و بیمارستان، انسان را آنگونه پرورش می‌دهند که منظم و حسابشده در سازگاری با کارکردهای نهادهای اصلی اجتماعی عمل کند. انسان هم فرا می‌گیرد و هم خود را مجبور می‌بیند (بخاطر نظام پاداش و تنبیه) که بجای آنکه خودانگیخته یا ناهوشیارانه رفتار کند، منضبط و خردمندانه عمل کند. به این صورت آزادی تا آنجا که امری مشخص است نا ممکن است و آنجا که امری ممکن جلوه می‌کند کلی، مبهم و نامشخص است.

همین نکات را می‌توان در مورد برابری ابراز داشت. امروز تا بگویید برابری، پاسخ خواهید شنید "برابری چه؟". برابری امروز موردهای بی‌شماری پیدا کرده است.[2] برای هر کس و هر گروه نیز سنخی از برابری دارای اهمیت است. برخی برابری جنسی، کسانی برابری حقوقی همۀ شهروندان و پاره‌ای برابری اقتصادی را مهم می‌داند. هنوز شاید بتوان از انگارۀ برابری همه جانبۀ انسان‌ها سخن گفت وبرداشتی خاص از آن داشت، ولی برای همگان بسیار مشکل است که از این انگاره درکی مشخص و شفاف داشت. امروز بیش از هر گاه دیگر می‌دانیم که انسان دارای زندگی و هویتی چندگانه است؛ زندگی‌ها و هویتهایی که گاه هیچ ارتباط سازمان‌یافته‌ای با یکدیگر ندارند. چگونه‌ یک سنخ برابری‌، حتی اگر آن را بنیادین بشماریم، می‌تواند برابری در تمامی این زمینه‌ها را برقرار سازد؟ تا چند مدت پیش همجنس‌گرایان در تمامی جهان مورد ستم و سرکوب قرار می‌گرفتند. امروز در برخی مناطق به خاطر مبارزه‌ای که پیش برده‌اند به حدی از برابری با دیگران (بخصوص دیگرجنسگرایان) رسیده‌اند. آیا سنخ برابری‌ای که آنها بدان دست یافته‌اند مهم است؟ ما می‌دانیم که برای خود آنها مهم است ولی برای دیگران چه؟ آیا برای آنها نیز مهمترین مسئله است و تحولی جدی را در زندگی‌شان دامن می‌زند؟ با اطمینان می‌توان گفت که هنور گروه‌های دیگری به خاطر هویت جنسی، جنسیتی، روحی یا جسمی خود مورد ستم قرار می‌گیرند. در این موارد گاه باید هنجارهای اجتماعی را تغییر داد، گاه کارکرد نهادهای اقتصادی و گاه قوانین. ولی بسختی می‌توان از اهرمی یاد کرد که با جا به جایی آن بتوان برابری را برای همه و در تمامی زمینه‌ها برقرار ساخت.

در درک رادیکالی که از سدۀ نوزدهم میلادی تا به کنون برجای مانده برابری همه جانبۀ اقتصادی، به معنای رهایی از هر گونه استثمار و برابری در برخورداری از امکانات مادی، مهمترین عامل برقراری برابری به شمار می‌آید. در این درک جایگاه انسان در نظام اقتصادی تعیین کنندۀ مقام او در جامعه و زندگی اجتماعی است و بیش از آنکه حرکت تدریجی یا اصلاحی در زمینۀ کاهش نابرابری‌ها مهم باشد‌ متحول ساختن نظام اقتصادی و برقراری نظامی مبتنی بر برابری مهم است. بیش از هر چیزی سرمایه‌داری بخاطر استثمار نیروی کار، تمرکز ثروت در دست افرادی معدود، دامن زدن به بیکاری، ایجاد بحران‌های ادواری و تحمیل فقر و بدبختی به خیل توده‌ها، عامل نابرابری شمرده است. گمان نیز می‌رود با برچیده شدن بساط سرمایه‌داری نابرابری‌های برخاسته از آن نیز از بین بروند.

این درک را امروز ساده و و تا حد زیادی نا مربوط (به واقعیت زندگی اجتماعی جهان معاصر) می‌دانیم. اول آنکه، نابرابری‌ها بیشمارند و همۀ آنها را نمی‌توان به نابرابری اقتصادی فرو کاست یا برخاسته از آن پنداشت. برخی از نابرابری‌ها از عدم شناسایی ویژگی‌ها یا توانمندی‌های خاص برخی گروه‌ها و تمرکز بر کاستی‌های آنها ناشی می‌شود. دربارۀ اینکه تغییر نظام اقتصادی در این مورد تأثیرگذار است می‌توان شک جدی داشت. دوم آنکه هیچ معلوم نیست نابودی سرمایه‌داری منجر به ایجاد نظامی شود که در آن از برابری‌های موجود در دوران سرمایه‌داری نشانی نباشد. در نظامهای دیگر، نابرابری‌ها می‌توانند شکلی دیگر بخود گیرند. سوم آنکه این را باید امروز پذیرفت که برای هر فرد و گروه وجهی از برابری مهم است. کسانی ممکن است نابرابری اقتصادی را اصلاً مهم ندانند و برابری سیاسی، فرهنگی، جنسیتی یا جنسی را مهم بشمارند.

