بشنوید

 

◄استعفای معاذالخطیب، رهبر ائتلاف مخالفان رژیم دمشق و اختلاف میان گروه‌های مخالف بشاراسد

گفت‌وگوی ایرج ادیب‌زاده با مهرداد خوانساری، کارشناس سیاسی منطقه‌ی خاورمیانه

◄ایران در سالی که گذشت و چشم انداز سال ۹۲ در سه حوزه اقتصاد، سیاست و اجتماعی

گفت‌وگوی پانته‌آ بهرامی با کوروش عرفانی

◄تصویب طرح ممنوعیت کاربرد يورو در معاملات با ايران در سنای آمریکا

گفت‌وگوی سراج‌الدین میردامادی با رضا تقی زاده، کارشناس اقتصادی در گلاسکو

◄اشاره‌ها و نشانه‌های انتخاباتی در سخنرانی آیت‌الله خامنه‌ای در مشهد

◄نوروز در زندان های دهه ۶۰ ایران، چند خاطره نوروزی از آن دوران

 

عکس روز و گالری

زم‌تون

Monday, August 21, 2017 06:33

دریافت خبرنامک روزانه

ایمیل خود را وارد کنید

خانه

روژی کورد: امروز یکشنبه 29 مردادماه 1396 شمسی، کره شمالی،نسبت به انجام رزمایش مشترک سالانه امریکا با کره جنوبی که قرار است روز دوشنبه ۳۰ مرداد صورت گیرد هشدار داده انجام آنرا به مثابه «ریختن بنزین بر آتش» تنش‌هایی‌ست که میان دو کشور قلمداد کرده است.

وزارت دفاع امریکا روز جمعه 27 مردادماه طی بیانیه ای اعلام کرد که رزمایش مشترک بین ایالات متحده و کره جنوبی موسوم به رزمایش «اولچی، پاسدار آزادی» از روز دوشنبه ۳۰ مرداد 1396 شمسی آغاز می‌شود و به مدت ۱۰ روز به طول می‌انجامد.

در بیایه پنتاگون آمده است، ۱۷ هزار و ۵۰۰ نفر از نیروهای نظامی ایالات متحده در این رزمایش حضور خواهند داشت.

بر اساس این اطلاعیه، در رزمایش «اولچی، پاسدار آزادی»، نیروهایی از استرالیا، کانادا، کلمبیا، دانمارک، نیوزلند، هلند و بریتانیا هم مشارکت دارند.

وزارت دفاع آمریکا اعلام کرده که رزمایش مشترک با کره جنوبی یک رزمایش دفاعی است که با نرم‌افزارهای کامپیوتری طراحی شده و با هدف بالا بردن سطح آمادگی نیروها و حفاظت از منطقه و ثبات در شبه جزیره کره انجام می‌شود.

« رودونگ سینمون»، یک روزنامه رسمی کره شمالی، رزمایش مشترک آمریکا و کره جنوبی را « بارزترین نمایش دشمنی» توصیف کرد و افزود: این اقدام «به مثابه ریختن بنزین بر آتش» است که می‌تواند به بدتر شدن وضعیت شبه‌جزیره بینجامد.

این روزنامه همچنین با هشدار نسبت به «مرحله‌ای غیر قابل کنترل از یک جنگ هسته‌ای» اضافه کرد:« اگر آمریکا در این اوهام غرق است که جنگ در شبه‌جزیره کره، نبردی در مقابل خانه دیگران است که از قلمرو آن در اقیانوس آرام دور است بیش از هر زمان دیگر اشتباه می‌کند».

روژی کورد: دفتر بنیامین نتانیاهو، نخست‌وزیر اسرائیل روز شنبه ۲۸ مرداد ماه در بیانیه‌ای اعلام کرده است بنیامین نتانیاهو، اول شهریورماه برای دیدار با رئیس‌جمهوری روسیه، عازم سوچی می‌شود.

قزاز است که ایندو در مورد مورد «تازه‌ترین رخدادها در پیوند با منطقه (خاورمیانه) گفت‌وگو کنند».

گزارش‌ها حاکی‌ از آنست سوریه و ایران از موضوعاتی هستند که نخست‌وزیر اسرائیل قصد گفت‌وگو در مورد آن‌ها را دارد.

به گفته دفتر نخست‌وزیر اسرائیل «باید توجه داشت که طی دو سال گذشته، نتانیاهو مکررا با پوتین دیدار کرده تا در مورد مسائل دوجانبه و منطقه‌ای، برای جلوگیری از وقایع ناخواسته میان نیروی هوایی اسرائیل و روسیه، بر فراز سوریه، گفت‌وگو کنند؛ آن‌چه تا کنون با موفقیت به اجرا درآمده‌است».

پیش از انتشار خبر سفر نتانیاهو، رسانه‌های اسرائیلی روز جمعه گذشته گزارش دادند که یک هیئت بلندپایه امنیتی آن کشور به واشینگتن سفر کرده و در مورد ایران با مقام‌های کاخ سفید گفت‌وگو کرده‌است. بنا بر این گزارش‌ها «خطرات حضور نظامی ایران و وابستگانش در سوریه» و مقابله با «تقویت ایران و حزب‌الله در سوریه» از جمله محورهای اصلی گفت‌وگوها در واشینگتن ذکر شده است.

آخرین باری که پوتین و نتانیاهو دیدار کرده بودند، ماه مارس گذشته بود. پس از آن سخنگوی کاخ کرملین اعلام کرد گفت‌وگوی رهبران دو کشور فهرستی از موضوعات مورد علاقه برای همکاری و مذاکره را در بر گرفته، هرچند هنوز تصمیمی در مورد آن‌ها گرفته نشده‌است.

روژی کورد: روز شنبه 28 مردادماه 1396 شمسی، بیش از۴۰ نفر از کارگران شهرداری منطقه ۲ آبادان، در پی پرداخت نشدن حقوق و مزایای عقب‌افتاده خود، دست به اعتراض زدند.

این کارگران مدعی شدند: زیر نظر شهرداری منطقه ۲ آبادان مشغول به‌کار هستیم ولی پنج ماه است که حقوق و مزایای ما پرداخت نشده است.

این کارگران افزودند: شهرداری منطقه ۲ شهرداری آبادان حقوق و مزایای ما را از ابتدای سال جاری تاکنون پرداخت نکرده و از ابتدای ماه جاری نیز از ما را از کار بیکار کرده است.

با توجه به و آنها اظهار داشتند: در این مدت حقوق بیمه ما نیز از سوی شهرداری پرداخت نشده و به همین دلیل برای مراجعه به مراکز درمانی و استفاده از خدمات بیمه‌ای با مشکل مواجه هستیم.

آنها افزودند: در روزهای گرم و در دمای بالای ۵۰ درجه با کمترین دستمزد مشغول خدمت‌رسانی هستیم و اینک دور از انصاف است که مسئولان ما را فراموش کنند.

شهردار منطقه ۲ آبادان با تکذیب پرداخت نشدن پنج ماه حقوق کارگران این منطقه به ایرنا گفت: تجمعی در ساختمان منطقه ۲ شهرداری آبادان انجام نشده است.

محمد حسین سیادت اظهار کرد: این کارگران مقطعی برای فضای سبز و لایروبی جوی و جدول‌ها جذب شده بودند که حقوق آنها تا اسفندماه سال گذشته پرداخت شده است و فقط ۱۵ روز حقوق آنها باقی مانده است.

بالاخره شورای شهر چهارم در آخرین روزهای عمر خود نام بزرگراه نیایش را به نام آیت‌الله هاشمی رفسنجانی تغییر داد. امروز هم محسن هاشمی که در انتخابات شورای شهر تهران به عنوان نفر اول لیست امید و با بالاترین رای وارد شورای شهر شده بود، به ریاست این شورا برگزیده شد. به این بهانه سرنوشت پسران هاشمی پس از فوت وی را بررسی می‌کنیم.

محسن پسر بزرگ آیت‌الله هاشمی در زمان حیات مرحوم هاشمی معاونت عمرانی دانشگاه آزاد را بر عهده داشت، مهدی برای گذراندن محکومیت خود در زندان اوین به سر می‌برد و یاسر کوچک‌ترین پسر آیت‌الله هم عهده‌دار ریاست دفتر هیئت امنای دانشگاه آزاد و ریاست دفتر پدر در مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام بود. پس از فوت آیت‌الله هاشمی، محسن رییس شورای شهر تهران شد، مهدی در زندان ماند و یاسر از سمت‌های خود برکنار شد.

ریاست محسن بر بهشت  محسن هاشمی سال‌ها مدیرعامل متروی تهران بود و هرچه مهدی بهانه‌ای برای حمله به آیت‌الله هاشمی‌ بود، محسن کمتر بهانه به مخالفان پدرش می‌داد. پس از برگزاری انتخابات شورای شهر چهارم تهران، دو گزینه برای شهرداری تهران از سوی اصولگرایان و اصلاح‌طلبان مطرح شد. اصولگرایان قالیباف و اصلاح‌طلبان محسن هاشمی را معرفی کردند. قالیباف در یک رای‌گیری پر حاشیه و با یک رای بیشتر شهردار تهران شد. آن یک رای را هم فردی به قالیباف داد که از لیست اصلاح‌طلبان وارد شورای شهر شده بود.

اما این پایان سرنوشت محسن نبود. چهار سال بعد و چند ماه پس از فوت پدر، محسن در انتخابات شورای شهر تهران شرکت کرد و نامش در صدر لیست امید گنجانده شد. محسن 1 میلیون و 756 هزار و هشتاد و شش رأی بدست آورد و نفر اول تهران شد و در نهایت هم به عنوان رییس شورای شهر تهران از سوی اعضا این شورا برگزیده شد. با توجه به تعهد اعضای شورای شهر مبنی بر نپذیرفتن مسئولیت دیگر در چهار سال پیش‌رو، او حالا چهارسال سکان بهشت خواهد بود.

اقامت در اوین

مخالفان مرحوم هاشمی همواره مهدی را بهترین گزینه برای حمله به پدرش می‌دانستند و هرگاه از فساد خانواده هاشمی سخن می‌گفتند، منظورشان عملکرد مهدی بود و مهدی را به کل خانواده هاشمی تعمیم می‌دادند. پس از انتخابات سال 88 این فشارها و هجمه‌ها بیشتر و اتهامات مختلفی به مهدی هاشمی وارد شد. با این حال مهدی در شهریور همان سال از کشور خارج شد اما با توصیه‌های مرحوم هاشمی، در مهرماه سال 91 برای حضور در دادگاه از دوبی وارد ایران شد. دادگاه وی هم برگزار و در نهایت غلامحسین محسنی اژه‌ای سخنگوی قوه قضائیه در 21 خرداد 94 حکم دادگاه را اعلام کرد و گفت:«با توجه به تائید حکم دادگاه بدوی برای مهدی هاشمی و در نظر گرفتن اشد یکی از جرائم براساس ماده 134 مجازات اسلامی، وی به 10 سال حبس محکوم شد.»

سخنگوی قوه قضائیه اظهار کرد که«سه جرم اختلاس، ارتشا و مسائل امنیتی برای مهدی هاشمی تائید شده اما در پرونده، 12 کیفرخواست وجود داشت که در تجدید نظر و ارائه کیفرخواست برخی از آنان در هم ادغام شد و در برخی موارد هاشمی از جرم تبرئه شد.»

مهدی برای اجرای حکم خود در روز 18 مرداد 94 وارد زندان اوین شد. وی در حال سپری کردن دوران محکومیت خود است.

 و اما یاسر …

 یاسر در سال‌های اخیر ریاست دفتر هیئت امنای دانشگاه آزاد و دفتر پدر در مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام را عهده‌دار بود اما فوت پدر شاید بیشترین تاثیر را بر زندگی او داشت.

چند روز پس از فوت آیت‌الله هاشمی دفاتر مشاوران وی در مجمع تشخیص مصلحت نظام پلمب شد. الویری گفت که « دفاتر مشاوران هاشمی در همه حوزه‌ها پلمب شده است. دفاتر علی‌محمد بشارتی، رستگاری، عباسی‌فرد و یاسر هاشمی نیز پلمب شده است.» هرچند پس از آن اطلاع دقیقی از سرنوشت این افراد در مجمع تشخیص مصلحت نبود اما با توجه به آغاز دوره جدید مجمع تشخیص مصلحت به ریاست آیت‌الله هاشمی شاهرودی، به نظر می‌رسد یاسر و مشاوران مرحوم هاشمی باید دل از مجمع بکنند.

پس از فوت آیت الله هاشمی رفسنجانی رئیس هیأت مؤسس دانشگاه آزاد اسلامی، علی اکبر ولایتی جانشین وی در هیأت مؤسس دانشگاه آزاد شد. کمی بعد از آن تغییرات در دانشگاه آزاد آغاز شد که این امر موجب دلخوری سیدحسن خمینی و علی‌اکبر ناطق نوری نیز شد به گونه ای که هر دو اعلام کردند که نقشی در اتفاقات اخیر دانشگاه آزاد ندارند. یکی از این تغییرات برکناری یاسر هاشمی بود.

یاسر در گفت و گویی درباره برکناری اش از ریاست دفتر هیأت امنای دانشگاه آزاد اسلامی گفت:« با توجه به همه علاقه،‌ انگیزه و وظیفه‌ای که نسبت به دانشگاه آزاد اسلامی احساس می‌کردم، علاقه‌مند بودم که کارم را در این دانشگاه ادامه دهم چون این دانشگاه را میراث آیت‌الله هاشمی رفسنجانی برای مردم می‌دانم. به این حکم هیچ اعتراضی ندارم، چون هرگونه تصمیم‌گیری درباره دانشگاه آزاد را حق دکتر ولایتی می‌دانم. متأسفانه امکان همکاری برای من فراهم نشده و خوشحالم که حداقل در این مورد اقدام قانونی انجام شده است.»

 