تحولی کم و بیش همانند در مورد همبستگی رخ داده است. همبستگی اهمیت خود را از دست داده است. ادغام در بدنۀ جامعه دیگر جز برای گروهای کوچک حاشیه‌ای یا گروه‌های تازه وارد، برای خیل توده‌ها از اهمیت خاصی برخوردار نیست. این بیشتر بخاطر آن است که بخشهای مهمی از جمعیت در بدنۀ جامعه ادغام شده‌اند و از حقوق کامل شهروندی برخوردار هستند. این تحولی است که آن گونه که مارشال مشخص ساخته در قرن بیستم در جوامع اروپایی و آمریکا (و اکنون می‌توان گفت حتی در برخی جوامع آسیایی و آفریقائی) بوقوع پیوسته است. مهمترین نمود آن ادغام طبقۀ کارگر و گروهایی مانند زنان و مادران تنها در بدنۀ جامعه است. آنها اکنون کم و بیش دارای همان حقوق مدنی و سیاسی دیگر گروه‌های اجتماعی بوده و بگاه قرار گرفتن در شرایط بحرانی می‌توانند از کمکهای مادی و فرهنگی دولت برخوردار شوند. بدون شک، گروه‌های حاشیه‌ای و ستمدیده هنوز باید برای برخورداری از وضعیت دیگر گروهای قدرتمند جامعه مبارزه کنند ولی مسئلۀ اصلی آنها امروز نه امر همبستگی که به دست آوردن امتیازهایی خاص است.

در چند دهۀ اخیر، در مباحث اجتماعی و سیاسی، به مفهوم جامعۀ چند فرهنگی زیاد پرداخته شده است. این مفهوم اشاره به حضور یا ورود گروه‌هایی به جوامع غربی دارد که خواهان حفظ هویت فرهنگی خود و بازشناخته شدن ویژگی‌های فرهنگی خود هستند. چنین گروه‌هایی دیگر تن به همسان سازی فرهنگی (اسیمیلیزاسیون) نمی‌دهند بلکه خواهان آن هستند که با حفظ هویت فرهنگی خود در جامعه ادغام شوند. همبستگی امروز برای چنین گروه‌هایی ار اهمیتی خاص برخوردار است. آنها خواهان مشارکت در عرصه‌های گوناگون زندگی اجتماعی هستند ولی تأکید دارند که آنها باید مجاز باشند که بر مبنای فرهنگ و ارزش‌های مورد باور خود در عرصه‌های کناکنش با دیگران حضور یابند. در دهه‌های هشتاد و نود خواست، بحث و مبارزۀ آنها با استقبال کم و بیش عمومی لیبرال‌ها، گروه‌های چپ و کنشگران سیاسی و اجتماعی روبرو شد و فیلسوفانی همچون چارلز تیلور و اکسل هونت به بررسی خواست‌های آنها توجه نشان دادند. کمی بعد اما ورق چرخید. مشخص شد که از دل تأکید بر هویت معین فرهنگی همبستگی بر ‌نمی‌خیزد. هم اندیشمندانی با گرایش چپ همچون آماتیر سن و هم اندیشمندانی با گرایش راست همچون یان بوروما به میدان آمده‌اند تا نشان دهند که تأکید بر هویت فرهنگی نه فقط گروه‌های متفاوت اجتماعی و فرهنگی را بیکدیگر نزدیکتر نمی‌سازد که آنها را از یکدیگر دورتر ساخته به رویاروئی با یکدیگر می‌کشاند.[3] نسخۀ پیشنهادی این افراد برای برگذشتن از تنشهای فرهنگی-اجتماعی فراهم آمدن مجال برای ابراز هویت فردی در تمامی وجه‌های آن است. برای آنها همبستگی اجتماعی مدرن نه مبتنی بر گونه‌گونی هویت فرهنگی و گروهی که مبتنی بر گونه‌گونی هویت فردی است. انسان‌ها در گونه‌گونی فردی و نه گونه‌گونی گروهی می‌توانند وابسته و بهمپوسته با یکدیگر باشند.

بی‌اعتباری اصلاح‌طلبی

یکی از مهمترین نمودهای فروپاشی ارزش-آرمان‌های جهان مدرن بی اعتباری مقولۀ اصلاحات است. اصلاحات دیگر نوید تحول و تغییر جدی نمی‌دهد، بلکه بر عکس به سان نماد پویایی نظم موجود و سازگاری آن با شرایط نو جلوه می‌کند. تغییرات بسیاری در نظام اقتصادی و سیاسی حاکم رخ‌داده و تا حد معینی نیز شرایط زندگی مردم بهتر شده است ولی تحولی جدی در زمینۀ رسیدن به ارزش-آرمان‌های مطرح برای توده‌ها اتفاق نیفتاده است. مبارزات گروه‌هایی مانند کارگران و زنان حق رأی همگانی را ممکن ساخته است و به شکل‌گیری دولت رفاه انجامیده است. در نتیجه وضعیت زندگی توده‌های محروم و ستمدیده در یک سدۀ در اقصی نقاط جهان بهتر شده است. ولی کمتر نشانی از آن دیده می‌شوند که توده‌های مردم توانسته باشند در زمینۀ اقتدار اجتماعی و تأثیرگذاری در عرصۀ زندگی اجتماعی موقعیت بهتری بدست آورده باشند. با اینهمه، نظام سرمایه‌داری و دستگاه قدرتمند بوروکراسی به چنان ثبات و اقتداری در جهان دست یافته که اکنون بسختی تن به اصلاحات و واگذاری امتیاز به چالشگرانش می‌دهد. امروز خود نظام اقتصادی و سیاسی برآورندۀ خواست توده‌ها و بوجود آورندۀ شرایط بهتر زندگی معرفی می‌شود. این شاید بخاطر رسوایی سوسیالیسم واقعا موجود و بحرانی است که استقرار دولت رفاه برای سرمایه‌داری و دولت مدرن اداری آفریده است. امروز بیشتر از اصلاحاتی استقبال می‌شود که سودآوری نظام تولید و کارایی نظام اقتدار را فزونی می‌بخشد.

میشل فوکو در نوشتاری بشدت تأثیرگذار، مراقبت و تنبیه، این جنبۀ سیاست‌های اصلاحاتی را به گونه‌ای درخشان آشکار ساخته است.[4] او در مورد زندان و مجازات بزهکاران می‌نویسد: در آغاز دوران مدرن، در سدۀ هفدهم، تحولی بزرگ در این زمینه رخ داد. مجازات آشکار، نمایشی، انتقامی و بدنی به کنار نهاده شد و به جای آن مجازات مخفی، دقیق و مبتنی بر زندان به کار گرفته شد. این تحول همواره بسان اصلاحاتی بمنظور انسانی ساختن نظام مجازاتی و توجه به ویژگی‌های شخصی افراد و پرورش خصلتهای اخلاقی آنها معرفی شده است. ولی فوکو به اتکاء نوشته‌هایِ خودِ اصلاح طلبان نشان می‌دهد که منظور از تحول کارآمد و منسجم ساختن نظام مجازاتی بود. شیوۀ مجازات سنتی صرف نظر از آنکه دلبخواهی، غیر عقلایی و بر هم زنندۀ نظم اجتماعی بود مناسب جامعۀ سرمایه‌داری با مرکزهای بزرگ جمعیتی و تولید انبوه کالا نبود. نیاز به نظام مجازاتی دقیق، کارآمد و با کاربردی همگانی احساس می‌شد و به این خاطر به اتکای بحث‌ها و تلاش‌های اصلاح‌طلبان نطام جدید مجاز متکی به زندان و حبس آفریده شد.

نوعی بدبینی به اصلاحات امروز وجهی همگانی یافته است و کمتر کسی امروز بدان همچون عامل جدی تحول می‌نگرد. در این پسزمینه، از یکسو گرایش‌های رادیکال پیشین بیش از پیش هوادار اصلاحات محدود و غیر رادیکال شده‌اند و از سوی دیگر کنشگران سیاسی و اجتماعی امید خود را به اصلاحات از دست داده‌اند و گرفتار لختی و ایستایی شده‌اند. نزد نیروهای زیادی، از سوسیال دموکراسی گرفته تا جنبشهای اجتماعی گروه‌هایی مانند زنان، دیگر نشانی از رادیکالیسم نمی‌توان جست. این نیروها بیشتر بسمت میانه عرصۀ سیاست حرکت کرده‌اند. این در حالی است که نیروهای هوادار نظم بیش از پیش خواهان بکار گرفته شدن سیاستها و برنامه‌های هستند که صرفاً سود آوری تولید و اقتدار دولت را تأمین می‌کند. همزمان گرایش‌های رادیکال در بسیج نیرو با مشکل مواجه هستند. توده‌ها گاه از آنها استقبال می‌کنند ولی این استقبال بیشتر کوتاه مدت و محدود است. اکنون برای چند دهه است که توده‌های مردم شوری از خود برای شرکت در خیزشها و جنبشهای اجتماعی نشان نمی‌دهند. نگرانی از آنکه فعالیتهای آنها هیچ تغییری را دامن نزند (همچون مورد مبارزه علیه جنگهای امپریالیستی) یا پیامدهای ناخواسته‌ای در بر داشته باشد (همچون برقراری سوسیالیسم دولتی) آنها را بیمناک و محافظه‌کار ساخته است.

نقد انقلاب

در این میان بدیل انقلاب نیز سرنوشت بهتری نیافته است. انقلاب امروز دیگر همسان با خیزش طبقه‌ای ستمدیده ولی پویا بر علیه طبقۀ حاکم دانسته نمی‌شود. کمتر کسی نیز آن را زایندۀ جامعه و نظمی نو یا پدیدآورندۀ انسانی نو می‌داند. کارنامۀ برخی انقلابها، همانند انقلاب اکتبر روسیه و ٥٧ایران، تیره و تار هستند و به انقلاب کبیر فرانسه نیز نمی‌توان چنان دستاوردهایی را نسبت داد که رویداد آن را در مقایسه با عدم رویداد آن مشروع سازد. هنوز می‌توان همانند کانت از تأثیر مثبت انقلاب بر جوامع دیگر (و نه جامعۀ میزبان یا سازمانده انقلاب) سخن گفت.[5] انقلاب هراس به تن و جان طبقات حاکم کشورهای همسایه می‌اندازد و شوری در طبقات ستمدیده آنها می‌آفریند. این باعث می‌شود تا طبقات حاکم روند اصلاحات را شروع کنند و امتیازهایی به توده‌ها واگذار کنند. ولی در کارنامۀ انقلاب این قلم یا نکته مهمی به شمار نمی‌آید. کسی برای همسایه، برای بیگانگان یا دیگرانی ناشناس انقلاب نمی‌کند.

نقد انقلاب به قدمت خود انقلاب مدرن، خود انقلاب فرانسه است. این نقد تا به کنون بیشتر از دیدگاهی محافظه‌کارانه صورت گرفته است. نظریه‌پردازان شناخته شدۀ آن همان بنیانگذاران آن، بورک و هگل هستند.[6] نقد آنها آن است که انقلاب با رادیکالیسم خود و نابود ساختن بنیاد اجتماعی و سیاسی کنش سیاسی زمینه را برای پیدایش ترور و استبداد فراهم می‌آورد. برای پیشروی، برای بر افکندن نظم کهنه و پیروزی بر نیروهای مخالف باید متوسل به خشونت شد. ولی همزمان هر نیروی انقلابی از سوی نیروهای رادیکاتر از خود نیز تهدید می‌شود. با آنها نیز باید بستیزد و خشونت و استبداد را هم بر دشمنان و هم بر نیروهای خودی اعمال کند. در این فرایند عقلانیت نیز به حاشیه رانده می‌شود. انقلاب با نابود ساختن نهادهای سازمانیافۀ اجتماعی واسیاسی پیش‌شرطهای کنش بازاندیشیده شده و هدفمند را از بین می‌برد. در شرایط انقلابی مهم نه کنش سازمانیافتۀ بازاندیشیده شده که کنش رادیکال خودانگیخته است، مهم شور حرکت در راستای برساختن جهانی نو است بدون آنکه مبنایی برای آن وجود داشته باشد. عقلانیت اینجا بیگانه‌ترین پدیده با کنش هدفمند عقلایی است. در نهایت نظم باید برقرار گردد و این خود ترور دیگری را ضروری می‌سازد. در دیدگاه محافظه‌کاران داستان انقلاب داستان ترور، جنون و استبداد است.