«برخی از پیمانکاران شهرداری برای هر نفر که در گاراژهای تفکیک زباله کار می‌کند، 800‌ هزار تومان از صاحبان گاراژها پول می‌گیرند. این پول را زباله‌گردها نمی‌دهند، صاحبان گاراژها می‌دهند و در مقابل زباله‌ها را با قیمت پایینی از این بچه‌ها می‌خرند. کارگران اغلب 10تا 12ساله هستند و روزی تا 60کیلو زباله تفکیک‌شده را جمع می‌کنند و تحویل صاحبان گاراژها می‌دهند. آنها در خیابان‌ها امنیت ندارند، برخی از ماموران شهرداری، هروقت آنها را می‌بینند، کارت‌شان را چک می‌کنند، کارت‌ها فصلی است و هر فصل بین 200 تا 400‌هزار تومان باید شارژ شوند.» اینها بخشی از روایت سوسن مازیارفر، یکی از اعضای جمعیت دانشجویی امام علی(ع) درباره شرایط کاری این کودکان است. کسی که برای یک کار پژوهشی متعلق به این جمعیت، کار شناسایی کودکان زباله‌گرد تهران را عهده‌دار بود. او پشت پرده فعالیت کودکان در گاراژهای تفکیک زباله را خوب می‌داند. کودکان خردسالِ 10ساله، 12ساله و حتی در موارد  کمی  4ساله. کودکانی که اغلب افغان غیرمجاز هستند و اول و آخر کارشان، خم‌شدن تا کمر روی سطل‌های مکانیزه فلزی کثیف و گاهی متعفن شهرداری است؛ متعفن از باقیمانده غذاها و هرچه می‌شود در زباله‌های شهری پیدا کرد: « تفکیک زباله مناطق مختلف تهران به صورت جداگانه به مزایده گذاشته می‌شود، پیمانکاران شهرداری، مزایده را که برنده شدند، کار را به یکی از گاراژهای خصوصی که در همین زمینه فعالیت می‌کنند، می‌سپرند و به ازای هر نفری که در این گاراژها کار می‌کنند، 800‌هزار تومان می‌گیرند، فرقی نمی‌کند، کارگر کودک 12ساله باشد یا مرد 40ساله. همه یک قیمت دارند. هر منطقه گاراژهای مخصوص به خودش را دارد، مثلا پیمانکاری که در مزایده منطقه 6 برنده شده، زباله‌های آن منطقه مال خودش است، تفکیک‌اش را می‌سپرد به یکی از گاراژها و به این صورت کاسبی‌اش شروع می‌شود.» مازیارفر اینها را به «شهروند» می‌گوید. ماجرا اما با واگذاری تفکیک زباله به گاراژها تازه برای کارگران کوچک، کارگران صورت‌های سیاه، دست‌های سیاه و لباس‌های سیاه، شروع می‌شود: «بخش زیادی از گاراژهای تفکیک زباله در زمان‌آباد و شهرری است، این گاراژها شخصی است و به جایی وابسته نیستند، آنها پول را به پیمانکاران می‌دهند اما از آن طرف، زباله‌ها را کیلویی از بچه‌ها می‌خرند. هرکدام از این کودکان روزی 60 تا 70کیلو زباله تفکیک‌شده جمع می‌کنند، پلاستیک، بطری، کاغذ، شیشه و… برای همین 60تا 70کیلو در ماه، حقوقی نزدیک به 800‌هزار تومان به این بچه‌ها می‌دهند، گاهی کمی بیشتر و گاهی کمتر.» ماجرا اما فقط همین کار روزانه نیست، این کودکان خسته از کار، تنها حساب کارشان صاحبان گاراژها نیستند که زباله‌ها را ارزان از آنها می‌خرند، گروهی از ماموران شهرداری هستند. آنطور که مازیارفر می‌گوید؛ برخی از ماموران شهرداری، از این کودکان کارت می‌خواهند، کارت هم اسم خاص و مهر خاصی ندارد، فقط این بچه‌ها موظف هستند به صورت فصلی، کارت‌ها را شارژ کنند، هربار شارژ هم 200 تا 400‌هزار تومان می‌شود: «این بچه‌ها شارژ کارت را از حقوقشان باید پرداخت کنند و به نوعی این کارت‌ها مجوز فعالیت‌شان است. فرقی هم نمی‌کند افغان باشند یا ایرانی. مجاز یا غیرمجاز.» بعضی از این گاراژها، 30 کارگر، بعضی 10 کارگر و بعضی تا 100 کارگر هم دارند. همه اینها بستگی به بالابودن میزان زباله‌های هر منطقه دارد: «زمان‌آباد پر از گاراژهای تفکیک زباله است، بیشتر این کارگران کودک هستند که هر روز با گونی‌های پر از زباله به گاراژ برمی‌گردند تا گونی‌هایشان وزن‌کشی شود، هر کارگر مسئول تفکیک یک بخش است، برخی شیشه جمع می‌کنند، برخی پلاستیک، بعضی هم کاغذ و… هر زباله قیمت خودش را دارد.» او می‌گوید که تفکیک زباله خیلی وقت است که تبدیل به تجارت پرسودی شده و تمام بارش بر دوش همین کودکان است که چندین برابر وزن خودشان گونی‌های زباله را به دوش می‌کشند. جمعیت امام علی(ع) از پارسال که احد و صمد، دو کارگری که در یکی از این گاراژها، زنده‌زنده در آتش سوختند، یک کار پژوهشی روی این کودکان شروع کرد. آنها در قالب طرح کعبه کریمان این‌بار به سراغ شناسایی این کودکان و برآورده‌کردن آرزوهایشان پرداختند؛ در پژوهش آنها 650 تا 700 کودک زباله‌گرد مورد بررسی قرار گرفتند: «براساس این پژوهش که در تهران و چندین شهر کشور انجام شد، در تهران افغان‌ها، بیشترین تعداد زباله‌گردها را به خود اختصاص دادند، اما مثلا در جایی مانند کرمانشاه، ایرانی‌ها، رتبه اول را در زباله‌گردی داشتند. در میان آنها دختران زباله‌گرد هم داریم. تعدادشان هم کم نیست. در قرچک، زورآباد و جعفرآباد تعداد زیادی از زباله‌گردها دختر هستند. در این طرح ما از بچه‌ها درباره آرزوهایشان پرسیدیم، یکی از آنها به ما گفت که کاش مردم زباله‌هایشان را از خانه تفکیک کنند تا کار ما سخت نشود. این آرزوی یک بچه 10ساله زباله‌گرد است.» شرایط کار این کودکان بد که نه بغرنج است و تلخ. درد آنها فقط بهره‌کشی‌ها نیست، ‌هزار درد و بلاست که از همین سطل‌های زباله، به جانشان می‌افتد: «بعضی از کودکان تا روزی 20ساعت هم کار می‌کنند، از صبح زود از خانه بیرون می‌روند و دو، سه شب برمی‌گردند، نزدیک 60، 70درصدشان در همان گاراژها می‌خوابند و آنهایی هم که خانه می‌روند، شرایط‌شان خیلی با آن گاراژهای پر از زباله فرقی نمی‌کند. گاراژها بشدت آلوده هستند، کودکان در همان گاراژها غذا می‌خورند» دستکش و ماسک آرزوی این کودکان است، کودکانی که بی‌محابا، دست‌های سیاهشان را در سطل‌ها فرو می‌کنند، بیرون می‌آورند و ویروس‌ها و عفونت‌ها را با خود هرجا می‌برند: «بررسی‌های ما نشان داد که حدود 70‌درصد از این کودکان، بدون دستکش کار می‌کنند، ایدز، هپاتیت، اسهال، سل و قارچ‌های پوستی، انگل و وبا و گال هم در میان این کودکان دیده می‌شود. آنها به جز این درد استخوان هم دارند؛ چرا که بارهای سنگینی به دوش می‌کشند؛ به دلیل برخورد ماموران شهرداری نمی‌توانند از چرخ استفاده کنند.» مازیار‌فر می‌گوید که تمام این مشکلات در جلسه‌ای به مسئولان شهرداری و وزارت رفاه اعلام شده و قرار است تا کارگروهی برای بررسی این موضوع تشکیل شود: « شهرداری در ابتدا این موضوع را نپذیرفت و گفت که این بچه‌ها زباله‌گرد هستند؛ اما درنهایت قبول کردند که روی این موضوع کار کنند؛ خواسته ما این است که کار تفکیک زباله به صورت مکانیزه انجام شود و از این چرخه غیرانسانی خارج شود.» ماجرا زمانی فاجعه‌آورتر می‌شود که خیلی از این بچه‌ها شب‌ها به خیابان می‌روند و صبح دیگر خبری از آنها نمی‌شود. جنازه آنها کف خیابان می‌افتد: «خیلی از این بچه‌ها، زباله‌هایشان را نصف شب تفکیک می‌کنند و در خیابان برایشان اتفاقات بدی می‌افتد؛ تصادف یکی از آنهاست. ما موارد زیادی داریم که شب‌ها راننده‌ها این بچه‌ها را نمی‌بینند و با آنها تصادف می‌کنند. مرگ این بچه‌هایی که هیچ هویتی هم ندارند، خیلی دردآور است، چون هیچ‌کس از آن باخبر نمی‌شود.» مازیار فر، یکی از اعضای شورای مدیریت خانه ایرانی لب خط جمعیت امام علی(ع) است.
مسئولان توضیح دهند
هر آنچه مازیار فر به «شهروند» گفت، مظفر الوندی، دبیر مرجع کنوانسیون حقوق کودک هم در حاشیه رونمایی از کتاب طنین سکوت به «انصاف‌نیوز» گفته بود. او با اطلاع از جزییات کار این کودکان، اتفاقاتی که برای آنها در سوله‌های تفکیک زباله می‌افتد را استثمار می‌داند و تأکید می‌کند که شهرداری در این ماجرا دست دارد: «یک‌سری انحرافات در تنظیم قرارداد بین شهرداری و پیمانکاران وجود دارد که خود آنها هم متوجه این موضوع هستند. از مراحل ابتدایی تفکیک زباله تا زمانی که زباله‌ها به مکان صنعتی بازیافت زباله می‌رسند، بیشتر کسانی که فعالیت می‌کنند، کودکان هستند و همه اینها به صورت رسمی انجام می‌شود.» به گفته او، کودکان زباله‌گرد بدون داشتن کارت‌های فصلی، اجازه کار در محلات و مناطق را ندارند: «افرادی مربوط به شهرداری و پیمانکارانش، این کودکان را کنترل می‌کنند تا افراد دیگری وارد کار نشوند.» الوندی وزارت کار را مسئول پیگیری وضع کودکان زباله‌گرد ایرانی می‌داند؛ با این توضیح که «حدود دو ماه پیش برای بازدید به مکانی رفتیم که بیشتر اتباع و به هر حال کودکان در حال کار بودند. از طرف مرجع حقوق کودک برای تمام بخش‌هایی که زیر مدخل این موضوع هستند، یک گزارش تهیه شد. در ادامه این گزارش، از قوه قضائیه، رئیس دادگستری تهران، وزارت رفاه و شهرداری خواستیم در مورد روند بازیافتی که در تهران انجام می‌شود، توضیح بدهند.» به گفته او، این مکان‌ها پنهانی نیستند و این استعمار به ‌طور آشکار اتفاق می‌افتد و کودکان اعم از ایرانی و غیرایرانی در شرایط بد زندگی و کار می‌کنند. بعضی از این کودکان در همان سوله‌ها شب را سر می‌کنند. حدود 10 روز پیش این گزارش به بخش‌های مربوطه تقدیم شده است. الوندی همچنین از رایزنی‌ها با اعضای جدید شورای شهر و وعده‌ همکاری بخش اجتماعی شورای پنجم خبر داده است.
در شهرداری چنین اتفاقاتی نمی‌افتد
کار کودکان در تفکیک زباله تخلف است
همه این اتفاقات در شهر رخ می‌دهد و شهرداری انکار می‌کند. منصورباقرصاد، قائم‌مقام معاونت خدمات شهری شهرداری تهران یکی از آنهاست که از وجود چنین سازوکاری در شهرداری تهران، اظهار بی‌اطلاعی می‌کند و می‌گوید که از طرف شهرداری چنین اتفاقاتی نمی‌افتد: «همه اینها که گفتید، خلاف قانون است؛ هر کسی هم که این کار را انجام داده، تخلف کرده، اصلا در شهرداری چنین اتفاقی نمی‌افتد که مامور شهرداری از کارگران تفکیک زباله کارت بخواهد و بابت آن هم پول بگیرد. اصلا ماموران شهرداری حق گرفتن چنین کارتی ندارند.» این مسئول در شهرداری تهران، در عین حال که می‌پذیرد تفکیک زباله به صورت مزایده در اختیار پیمانکاران شهرداری قرار می‌گیرد، اما همه آنچه درباره سوءاستفاده‌هایی که از کودکان فعال در تفکیک زباله گفته می‌شود را رد می‌کند و به «شهروند» می‌گوید: «براساس قراردادی که ما با پیمانکاران تفکیک زباله داریم آنها تنها حق دارند که این زباله‌ها را از در منازل، در مدارس، در مغازه‌ها و شهرک‌های مسکونی و… تحویل بگیرند؛ چنین چیزی وجود ندارد که این بخش را به گاراژهای مخصوص این کار بسپارند و آنها هم از کودکان کار برای این بخش استفاده کنند.» واگذاری کار تفکیک زباله از سوی پیمانکاران شهرداری به گاراژها و سپردن کار به کودکان افغان و ایرانی و بهره‌کشی از آنها در قالب گرفتن کارت و شارژ همان کارت‌ها، روندی است که قائم‌مقام معاونت خدمات شهری شهرداری تهران تمام آن را خلاف می‌داند: «ما این موضوع‌ها را قبول نداریم و در صورتی که ببینیم برخورد می‌کنیم، حتی به دادگستری شکایت می‌کنیم.» و تأکید می‌کند: «البته اگر چنین اتفاقی بیفتد.» او در پاسخ به این سوال که «اگر کودکان در کار تفکیک زباله نیستند، پس این تعداد کودکی که در این زمینه فعالیت می‌کنند، برای کجا مشغولند؟» می‌گوید: «اینها به شهرداری ارتباطی ندارند، اصلا چنین چیزی وجود ندارد که کودکان برای این بخش فعالیت کنند.» اما وجود این کودکان زباله‌گرد غیرقابل انکار است. اینها برای چه بخشی فعالیت می‌کنند؟ «روزانه 18‌هزار تن زباله خشک در کشور تولید می‌شود، این زباله‌ها در بخش‌های مختلف مورد استفاده قرار می‌گیرند.»

بارِ خارِ خود‌کِشته و پرنیانِ خود‌رشته [1] [2] 

امروزه نوشتن «ی» روی خط کرسی با نیم‌فاصله پس از مضاف یا موصوفی که با «ه» خاموش یا ناملفوط پایان می‌گیرند، بیشتر از هر شیوه دیگری جا افتاده است. اگر از این شیوه، مگر گاهی در زنجیره «تتابع اضافات»[3]، نشانی نیست، از آنجاست که نگارنده، شاید به خطا، آن را خلاف‌آمد شیوه طبیعی گفتار می‌یابد[4].

پیش‌درآمد

در روند بازنماییِ شالوده‌های گیتی‌وندی در فرهنگ هم‌روزگار از رهگذر ادبیات، نیاز به درآمدی کوتاه پیش آمد تا فرایافت‌های کلیدی «سیاست» را بازبشکافد. آن درآمد کوتاه، بخش نخست این جستار شد که اکنون پیش روی شماست. بخش دوم که پیرنگ نخستین را به انجام می‌رساند و در شماره بعد بازتاب خواهد یافت، چرایی رهنما خواندن آخوندزاده را نشان خواهد داد. پس نگهداشت نام آخوندزاده در عنوان، هرچند در بخش کنونی چندان نشانی از او نباشد، تنها برای این نیست که دنباله‌داری این جستار را به یاد خواننده بیاورد. یادآوری خاستگاه تبار اندیشگان است. و در این تبار، رویکرد اندیشگی دو شاعری که خوانش‌ همیشگی‌شان راهشگای روش نویسش بوده است، بی‌گمان طبیعت کار و چگونگی پیشرفت آن را بهتر بازمی‌گوید. نیما : «در آنها [منظره‌های طبیعت] هم وارد نمی‌شوم، مگر از راه صفحه‌ی کاغذ و هنگامی که بر قلم خود سوار می‌شوم.»[5] رویایی : «اندیشه […] در زیر چشم‌های من از روی صفحه برمی‌خیزد […]. پس هربار که بخواهم فکر کنم، می‌نویسم و در این معنا نوشتن یک جور دیگر نوشتن و با این جور دیگر نوشتن است که اندیشه‌ام دیگر می‌شود.»[6] اما اینجا آهنگ پیشرفت کار بر صفحه را، چه این صفحه کاغذی باشد چه نمایشگر رایانه‌ای‌، نه شکوه شاعرانگی، که شکیب فرایافت می‌شمرد.

دیباچه

درهم‌آمیختگی دین و دولت تنها می‌توانست کنجکاوی ‌برانگیزد اگر زیانکاری‌اش اکنونِ شهروندان را چنین فرونمی‌بست که آینده را هم فرابسته ببینند. پس دلنگرانی‌ها که این زیانکاری می‌آورد، آنان را از شایستگی این آمیزش در گمان می‌اندازد و گمان‌مند به پرسش وامی‌دارد. پرسشی که نخست نه از سَر آنگاه به زبان، که از تن و روان آنها برمی‌خیزد. حتی اگر به سر نرسیده و به زبان نیامده در لایه‌های ناآشنای تن و در پیچ‌وخم ناشناسِ روان بیفسرد. چون این فسردگی هرچند خاموش، گویای حسِ خویشیافت‌‌ آنهاست که سراسر مُهر این آمیزش را با خود می‌برد. این میان ناجداییِ دین‌و‌دولت هرگز ناپسندیده و چه بسا ناخجسته نمی‌نمود اگر احساسِ خویشیافتِ همگانی این مُهرزدگی را بدون تُرشرویی می‌پذیرفت و آن را همچون داغ‌نهادگی نمی‌زیست. و این زیست هم با چنین سوزشی همراه نمی‌شد اگر با بخشی از ساخت‌وسازِ چیستی اجتماعی و کیستی روانی آنها ناسازگار نبود. پس انگارهِ جداییِ دین‌ودولت در پهنهِ روانی و فرهنگی ما  پایگاه و خاستگاهی دارد که به پشتوانه‌اش پرسشِ شایستگیِ آمیزش دین و دولت امروز چنین جایگاهی پیدا کرده است. یعنی در آن ساخت‌وساز گوشه‌ای هست که از یکسو چون ریشه‌ در تجربهِ تاریخی نهادهای نو دارد، می‌تواند ناپسندیدگی چنین آمیزشی را حس کند و از سوی دیگر چون گوش به داده‌های فرهنگیِ نوین دارد و از آنها سیراب می‌شود، می‌تواند از رهگذر آنها این حس را به پیکرِ اندیشه و زبان و کنش دربیاورد و به شهروندینگی[7] سمت‌وسو بدهد. این بخشِسکولاریسم‌زا و سکولاراندیش فرهنگِ همروزگار ایرانی را ادبیات نوین همزمان که بازمی‌تاباند، برمی‌افرزاد. جستار پیش رو هم در کوشش‌اش برای بازنمایی و بازشناسی و بازشکافی این ایده که گیتی‌نگریِ بازتاب یافته در ادبیات و به یاریِ آن نهادینه شده درآمد و راهگشایِ شهروندی گیتایی[8] بوده و هست، از همین بازتابِ برافرازنده سرچشمه و نیرو می‌گیرد تا شاید خراشِ خارِ خودکِشته‌ی این آمیزش را با نازشِ به پرنیانِ خودسرشته‌ی پرخاشِ ادبیات بیارآماند.

اما نمی‌توان در این جستار بررسی ریشه‌های انگارهِ جدایی دین‌و‌دولت را پی گرفت اما دینِ به دولت گوریده را به نامش، اسلام، نخواند و چراییِ رویارویی چالش‌انگیز با آن را پیش نکشید. پرهیزندگان از چنین چالشی، یا سفارش‌کنندگان به پرهیز از آن، بهانه‌های بی‌شماری را دست‌آویز می‌سازند که فریب‌کارانه‌ترینِ آنها هراساندن از «اسلام‌هراسی» است. چون می‌کوشند تا به پشتوانهِ پژواکی که یادآوری جان‌گزای «یهودی‌ستیزی» می‌افکند و به پشتیبانی اندریافتی شرمسار از گذشته‌ِ شوم استعماری که «مسلمان» را همیشه «ستمدیده» می‌بیند، «اسلام‌هراسی» را «مسلمان‌ستیزی» و «مسلمان‌آزاری»[9] جا بزنند. اما «هراس» در اسلام‌هراسی اگر همچون «فوبی» یا «فوبیا»، در واژه‌های دیگری با ساختاری همانند، نشانگرِ ترسی بیمارگونه باشد، اینجا برای نخستین بار ریشه‌یابی و درمان بیماری جای خود را به متهم‌سازی بیمار داده‌اند. ترس‌های بیمارگونه از مار و موش و عنکبوت در گذشته‌های بسیار بسیار دور نژاد آدمی ریشه و با ویر و خواست نهادی‌اش به پایندگی، در تنگنای زیست‌بومی دشمن‌خو، پیوند دارند. گذشته از پیشینهِ تاریخی هراس‌آور اسلام هنگامِ جهان‌گشایی‌ها و پایدارسازی چیرگی‌هایش، آنچه اسلام‌هراسی را امروز نه تنها فهمیدنی که حتی پذیرفتنی می‌کند، سیه‌کاری‌هایی است که هر روز به نام اسلام در چارگوشه جهان رخ می‌دهند. در واکنش به پرتگاهی که این تبهکاری‌ها در برابر همگان و بیش از همه در برابر خود مسلمانان می‌گشایند، پاسخ کسانی که به همانندی «اسلام‌گریزی» و «مسلمان‌ستیزی» بسنده می‌کنند، به دامنهِ اسلام‌هراسی اگر نیفزاید، بی‌گمان از آن نمی‌کاهد. چون از رهگذرِ این دستان‌بازی نه تنها در به روی هر گونه نگرش و رویکرد انتقادی به اسلام را می‌بندند، بلکه آنها را از پیش ناپسند وامی‌نمایانند. و در نبود چنین رویکرد و نگرشی، تودهِ سرطانی بدون پادزهری در برابرش همچنان می‌آماسد و اسلام هم هراسناک‌تر می‌شود.