پژواک نقد محافظه‌کارانه در جهان را می‌توان در رویگردانی اندیشمندان و کنشگران اجتماعی معاصر از آرمانشهر (اتوپیا) دید. آرمانشهر امروز نه فقط مترادف با طرحی واهی، برنامه‌های آکنده از خوش خیالی که همچنین طرحی خطرناک، برنامه‌ای دهشتناک دانسته می‌شود.[7] هیچ کس چنان از وضعیت موجود راضی نیست که حرکت در زمینۀ براندازی آن و طرح آینده‌ای متفاوت را خطرناک و دهشتناک بداند. مسئله آن است که حرکت در جهت استقرار نطمی یکسره متفاوت، نظمی که آرمانی معرفی شود، خطرناک و دهشتناک ارزیابی معرفی می‌شود. درک عمومی امروز آن است که برای پی افکندن چنین آینده‌ای، چنین جهانی آرمانی، باید وضعیت موجود را بگونه‌ای بنیادی از جای برکند و نابود ساخت و این دهشتناکترین کاری است که می‌توان انجام داد. باور عمومی اینک آن است که نابودی بنیادهای نظم بجای آنکه زمینه را برای استقرار نظمی آرمانی فراهم آورد زمینه را برای خودانگیختگی جنون آمیز نیروهای فراهم می‌آورد که هیچ دریافت معینی از کارکرد جهان و جامعه ندارند. به این بدبینی، سؤظن به برنامه‌های آرمانشهری نیز باید افزود. هیچکس امروز مطمئن نیست که برنامه‌ای که در سطح نظریه جالب و آرمانی می‌نماید در عمل برنامۀ کار نیروهایی افراطی برای سازماندهی جهان و جامعه برای رسیدن به اهدافی خاص خود آنها نباشد.

رادیکالها در زمینۀ نقد انقلاب از محافظه‌کاران عقب افتاده‌اند. آنها (بخصوص رادیکالهای متأثر از مارکس) به مدافع بی چون و چرای آن تبدیل شده‌اند. در انقلاب، آنها خیزش و سرزنده شدن توده‌های به لَختی و سکوت کشیده شده می‌بینند. در دیدگاه آنها، فرایند انقلاب با ایجاد شور و هیجان خیل توده‌ها را به کنشگری سیاسی و اجتماعی برمی‌انگیزد و با در هم شکستن قدرت دولت و اقتدار نظم کهنه زمینه را برای ایجاد تحول فراهم می‌آورد. مهم اینجا ناگهانی و گسترده بودن حرکت است – به این دلیل انقلاب می‌تواند بگونه‌ای غافلگیرانه اقتدار و انسجام نظم کهنه را در هم شکند.

مشکل باور رادیکالها آن است که هیچ توجه‌ای به انقلابهای نوین جهان، به انقلابهای سدۀ بیستم ندارند و بر مبنای برداشتهای قدیمی از انقلابهای بورژوایی به پدیدۀ انقلاب می‌نگرند. انقلابها نه بوسیلۀ بخش بزرگی از جمعیت که بوسیلۀ بخش محدودی از جمعیت به پیش برده می‌شود. موفقیت یا شکست آن امری وابسته به هدفمندی و ارادۀ آنها، توان نظم حاکم در حفظ انسجام خود و رویکرد متحدین جهانی نظم حاکم است. انقلاب همچنین یکسره ناگهانی رخ نمی‌دهد. کسانی پیشاپیش در به صحنه آوردن آن نقشی فعال ایفا کرده، سمت و سو و سنخ مبارزۀ آن را تعیین می‌کنند. به این خاطر انقلاب میدان را نه برای حضور همۀ کنشگران یا هر فرد متمایل به کنشگری که فقط برای کنشگرانی معین، کنشگرانی پیشاپیش سازمانیافته، آماده می‌کند. انقلاب پدیده‌ای بیگانه با سرکوب و خفقان نیست. بلکه ترور را، همانگونه که محافظه‌کاران نیز بدان اشاره می‌کنند، بر علیه هم نظام کهنه و هم گرایش‌های رادیکال بکار می‌گیرد. انقلاب نه خیزشی همگانی بر علیه نظم کهنه یا ساختاری بسته که خیزشی با خواست و هدف معین بر علیه بخشی معین از نظم کهنه و ساختار بسته است. انقلاب همانگونه که در انقلاب اکتبر و ۵٧ ایران مشخص شد تلاش گروهی معین برای جلوگیری از گشوده شدن گسترۀ فرهنگ و سیاست به روی کنشگران جدید جامعه است. بدون شک رادیکالها این محدویت انقلاب را محدودیت برخی نیروهای شرکت کننده در آن یا ضعف گروه‌های جدید، نیروهای شکست خورده در فرایند انقلاب قلمداد می‌کنند. آنها خود انقلاب را مبری از محدودیت در رادیکالیسم، در گشایش میدان و برانگیزندگی توده‌ها می‌دانند. اما آنچه آنها از درک آن عاجز هستند آن است که انقلاب در شتابزدگی، حالت انفجاری و ناگهانی بودن، فرصت را برای گروه‌های سازمانیافته، مقتدر و برنامه‌دار برای تسلط بر سیاست و جامعه پدید می‌آورد. گروه‌هایی که بطور معمول در فرایند انقلاب برانگیخته شده و به میدان مبارزه می‌آیند گروه‌هایی هستند که در نهایت بوسیلۀ ترور و خشونت سرکوب می‌شوند. انقلاب، چه در فرایند پیروزی و چه پس از آن، سرکوب کنندۀ گروه‌های تازه وارد به صحنۀ جامعه و کشاکشهای سیاسی و فرهنگی است.

ادامه دارد

پانویس‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها:

[1]- میشل فوکو، ١٣٧٨، مراقبت و تنبیه (ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده)، تهران، نشر نی.

[2] - Ronald Dworkin, 1981, ”What is Equality,” Part I and Part II, Philosophy and Public Affairs, 10.3 and 10.4.

[3] Amartya Sen, 2006, Identity and Violence, Norton, New York; Ian Buruma and Avishai Margalit, 2004,Occidentalism: The West in the Eyes of Its Enemies, Penguin, New York.

[4]- میشل فوکو، ١٣٧٨، مراقبت و تنبیه (ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده)، تهران، نشر نی.

[5]- Immanuel Kant, 1979, The Conflict of Faculties, University of Nebraska Press, Lincoln.

[6]- نگاه کنید به: چارلز تیلور، ١٣٧٩، هگل و جامعۀ مدرن (ترجمۀ منوچهر حقیقی راد)، نشر مرکز، تهران؛

Costas Duuzinas, 2000, The End of Human Rights, Hart, Oxford.

[7] - Russell Jacoby, 2005, Picture Imperfect, Utopian Thought for an Anti-utopian Age, Columbia University Press, New York.

بخش نخست:

ارزش‌های کلاسیک آزادی، برابری وهمبستگی و اعتبار کنونی آنها

تصویر:

Jean-Pierre-Louis-Laurent Houel: Prise de la Bastille

"جنسیت / پلیس" در حیات سیاسی

Fri, 09 Mar 2012 11:15:17 +0000

رضا کارخانه

رضا کارخانه − اگر آغازگر اندیشه سیاسی را ارسطو بدانیم، آنگاه بی شک باید تاریخ اندیشه سیاسی را نیز به گونه‌ای وامدار تمایز بنیادینی بدانیم که وی میان دو عرصه از حیات آدمی شکل داد. با ارسطو بود که " حیات" از" انسان " جدا شد و از دیگر سو در قالب و فرمی نوین – فرمی سیاسی شده - در عرصه "دولت شهر" به آن پیوند خورد.[1] تقسیم بندی‌ای که بر مبنای آن شکل‌های گوناگونی از نظام‌های سیاسی سازمان‌بندی شدند و هریک از دو حیات در هیئتی نوین و با اهداف و کارویژه‌های متمایز بازتعریف شدند.

همین امر، دستمایه اندیشمندان بسیاری شد تا در دوره‌های گوناگون ساختار اندیشه خود را نسبت به آدمی، جامعه و سیاست سامان بخشند، از ادموند برک تا هانا آرنت و هابرماس و از فوکو تا رانسیر و آگامبن و ... همگی سنت فکری خویش را به گونه‌ای مدیون همین نظم نوین ارسطویی هستند، نظمی که آرنت، سرچشمه‌های توتالیتاریسم را از دل آن بیرون کشید و فوکو آن را مبنایی قرار داد برای بازشناسی کالبد-سیاست و زیست-سیاست. آگامبن این نظم را در هیئت " وضعیت استثتائی " و حیات برهنه باز سازی کرد و ژاک رانسیر بر آن قبای سیاست/ پلیس پوشانید.

اهمیت تمایز ارسطویی

اما اهمیت این صورت بندی نوینِ حیات زمانی بیشتر روشن می‌گردد که بدانیم، در دیدگاه ارسطو حیات تا آنجا انسانی است که سیاسی است و تا آنجایی سیاسی است که عقلانی است. و به حقیقت، گواهِ سرشت سیاسی آدمی، تملک‌اش بر لوگوس (عقل/ کلام) است، لوگوسی که خود ابزاری است در جهت متجلی ساختنِ یک اجتماع در قالبِ ادراکِ حسیِ امر عادلانه و ناعادلانه، لوگوسی که در تقابل با "فون" (صدای حیوانی) قرار می‌گیرد، صدایی که صرفاً مناسب بیان تاثرات ناشی از لذت و تألم است.

بنابراین، زبان گویا و قدرت بیان و آنچه شنیدنی است از آن آدمی، و هر آنچه ناگویا و ناشنیدنی است، از آن حیوان. و درست در همین نقطه است که می‌توان به رمزگان تعریف " انسان " در نزد ارسطو رسید. نقطه‌ای که مرز میان انسان فعال و گویا و موجود منفعل و نا گویا شکل می‌بندد و از این پس انسان، تا آنجایی وجود دارد که گوینده و شنونده است. و به واسطه همین کارویژه است که به گفته رانسیر "اختلاف" شکل می‌بندد[2]. شاید با این تعریف بتوان به راحتی دریافت که، برای آنکه شما نخواهید کسی را در مقام موجودی سیاسی قبول داشته باشید، تنها کافی است او را حامل نشانه‌های سیاسی بودن ندانید و آنچه را که می‌گوید نفهمید و با همین حربه آنان را از حوزه سیاسی به حوزه خصوصی و اندرونی و منفک از حیات سیاسی برانید.

بازخوانی دو مفهوم اصلی اندیشه رانسیر

اما بهتر است پیش از وارد شدن به بحث اصلی، کلید واژه‌های سیاست/ پلیس رانسیر و کارویژه‌های هریک از آنها را بازخوانی کنیم، زیرا سوژه مورد بحث ما دقیقاً از دل همین مفاهیم پارادوکسیکال و به عبارتی از تضاد کارویژه‌های سیاست/ پلیس رخ می‌نمایاند.

رانسیر در تقسیم بندی خود از حوزه عمل و کارویژه‌های سیاست ناب و به تبع آن پلیس، آن‌ها را در یک تضاد کامل و همیشگی با یکدیگر می‌بیند، آنگونه که کارویژه پلیس در نظر وی تقسیم امر محسوسی است که اصل اساسی اش همانا فقدان خلاء و متم (نادیده انگاشتن و حذف بخشی از اجتماع که جزو به حساب نیامدگان‌اند) است. در نظر وی پلیس بیش از هر چیز، یک یادآوری است، یادآوری آشکار بودن آنچه هست. یا به بیان بهتر آنچه نیست: "رد شوید، اینجا چیزی برای دیدن نیست".