اما هرکه همانندی «اسلام‌گریزی» و «مسلمان‌ستیزی» را پذیرفت می‌باید گسترش چنین مانستگی‌هایی را بیرون از دایره اسلام و مسلمانان نیز بپذیرد. پس اندیشمندانی هم که رهیافتی انتقادی به یهودیت را پی گرفته اند و دو تن از بزرگ‌ترین آنان، مارکس و فروید، هردو یهودی‌تبار، از تهمت آنتی‌سمیتیزم نخواهند گریخت. ناستودگیِ رواج چنین نتیجه‌گیری‌هایی باید در بازگشت، نارواییِ همانندیِ نخستین را بیاشکارد. چون همان اندازه که نگرش انتقادی به یهودیت‌ را نمی‌توان به آنتی‌سمیتیزم فروکاست، رویکرد انتقادی به اسلام و چه بسا اسلام‌ستیزی را هم نمی‌توان مسلمان‌ستیزی و پیش‌درآمدِ مسلمان‌کُشی دانست. مگر آنکه بیاندیشیم پرهیزندگان از چالش رودررو با اسلام، اسلام و مسلمان را یگانه می‌شمرند آنگونه که نبرد با یکی گزند به دیگری خواهد بود. اینسان ناخواسته به بنیان‌کن‌ترین انتقاد از نیروی ویرانگر اسلام گواهی می‌دهند. همخواند با این انتقاد، اسلام آنچنان مسلمانان را از خود تهی می‌کند که کیستیِ خویشتن‌روب‌شان را ناگزیر تنها می‌توانند با اسلام بیاگنند. یا مگر باز بیاندیشیم که نگرانی این پرهیزندگان از این است که هراس از اسلام، آمادگی هراسندگان را برای پذیرش هرگونه ستمی به مسلمانان در آینده در پی داشته باشد. اما کوشش دوگانه برای بازشناخت تکینگی هر مسلمان جدا از تعلقش به اسلام و برای کاهش از هراس‌انگیزی اسلام، نیازمندِ نگرش و رویکردی انتقادی به اسلام می‌ماند. این همه را نمی‌توان از پیرامونِ پرسش سکولاریزاسیون، که پرسشِ کانونی جامعه کنونی ایران است، راند.

چراییِ رویاروریی چالشگرانه با اسلام را در بند نخست این جستار (که در این شماره می‌خوانیم)، از دیدگاه پیامدهای ناگوارِ به‌هم‌گوریدگی اسلام و سیاست باز خواهیم نگریست. «جمهوری اسلامی» با همه سادگی ساختارش و ساده‌اندیشیِ زیرکانه گولِ سرکردگانش، آنچنان جامعه و مردمان را در کلاف پیچ‌در‌پیچ فروبسته‌ای گرفتار کرده است که نخستین گام برای بازشکافی آن، نامگذاری درست این پدیده خواهد بود. در پرتو این نامگذاری و به یاری رهیافتی پدیدارشناسانه به هنجارهای زیستی، سازو‌کارِ این کلافِ فروبسته خود را فرا خواهد نمود. بازنماییِ توانش‌هایِ گیتی‌وندِ جامعهِ ایرانی و چرایی‌اش، اینفرانگاشت (توصیف) را همراهی می‌کنند. در بخشِ دوم که در شمارهِ بعد خواهیم خواند، به نقشِ ادبیاتِ نوین و دستاوردهایش در اینجهانی گرداندنِ فرهنگِ هم‌روزگار می‌پردازیم. به ویژه در بندِ سوم که از رهگذرِ بررسی نوشته‌های نیما درباره شعر، «مکتوبات کمال‌الدوله» آخوندزاده و رمان «صحرای محشر» جمالزاده، دستاوردهای سترگ آنان را همچون : گیتی‌نگری (نیما)، سپنتا‌کاهی (آخوندزاده) و آخرت‌زدایی (جمالزاده) باز خواهیم شناساند. بند دوم، به نسبت کوتاه‌تر از دو بند دیگری که به هم می‌پیونداند، شهروندینگیِ ویژهِ ادبیات را را نشان خواهد داد. در جای‌جای متن، پی‌نوشت‌هایی در قلاب و با قلم ایرانیککارگذاری شده اند که پرتوی دیگر به آنچه پیش و پس از آنها می‌آید می‌افکنند و باید گونه‌ای حاشیه‌نویسی یا افزونه به حساب بیایند (نمونه‌ای از آن را در پایان همین دیباچه می‌یابیم). و از آنجاکه هیچ اندیشه‌ای نیست که، به زبان ناصرخسرو، «از نه‌چیز» برآمده باشد، گفت‌وگویی پیوسته با هم‌روزگارانِ دور و نزدیک در بافت این جستار تنیده شده است.

اما درباره زبان آن ـ به ویژه در بندهای نخست و دوم ـ باید گفت که نثر هرکس به خود او می‌ماند و بازتاب‌دهنده گرایش‌ و دلبستگی‌های اوست. و این مانستگی شگفت آنکه آشکارتر در زبانی چهره می‌کند که کمتر خویشتن‌نما و بیشتر گمنام قلمداد می‌شود، یعنی زبان فلسفی که زبان فنی بندهای نخست، کوششی برای آفرینش آن است. دلبستگی به زبان فارسی بازتاب یکی دیگر از آن خویشتن‌نمایی‌هاست، چون نگارنده بر این باور است که این زبان رایگان به ما نرسیده است که با شلختگی و در گسارشی[10] بی‌بندوبار، رایگان بر بادش بدهیم. این زبانِ پیر، در گذرِ دیرندهِ زمان کم آسیب‌ و رنج ندیده، اما این همه را شکیبیده و در زیر گنجینه‌های فراوانش و نه بر سر آن، انگار اژدهای کهن‌سال خفته‌ای را پنهان کرده است که در میانهِ کشمکش و کلنجار با آن، ناگهان بیدار می‌شود که همان اندازه برنایی‌اش شگفت‌انگیز است که رام و دستاموز کردنش برای بکارگیری‌ در گفتارِ فلسفیِ کمتر ـ اگر نگوییم هیچ ـ جاافتاده در این زبان، دشوار. اما این زبان با همه جانیفتادگی‌اش بی‌پیشنیه نیست. از دانشنامه علائی ابن سینا، نوشته‌های ناصرخسرو و حتی سهروردی در گذشته تا آرامش دوستدار در امروز، زبان فلسفی در فارسی نمود داشته است. این میان، آنگونه که بسیاری می‌پندارند، دشواری اندیشه در نبودِ برابرهایی برای فرایافت‌های فلسفی نیست که با ساختن‌شان شاهراه فلسفیدن در به روی ما بگشاید. رویکردهایی اینچنین هنوز دل در گرو «اسم اعظم» دارند و کودکانه یا سالوسانه می‌پندارند می‌توان پهنهِ اندیشه را در چراغ‌ جادوی تکواژه‌ای[11] زندانی و سپس غول‌های اندیشگی را آزاد کرد. و اینگونه «هنر نیندیشیدن»[12] را پربارتر و پایاتر ساخت.

همان هنری که درباره‌اش نیما هفتاد سال پیش، سال ١٣٢۵، در نامه به شین پرتو، می‌نویسد : «خودهایی می‌بینید که هرکدام مکتبی هستند. چنانکه در تهران دیدم جوانی را که خودش ماتریالیسم دیالکتیک بود.»[13] هنری همچنان پابرجا، آن‌چنان که رویایی می‌تواند بنویسد : «تو هم امروز در تهران یک‌نفرهائی می بینی، که خودش رولان بارت است، یا دریداست. هم ابوسعید ابوالخیر است هم رمبو. و می‌بینی جوانی را که خودش پسامدرنیسم است.»[14]]

زبانِ فلسفی زبان همگانی نیست و زبانِ همگانی هم نخواهد شد. زبانِ فلسفیِ یگانه‌ای هم نداریم که به کارِ بازنمایی و بازشکافیِ هر پدیده‌ای بیاید. فلسفیدن و زبانش همچون آفرینش پیوسته‌ای که دکارت در هر دم، پایندگی جهان را در گرو آن می‌دید، هر بار در هر کوششی به گونه‌ای دیگر رخ می‌دهند. دشواریِ زبان این جستار همان دشواریِ آموزشِ زبانی نوست، و با هر متنِ فلسفی اینگونه باید باشد. پس دشواری‌اش به حکمی که همه‌فهمی را سنجهِ ارزیابی نوشته‌ها می‌خواهد، گردن نمی‌گذارد. اما پشتِ این حکمِ فروتنانه، گونه‌ای خوارداشت پنهان است : چون آن که هر نوشته‌ای را همه‌فهم می‌خواهد، هر چیز را فراخورِ همگان نمی‌داند، و این دانایی همزمان داناییِ دانایی و داناییِ نادانی است، پس نویسنده در خوردِ فهمِ آنان که نمی‌توانند بفهمند، می‌نویسد. اما به باورِ نگارنده، به پاسِ هوشِ برابر، هر چیزِ آدمی بنیاد‌نهاده‌ای را آدمِ دیگر اگر بکوشد درمی‌یابد. پس اگر نه برای همگان، برای انجمنِ خیالیِ خوانندگانی، که همه کس می‌تواند به آن بپیوندد، می‌نویسد. گردشِ آزادانهِ نوشته، آن‌گونه که هر کس و ناکس به آن دسترس داشته باشند، و گشودگیِ این انجمن در زمان، سرشتِ دموکراتیکِ هر نوشته‌ای است و نوشتهِ فلسفی هم در همین چارچوب می‌باید ببالد. ولی همچون اندیشه‌ای خویش‌رای، افشره‌ای است که باید در خمره خود انداخت. پس اگر خواننده در نخستین آشامِ خوانش مزه آن را نمی‌پسندد، چون یا شراب تا کنون نچشیده، یا  شراب برگشته، چه بهتر که به آب گوارا، اگر یافتنی است بسنده کند. اما شراب را، اگر ناب باشد، نه سرسری باید نوشید و نه با شتاب[15]. ش را

١) چرایی رویارویی چالش‌انگیز با اسلام

بغرنجِ[16] بُن‌لادین امروز ایران اگر فرمانفرمایی دینی باشد، و «اگر بپذیریم که مسئله در ایران اساسا سیاسی است»[17]، با جایگاهی که به ادبیاتِ نوین در پرورشِ رویکردی گیتی‌گرا می‌دهیم، پس باید از چیستی و چونی نقشی که ادبیات در این کارزار بازی می‌کند یا می‌یارَد کرد، پرسید. و پرسشِ نقشِ «سیاسی» ادبیات در پیِ پاسخ، پرسشِ معنای «سیاست» را هم پیش خواهد آورد. اکنون اگر آن بغرنج و چاره‌اش را اینگونه صورت‌بندی کنیم که «مشکل ما سیاست زیر سایه اسلام است و راه حل ما نیز از سیاست می‌گذرد»[18] چون « این مهم نیست که […] اسلام چه می‌گو[ید]، مهم آن است که سیاست(قدرت) با [آن] چه می‌کند»[19]، پس باید پرسید این قدرتِ همانه[20]پنداشته با سیاست که چگونگیِ نمودِ دین را ورز می‌آورد و بازمی‌نمایاند، چیست؟ آیا هر قدرتی با دین چنین می‌کند، حتی قدرتی که هم زورش را از دین می‌گیرد و هم شایست‌نمونِ چیرگی‌اش را به پاس و به نیروی دین فرامی‌دهد و فراهم می‌آورد؟ پیگیری این پرسش‌ها در اینجا از دو سو بایایی دارد. از یکسو، نگرشی که سیاست را همچون «بستری […] که رود زندگی اجتماعی بر آن جریان دارد»[21]با قدرت یکی می‌گیرد، گشادِ کارِ بغرنجِ امروز را هم از قدرت می‌جوید، چون بر این باور است که «دست‌کم در کوتاه مدت‌تر، این سیاست است که دست بالاتر را دارد»[22].

پاسخ به پرسشِ چیستی قدرت و چیستی «سیاست»، و نیز بررسیِ  شایند یا نشایندِ فروکاستِ سیاست به قدرت، سنجه‌هایی برای اندازه‌گیری سَرگی و ناسَرگیِ این چاره‌جویی خواهند بود. از سوی دیگر، همین نگرش، «ناب‌ترین اندیشه‌های سیاسی و آسمانی‌ترین فرایافت‌های مذهبی [را] در اندرکنش همیشگی با نیروها و تحولات سیاسی»[23] می‌داند. از آنجا که قدرت در این چشم‌انداز، گذرگاهِ پردازنده و بازنمایانگرِ هر پدیدهِ اجتماعی است، از این دیدگاه هر گفتمان اجتماعی، همچنان که ادبیات، ریشه در گفتمان قدرت دارد و از آن رنگ می‌گیرد. پس آیا باید در رویکردی مارکسیستی مشت ادبیات را باز و دستان‌آوری‌اش را اینگونه آشکار کرد که آفسانه‌هایش[24] چیزی نیست جز پوششِ ناآگاهانه‌ی جامه‌ای فریبا به تنِ گفتمانِ قدرت و قانون‌های جامعه؟ پاسخ به این پرسش چیستی گفتمانِ قدرت، در بافتارِ نو و در آرایه و سازمندی نوین‌اش، و شناختِ سیاستِ ادبیات را پیش خواهد کشاند.

خاستگاه و ایستارِ این جستار

جامعهِ ایرانی، جامعه‌ای است خواسته و ناخواسته، بی‌گمان کژمژ و به گونه‌ای ویژه، «نو»، به معنای مدرن. نمودِ ویژگی‌اش در دورانِ هم‌روزگار وابسته بوده و همچنان وابسته است به چندوچونِ آن «خواسته و ناخواسته» در واکنش‌های کژ و راست‌ به این «نو»‌ که صفتی است برای شناساییِ جامعه‌هایِ سربرآورده از پس آنچه روزگارِ نوین می‌نامند. «روزگارِ نوین»[25] نمودارِ رشته‌ی همبافی از دگرگونی‌ها و جابجایی‌هاست که در پی صورت‌بندی دوباره‌ی پیوستارِ پرسش‌وپاسخ‌ها، در سپهرهای گوناگون نِگری و کاربندی، چرخش فرهنگی سترگی را رقم زدند. این صورت‌بندی دوباره، همنه‌هایی سه‌گانه دارد : راسیونالیسم، سکولاریسم و اومانیسم، که همنمود اند با زایش و بالشِ دانشِ نوین و همبسته با پیشرفت‌های فناورانه، پیشرفت‌هایی بهره‌برنده از دستاوردهای رویکردهای نو و هموارکننده‌ِ راه‌ آنان. برگردان و سپس بازآفرینی‌ِ نگرش‌ها و کنش‌های نوین به زبان‌ها و فرهنگ‌های دیگر، فراتر از کانون‌های زاینده‌شان، آورد و آزمونی بوده است برای سنجشِ کوسِ جهانروایی که می‌زنند. آوردگاهی امروز به گسترهِ‌ جهان، و آزمونه‌ای فراگیرنده‌‌ی‌ همهِ جهانیان. درآمدنِ ما به این گردونه، برمی‌گردد به جنبشِ مشروطه که کوشید بر بستر ناسیونالیسم، آرمانِ آزادی و پیشرفت ایران را برآورد. و اینگونه، نوسازندگیِ همبودیِ ما در پیکره‌ای نوین، جامعهِ ایرانی را‌، هرچند ناهمسان و ناهمگون، در آرزوی همسویی و همسایگی با جامعه‌هایی نشاند که نُوی و نوینی خود را وامدارِ دستورکاری بودند پرسنده و ستیزنده و در جست‌وجوی رهایش : چالشگری همزمانِ سنت (تراداد[26]) و هرگونه شایستگاریِ سنتی (تراداده).

نشاندن «شایست» و «شایستگاری» بجای «مشروع» و «مشروعیت» پیگیری همان دستورکار است تا «مشروعیت» پیشاپیش شایستگاری از شرع نگیرد. کاربرد «تراداد» بجای «سنت» هم.]

شوروشَنگ ِ دستورکارِ مدرن، در درازآهنگی‌اش بی‌گمان از ترنگ می‌افتد، و هنگامی که ستیز با سنت، خودش تراداد می‌شود، همان دلزدگی از سنت، همچون رویکردِ چیره بر حال‌وهوای یک فرهنگ، می‌تواند گریبانگیرش شود و چه بسا ستیزگی را با سرخوردگی تاخت بزند. سرخوردگی اما تنها سویه‌ی‌ منفی هنجارِ پرسندگی است. چون بایاییِ رویکرد انتقادی به همه چیز و حتی به خودش را، فرهنگی که ویژگی‌اش افسون‌زدایی از هنجارهای معنا‌آفرین است، در خود می‌پرورد. هیچ ارزشی، در نبود پَذرُفتاری آنجهانی و آنسری، از تیغ بررسی و بازبینی نمی‌رهد. سکولاریزاسیون هم، در فرهنگی سکولاریزه، از این روند برکنار نیست. به ویژه که در بافتار جهانی، دگردیسیِ یزدان‌شناختی‌ـ‌شهروندیکِ[27] کنونی اسلام، ایستادگی خونباری در برابر سکولاریزاسیون نشان می‌دهد و پایه‌های انگاره‌ای را به لرزه انداخته است که فراگردِ خودفرمانیِ سپهرهای گوناگونِ جامعه و رهایی‌شان از هنجارهای دینی را فراگردی خود‌به‌خودی و جهانگیر می‌پنداشت. در چنین فتادگاهی، دست‌کم در پهنه‌ی‌ پژوهش‌های نِگَری، بختِ اینجهانی‌تر گرداندنِ انگارهِ‌ سکولاریزاسیون[28] افزایش می‌یابد. چون از کارآمدی و زیبندگیِ گزارشی ـ بازماندهِ نگرشی ناسکولار ـ می‌کاهد که روان و هوشیِ انوشه یا نیرویی خودخیز را دست‌اندرکارِ پویشِ تاریخ به سوی فرجامی ناگزیر می‌دانست. این بار در گیر‌و‌دار چنین نمایشِ جهانگیری، ما تنها تماشاگرانِ سبکبارِ برکنار از گود نیستیم. چون آن لرزش را نخستین بار «انقلاب اسلامی» درافکند. و اگر نیک بنگریم چندان بیراه نخواهد بود اگر بگوییم از «ما»ی ایرانی است که بر «ما»ی جهانی است. اگر از بُن بتوان دانست این «ما»، در هر دو رویه‌اش، کیست و چیست.

سویه‌ی برجسته این «ما» که امروزه، خواه ایرانی خواه جهانی، در چند‌تکگی و چند‌گانگی‌اش نما می‌یابد، شاید همین ناروشنیِ کیستی و چیستیِ آن باشد. یعنی مایی کنونی ما را گوناگونیِ پندارهای ما از ما می‌سازد. پس باور به همسویی و هم‌سرنوشتیِ مای ایرانی و مای جهانی، هر دو هم‌روزگار، همچنان که گزینش این باور، بر پنداره‌ای استوار‌اند، که هردو ما را، در کشاکشِ میان اسلام و سکولاریزاسیون، سکولار می‌داند و سکولار می‌خواهد. ‌پس اگر بگوییم  : ١) نگرش‌ها و روش‌ها و کنش‌های باختری، در سرریزی و سرازیریِ بیرون از بستر و خاستگاه‌شان، سوار بر سیلِ جهانگیرِ سوداگری و سودجوییِ سرمایه‌دارانه، به «ما» هم رسیدند، و در رویارویی با آنها، رهیافت «ما»، همچون دیگر جامعه‌های سنتی، به «فراموش کردن پیوند میان نوسازندگی و تجدد، [میان] میوه و درخت»[29]گرایش داشت، و ٢) در ایران، از پایان سده نوزدهم، با جا افتادنِ پندارِ سازگاری اسلام و مدرنیته، کم کم سودای بازگشت به اسلام هم، همچون چاره، پا گرفت تا در پایان به بنیادگرایی اسلامی بیانجامد؛ در هر دو شماره با گزاره‌هایی سروکار داریم که آسیب‌شناسیِ «ناجدایی دین‌ و دولت» را بر پایه همان پنداره از «ما» پی می‌گیرند. چون ازآنِ گفتمانی‌ اند که در بازاندیشی کنونگی‌اش[30]، به هدفِ دریافت و بازیافت جایگاه و معنای خود از یک‌سو و روشنکردِ کنشی توانا و کارآ در بسترِ همین اکنون از سوی دیگر، می‌خواهد خود‌آگاهی‌اش به اینکه هیچ چاره‌‌ی هنجمنانه‌ای[31] را همراییِ همگانی پشتیبانی نمی‌کند، نمودِ آگاهیِ چه بسا گنگ و چه بسا پنهانِ همگان بینگارد و سپس بودِ چنین آگاهی‌ِ نیازمند به گویایی و آشکارگی را نشانِ پیوستگی‌ به فرهنگی اگر نه به یکباره کنونی اما آینده بگیرد، فرهنگی که در آن نباید هیچ سنتی را پیشاپیش و بی‌چون‌وچرا پذیرفت، نپذیرشی که خود از نشانه‌های گیتی‌وندی است.

این گفتمان را، که جستارِ پیش رو در چارچوب آن جا می‌گیرد، از آغاز تا پایان، ایستاری برپا می‌دارد و می‌پیماید که می‌انگارد بازاندیشی تاریخی ما، اگر از رگه‌های گیتی‌وندِ فرهنگ کنونی ما نشان نداشت و از آنها ریشه نمی‌گرفت، نمی‌توانست امروز ناجدایی دین و دولت را هم نشانه بگیرد. پس در چشم‌انداز این بازاندیشی، سکولاریزاسیون، همخواند با دریافتی فراگیرنده‌تر از انگارهِ «جدایی دین و دولت»، برابر با فرآیندی است که در آن، جهان، نه فرودست و فروکوفته‌ی جهانی برتر و دیگر، در درون‌مانایی‌اش، کرانه و آسمانه‌ای جز خود نمی‌یابد، و تکیه‌گاهی در بیرون از خود نمی‌جوید تا جهانمندی‌اش را بیاشکارد. اینجاست که نکوهش و پرخاش نگره‌هایی که چنین دریافت و نگرشی را ویژه‌ی فرهنگی باختری‌ـ‌مسیحی و در نتیجه بیگانه و ناهمخوان با فرهنگ ما می‌دانند، برمی‌خیزد. اما دریافت گیتیانه از جهان دیری است که حس و دیدِ ما را تا اندازه‌ای پالوده، دگرگونی‌های بزرگی در روش و رفتارهای اینجهانی ما و چگونگی آرایش و پرورشِ آنها پدید آورده است. از این رهگذر، ملاکِ سنجشِ انگیزه‌ها و روال‌هایی که فرمان‌روایی و کاروکیایی[32] را می‌شایند دگرگون شده است. پس نباید پیشِسپربرافرازی[33] نی‌گویانی که یا این برداشت را ناخویشتن‌شناس و نانژاده می‌دانند، یا امید برآهنجیدنِ نوزادگان اندیشه از زهدان نداشته‌ی مردان دین را در سر می‌پرورند، سپر ‌افکند. چون ایستاری که این بازاندیشی بر آن بنیاد گرفته است، گیتی‌بینی را دیگر بخشی از این فرهنگ می‌داند، بخشی بالیده و بالنده بر بسترِ ادبیاتِ نوین ایرانی که آخوندزاده، اگر «پیشرو فن نمایشنامه‌نویسی و داستان‌پردازی اروپایی […] در خطه‌ی آسیا»[34] هم نباشد، بنیان‌گذار آن در گسترهِ فرهنگ ایرانی است، گستره‌ای فراتر از مرزهای دیروز و امروز ایران.

«زور» و «قانون»

در گزاره‌هایی همچون «مهم آن است که سیاست با اسلام چه می‌کند» و «در کشاکش با دین، این سیاست است که دست بالاتر را دارد» سیاست به معنایِ، اگر نه دانش، هنر کشورداری و حکمرانی است : هنرِ گردش و پیشبردِ برنامه‌مندِ کارهای همگانی در راستای برآوردن نیازهای جامعه به گونه‌ای آینده نگرانه و هم‌زمان با اینها، کوشش در راه نگاه‌داشت کشور در کناکنش[35] با جهان. از این دیدگاه، هنر کشورداری، دیر یا زود، ستبرایِ فرمودمان‌های دین و پهنا و درازایِ خواست‌ها و درخواست‌هایش را در چنبره‌ی خود خواهد ‌فشرد و آنها را پایبند و کرانمند به کردارگرایی و ابزارانگاری، که از بایستگی‌های این هنر‌اند، خواهد ساخت : «اگر یک رهبر سیاسی‌ـ‌مذهبی که امروز در حکومت اسلامی او را بالاتر از بزرگترین شخصیت‌های مذهبی اسلام می‌گذارند فتوی می‌دهد که حکومت می‌تواند اصول دین را نیز تعطیل کند و صدا از کسی در نمی‌آید جای تردید نمی‌ماند که در واقع دیانت است که عین سیاست می‌شود؛ و منع شرعی وجود ندارد و بسته به مصلحت دولت است»[36]. اما «سیاست کردن»، در کاربرد کهن آن، به معنای گوشمالی و کیفر دادن، چه پاداش و چه پادافراه، هم هست. سیاست‌کنی یاکیفر‌داد، کالایی است که هوده‌ی(حق)[37] فروش همیشگی و واگذاری هرازگاهی‌اش تنها و تنها از آن حکومت است. و حکومت یکه‌داری این هوده را به نام قانون پذیرفتنی می‌کند.

واژه‌های «حق» و «حقوق» که محمدعلی فروغی گزارشی از چگونگی گزینش‌شان در سخنرانی سال ١٣١۵ «دانشکده حقوق دانشگاه تهران» به دست می‌دهد[38]، نمونه‌های خوبی‌اند از دگرگونی‌های معنایی فرایافت‌های قدیمی در پیوستگی با پیدایشِ نهادهای نو. با دگرگشتِ شیوه‌های زیست و پیوندهای اجتماعی، نه تنها رفتارها و کردارهای همگانی، که احساس‌ها و پندارها هم دیگر می‌شوند[39]. به پاس و در پی این دگرگونی، شاید بتوان با فرایافت‌های آشنا و قدیمی، از رهگذرِ کاهش و افزایشِ بار معنایی‌شان، به گونه‌ای دیگر، و چه بسا ناآشنا، اندیشید. چنین شایندی در گرو بازاندیشیِ شالوده‌هایی می‌ماند که این فرایافت‌ها بر آن استوار‌اند، و گرنه همان می‌رود که با «حق» و «حقوق» رفت. پیش‌زمینه‌ی قرآنی[40] «حق» در بزنگاهی کارساز، بخت آن را یافت تا از نهانگاهِ دست‌نخورده‌اش خود را برکشد و هوده‌ی حق نامیده را دوباره به حق بازبندد و گیتی‌وندی آن را، اگر نه بیهوده، ناکار کند[41].]

و حکومت یکه‌داری این هوده را به نام قانون پذیرفتنی می‌کند. پنداشتِ همانگیِ سیاست و قدرت هم از اینجاست. چون بَرزشِ[42] این هوده از یکسو با توانایی پیوند دارد و از سوی دیگر با فرمانبری. کیفررسانی در کنار بازشناختِ سود و زیانِ همگانی، دسترس به ابزارهایِ واداشت و از همه بالاتر فرمان‌دهی، نمایه‌های برتری و امتیازهای قدرت اند. پس شاید بهتر باشد آن را «زور» بنامیم. چون زور بهتر همبستگی قدرت و فرمانبری را، همچون دو روی یک سکه، آشکار می‌کند. اما این سکه روی سومی هم دارد[43] که اگر نباشد یا این سکه از گردش می‌افتد، و یا جامعه‌ای که می‌باید به گردش‌ بیندازدش از ریخت : قانون. چون از یکسو کاربستِ  زور پذیرفتنی نمی‌شود مگر به نام قانون، و از سوی دیگر، فرمان‌پذیری از گونه‌ای باور نگزیرد : باور به قانون.

اصل دوم قانون اساسی جمهوری اسلامی که در شناسایی بنیان، هدف و راهبردهای این نظام است، باور به قانون را با ایمان، و پذیرش قانون را با اعتقاد یکی می‌کند. چرا که سوای بند ششم (ایمان به کرامت و ارزش والای انسان و آزادی توأم با مسئولیت او در برابر خدا)، ـ که اگر پیرایه و تعارف نباشد، هیچ پیوندی با فرایافت‌های نوینِ آزادی و «هودگانِ آدمی» و بغرنجِ چندینیِ مردمان ندارد، و چیزی نیست مگر بازگویی برتری‌ و پاسخگویی آدمی، برتری‌ای که قرآن بر پایه‌ی گواهی به «الست بربکم» به او بازمی‌بندد و پاسخگویی‌ای که همخواند با آموزه‌های شیعی در آزادکامی‌اش ریشه دارد ـ‌ پنج بند نخست بازنوشتِ پنج اصلِ مذهب تشیع هستند، همراه با پیوستی در بندِ پنجم که ایمان به رهبری را به پنجمین اصلِ تشیع، ایمان به امامت، می‌افزاید.

و اینهمه برای رسیدن به هدفی اینجهانی : «قسط و عدل و استقلال سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی و همبستگی ملی»، به نیروی سه راهبردِ دینی، علمی و سیاسی : «اجتهاد مستمر فقهای جامع‏الشرایط بر اساس کتاب و سنت معصومین سلام الله علیهم اجمعین؛ استفاده از علوم و فنون و تجارب پیشرفته بشری و تلاش در پیشبرد آنها؛ نفی هر گونه ستمگری و ستم‏کشی و سلطه‏گری و سلطه‏پذیری». پس درهم‌شدگیِ دیانت و سیاست فرایندی دو سویه است. اصل چهارم قانون اساسی به روشنی می‌گوید که در همه سپهرهای جامعه، «موازین اسلامی» هستند که دست بالا را خواهند داشت، چون بر «همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر» سروری دارند. پس نمی‌توان بغرنجِ آمیزش دین و دولت را تنها به «سیاست» یا «قدرت» واگذارد، چون در فتادگاهِ کنونی، «دولت» و «دین» چنان به‌هم گوریده‌اند که هیچ چاره‌ای، اگر سَرِ چاره‌جویی داشته باشد، نمی‌تواند از رویارویی با دین بگریزد. چنین رویارویی‌ای ناچاره‌‌ی هر چاره‌ای و پرداختِ چگونگی‌اش هزینه‌ی ناگزرانِ هر گزیری است.

«شهروندینه»

اگر معنای استعاری این عبارت را : «سیاست بستری است که رود زندگی اجتماعی بر آن جریان دارد»، بشکافیم و بگسترانیم شاید بتوانیم به تعریفی فراگیر ازسیاست برسیم که از این پس، همخواند با فرایافت یونانی Politeia، آن را شهروندینه، در نقشِ اسم، می‌نامیم. شهروندینه مجموعه‌ی فَرّهای[44] زاینده‌ی پیوند‌هایی است که آدمیان از یکسو میان خود و از سوی دیگر با جهان برپا می‌دارند[45]. در زبان‌های اروپایی politeia را بیشتر به régime  برمی‌گردانند. لئو اشتراوس، با توجه به معنای امروزی رژیم، این کاربرد را آنگاه بجا می‌داند که همزمان دو دریافت از رژیم را پیشِ چشم داشته باشیم : رژیم همچون چگونگی بنیاد و کُنایش[46] حکومت، و رژیم همچون سبک و شگردِ زندگی اجتماعی. پس شهروندینه دربردارنده‌ی مجموعه‌ فَرّهای زاینده‌ی است که چندوچونِ فرمان‌فرمایی و چگونگیِ زیست همگانی را روا و روان می‌دارند. در چشم‌اندازِ فرمانروایی، ساختارِ کشورداری که بازنمونِ شهروندینه است، دو سویه دارد : بَرزشِ زور در کارکردهای انجامی(اجرایی) و قانون‌گذارانهِ‌‌ آن، و ساز‌وکارِ راست‌نمایی و شایست‌نموداریِ برخورداری از امتیازهای اجتماعی. بازنمونِ شهروندینه در چشم‌اندازِ زندگی اجتماعی، شیوهِ باشِش و روالِ همزیستی است. و این شیوه و روال را مجموعه هنجارهایِ چه بسا نهفته‌ای می‌سازند که به پشتوانه‌ی آنها هموندانِ یک جامعه، داد را از بیداد، خوبی را از بدی، راست را از دروغ و شایست را از ناشایست بازمی‌شناسند. پس شهروندینه بیانگرِ سازماندهیِ هم‌زمانِ فرمان و رفتار است. سازماندهیِ جفتِ فرمان‌گذاری/فرمان‌گزاری در ساختاری دوگانه : زورساختار[47] و شایش‌ساختار، و سازماندهیِ رفتارِ اجتماعی در کالبدِزیست‌هنجار. اینگونه شهروندینه پیوندی ناگسستنی با زور و قانون از یک‌سو و دریافت و پذیرش این قانون و زور از سوی دیگر دارد.

واژه‌ی «رژیم» برگرفته از فعل لاتین regoregere (رهبری و رهنمایی)، هم‌خانواده با گروه واژگانی است که به واژه rex (شهریار) بازمی‌گردند. امیل بنونیست در کتاب واژگان نهادهای هندواروپایی[48]، نشان می‌دهد که تنها در کرانه‌های پایانی جهان هندواروپایی، یعنی در گروه‌های هندوایرانی و ایتالوسلتیک است که واژگانی همتا و همریشه با rex در معنای شهریار می‌یابیم (در سانسکریت rāj، در زبان گُلی rix و در ایرلندی ri). به گمان بنونیست اگر چنین واژگانی را، که بازماندگانِ فرایافت‌های دینی و هودگیِ زبان نیای هندواروپایی هستند، تنها در این دو گروه زبانی می‌بینیم و نه در دیگر گروه‌های زبانی هندواروپایی، از آنجاست که در جهان‌های هندوایرانی و ایتالوسلتیک، با پیشوایان آیینی و کاهنان نیرومندی روبه‌روییم، همچون مغان و برهمنان در ایران و هند و برادران آروال[49] و دروییدها[50] میان رومیان و سلت‌ها. برپایه‌ی بررسی‌های زبانشناسانه‌ی این واژه‌ها و همریشه‌هایشان در زبان‌های دیگر هندواروپایی باستانی، که در معنای شهریار هم اگر نیستند کاربرد بسیار دارند و  راست و استوار پی افکندن، راه راست کشیدن (rāsta در پارسی باستان) و راستی نمودن معنی می‌دهند، بنوینیست نتیجه می‌گیرد که خویشکاری رکسِ هندواروپایی بیشتر آیینی و دینی است تا شهروندین : فرادادِ راه راست و فراداشت آن[51]. پس رکس کسی است که آیین‌ها و سرمش‌ها را برپا می‌دارد و چند‌وچونی شایست‌ها و نشایست‌ها را می‌گذارد و دیگران را به پیروی از آنان می‌گمارد. اما بنونیست در بررسی جهان ایرانی و ریشه‌شناسی «شاه» و «شاهنشاه»[52] (از  xšaθra خْشَتْرَ به معنای شهریاری)  نشان می‌دهد با برآمدن امپراتوری هخامنشی دریافت دیگری از فرمانروا پا می‌گیرد : شاه همچون شهریاری فرهومند با سرشتی ایزدی و توانمندیِ تکوا[53].]

«شهریر»[54] و «شهروندینگی»

زیست‌هنجار و فرمان‌ساختار (دربردارنده زورساختار و شایش‌ساختار: چگونگی فرمان‌دهی و فرمانبری و شایستگاری آنها)، هردو فرّمند، همانه نیستند ولی میان‌شان، از همپوشیِ فرّهاشان، همپوشانی هست. همخوانی میان ساخت‌وسازِ روان و سازوکارِ فرمانروایی را پیش از همه افلاطون دریافته بود که در رژیم آرزوانه‌اش این هر دو را، با یکی گرفتنِ فرّهاشان، همانه می‌خواست و همانه می‌ساخت. چنین رژیمی، که برای پرهیز از کژفهمی بهتر است به‌جای «جمهوری»شهریر بنامیم، یگانگیِ زیست‌هنجار و فرمان‌ساختار است. این یگانگی را افلاطون بر چیزی بنیان می‌نهاد که خویشینگی یک هنجمن را می‌سازد و آن را منشمند می‌دارد. منشِ یک‌تن یا یک هنجمن که خویشمندی آنها را می‌سازد بر ساخت‌وسازِ پذیرندگی[55] آنها بنیاد گرفته است و هوش‌وَرزی و دست‌وَرزی‌های یک‌تنه یا هنجمنانه که در کردارها و پندارهای فردی و گروهی نمود می‌یابد، آن را می‌سِرشَند. دیرمانیِ این سرشگری و پیوستگی‌اش در گذر زمان، منش را سرشت می‌کند. شهریر، بنیان‌گذاری شهروندینه بر سرشتِ هنجمن است آن‌چنان که نمود و نمایش‌هایِ هام[56]، همگی و یکبارگی، از فرّی یگانه برخیزند. اینگونه هر کنش و کنایشی، در هر بخشی از جامعه، تنها فرّ و فرجامْ‌آهنگ[57] فرّ را، که فرمان‌دهی و فرمانبری است، بازمی‌گوید. فراآمدِ یگانگی فرّهای زیست‌هنجار وفرمان‌ساختار، همانه‌سازیِ قانون و آیین‌گان[58] است[59]. آیین‌گان دربردارنده «آیین‌کرد»[60] (کرده‌ها و کردارهای آیینی) و  «خویگان»[61] (خوکردها و منش‌های فردی که ریشه در همان آیین‌کرد دارند)، مجموعه رفتارها و باورها و راه‌وروش‌هایی است که سوای درستی و نادرستی‌شان هموندانِ یک هنجمن همواره آنها را در روزگاری یا در گذرِ روزگاران می‌بَرزند[62]؛ اما قانون مجموعه هنجارهایی است که «آنچه هست» را همخواند با «آنچه باید باشد» می‌خواهد.