اما ذات سیاست درست بر خلاف پلیس، ضمیمه کردن همان سهم بی سهم‌هایی است که با جماعت در مقام یک کل، یکی شده است. در حقیقت سیاست را بیش از هر چیز "مداخله‌ای در مورد امور قابل رؤیت و قابل بیان" می‌داند.

سیاست، دادخواست مستمر درباره تقسیم امر محسوس است. ذات سیاست مفاهمه‌ای است میان امور نامحسوس - بی سهمان و به شمار نیامدگان- و امور محسوس - آنها که شنیده می‌شوند و دیده می‌شوند.

تضاد در منطق پلیسی رانسیر

اما ایده رانسیر در این تقسیم بندی در همین نقطه تمام می‌شود، علی‌رغم امتداد بحث تا بازگشت به سیاست؛ و به نظر می‌رسد که او، خود را در چارچوب امور انتزاعی محبوس می‌کند و تعاریف را تا آنجایی پیش می‌برد که در بازگشت مجدد تمامی امور به " دولت " و به عنوان تجلی گاه پیوند میان پلیس و سیاست باز هم در چارچوب تعاریف کلاسیک قدرت متوقف می‌گردد و از شناخت حقیقی پلیس و سیاست باز می‌ماند.

شاید نخستین دستاورد این دیدگاه همانا غلتیدن در دام نگاه سرکوبگر دولتی است. اگر به خاطر بیاورید، شعار پلیس رانسیر این بود: " رد شوید، اینجا چیزی برای دیدن نیست". این پلیس آنچه نیست را حذف می‌کند، بی آنکه مقاومتی در برابر حذف صورت بندد. بی آنکه نبرد قدرتی در گیرد. اینجا مبارزه قدرت و خلاء است. قدرت و حذف. و براستی حذف، خود گونه‌ای است از سرکوب نرم.

اینجا است که می‌توان در یک همسویی منطقی با فوکو مدعی آن شد که ما، نه تنها با یک قدرت طرف نیستیم بلکه با کثرت قوا طرفیم. در واقع قدرت: نهاد نیست، ساختار نیست، نوعی قدرتمندی نیست که برخی از آن برخوردار باشند. قدرت نامی است که بر یک موقعیت استراتژیک پیچیده در جامعه‌ای معین اطلاق می‌گردد. و بر همین اساس بود که فوکو با واژگون ساختن سخن " کارل فون کلازوتیز " مدعی شد که سیاست، جنگی است که به شیوه‌های دیگر دنبال می‌شود. و این همان تضادی است که در منطق پلیسی رانسیر آشکار می‌گردد.

مسئله قدرت

به عقیده فوکو در حقیقت مناسبات نیرو را می‌توان – تا حدودی و نه هرگز تماماً – یا در شکل جنگ و یا در شکل "سیاست " رمز گذاری کرد، این‌ها – جنگ و سیاست – دو استراتژی متفاوت (اما مهیای تبدیل به یکدیگر )‌اند برای یک پارچه کردن مناسبات نامتوازن، ناهمگن، بی ثبات و پر تنش نیرو.

وباز هم شاید حق با اوست که آنجا که قدرتی اعمال می‌گردد، همواره مقاومتی در حال صورت بندی است و نه آنکه دولت در تقابل صرف با ابژه‌های منفعل است. و اگر بتوان تمامی پیش فرض‌های فوق را پذیرفت باید به این نکته نیز قائل بود که سرکوب نه در تقابل با حذف – آنگونه که رانسیر می‌گوید – بلکه در یک روند " درونکنشی "[3]- میان اعمال کننده قدرت و آنکه قدرت بر او اعمال می‌گردد- قابل شناسایی و تعبیر است.

بنابراین تا اینجا، دانستیم که قدرت را نباید به سادگی، مشتق و نتیجه نوعی قدرت مرکزی بنیادین- دولت – دانست، بلکه قدرت را می‌توان نوعی استراتژی دانست که شکل‌های استیلا و انقیاد آن، به گونه‌ای موضعی و محلی عمل می‌کنند. تنها در این صورت است که می‌توانیم دولت را نیز امری ثانوی نسبت به خرده قدرت‌های متکثر در جامعه به حساب آوریم[4] و حتی خود دولت و کارکردهایش را بر مبنای یک نوع استراتژی تحلیل کنیم. آن نوع استراتژی که نه همواره در شکل سرکوب، بلکه در رنگ‌ها و جلوه‌های گوناگون خود را بر جامعه تحمیل می‌کند. (بحث اصلی ما در این مقاله هم، همین تحلیل کارکردهای دولت و به خصوص پلیس بر مبنای نوعی از استراتژی است) و در واقع می‌توان گفت با این دیدگاه، کارکرد اصلی قدرت‌ها ابداً منع کردن، مانع شدن و گفتن " تو نباید " نیست. کارکرد اولی، اساسی و دائمی این قدرت‌ها این است که بیش از هر چیز مولد یک کارایی و محصول باشند.

قدرت و پلیس

پس پلیس هم به عنوان مظهر و تجلی‌گاه نوعی قدرت بر شاکله‌ای از استراتژی‌ها بنا شده است که تنها یکی از انواع آن استراتزی ها، سرکوب و آن شعار پلیس رانسیر- رد شوید، اینجا چیزی برای دیدن نیست- است، زیرا گفتن "اینجا چیزی نیست" و "تو نباید" و منع و ممنوعیت را تا آنجایی می‌توان ادامه داد که کنش مقاومت کنندگان یا به عبارتی بهتر "قدرت ورزان دیگر" را بتوان تحدید و مرزبندی کرد و آن را در قالب دلخواهی قرار داد که پایه هایش بر حقیقت برساخته‌ی قابل اعتنایی استوار باشد. اما آنجا که حقایق[5] رنگ می‌بازند و آنجا که پلیس، در برابر گونه‌های دیگر کنش، خود را در موضع ضعف می‌بیند ناگهان خود را نه در قامت سرکوبگر و گفتن اینکه " تو نباید " و " اینجا چیزی برای گفتن نیست " و به تبع آن حذف آنچه نادیدنی و ناگفتنی است، بلکه درست برعکس، خود را تجلی گاه تمام نادیدنی‌ها می‌سازد. خود را ابزاری می‌سازد در جهت دیدن بیش از حد آنچه نادیدنی است، دیدن آنچه همواره باید غایب باشد، گفتن آنچه تا کنون می‌بایست به واسطه نگفتن، وجودش انکار شود. ما از این پس، حذف می‌کنیم تا بالقوۀ ساختن را به بالفعل کنش اجتماعی تبدیل سازیم. ساختن از دل حذف کردن سوژه. حذفی که نه از خارج، بلکه آن حذفی که درونی سوژه شده است و کم کم آن را در سیمای ابژه‌ی منفعل برمی سازد. این آن چیزی است که ساختار مبارزۀ جدید را شکل می‌دهد و شاید خشن‌ترین شکل آن، نرم‌ترین صورت آن است.

تمامی دوگانه‌های به کاربرده شده- بالقوه و بالفعل، حذف کردن و ساختن، خشن و نرم- صرفاً بازی با کلمات نیستند، بل ساختارهای متضاد شکل دهنده‌ی سوژه‌هایی (انسان‌هایی ) هستند که در هرگام و درهر لحظه بیشتر و بیشتر در خویش به ابژه‌هایی منفعل تبدیل می‌شوند، ابژه‌هایی که نه با سرکوب، بلکه با پای خود، حیات سیاسی را به نفع حیات محض- در مفهوم حیات منفعل و تناسلی- ترک می‌گویند و این تاریخ یک تبدیل است، تاریخ یک "شدن منفی" و شاید دردناک‌ترین تاریخ این تبدیل را، تاریخ سوژه زنانه رقم می‌زند.

پس، از این زمان به بعد، هرجا پلیس حضور دارد، مبارزه هم حضور دارد. پلیس یا خود در هیئت یک مبارز است، یا نماینده یک مبارزه. پلیس مظهر و مرکز توجه است، به عبارتی پلیس اعلام خطر دائمی است. پلیس نماد می‌سازد و نماد، پلیس می‌شود.[6]

نمونه "گشت ارشاد"

همین امر است که گشت ارشاد را برای ما نه به معنای منع و گفتن اینکه " تو نباید " و " اینجا چیزی برای دیدن نیست " بلکه بر عکس به معنای اینکه "بمان، اینجا چیزهای زیادی برای دیدن است" برمی سازد. استراتژی جدید پلیس اولویت بخشی به آن چیزهایی است که تا کنون، نباید دیده و شنیده می‌شدند، اما اینک می‌بایست خود، عاملی باشند در جهت دیده و شنیده نشدن اموری که بیشتر عیان و رو هستند، اموری که بودشان، از نبود امور نادیدنی پرهزینه تر و خطرناک تر است. این استراتژی جدید اولویت بخشی به امر جنسی است و به دیگر بیان، اولویت بخشی به آنچه تا دیروز نادیدنی و ناشنیدنی بود. پلیس امر جنسی را حذف نمی‌کند، بلکه با اولویت بخشیدن به آن به عنوان عرصه‌ای از مبارزه[7]، به عنوان امری تابو شده و امری پنهان از نظر، آن را به بخشی از هویت زنانه تبدیل می‌کند. این تولد پلیس ارزش ساز-ارزش جنسی- است و نه سرکوبگر، پلیس خود را به میان میادین بزرگ و مکان‌های شلوغ می‌برد، زن را دستگیر می‌کند و تازیانه می‌زند، نه از آن جهت که آنجا جرم بیشتری صورت می‌گیرد، بلکه از آن جهت که در آنجا بیشتر به چشم می‌آید. و درست در همینجاست که "میانکنش "– تحریک پلیس و مقاومت و به عبارتی اعمال قدرت متقابل از سوی زن- شکل می‌گیرد. هر چه پلیس سخت گیرتر، زن آزادتر–آزادی به معنای جنسی و سعی در مقابله با آنچه پلیس تابو می‌خواند- و هر چه زن آزادتر سامان خرده قدرت‌های مقابله کننده با دولت ضعیف تر[8] و فضا برای رخنه پلیس به سایر عرصه‌ها بیشتر.

در حقیقت پلیس با اولویت بخشیدن به امور جنسی چهار هدف را همزمان محقق می‌سازد:

۱. با به مبارزه طلبیدن زن و اولویت بخشی به امور جنسی، جامعه را درگیر در این امور می‌کند تا جاییکه دیگر هیچ عرصه‌ای نیست که خالی از رابطه‌ای جنسی باشد، تمامی عرصه‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی به گونه‌ای مستقیم و غیر مستقیم درگیر در اینگونه امور می‌شوند.

۲. با جنسی ساختن جامعه، افکار را از امر سیاسی، معطوف به روابط جنسی می‌کند- به گونه‌ای که به ناگاه، سایت‌های پورنوگرافیک پرمخاطب تر از سایت‌های اجتماعی و سیاسی می‌شوند – و از دیگر سو، زن را درگیر در امور مربوط به خود می‌کند- جراحی‌های بیمارگونه زیبایی و توجه به بدن، نه به عنوان بدنی زنانه بلکه بدنی شهوانی و پورنو گرافی[9] خود دلیلی است بر این که عرصه مبارزه زن از هویت زنانگی و ارزش گذاری‌های جنسیتی و خواست‌های برابری خواهانه روی به بدن- به عنوان عرصه‌ای جدید- می‌آورد.