با همانگیِ قانون و آیین‌گان، هرکس در فرمانبری از فرّ، آنچنان می‌باید باشد که از پیش هست، و آنچه می‌باید بکند که پیشاپیش می‌کند، چون بهرش از هام را فرّ می‌فرماید، همان فرّی که بی‌گسستگی هر جای و هر گاهِ هنجمن را می‌آکند. و این آکندگی چنان است که کنش را هیچ آغازنده و فرمان‌دهنده‌ای نیست مگر سرشتِ هنجمن، و هیچ پایانه‌ای نیست مگر فرجامْ‌آهنگِ فرّ. پس چون در این بافتارِ فرّتافته، کنش بر پایه و پیرو فرمانِ فرّ پدیدار می‌شود، فرّداد است و فرّوند. پس فرّدادگی و فرّوندی از چگونگی‌ پیدایش و بالشِ کنش نشان می‌دهند و فرّداده و فرّوندینه از صفتِ آن. افلاطون کنشگریِ ویژه‌ِ شهریر را فرّوندینگیمی‌خواست تا شهریریان را شایدبودِ[63] شهروندی و شهروندینگی نباشد. چرا که همخواند با تعریف ارسطو : «در رژیم‌های شهروندانه، هر شهروندی پیاپی فرمانده و فرمانبر است، چرا که فرمانروایان و فرمانبرداران در نهاد خویش با هم برابرند و هیچگونه دگرسانی با هم ندارند»[64]، شهروند، نِگر به پیوندش با شهر(کشور)، از یکسو فرمان‌گزار است و نِگر به هموندی‌اش با شهریاری (خْشَتْرَ= شهر)، از سوی دیگر فرمان‌گذار.

پس شهروندی چیزی نیست مگر بهره‌مندیِ هم‌هنگام از فرمان‌دهی و فرمانبری. همزمانی این بهره‌مندی،  یکپارچگی و بخش‌ناپذیریِ فرّ را می‌شکند. بر این پایه، شهروندینگی کنشگریِ فرّگُسل است، چون در فرّبافتِ فشرده‌ی پیوندهای هدفسوی هنجمنانه شکاف می‌اندازد، شکافی تهی از فرّ، آفرینشِ هیچِ گشاینده و شهرآشوب در شارشِ یکنواختِ سرشاریِ فر،ّ تا آنچه از بی‌فرّگی پیشاپیش نابودنی و نادیدنی و ناگفتنی می‌نمود، از این پس بباشد و بنماید و به زبان آید.شهروندینگی همچون پیوستگیِ دو ایستار دوگانه و ناسازگار، چیزی نیست جز کشمکش بر سرِ پرسشِ چگونگی فرمانروایی میان شهروندانِ برابر که برابری‌شان در بهره‌مندی برابر از فرمان است. این کشمکش ناگشادنی می‌ماند و دموکراسی همچون کاروکیایی مردم یا مردم‌شهر (شهر در معنای شاهیدن) نمایش آن است. نمودِ مردم‌شهری بر پایه‌ِ پدیداری «مردم»، که نام دیگر همان «هیچ» است، بی‌فرّگیِ حکمرانی را آشکار می‌کند و اینکه هیچکس فرنامِ[65]همایونی از پیش با خود ندارد تا سزاوارِ سروری‌اش کند.

فرماندهی (حکمرانی) بر پایه قرعه‌کشی و پشک‌اندازی به شیوه آتن باستان[66] بهترین و گویاترین نمونه تاریخی است که نافرنامیِ فرنشینان (حاکمان) و بخت‌آوردگیِ فرمان‌گذاری (حکومت) و هیچ‌بنیادیِ فرمانروایی (حاکمیت) را می‌نمایاند، که هرچند از این شگرد در تاریخ ما نشانه‌ای نباشد، اما در ادبیات داستانی کهن و قصه‌های عامیانه آن را می‌یابیم : پس از مرگ پادشاهی بی‌جانشین، مردمان را در میدانی گرد می‌آورند و همایی را رها می‌کنند تا بر سر و شانه هرکس  که نشست فرنام همایونی بیابد و پادشاه ‌شود [67]. همای قصه‌ها ریشه در باورهای کهن سال ایرانِ پیشِ‌ از اسلام دارد. در زامیادیشت می‌خوانیم که فرّ از جمشید، «پس از آنکه او به سخن نادرست و دروغ پرداخت»، بگسست و «به پیکر مرغ وارِغَن[68] بیرون شتافت» [69]. اما پیوندِ نمادین میان مرغ و بی‌فرّگی بنیادینِ فرمانروایی، که سایهِ هما تنها نشانگر بخت‌آوردگی آن است، با مرغ آمینِ نیماست که همه توانِشِ مردم‌شهریک خود را نمایش می‌دهد. هرچند همچون دیگر مرغ‌های نیما، این مرغ هم خودِ او باشد (و این همانگی اینجا حتی در واژه «آمین» اگر که وارونه‌اش بخوانیم خود را آشکارا به رخ می‌کشد)، مرغ آمین اما در فهرستِ همان پیوند جا می‌گیرد و به فرجامش می‌رساند. از وارغن و همای و حتی سیمرغِ منطق الطیر، اگر بتوان گزارشی شهروندین و نه عرفانی از آن پرداخت، تا مرغ آمین، با زنجیره نمادینی سروکار داریم که گسست فرّ را به گسستِ از فرّ می‌کشاند، تا آنجا که مرغ آمین، نماد بهرِ بی‌بهرگان (هرکه را ـ ای آشنا پرور ـ ببخشا بهره از روزی که می‌جوید) چون نه بر شانه کسی می‌نشیند و نه سایه بر سر کسی می‌افکند، دیگر نه برآورنده‌ی فرنامِ برگزیدگی، که یادآور پا در هوایی بنیانِ شهریاری است : «می‌دهد پوشیده خود را بر فراز بام مردم آشنایی».]      

شهریر اسلامی و سازوکارش

پذیرشِ قانونیِ بنیادیافتگی حکومت بر مردم را، در پی انقلابِ کبیر فرانسه، در مرمر قانون اساسی همه رژیم‌های مدرن به نام «هوده‌ی کاروکیایی کشوریان[70]» تراشیده‌اند و نمودگارِ سست‌پرتو ایرانی‌اش اصل سی‌و‌پنجم قانون اساسی مشروطه است : «سلطنت ودیعه ایست که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده». اما در هیچ جای قانون اساسی جمهوری اسلامی آن را نمی‌یابیم، مگر در عنوان فصل پنجم : حق حاکمیت ملت و قوای ناشی از آن. بر پایه بند نخست اصل دوم : «جمهوری اسلامی، نظامی است بر پایه ایمان به خدای یکتا (لا اله الا الله) و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر امر او». بر پایه این بند، در جمهوری اسلامی، خدای یکتا بنیاد کاروکیایی (اختصاص حاکمیت) و قانون‌گذاری (اختصاص تشریع) و فرمانبری (لزوم تسلیم) است. «اختصاص تشریع به او»، یعنی گذاردنِ قانون شرعی همچنان که بازبستنِ فرمانی ناشرعی به نام خدا به شرع، همخواند با «موازین اسلامی» انجام می‌گیرد که اصل چهارم این موازین را نه تنها بنیاد «کلیه قوانین و مقررات» در هر سپهری از جامعه، که با «تشخیص فقهای شورای نگهبان» بر هر قانون دیگری حاکم‌شان می‌داند. بایستگیِ فرمانبرداری از خدا را هم اصل پنجم وابسته به فرمانبری از سرآمدِ فقیهان می‌کند، خواه این سرآمدی بربسته (ساختگی)  باشد خواه بررُسته (واقعی)، چون «در زمان غیبت حضرت ولی عصر در جمهوری اسلامی ایران ولایت امر و امامت امت» (اصل پنجم) با ولی‌فقیه است تا «بر اساس ولایت امر و امامت مستمر، […] ضامن عدم انحراف سازمانهای مختلف از وظایف اصیل اسلامی خود باشد»(مقدمه قانون اساسی).

پس دستان‌آوری است اگر به دست‌آویز اصل‌های ششم[71] و پنجاه‌وششم[72]، نخست «قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران [را] حاوی اصول مترقی فراوانی […] که در رأس آنها اسلامیت و جمهوریت قرار دارند» بشناسانیم و سپس به پشتوانه‌ی خوانشی شگفت‌انگیز از اصل پنجاه‌وششم، «حق حاکمیت ملت [را] به رسمیت شناخته» شده بنماییم، چون به نیروی این اصل «حاکمیت الهی، از مجرای حاکمیت ملی نفاذ یافته و دست اراده الهی از آستین ملت مسلمان بیرون می‌آید [،] و این ملت از طرقی که قانون مشخص کرده است حق تعیین سرنوشت را اعمال می‌نماید»[73]. استعاره بیرون آمدن «دست الهی» از «آستین ملت»، به جای آنکه گواهِ پایه‌داریِ «حق حاکمیت ملت» را دستگیر باشد، بیشتر آن را دست می‌اندازد. چون این «حق» هرگاه و از هر راه که بخواهد آستین برزَند و دست بنماید دستش را آنان که دستکشِ شریعت به دست دارند با همدستیِ دست الهی برمی‌پیچند و آستین بر سرش می‌زنند[74]. به‌هم‌گوریدگی «سیاست» و «دیانت» بار دیگر ناچاریِ پرداختن به اسلام را چون چاره ناجدایی دین و دولت آشکار می‌کند. چرا که «حق حاکمیت ملت» دست‌نمایی و دست‌آزمایی نمی‌کند مگر در شهروندینگی که پندارهِ دیگری از هنجمن را، به نیروی نمود «مردم»، در برابر امت‌سازیِ پنداری از ملت می‌نهد، و آن پنداره را با این پنداشت می‌آمیغد.

دستان‌تراش جمهوریت خیالی از خاره‌ی حکومت اسلامی اما تنها از راه کژرایی و کژنمایی نیست که جمهوری اسلامی را «خداـ‌مردم‌ـ‌سالاری(تئو‌ـ‌دموکراسی)»[75] می‌خواند. از آنجا که جمهوری اسلامی را، در خوانشِ نزدیک به متن‌اش از قانون اساسی‌، «تبلور آرمان سیاسی ملتی هم‌کیش که به خود سازمان داده است»[76] می‌داند، اگر راستنماییِ همچندیِ پیشنهادی‌اش و نزدیک‌سازیِ آن به رژیم آرزوانه‌اش را می‌جوید، باید در دستان‌پردازی‌اش «امت» را بجای «مردم» بنشاند. چون جمهوری اسلامی هم گونه دیگری از شهریر است، شهریری که اسلام را سرشت هنجمن می‌انگارد تا با امت ساختن از مردم، قانون و آیین‌گان را همانه سازد. دموکراسی نامیدن این شهریرِ ویژه تنها هنگامی پذیرفتنی است که مردم‌شهری را همچون بی‌فرّگی(آنارشی)[77] بنگاه و خاستگاه هر رژیمی بدانیم، همانچه افلاطون چون نیک می‌دانست می‌کوشید با برآوردنِ فرّ از سرشتِ هنجمنی برساخته، ناکارآمدش کند.

اما در «شهریر اسلامی» فرّ به آفریدگار برمی‌گردد، آن هم نه به هر آفریدگار و پروردگاری، به الله که آفرینش را بهانه و دستمایهِ بندگیِ آفریدگان‌اش می‌خواهد. پس از آن دو کار می‌ماند : آکندنِ شهریر از آفریده‌بندگان و سپس آیین‌گان اینان را با قانون همانه‌ ساختن. دشوارهِ شهریر اسلامی در انجام این دو کار است همچنان که درماندگی‌ دوسویه‌اش. چون مرگبارگیِ گفتا‌رش از جهانِ زندگان بیرونش می‌گذارد و ناکارآیی‌اش در همپوشانیِ زیست‌هنجار و فرمان‌ساختار، پوششِ زور می‌گیرد. زبانی که باید آراینده جهان‌اش باشد «زبانی است گناه‌بنیاد و آخرت اندیش»[78] و به ظاهر نه‌اینجهانی. شکستِ نااینجهانی‌نمایی‌ِ گفتارش در پرورش نمونه‌ی انسان آرمانی هویدا می‌شود که می‌باید همچون سرمشق، برآورنده و بجای آورندهِ این گفتار باشد. و از این کار برنمی‌آید مگر در فتادگاه‌های فروبسته‌ی هنگامه‌های ناپایدارِ رانده و رمیده از زندگی و روزانگی، و زیستگاهی فراهم نمی‌آورد مگر آمادگاهی سپنجی، سرشته در زمانی مرگ‌آمود تا نیستیِ شتابان دو الگوی آرمانی‌اش را گذرگاه باشد : بسیجی و تواب. که گذراییِ زیست‌شان نشانگرِ ناپیوستگی‌شان به این جهان است و اینکه در آن خانه نیارند کرد، آنچنان که مرگ برای یکی، در پی آخرت‌اندیشی، نویدِ درآمدِ به بهشتِ آینده‌اش می‌باشد و برای دیگری، از پس گناه‌بنیادی، امید برونشد از دوزخِ کنونی‌اش.

بسیجی‌ و تواب‌ چون آفریده‌هایی هنگامین اند همیشه دست نمی‌دهند، اما یازشِ[79] آفرینش آنها دو کرانِ فرجامین، دو قطب ربایش، دو دوریازِ[80] همیشگی در افقِ «شهریر اسلامی» می‌گشاید که مردمان‌ را به سوی خود پیوسته گرونده و یازنده و ربوده می‌دارند. افزون بر شایش‌آفرینی و شایستگاری‌نمایی‌شان، جنگ و زندان نقش سیاه‌چاله را در سپهرِ «شهریر اسلامی» بازی می‌کنند : مغاک‌هایی مردم‌رُبا و آدم‌خوار که از گدازشِ میدانِ گرانشیِ اوبارَنده‌شان هیچ برون نتواند شد مگر پیکر‌های پاره‌پاره و روان‌های گسیخته. در جهان هرروزه‌اش اما «شهریر اسلامی» مردمان را امت اسلامی می‌خواهد و فرمان الله را یگانه فرِّ سامان‌دهنده‌ی پیوندهای شهریری. اینجا با خواسته‌ای دو رویه روبه‌رو نیستم. هر رویه‌اش را پایه بگیریم، رویهِ دیگر را هرآینه در بردارد. هنگامی که فرِّ زاینده‌ی بستگی‌های هنجمنی، که پیوندهای دو سویه‌ی فرمایندگی و نیوشندگی را هم در برمی‌گیرد، فرمایش الله باشد، نیوشندگان هم ناگزیر بندگان او خواهند بود. و هنگامی که مردمان به باشندگانی تک‌بعدی فروکاسته می‌شوند که زندگانی‌شان را بیرون از ساحتِ بندگی نه بنیادی هست و نه معنایی، هرآنچه بکنند و بگویند و بنمایند در شنوش از سخن حق است که می‌نمایند و می‌گویند و می‌کنند، پس «حقوق» و قانون را ناچار شالوده‌ای جز این سخن نمی‌تواند باشد. این میان، دستورِ بندگی الله، که گفتار شهریر اسلامی است، می‌خواهد همزمان بنیادِ فرمان‌ساختار و پردازندهِ زیست‌هنجار باشد تا از این راه چنین وانمود سازد که چگونگی بَرزش و شایشِ زور همخواند با بنیان‌هایی هستند که هست‌و‌نیست مردمان را هنجارمند می‌کنند. اما در روندِ برآوردن این خواسته، دستور‌گفتارِ «شهریر اسلامی» را دوگانگیِ میان کارکردش و وانمودش از درون می‌کاود. درون‌کافتگیِ دستور‌گفتار، هنگامی که این دستور می‌کوشد فرمان‌روایی را بنیاد باشد،فرمان‌ساختار را هم دچار گسیختگی می‌کند که در گفتمان‌ِ آن، که گفتمانِ زورِ (ترکیب اضافی) فروکاسته به دستورگویی است، چهره می‌کند. بازتابِ این چهره‌ در آیینه‌ِ زیست‌هنجار، رفتارپریشیدگی خواهد بود. چون زیست‌هنجار و فرمان‌ساختار با همه ناهمانگی‌شان، از همارگیِ کناکنش میان‌شان، همیشه در گونه‌ای همخوانی به سر می‌برند.

آخرت‌یازندگی به‌جای شهروندینگی

دوگانگیِ دستورگفتار که گسیختگی گفتمان و پریشانی هنجار را با خود می‌آورد، ریشه در ویژگی‌های شهریر اسلامی دارد : اینجا «آفریدگی» سرشت هنجمن پنداشته می‌شود و فرّ به فرمانِ آفریدگاری ویژه بازمی‌گردد که آن آفریدگی را همچندِ بندگی می‌خواهد تا فرجامْ‌آهنگِ فرمانِ آفرینش‌اش را، که شمارگی در روز رستاخیز است، برآورد. فرّوندینگیِ ویژه شهریر اسلامی را چه می‌توان نامید و چگونه می‌کوشد شهروندینگی را پیشاپیش ناکارآ کند؟ باشندگانِ «شهریر اسلامی»، بنده‌فرمانان‌ اند و استش[81] نخستین آنها در این جهان، گوش‌به‌فرمان‌داشتگی و فرمان‌نیوشندگی است. اما چون کنشِ فرمان‌برآورندگی‌ را نویدِ رستگاری آنجهانی به پویش وامی‌دارد کنشی آخرت‌جو ست، پس می‌توان فرّوندینگیِ «شهریر اسلامی» را آخرت‌یازندگی نامید، که باید جانشینِ شهروندینگیشود تا شهرآشوبی آن را پیشاپیش ناشاینده و ناکارا سازد.

شهرآشوبی چگونگی نمودِ شهروندینگی است و نسبت‌اش به مردم‌شهری همانند نسبتی است که نمایش‌یافتگیِ شهروندینه، شهرآرایی، با شهریاری دارد.شهرآرایی پخشش جایگاه و بهره به نام فرّ و هماهنگ‌سازی هنجارهای گوناگون همخواند با این جایگاه و بهره است : از یکسو به هر تن جایگاه و بهره‌ای می‌رسد که می‌باید جایِ نما و نمود او و بهرش از هام و هنجمن باشند، و از سوی دیگر کردار و گفتار و استارش چنان باید باشند که از هنجارهایی فراخورِ این جایگاه و بهره پیروی کنند. شهروندینگی شهرآشوب است چون این پخشش و هماهنگی را بر هم می‌زند و بر پایه و به نام برابری همگان، سپهری نو می‌آفریند که هنگامه‌ای است تا هر کس و ناکسی توانایی شهروندین خود را بیآشکارد و انگاره دیگری از چگونگیِ پخشش هام و آرایشِ هنجمن را بازگوید.

افلاطون در شهریر‌اش، پیشه‌وران و دست‌کاران را بی‌بهره از این توانایی می‌دانست و می‌خواست، چرا که می‌پنداشت بِکاریِ بی‌درنگ و یازش‌ِ پیوسته‌ به سوی کاردانی و کارآزمودگی، در پیرویِ به ناچار از فلز گوهر‌شان[82]، دست‌کاران را یک زمان نمی‌گذارد تا به کار دیگری بپردازند مگر بهشدِ پیشه و فراورده‌شان در راستای خویشکاریِ ناگزیرشان. و این نابی‌کارگی یا درنیاسودگی چنان است که اگر به هر کار دیگری، مگر کارآیی‌شان بیاهنگند و اگر در هرجای دیگری، مگر در کارگاه‌شان بدرنگند، کارافزایی (مزاحمت) کرده‌اند و کارشکنی. اما هنگامی که تنابندگانی بی‌بهره از زمانِ بی‌کاری و درآسودگی و بیرون از جایگاه‌شان، در فشردگیِ سرشار این زمان درنگ می‌اندازند و زمانی افزوده از آن برمی‌گیرند اندرخوردِ درنگ در سپهرِ همگانی تا توانشِ شهروندین‌شان را نمایش دهند، به نیروی این درنگِ زمان‌افزا، یا زمانِ درنگ‌آور، کلانْ‌کلافِ پیچ‌درپیچ و فروبسته‌ای را که شهرآرایی از رشته‌های زمان و مکان می‌بافد و هر تن را همخواند با جایگاه و بهره‌اش در تاروپود آن می‌دوزد، می‌شکافند. در این شکافِ شهرآشوب که شهروندینگی می‌گشاید، مردم‌شهری می‌شکوفد و شکوه شهریاری می‌شکند. چون این شکوفایی، شکنندگی شالوده‌هایی را می‌آشکارد که شهرآرایی به نام‌شان شارندگیِ زمان را پیوسته و بی‌گسست، چیدمانِ پایگان را پایسته و بی‌شکست، و این پیوستاری و پایستاری را همیشه و بایست وامی‌نمایاند تا شهروندان از بایستگی همواره‌اش بیاندیشند و شهریاری را بشکوهند.

پیامدهای دوگانگیِ دستورگفتار

افلاطون پیشه‌وران را از ویژگیِ شهروندی می‌پیراست چون آنها را بی‌کاره نمی‌خواست و بیکار نمی‌گذاشت. شهریربانان اسلامی می‌کوشند با ابزار فقه و به بهانه شریعت‌نشناسی تا آنجا که می‌توانند از شهروندانگی شهروندان بکاهند، چون برخورداری از امتیاز رسیدگی به کارهای همگانی را تنها از آن شریعت‌پناهان می‌پندارند. دیگرْ مردمان چون پیشتر وقت خود را در یادگیری شریعت به باد نداده‌اند، امروزه نمی‌توانند به گاه بیکاری، شهروندانه در کارهای هام و همگانی به چاره‌جویی بپردازند و در کار شهرآرایی اسلامی نابسامانی بیآفرینند. پس برای جلوگیری از این کارافزایی، شریعت‌بانانِ شهریر اسلامی شهروندان را یک آن بیکار نمی‌گذارند و راه و بی‌راه و پیوسته به کارِ آنان کار دارند تا زمان‌شان را بفرسایند. هنگامی که آخرت‌یازندگی می‌باید شهروندینگی را بتاراند، زمان‌سایی به سوهان اسلام هم ابزارِ فرسایش توانِ شهروندینِ شهروندان می‌شود. این میان، پَذرُفتگارِ برآمدِ کار، دستورگفتار است که راه‌بینی‌اش می‌باید آخرت‌یازندگیِ بنده‌فرمانان را به نیک‌فرجامی و رستگاری برساند. بهروزی آنجهانی را اما دستورگفتار می‌کوشد از راه دولت‌ورزی‌هایی راهبری ‌کند که چون از گوهر دولت‌مندانگی مدرن برمی‌خیزند در چارچوب فرمان الله نمی‌گنجند. اما کیشبانانِ «شهریر اسلامی»، به زیان بعدِ نمادینِ زور و به سود سرراستیِ تک‌معنایِ دستور، چنین وانمود می‌کنند که می‌توانند فلزِ خاکی این دولت‌ورزی‌ها را از اکسیرِ فقه به زر یک‌دستِ سخنِ آسمانی بگردانند. از دوگانگی میان کارکرد دستورگفتار و وانمودش، دروغی می‌زاید که در دل گفتمانِ زور لانه می‌کند، چون زور به دستور فروکاستنی نیست مگر به بهای واتابیدگی و ‌پیچشِ کژتابِ گفتمان‌اش. اینگونه دستورگفتار در کوشش‌اش برای فروکاستِ زور به دستور، گفتمان آن را به زورگویی می‌آلاید و دچار گسیختگی‌ درونی می‌کند.

پندار را بجای همه «آنچه هست» گرفتن و سپس «آنچه هست» را به زور مانند پندار درآوردن، در رفتار با زیست‌هنجار هم رخ می‌دهد. در جامعه‌ای مدرن، پیچیدگی و لایه‌لایگی سپهرهای گوناگون اجتماعی از هر هموندِ جامعه، هماهنگ با هدف و کارآیی هر سپهر، هستاری[83] چندین‌سویه و چندین‌کاره می‌سازد. و این چند‌سویگی و چندکارگی در همارگی‌اش ازسرگیرنده و نُوشونده هم هست، چون هرکدام از این سپهرها که منطق و بخردانگی ویژه خود را دارند می‌توانند همزمان یا در زمان با سپهرهای دیگر بیآمیزند و اینگونه توانمندی‌ها و کارآیی‌های گوناگونِ همیشگی یا هنگامینی را هم بطلبند. هنجارِ گروش و ستایش و ایستاربندگی که پرستندگی ویژه الله است تنها می‌توانند یکی از این هنجارها و ایستارها باشند، شایدبودی در کنار شایدبودهای دیگر. دستورگفتار در تکاپوی فروکاستِ هنجارهای بی‌شمار به تکین‌هنجارِ گرویدگی، بخشی از استایش[84] را برمی‌چیند و سپس می‌کوشد تا تمامی آنچه به راستی استایی دارد را به زور به پیکر و به ریخت این بخش درآورد. از همین رو می‌توان آن را زورگویی نامید.

اما چگونه و چه اندازه از انجام این کار برمی‌آید؟ و آیا پراکندگیِ هسته امت میان مردمان، دستور‌گفتار را در آرزوی برآمدِ کارش فریاد‌رس و یاور بوده است؟ چنین کمکی ناشدنی است، چون خودِ گردآوری همین هسته و سامان‌دهی‌اش به پشتوانه فرآیند دیگری انجام می‌گیرد که بدون یاری ‌آن، زورِ دستور‌گفتار به هیچ کجا نمی‌رسید. اگر دستور‌گفتار اینجا و آنجا و هرازگاهی کامیابی می‌یابد تا استایشِ هزاررنگ و بیشمارْآهنگِ زیست‌هنجار را به تکرنگی و یک‌آهنگیِ هنجارِ گرویدگی فروکاهد، از کارآیی گفتمانِ زور می‌آید که دستورگفتار با پیوندِش انگل‌سانی، خود را بر آن سوار کرده است. چرا که گفتمانِ زور، نقش بنیادینی در فرآیندجامعگی‌پذیری یا جامعه‌پذیرندگی[85] هموندان یک جامعه دارد.

نابسامانی و بدفرجامیِ فرآیند جامعه‌پذیرندگی در «شهریر اسلامی»

در نَورد و روند این فرآیند، ارزش‌ها و هنجارهای جامعه و همچنین بازدارش‌های[86] آن درونی می‌شوند و این‌گونه جامعه‌پذیرندگان همچون هستارهایی اجتماعی راه و چاه زیستن در جامعه از گذرِ کناکنش با دیگران و به میانجی نهادهای اجتماعی را می‌آموزند و کیستی روانی‌شان را می‌سازند. پیوستگیِ زمانی این فرآیند، سازوکارِ باززایی فرهنگی را فراهم می‌آورد و پذرُفتار پایستگی جامعه و پایداری پیوندهای پشتاپشتی[87] می‌شود. از رهگذر فرآیندِ جامعگی‌پذیری، فرمان‌ساختارشَوَندِ پردازشِ کیستیِ اجتماعیِ هموندان جامعه و چیستیِ روانی آنان را همراهی می‌کند و در آن هنباز می‌شود. همخوانیِ ناهمانه میان فرمان‌ساختار وزیست‌هنجار، برآمدِ همین همراهی و هنبازی است. در بافتارِ «شهریر اسلامی» این همخوانی همچنان پایدار می‌ماند، چون کژتافتگیِ یکی در پریشیدگی دیگری بازتاب می‌یابد. رخنه‌گری دستورگفتار در گفتمانِ فرمان‌ساختار، فرآیند جامعه‌پذیرندگی را هم تباه می‌دارد، و این تباهی به پریشیدگیِ زیست‌هنجارمی‌انجامد. پریشانیِ رفتاری هموندان «شهریر اسلامی» را باید از دیدگاه دو گونه ناسازگاری و دوگانگیِ به هم وابسته و بحران‌زا بررسید : دوگانگی میان شهروندان جامعه هم‌روزگار ایران آنچنان که هستند و بنده‌فرمانان آن‌چنان که دستور‌گفتار می‌خواهد باشند؛ ناسازگاریِ فرآیند جامعه‌پذیرندگی با هدفی که بر گردنش می‌گذارند.

 دستورگفتار همخواند با انگاره آرمانی‌اش، شهریریان اسلامی را بنده‌فرمان می‌داند که همه هنجارهایشان می‌باید از هنجارِ بنیادین‌ِ گرویدگی برخیزند و از آن پیروی کنند. پس برای انجام این کار به زورگویی دست می‌زند که رویه‌ای آشکار دارد و رویه‌ای پوشیده : خود را چون ستم می‌آشکارد و همچون گفتمان، خود را در پوستِ جامعه‌پذیرندگی می‌پوشاند. اما چندین‌سویگیِ شهروندان جامعه‌ای مدرن، که جامعه ایرانی با همه کژبافگی‌اش گونه‌ای از آن است، نه می‌تواند در قالبِ تنگ این هنجار بگنجد و نه آن را در همه سویه‌ها الگو بگیرد. تخته‌بند کردن آن به زورگویی در تنگی این قالب، فرجامی جز شکسته‌بستگی‌اش ندارد، که نمودش آشفتگی رفتاری‌ است. از سوی دیگر، جامعگی‌پذیری به میانجی نهادهای شهروندی‌ـ‌اجتماعی انجام می‌گیرد و این نهادها یا همچون خانواده تراداده اند و یا همچون دولت، دادگستری، مدرسه و دانشگاه، برآمده از برنامه نوسازندگی کشور در دوران رضاشاه و محمدرضاشاه، نوین‌اند. دستورگفتار، بهره‌مند از همه ابزارهای واداشت و سرکوب، در رویارویی و چالش با این نهادهاست که برای پیشبردِ خواسته‌اش نیازمند به زورگویی بیش‌تر می‌شود. چون در دستورِ کار اوست که هنجارهای آنها را، که با گروندگی ناسازگار اند، به این هنجار باز بگرداند و هدف‌های جهان‌پوی آنها را در راستای آخرت‌یازندگی، آخرت‌جو جا بزند.

 اما آلایشِ جامعه‌پذیرندگی به زورگویی، از هر نهادی که این فرایند انجام گیرد آن را به بدفرجامی می‌کشاند. هنجارِ برگزیده‌ی دستورگفتار با هنجارهای نهادهایی که به میانجی‌شان فرآیندِ جامعگی‌پذیری انجام می‌گیرد، یا از بن ناسازگار است و یا از درایش (تاثیر) نهادهای نو در تراداده‌ها با آنها ناسازگاری یافته است. چرا که نوینی، از نهادهای نو، به تمام بافتِ جامعه تراویده است و چیستی کنونی نهادهای تراداده را هم با تاریخچه نوسازندگی گره زده است. و این تراویدگی و گره‌خوردگی آن اندازه شایان هستند که از آمیزش زورگویی با فرآیند جامعه‌پذیرندگی جز بدفرجامی نزاید. فشاری که امروز «شهریر اسلامی» از راه فرآیندِ جامعگی‌پذیری بر نهادهای اجتماعی‌‌ـ‌شهروندیک می‌آورد تا هدفی ناسازگار با چیستی‌شان را برآورند، کارکردهای آنها را هم سخت می‌آشوبد و بحرانی نو بر پیوستار بحران‌های پیشین که ریشه در نوسازندگی دارند، می‌افزاید. دست‌به‌دست دادن همه اینها، تباهی و ناکارآیی سامانه بازدارش‌ها را در پی دارد و پریشیدگی زیست‌هنجار نمود این تباهی است. چون سامانهِ ‌بازدارش‌ها با کیستی شهروندان و چیستی نهادهای شهروندی آنچنان ناسازگار است که هر بازدارشی درست زمانی که میان بایست و نبایست، شایست و نشایست مرزبندی می‌کند درگذرندگی از آن را هم در خود می‌پرورد و با خود دارد.

ریشه‌های رفتارپریشیِ هموندان «شهریر اسلامی» را در این ناکارآمدی و تناقض‌آلودیِ سامانه‌ی بازدارش‌های آن باید جست. چون، نِگر به نقش بنیادی بازدارش‌ها در شکل‌گیری چیستی روانی و کیستی اجتماعی‌ هموندان، نمی‌توانند از آنها بگذرند، اما نِگر به ناسازگاری هدف و هنجار این بازدارش‌ها با سامانهِ زیست‌هنجارشان، از آنجا که برآوردن‌شان را نمی‌یارند، نمی‌توانند از آنها درنگذرند. درونیدنِ بازدارش‌ها همزمان با درگذشتن از آنها، سازوکار تناقض‌آمیزی است که فرایند جامعگی‌پذیری را بیمار می‌کند، آنچنان که روان‌گسیختگی جامعه و دوسوگرایی[88] احساسی هموندان آن را به دنبال می‌آورد. از نمونه‌های آشکار چنین پیامدی رواج روزافزونِ خرافه‌گرایی است که در بررسی‌اش بی‌گمان می‌توان از این گزارش آغازید که «بیشتر ایرانیان هرچند هم مذهبی، به معنی بجای‌آورنده، نباشند پایبند خرافات بسته بر دین هستند که در درازای تاریخ از سوی توده‌های مردم پذیرفته و از سوی پایگان مذهبی و حکومت‌ها تشویق شده است»[89]، اما نمی‌توان بررسی را با این سخن به پایان برد که «در جمهوری اسلامی کشاندن دین به سیاست […] این ویژگی جامعه ایرانی را پررنگ‌تر کرده است»[90]. چون این‌ بار با ویژگیِ تازه‌ای سروکار داریم که درمان آن نیازمند شناخت باریک‌بینانه‌ترِ پیامدهای شومی است که جامعه‌پذیرندگی بر بستر به‌هم‌گوریدگی «سیاست دینی» و «دین سیاسی» در روان و رفتار جامعه می‌آفریند.

همچنین نمی‌توان به گردآوری گرایش به خرافه‌ها و نیز دین‌های ساختگی و عرفان‌جویی از همه رنگ، به ویژه هنگامی که در واکنش به اسلامِ حکومتی و همچون جایگزین آن نمود می‌یابد، در زیر فرایافتِ دین‌خویی بسنده کرد. چون ویژگیِ دین‌خویی را باید از یکسو در بافتار تازه‌اش و از سوی دیگر در پیونداش با دوپارگی و دوسوگرایی احساس‌ها و رفتارها، که از سازوکارِ تناقض‌آمیزِ سامانهِ بازدارش‌ها برمی‌خیزد، بررسید. در این بررسی، اگر هم بتوان فرآیند پس‌زنشِ اسلامِ حکومتی و گزینشِ فردیِ دین و آیینی دیگر را همچون فرانمودِ گونه‌ای خودگری و خودباوری بازشناخت ـ که همان اندازه نشانگر درونیدگی دین‌داری است که درگذرش از آن ـ، همچنان باید این پدیده را در چارچوب همان پریشیدگیِ زیست‌هنجار سنجید و سویهِ دیگرش، خودخواهی و خودشیفتگی، را هم دید. چنین رهیافتی که به این پدیده در بافتار پریشان‌اش می‌نگرد، بی‌آنکه این پریشانی بهانه کم ارج کردن آن پدیده باشد، در همان بافتار آن را در وابستگی به نهادی ارزیابی می‌کند که بدون پشتیبانی‌‌اش کمتر بختِ خودنمایی می‌یافت، نهادی که بیگمان نه تنها پناهگاه فرد در برابر یورش امت‌سازانه بوده، بلکه به گونه‌ای نابیوسان تا کنون بیش‌ترین ایستادگی را در برابر «شهریر اسلامی» داشته است : خانواده[91].