۳. هم چنین است که زن با قبول کارویژه‌های تولید لذت در جامعه تا مرحله‌ی یک ابژه منفعل رانده شده از حیات سیاسی تنزل می‌یابد و عملاً کارکرد وی محدود به حیات تناسلی اش می‌گردد. حیاتی که نه خطرناک است و نه تاثیر گذار و تا آنجایی حضور دارد که باید.

۴. و شاید آخرین و مهمترین هدف این اولویت بخشی آن است که به این وسیله به راحتی پارادایم " موقعیت اداره شده " را به" موقعیت کنترل شده " تبدیل می‌کند.[10] موقعیتی که پلیس در آن اولین و آخرین حرف را می‌زند.

جامعه جنسی‌شده

در مورد هدف اخیر می‌توان به خوبی اثبات کرد که جامعه جنسی شده، بهانه‌ای است درجهت مبارزه با آنچه تهدید کننده اخلاق و نیز فرهنگ ملی و دینی است، و از این جهت در کنار امر " بزه " قرار می‌گیرد. زیرا در امر بزه نیز همانند امر جنسی، پلیس در یک نمایش با شکوه که شاید از رسانه‌ها به صورت مداوم پخش می‌شود، بزهکار را می‌گیرد، بازداشت و زندانی و محکوم می‌کند و اینگونه به مخاطب خود می‌فهماند که تا چه اندازه مهتاج امنیت است و آن کس که تولید کننده امنیت برای اوست همانا کسی نیست جز پلیس و با این عمل حضور خود را به عنوان عاملی همه جا حاضر و همه جا ناظر توجیه می‌کند.

پس امر جنسی پلیس را تا هیئت یک عامل همه جا حاضر و همه جا ناظر ارتقاء می‌بخشد، و از این پس در هر اداره و مغازه و در هر پستو و هر دانشگاه و هر آنجا که مکانی برای عمل سیاسی است، پلیس حاضر است، خواه پلیس در سیمای یک دوربین، خواه پلیس گشت و خواه پلیس فضای مجازی و ... و در آخر آنچه از این میان رخ می‌نمایاند تمایز ناپذیری حیات سیاسی از حیات غیر سیاسی و ادغام داخل در خارج و خارج در داخل است. آنجایی که دیگر نه عرصه حیات سیاسی است و نه حیات غیر سیاسی.

منابع

فوکو، میشل، تئاتر فلسفه، ترجمه جهاندیده، افشین/ سرخوش، نیکو، نشر نی، تهران ۱۳۹۰

فوکو، میشل، اراده به دانستن، ترجمه جهاندیده، افشین/ سرخوش، نیکو، نشر نی، تهران ۱۳۹۰

بودریار، ژان، جامعه مصرفی، ترجمه ایزدی، پیروز، نشر ثالث، چاپ دوم، تهران ۱۳۸۹

Jacques Ranciére, Dix theses sur la politique, Aux bords du politique, 1998

Gilles, Deleuze, FOUCAULT, Les édition de MINUIT,200

Foucault, Michel, Surveiller et Punir (Naissance de la Prison ),Gallimard, 1993

پانویس‌ها

[1] حیات در ارسطو به دو عرصه حیات سیاسی و فعال و حیات غیرسیاسی و منفعل تقسیم می گشت، نخستین حیات تنها متعلق به آدمی است و مبتنی بر لوگوس (عقل) که کمال آن در"دولت-شهر" شکل می پذیرد و دومین، آن حیاتی است مشترک در میان انسان و حیوان و تمامی جانوران.

[2]رانسیر اختلاف را نه عرصه رویارویی منافع و عقاید متضاد، بلکه تجلی گاه " استدلال ها " می داند. عرصه ای که چیزهای نادیدنی و ناشنیدنی بواسطه استدلال طرفین، قابل دیدن و شنیدن می شود.

[3] Interaction

[4]فوکو با اشاره به اینکه مارکس نشان می دهد که چگونه بر پایۀ وجود آغازین و اولیۀ این خرده مناطق قدرت- نظیر مالکیت، برده داری، کارگاه، و نیز ارتش –کم کم دستگاه های بزرگ دولت توانست شکل بگیرد، دولت را امری ثانوی به حساب می آورد.

[5]حقیقت نه در معنای اصیل ( اگر وجود داشته باشد) بلکه به عنوان فرایندی که ساخته و پرداخته هرگروه و هر طبقه و هر مسلکی است تا با توسل به آن در سدد توجیه خود درآید و شاید در این میان، حقیقتِ برساختۀ حاکمیت، فراگیرتر و کارآمدتر از سایر حقایق باشد که گاه میتوان آن را در لباس ایدئولوژی دید.

[6]برای نمونه می توان به تابلو های علائم راهنمایی و رانندگی توجه کرد، که ابتدا پلیس آنها را می سازد و سپس خود آنها نقش پلیس را ایفا می کنند و منع را درونی ِ خود می سازند، اما مهمتر از آن توجه ها را به خود معطوف می کنند.

[7]هرآنچه پلیس را که نماینده ای از حکومت است دچار تنش کند برای مقاومت کنندگان جذابیت دارد و از همین رو است که نافرمانی مدنی تا این اندازه برای آنان لذت بخش است.

[8]منظور، خرده قدرت هایی نظیر خانواده، ارزش های اخلاقی و ... که تحدید کننده قدرت دولت هستند.

[9]بدن هایی که بیش از آنکه زنانه باشند، یادآور بدن های پورن استارهای هالیوودی اند و این همانا فراواقعی شدن زن و کارکردش در جامعه و در واقع ابژه شدگی او است. با قبول کارویژه تولید لذت.

[10] تعبیری که ژیل دولوز آن را در جهت تشریح نظم نوین جهانی به کار برد.