نهادِ خانواده و «شهریر اسلامی»

جامعه‌ای نبوده و نیست که در آن دستگاه خویشاوندی و نهاد خانواده را نیابیم. این نهاد ساختاری دارد و کارکردی. گردهم‌آییِ هموندانی همبالین و همخون بر پایهِ پیوندهای خویشاوندی (زناشویی و فرزندی) در سپهر خصوصیِ خانمان، ساختار آن است و پذرُفتِ نگاهداشت آنان و پرورش و گسترش و نیک‌داشت آمادگی‌ها و توانایی‌های فردی و اجتماعی‌شان بر پایهِ همبستگی، کاردکرد آن است. در هر جامعه، نهاد خانواده از دیرمان‌ترین و استوارترین نهادهای سازنده آن است. هرچند از هر نهادِ دیگری دشوارتر و دیرتر دگرگون می‌شود، اما این استواری نشانگر سنگوارگی آن نیست. نقش کلیدی‌اش چنان است که خانواده و جامعه، هم‌سودا هم نباشند، هم‌سودی‌شان در این است که هرچه زودتر میان‌شان ترازمندی برپا شود. پس نهادِ خانواده با همه بربستگی‌ (انجماد)، به نرمساری دگرگونی‌ها را با هزینه آشفتگی‌هایش اندرمی‌کشد و سپس این آشفتگی‌ها را به بافت جامعه پس می‌دهد. و در روند این اندرکشش و تراوشِ دوسویه، ترازمندی کم کم جا می‌افتد. در تاریخ دیرسال نهادِ خانواده، خانمان‌سوزترین آشفتگی‌ها به همراه مدرنیته پدید آمدند، و با سوزشی ویرانگرتر در جامعه‌هایی که دستاوردهای مدرنیته از راه نهادهای نوین، آنها را فراگرفتند بی‌آنکه آن چرخش سترگ بر بستر فرهنگی‌شان بالیده باشد.

پیدایش نهادهای نوین در ایران، ریشه در انگاره نوسازندگی دارند که با جنبش مشروطه پا گرفته بود، اما تا دوران رضاشاه انجام نگرفت. رضاشاه که با پشتکار پایورش، کوشندگان شایسته‌ای را به گرد خود بسیجید، برنامهِ هیچگاه نیاغازیده‌ی نوسازندگیِ مشروطه‌ را به گردش انداخت. برسنجشِ انقلاب مشروطه با سرنمونِ همه انقلاب‌ها، انقلاب مِهین فرانسه، چرایی نافرجامیِ نوسازندگی را بهتر می‌نمایاند. انقلاب مشروطه می‌بایستی تازه زمینه‌هایی را فراهم بیاورد که پس‌زمینه‌های انقلاب فرانسه بودند : کاهشِ درایشِ دستگاه مذهبی، کاهشِ توانِ شهروندینِ گرانمایگان و نژادگان (اشراف)، بالش و گسترش رسته سوم[92] در سایهِ قانون و افزایش نقش و بهره‌اش‌‌ در راهبردِ کارهای همگانی به پاسِ همکاری‌ با دستگاه حکومتِ مرکزیِ از پیش بر سرِ کار و کارآمد[93]. نبود ساختار دیوانسالاری در ایران نگذاشت ‌که اینهمه آنچنان که باید پا بگیرد، وانگهی سستیِ حکومتِ مرکزی بر توانایی گرانمایگان و خان‌های محلی افزود و از وزن دستگاه مذهبی به بهانه نقشی که در آن انقلاب داشت، نکاست. پیدایشِ دولت نوین در زمان رضاشاه با دستورکارِ انقلاب مشروطه پیوند ناگسستنی دارد. ایران را از خاک برکشیدن و برانگیختن‌اش بر پایه‌های نو، برای رضاشاه هوس نبود که همچون ناصرالدین شاه هرازگاهی هوای آن کند، شورمندی بود که آن را به فراخورِ دیدش از نهادهای اجتماعی و دریافتش از فرایندِ شهروندی، که نوین بودند و برکِشَنده، پیش می‌برد. اما آن دید و دریافت بر سرشتی بنیاد داشت که کهنه بود، به کهنگیِ خودکامگیِ دیرینه و دیرپا در این دیار.

نوسازندگی در دوران رضاشاه، هرچند خودش پادشاهی مشروطه‌گریز بود، بر دستورکار جنبش و انقلاب مشروطه بنیاد داشت، بخشی از آرمان‌هایشان را برآورد، همسو با سویه‌ی افت‌وخیز‌های همان انقلاب پیش رفت، از کاستی‌های بجای مانده هم کاست هم بر آنها افزود، پاره‌ای از نیمه‌کاره مانده‌ها را به پایان برد و پاره‌ای دیگر را ناکار کرد و در همان چشم‌انداز آنچه هرگز برپا نشده بود را پی افکند. نوسازندگیِ رضاشاهی و بهکردِ دستگاه حکومتی در کمتر از دو دهه به انگاره‌ها زندگی دادند و در سایه آنها یکپارچگی ملی بالید تا پذرُفتگار یکپارچگی دولتی باشد آنچنان که همراه «با رسیدن و به کار بردن ابزار فنی نو از آن سر دنیا، به هر صورت می‌شد، و شد، محرک درآمدن دوره تاریخ تازه در ایران، پیدا شدن چهره اجتماع تازه، به راه افتادن رشد هویت تازه»[94]. با برپایی دانشگاه‌ها و پایه‌گذاری صنعت نوین، آرمانِ پیشرفت جنبش مشروطه زی‌اش[95] یافت، دستگاهِ سروریِ خان‌های محلی برچیده شد و دادگستری و آموزش‌و‌پروش از دست‌ آخوندها درآمد، نیاز دیوان‌سالاریِ نو و دولتِ نوین به نخبگانِ تازه، طبقه میانه را برکشید و زمینهِ پرورش‌اش را فراهم آورد. محمدرضاشاه هم میراث‌دار مشروطه‌ستیزی پدر بود، با تنومندی کمتر، و هم پی‌گیرنده راه او در نوسازندگی کشور، با زبردستی بیشتر. «اصلاحات ارضی» و آزادی بیشتر زنان و گسترش بیشتر آموزش همگانی در زمان پادشاهی او تنها فتادگاهی همسان با فتادگاهِ زمینه‌ساز انقلاب فرانسه‌ پدید نیاوردند، زنان و مردانِ دانش‌آموخته و رسته از بسیار بندهای گرفتارکننده‌ی پیشینیِ جامعه‌ای سنت‌زده را هم به میدان کشاندند «که خود را از هیچ‌کس کمتر نمی‌دیدند و به حق در درستی بسیاری از سیاست‌ها و استراتژی‌ها تردید داشتند، خواهان مشارکت در فرایند سیاسی می‌بودند و این استدلال ـ بهانه را که فرماندهی پادشاه برای توسعه کشور ضرورت دارد، برنمی‌تافتند»[96].]

پوسته‌ِ کنونی ناسازگاری‌های بحران‌زای جامعه ایرانی، که در چارچوب‌شان بحران نهاد خانواده هم جا می‌گیرد، با گوشتهِ‌ تاریخی آنها پیوستگی دارد : موج بحران‌هایی که از آجیدن بافت سنتی جامعه به نهادهای نوین پدید می‌آمدند، در بازگشت، همان نهادها را هم فرومی‌گرفت و به کارکردشان آسیب می‌رساند. ولی این آسیب در بافتار کنونی به ریخت دیگری درآمده است. در آغازِ پیدایش‌شان، نهادهای نو ساختار اجتماعی را برآشفتند. همپای بالش‌شان، ساختار اجتماعی، که از درهم‌تراوی نهادهای نوپایِ سازندهِ‌ کیستی‌اش و شالوده‌های کهنِ پایندانِ پایایی چیستی‌اش، دگردیسی می‌یافت، آشفتگی‌ها را هم در خود فرومی‌کشید آنچنان که هسته‌‌ِ متلاطم و جوشان‌اش از او موم‌واره‌ای می‌ساخت پذیرای دگرگونی‌هایی که هرچند سمت‌و‌سو از همان نهادهایِ دیگر جاگرفته و ماندگار می‌گرفتند اما گرانش شالوده‌ها و فشارِ آشفتگی‌ها چنان بودند که بر سمت‌و‌سویِ بیوسانِ جوشش‌ها سنگینی کنند و به سوی ماتخانه‌ای نابیوسیده‌ بگردانندشان که از شه‌ماتی‌اش گریز نیارند. انقلاب بی‌آنکه ناگزیر باشد شایندی بود در افقِ شایدبودها و «شهریر اسلامی» سویه‌ی نابیوسانِ سمت‌وسوی دگرگونگی‌ها.

انگارکردِ چنین پایانی برای دگرگشت‌هایی که در زمان رضاشاه و سپس در پی انقلاب سفیدِ شاه فرازآمدند و انقلابِ شه‌مات‌گرِ مردم می‌بایستی ژرفای بیشتر و بنیادی‌تری به آنها ببخشد و در راستای همخوانی و همسویی بیشتر با انگیزه و هدف‌های نهادهای نوین بر بارِ توانشِ مردم‌شهری‌شان بیافزاید، در آغازِ وزشِ تندبادِ دگرگونی‌ها‌ دشوار می‌نمود. آبکوهه‌های سهمگینِ سونامیِ انقلاب اسلامی را زمین‌لرزه‌ی‌ انقلاب سفید، که ژرفای جامعه را شورانده بود، برانگیخت. تکانِ انقلاب اسلامی، جدا از صفتش، اگر توانست چنان دامنه نوسانی به ساختار جامعه بدهد که درهم بشکند، از هم بسامدی‌اش با نیروی نوسان‌سازِ نهادهای نوینی بود که جامعه را درمی‌نوردید. نهادهایی که منش‌ و پندارِ همگانی را همسو با فراروندی می‌گرداندند که می‌توان «برابرسازیِ ورج(مرتبه)ها»[97] نامید. روندِ همسنگی و همپایگی اِستادگاه‌ها[98] همان روندی است که آلکسی دو توکویل[99] آن را رویداده‌‌ای[100] بی‌همتا می‌دانست که همه‌ رویداده‌های دیگر را فرومی‌گیرد و ویژگی سده‌های دموکراسی را می‌سازد، چون مُهر خود را بر هنجارِ قانون‌گذاری، روشِ فرمان‌روایی و خوی فرمانبری می‌گذارد. اما برابری و برابرسازی همچون شاهراه دموکراسی، برخلاف آنچه توکویل می‌پنداشت و بر پایه‌اش انقلاب فرانسه را نابایسته می‌دانست، خواست و فردید[101] ایزدی نیست که ناگزیر باشد، پویش شهروندینگی است.

ساختار رژیم پهلوی چنان بود که از روندِ همپایه‌سازی ورج‌ها، همچون شالوده پیدایش و گسترشِ طبقه میانه، پشتیبانی می‌کرد، اما آن را، همچون پیش‌درآمدِ دموکراسی، برنمی‌تافت، آنچنان که این روند در بسترِ راه‌گشاینده و رواننده‌اش هرچه پیشتر می‌رفت میدان را بر خود تنگ‌تر می‌دید. و این دوگانگی، سرگردانیِ طبقهِ نوپای میانه را برمی‌انگیخت و اندریافت‌اش را می‌پریشید تا خود را با حکومتی که نه تنها پشتوانه‌اش، وانگهی حاکمیت خودش بود، بیگانه بیابد. خود رژیم هم در آغالشِ (تحریک) این احساسِ بیگانگی کم فرونگذاشت.]   

از دیدگاهِ توکویل، جامعهِ دموکراتیک، که ساختارِ حکومتش می‌تواند در آغاز یا در پایان دموکراسی باشد، بُنی دارد و پویه‌ایبرابری بُن‌ آن و پویه‌اش برابرسازیاست. بر پایه این دریافت، می‌توان برداشت فشرده‌تری از دموکراسی به دست داد : همه‌چیز ازآنِ همگان است. نه اینکه همگان از هم اکنون یا در آینده دارای همه چیز باشند. همه‌چیزی که ازآنِ همگان است، همچون همگانی است که همه‌چیز را می‌داند. آنچه به زبانزدِ «همه‌چیز را همگان دانند» راستی می‌دهد افق گشوده‌ی زمان است که درگذشتگان و زندگان و آیندگان را یکان یکان چنان در خود گردمی‌آورد که همگان باشند و داننده‌ی همه چیزِ گردآمده از هر چیز که می‌دانستند و می‌دانند و خواهند دانست. «همه‌چیز ازآنِ همگان است» را نیز اینگونه باید دریافت : چیزها ـ دربردارنده نه‌چیزها هم ـ در افق همگانی چنان می‌باید باشند که بتوان همپای گذر زمان به هر چیز دست یاخت و شاید دست‌یافت. اما آنچه همگان هیچگاه ندارند همان چیزی است که همواره دارند. چون همین «هیچ که هیچگاه ندارند» را همانا همیشه دارند. یا به زبانی دیگر : آنچه همیشه دارند «هیچ‌ندارندگیِ همیشگی» است. این هیچِ هرگز نداشته‌ای که چون هیچگاه ندارند همیشه دارند، هیچِ بی‌بنیادیِ فرمان‌روایی است، چرا که هیچکس با خود و در خود، فرنامِ حکمرانی ندارد تا پیشاپیش شایسته فرمان‌‌دهی‌اش کند. تندی و کندی، روشنی و تیرگیِ دانستِ این بی‌بنیادی، وابسته است به چگونگی شهروندینه. چون آن دانست، به پشتیِ اندریافت استواری می‌گیرد وفرمان‌ساختار و زیست‌هنجار در ساخت‌وسازِ حسّی هموندانِ یک جامعه نقش بُنلادی دارند.

پویشِ برابرسازی که جامعه‌ِ ایرانی پیش از انقلاب را درمی‌نوشت، دانستِ بی‌بنیادیِ کاروکیایی را همچون حس و پندار و رفتار در بافت جامعه می‌پراکند، چون برابرسازی ورج‌ها هنگامی که پویانندهِ چرخش جامعه و بُنمایه پویایی‌اش می‌شود، «به منش همگانی سویه‌ای برجسته، به قوانین شگردی ویژه، به فرمان‌گذاران بربست‌هایی[102] تازه و به فرمانبران خوکردهایی خاص می‌بخشد»[103]. و این دانست که نمی‌توانست در پیکرِ شهروندینِ جامعه نمودی آشکار بیابد، از آن پویگی به نهاد خانواده می‌ترواید و بنیان‌های تراداده‌ی دست‌وری[104] را می‌لرزاند. در طبقهِ میانهِ نوپا، هرچه از وابستگی مادی‌ فرزندان به پدران بیشتر کاسته می‌شد به خودفرمانی‌شان افزوده می‌شد، چون در برسنجش با آنان، از سطح آموزشی بالاتر و به پاسِ گشودگی بازارِ کاری نو و رنگارنگ در برابرشان، گاه از درآمد بیشتری برخوردار می‌شدند. اما این خودفرمانی را از یکسو احساس گناه و شرمساری در برابر پدران، که فروز دستوَری‌شان بیشتر و بیشتر به تاریکی می‌گرایید، و از سوی دیگر دُژکامی و سرخوردگی از اینکه زورمندی فزاینده شاه نمی‌گذاشت خودفرمانی در ساختار اجتماعی همچون «مشارکت در فرایند سیاسی»[105] به کنش شهروندین ترجمه شود، از درون می‌خورد، خوره‌ای که در بیزاری از دستگاه حکومتی و کینه از شاه نمود می‌یافت. دگرشدِ خودفرمانیِ شرمناک به نافرمانیِ گستاخ، با انقلاب سفید شتاب بیشتری ‌گرفت، چون چگونگی برپایی و پیگیری آن انقلاب هرگونه میانجی، که می‌بایستی میان مردم و شاه فاصله بیندازد و خواسته‌های اجتماعی را در پیکرهِ جامعه به گردش درآورد، از میان برداشت و شاه را با مردمان رودررو گذاشت. این رودرروییِ بی فاصله و ‌میانجی که شاه را «آماج ناخرسندی‌های بر حق و ناحق مردمان می‌کرد»[106] او را از پدر تاجداری که می‌خواست باشد به ناپدری فرودآورد.

اما هر پدری انگار می‌تواند پدر دیگری را پشت خود پنهان کند. اگر گستاخیِ نافرمانی از بارِ شرمناکیِ خودفرمانی می‌کاست تا ترازمندی میان نهاد خانواده و جامعه را دوباره برپا کند، اما چنین رویکردی ناخواسته یا ناخودآگاه، چاره‌‌گری شهروندانه‌ی بحرانِ شایستگاریِ رژیم پهلوی را پذیرای چاره‌ای خانوادگی می‌کرد. چون منشِ همگانی، دروا میان گرایش‌های تراداده و نو، به‌جای آنکه به زنهار این انگاره درآید[107] که دست‌وُری بر هیچ خانه دارد، خانه‌خدای دیگری می‌جست که جای ناپدری خودکامه را بگیرد. چون سویهِ ایزدی انگاره‌ی ایرانی «شاه» در زیر پوستهِ گیتی‌وندی، که محمدرضاشاه ناخواسته بر آن می‌کشید، همچنان زنده بود. کشش و گیرایی خمینی شاید در بازیافت همین سویهِ آسمانی «شاه» به پشتوانه اسلام بود، که از محمدرضاشاه برنمی‌آمد. چون خمینی هم با همه بیگانگی‌اش از هرآنچه رنگ ایرانِ پیش از اسلام داشت نمودگارِ زنده‌ آن انگاره و جویای برپایی‌اش به سود اسلام و برای نگهداشت آیین آن بود که با قانون همانه‌اش می‌خواست. دشمنی‌اش با محمدرضاشاه از نگرانی‌اش برای آیندهِ اسلام سرچشمه می‌گرفت و نه از دشمنی با نهاد پادشاهی که می‌خواست بر اسلام بنیاد کند. در سال ١٣٢٣هم که رساله «کشف الاسرار» را می‌نوشت بر همین باور بود و اگر می‌گفت «ما نمی‌گوییم و نگفتیم که شاه باید فقیه باشد»[108] از آنجا بود که می‌دانست «اکنون […] آن را از آنها [فقها] نمی‌پذیرند»[109]. اما بیست‌وپنج سال پس از آن، این سخن را که «امروز و همیشه وجود ولى امر، یعنى حاکمى که قیم و برپا نگهدارنده نظم و قانون اسلام باشد، ضرورت دارد»[110]، شاید بحران دست‌وَری پدران که از نهاد خانواده به جامعه می‌تراوید، پذیرفتنی کرد، چون ولی فقیه همچون «قیّم ملت با قیّم صغار از لحاظ وظیفه و موقعیت هیچ فرقى ندارد»[111].

اسلام همچون صفت انقلاب، در دلِ واژگرد[112]، نوید بازگشت را می‌پرورد. اما برخلافِ آنچه می‌شد چشم داشت، خانواده بیشترین و ژرفترین ایستادگی را در برابر «شهریر اسلامی» نشان داده است. افلاطون پیش از همه، پیچیدگیِ بغرنجِ خانواده در بافتارِ شهریر را دریافته است : شهریر را نمی‌توان همخواند با الگوی خانوادگی همچون اَبرخانمان ساخت، اما ساختمان آن، با همه ناسازواری خانواده، به این الگو ‌نیازمند است. شهریرسازیِ یکسره بر پایهِ الگوی خانوادگی، نابودی آن را در پی خواهد داشت. اگر هم شهریری ساخته شود، خانواده همچون جان‌پناه و گریزگاه همیشه سنگِ پیش پای شهریرآرایی‌اش خواهد ماند، چون خاستگاهِ احساس‌های خودناسپاری و خودبسندگی است که با آرمان شهریر ناسازوار اند. اما از آنجا که خانواده برانگیزنده‌ و کانونِ ژرفترین احساس همبستگی است، شهریرآرایی همچنان به الگوی خانوادگی نیاز خواهد داشت. افلاطون چاره‌کار را از یکسو در نابودی نهاد خانواده و از سوی دیگر در بازسازی‌اش میان طبقه نگهبانان می‌جست. پیوندِ خانوادگیِ نگهبانان، همبستگی آنان را در پیگیری خویشکاری‌شان، که نگهداشت آیین‌گان هنجمن است، ناگسستنی‌تر و ژرف‌تر می‌کند.

گرایشِ تمامیت‌خواهانهِ «شهریر اسلامی» از آغاز با به‌کارگیری واژگانی همچون برادر و خواهر، کوشیده است پیوندهای شهریری را همچون وابستگی‌های خانوادگی جا بزند، چون امت اسلامی را اَبرخانواده‌ای می‌خواهد که برپایی‌اش را هرچند یکسر نمی‌یارد، دست‌کم نقش‌اش را می‌بازد. اما این نقش‌بازیِ رایگان سویهِ گرانباری هم دارد. «امت اسلامی» همچون اَبرخانواده هنگامی که می‌خواهد خود را یا بگستراند یا بپالاید، و این خواسته را هربار کشتار همراهی می‌کند، می‌باید نامزدهای این گسترش و پالایش را با چنگ و دندان از دلِ تاروپودِ پیوستگی‌های خانوادگی درگسلاند و سپرداریِ جان‌پناهِ خانمان را به زور و به نامِ اسلام‌پناهی درهم شکند. نهادِ خانواده خیلی زود در برابر مکندگیِ خانه‌کاوِ ماشینِ کشتار که فرآورده‌اش، چه اعدامی چه شهید، برون‌آمده از آوردگاه‌های زندان و جبهه[113]، بازاری جز گورستان نداشته است، ایستاد. و در واکنش به این ماشین که نیروی سرکوب را از یکسو و جاراندازی (پروپاگاند) و فرآیندِ جامعگی‌سازی را از سوی دیگر به کار می‌گرفت تا تواب و بسیجی بسازد، همه توان‌اش را که جز همبستگی نبود گردآورد. اعدامی و شهید، هردو جان‌باخته، تواب و بسیجی، هردو روان‌گداخته، دو سوی سکه‌ی‌ شومی اند که «شهریر اسلامی» در فتادگاه‌های بحرانی و بحران‌زا از خون می‌زند. ایستادگیِ خانواده و سخت‌پذیرگی‌اش  در برابر رواج این «شهریروا»ی[114] اسلامی، با گذشت زمان، در کنار داده‌های دیگر، ضربِ بی‌دریغ‌اش را بر «شهریر اسلامی» دشوار کرده و هزینهِ دست‌آلودگی به آن را برای او بالا برده است.

پناه و زنهارداری تنها یکی از فرمودمان‌های کارکردِ نهاد خانواده است. ناکاراییِ «شهریر اسلامی» در پیشبردِ برنامه‌مندِ کارهای همگانی در راستای برآوردنِ نیازهای جامعه به گونه‌ای آینده نگر و همه‌پسند، فرمودمان‌های دیگر آن را هم، که پذرُفتگاری پرورش و گسترش و نیک‌داشتِ آمادگی‌ها و توانایی‌های فردی و اجتماعی‌ هم‌خانوادگان است، برجسته و پویا می‌کند. در واکنش به آشناپروری و خویشاوندسالاریِ «شهریر اسلامی» که چتر پشتیبانی‌اش دست‌گزینانه تنها سرسپردگانش را پوشش و زنهار می‌دهد، و در پاسخ به افزایشِ گروه جوانان که بخش بزرگ جامعه ایرانی را می‌سازند، نهادِ خانواده ناگزیر از بسیج توانایی‌هایش شد تا بتواند از یکسو نیازمندی‌ها کنونی جوانان را برآورد و از سوی دیگر پیش‌زمینه‌های برکِشَندگی و پیشرفت آینده‌شان را فراهم سازد. و این برآورده‌سازی و فراهم‌آوری آنچنان که باید نمی‌فرجامند اگر دگرگونی‌های ژرفی در استش و استار خانواده درنگیرند. کانونِ این دگرگونی‌ها آفرینش و ساخت فضایی در چارچوب خانه و در پناه خانمان است تا هر آنچه در بیرون، در سپهر همگانی، گفتنی و نمودنی انجامیدنی است، چون در «شهریر اسلامی» گفتن و نمودن و انجامیدن نمی‌یارند، بتوان در پناه خانمان گفت و نمود و انجامید. هر خانواده‌ای در «شهریر اسلامی» کم و بیش و با رنگ‌آمیزی‌های گونه‌گون این فضا را در خود می‌سازد، فضایی که می‌توان سپهرِ همگانی‌ِ خانگی نامید. این سپهرِ ویژه جایگزینه‌ای است برای آن سپهرِ همگانی که نیست و می‌توانست باشد. چون در برابر و واکنش به خصوصی‌سازیِ سپهرِ همگانی در «شهریر اسلامی» به نام اسلام، در جان‌پناه خانه سپهری می‌آفریند تا در آن هرکس و ناکسی، بتواند خود را همچون هموندِ سپهرِ همگانی بشناسد و بشناساند و توانایی‌های شهروندین خود را بیآموزد و بیآزماید. و سپهرِ همگانیِ خانگی این آموزش و آزمایش را با تراوایی از زیر پوشش خانگی می‌گذراند و در اسلام‌بافتِ پیوندهای اجتماعی «شهریر اسلامی» می‌پراکند و برمی‌افشاند.

اما آیا هم‌آیی دو صفت ناسازوارِ همگانی و خانگی، چنین سپهری را پیشاپیش ناشدنی نمی‌کند؟ می‌توان پنداشت که این ناسازوارگی هم نمونه دیگری از دوگانگی و دوسوگرایی است که پیشتر در چارچوبِ چراییِ پریشیدگی زیست‌هنجار بررسیدیم، یا حتی می‌توان پاسخ داد که دو چیز ناسازگار اگر هم نتوانند در یک زمان گرد بیایند، در یک مکان می‌توانند. اما باید دانست که سپهرِ همگانیِ خانگی، تنها همگانی‌سپهرِ خانگی است، و نه خانگی‌سپهرِ همگانی که بی‌معناست، چون سپهرِ خانگیِ هر خانمانی نمی‌تواند ازآنِ همگان باشد. خانگی همچون صفتِ این سپهرِ همگانی ویژه، نشانگر فضایی است دربسته. اما با همه دربستگی، فضایی نیست که بتواند در به روی خود ببندد. چون همگانی بودنش، همچون سرشتِ این سپهر، هرچند در پناه خانمان، آن را همواره گشاینده می‌دارد. گشایندگی‌اش در این است که هرآنچه آنجا می‌رود به گفت و نمود و انجامِ همگانی، به هام، برمی‌گردد. پس درِ هر کدام از این سپهرهای دربسته، به روی سپهرهای دیگر گشاده است. آنچنان که این درگشادگی آنها را که دربسته می‌نمایند به هم درمی‌بنند.

اما می‌توانستند هرچند به‌هم‌بسته، همچنان پاره‌های گسسته‌ای بمانند به‌هم‌گشوده و چه بسا در‌هم‌فرورفته، بی‌آنکه سپهری یگانه‌ وپیوسته باشند. این پیوستاری و یگانگی، و فراتر از آنها، هستی این سپهر همگانیِ ویژه، ریشه در هنجارِ زمانی آن سپهری دارد که بایستگیِ جایگزینی‌اش پیدایی و پایایی چنین فضاهایی را فراآورده است. همگانی‌سپهر‌ِ خانگی، جایگزینه‌ی سپهرِ همگانی‌ای است که نیست و می‌توانست باشد و اگر هستی داشت چنان می‌بود که در آن شهروندان بتوانند شهروندانه از راه نهادهای شهروندین بر سر چگونگی پردازشِ هام چالش کنند. همگانی‌سپهر‌ِ خانگی که هستی‌اش از نیستیِ چنین سپهری است، سپهری «هست‌نما»ست، چون اگر نیک بنگریم، همین خانگی بودنش نشانگر نیستیِ آن است. اما آن سپهرِ همگانی که نیست، «نیست‌نما»ست. چون هرچند پدیدار نمی‌شود، هست. و این هستی در گرو نهاد خانواده است که هموندانش را چنان می‌پرورد تا چنین سپهری را بخواهند. همین درخواست است که به این سپهر، هرچند انگاری، هستی می‌بخشد.

اما خانواده توانایی چنین پرورشی را از کجا به دست آورده است؟ نهاد خانواده سنگواره نیست که تنها «ادوار گذشته را که توفان زمین با [آن] گذرانیده، به تن»[115] نوشته داشته باشد. یاختهِ بنیادینی است که دگرگونی‌های ایرانِ هم‌روزگار را، با همه آشفتگی‌ها و دستاورد‌هایش، همچون بخشی از مایهِ زایندگی و آفرینگی‌اش در خود دارد. اینگونه انگارهِ گیتی‌وندی که همپای آن دگرگونی‌ها پا گرفت به دلِ نهاد خانواده رخنه و در هسته آن خانه کرده است. درخواستِهمگانی‌سپهرِ خانگی هم درخواستی گیتی‌جو و گیتی‌نگر است چون از همین هسته می‌زاید، هسته‌ا‌‌ی که زایه‌های سازنده‌ی‌ نهاد خانواده را در بردارد و به چگونگی پرورش هموندانش که بر آن بنیاد یافته سمت‌وسو می‌دهد. هست‌نمایی و درخواستِ همگانی‌سپهرِ خانگی در نیست‌نماییِ همین هسته ریشه دارند. نیست‌نماست چون دگرگونی‌های گذشته که سمت‌وسو از نهادهای نوین می‌گرفتند در اکنونِ نهاد خانواده آینده‌‌ای انگاری یافته اند، آینده‌ای دیگرگونه و دوگانه در برسنجش با اکنون ما که خود آینده‌ی نابیوسان دگرگونی‌هایی شد که جامعه ایرانی را به نیروی نهادهای نوین بر‌آشفتند و در گذشته به «شهریر اسلامی» انجامیدند.

کنونگی این آینده‌ی انگاری اما در نمودِ نیستی‌اش، در دلِ اکنونی که هست، به اکنونِ دیگری نما می‌بخشد که نمودِ آنچه هست را از نما می‌اندازد. نمایشی که درهمگانی‌سپهرِ خانگی رخ می‌دهد. سپهرِ همگانی، حتی خانگی شده، پهنه‌ای فراختر از پهنهِ خانواده و کارکردی دیگر دارد و افزون بر گنجایش آن است. فشردگی آن در این چارچوب تنش‌زاست و دگردیسی پیوندهای خانوادگی هم از همینجاست. نهاد خانواده این تنش‌ها را از زیر پوسته‌اش در بافتِ جامعه که از فشارش، ناگزیر به افزایش گنجایی خود شد، می‌دواند تا شاید از این آمدوشد، ترازمندی دوباره‌ای همخواند با خواست‌های برخاسته از هسته‌ی همگانی‌سپهر خانگیدوباره استوار شود. هستیِ‌‌ شبح‌آسا و پرهیب‌گون این سپهرِ ویژه از نیست‌نماییِ هسته‌اش برمی‌خیزد. اما می‌توان با گوشه چشمی به «مانیفست» مارکس و انگلس گفت : همگانی‌سپهر خانگی شبحی است که در پهنه‌ِ «شهریر اسلامی» در رفت‌و‌آمد است و آن را پیوسته می‌هراساند و بیم‌ناک می‌دارد.

اما نیسته[116] را هست کردن از خویشکاری‌های بنیادین نهاد ادبیات است که «نبودی را بود داده یا بودی را که در جای دیگر بوده است، به جای دیگر»[117]می‌آورد. این بودش‌دهی و جابجایی که نیما می‌گوید، آرایشِ چیزهای حسی را برهم می‌زند و شهروندینگی‌ ادبیات را هم، که در توانایی آدمی به سخن‌آفرینیریشه دارد، در همین کنایش باید جست. بازشناسایی سازوکار این شهروندینگی ویژه و بازنمایی دستاوردهای ادبیات در گسترش رویکردی گیتی‌وند را در بخش دوم این جستار دنبال خواهیم کرد.

[1]  با نگاهی به این بیت فردوسی : گرش بار خارست خود کشته‌یی/ وگر پرنیانست خود رشته‌یی (شاهنامه، دفتر یکم، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران، مرکز پژوهش‌های ایرانی و اسلامی، ١٣٨۶، ص١۵١).

[2]  گیتی‌وندی و گیتیانگی را داریوش آشوری برای «سکولاریسم» پیشنهاد کرده است که به «عرفی‌گرایی» برتری دارند. اینجا و آنجا در این جستار،گیتی‌نگری را به کار می‌بریم تا تکیه را بر «نگریستن به جهان و نگریستنِ جهان» گذاشته باشیم.

[3]  «تتابع اضافات» از توانایی‌هایی است که در گفتار زیاد به کار می‌رود اما در نثر نکوهش می‌شود. همانگونه که همینگوی در نامه‌ای به فاکنر در انتقاد از جان دوس پاسوس می‌نویسد، نویسنده‌ای که گوش تیزی نداشته باشد همچون مشت‌زنی است که دستِ چپ کارایی نداشته باشد. دستِ به زنگِ زبانِ گوش‌سپارِ ابراهیم گلستان نمونه گویایی است از نا‌بجایی آن نکوهش. از توانایی‌های فارسی همیشه آنگونه که باید بهره‌برداری نمی‌شود، چون نمایش آوایی‌شان دشوار می‌نماید. چنین پرهیزی را باید به حساب کاستی‌های خط ما گذاشت، کاستی‌هایی که جدانویسیِ این روزها بنیادِ نگارش شده هم چندان در بهکردشان کامیاب نبوده است.

[4]  تقی‌زاده در اینباره، بر پایه المعجم فی معاییر اشعار العجم قیس رازی، می‌نویسد : «علت منطقی نوشتن یاء تنکیر به صورت یاء این است که این یاء یاء صریحۀ مشبعه است نه مثل یاء اضافت و توصیف مثل خانۀ من و خانۀ تاریک که یاء نه مشبعه است و نه صریحه بل همانند همزۀ ملیّنه تلفظ می‌شود و برای عدم التباس یاء صریحۀ مشبعه با یاء غیر صریحۀ غیر مشبعه البته باید فرقی مابین این دو نوع در کتابت گذارد چنانکه در تمام نسخ قدیمه این تفاوت منظور بوده است» (مقالات فارسی، جلد چهاردهم، زبان فارسی و ادبیات آن، زیر نظر ایرج افشار، تهران، انتشارات طوس، ١٣٩٠، ص ١١٨). ایرانیک از ماست.

[5]  نیما یوشیج، درباره شعر و شاعری،  مجموعه آثار به تدوین سیروس طاهباز، تهران، انتشارات دفترهای زمانه، ١٣۶٨، ص١٨۵.

[6]  یداله رویایی، چهره پنهان حرف، تهران، انتشارات نگاه، ١٣٩١، ص١٠٨-١٠٩.

[7]  اسم «شهروندینگی» و صفت نسبی «شهروندین» از «شهروندی» را به جای «سیاست» و «سیاسی» به کار می‌بریم. این واژه‌ها و همچنین «شهروندینه» ـ با کاربرد دوگانه‌ی صفت و اسم ـ را با نگاه به ساختار واژه‌ی یونانی πολιτικός, politikos برگزیده ایم. در متن‌های فلسفی به زبان آلمانی و فرانسه، با دگرسانی حرف‌های تعریف، بار معنایی و کارکرد فرایافت‌ »پولیتیک» را هم دیگر می‌کنند. همچون die Politik, das Politische در آلمانی؛ و  le politique, la politique در فرانسوی. دو واژه «شهروندینگی» و «شهروندینه» دست ما را برای برگرداندن آنها بازتر می‌کنند. همچنین اگر اجازه باشد، برای شناخت بهتر این فرایافت‌ها رک :

Arash Joudaki, La politique selon l’égalité. Essai sur Rancière, Gauchet, Clastres et Lefort, Paris, L’Harmattan, 2016.

[8]  گیتا، نگاره اوستایی گیتی است. صفت‌های نسبی گیتیک و  گیتایی را هم می‌توان در دوگانگی با سپنتا و سپنتایی (از سپنت) به کار برد.

[9]  اسلام‌شناس مسلمان فرانسوی غالب بن‌شیخ (Ghaleb Bencheikh) برای پرهیز از چنین ملغمه و ترفندی، و نامگذاری درست رفتار ناپسند با مسلمانان، بر پایه پسوند mis از یونانی  μῖσος (misos) به معنی کینه و نفرت، واژه mis-islamie را پیشنهاد می‌کند که می‌توان به «مسلمان‌آزاری» برگرداند.

[10]  گسارش در برابر مصرف، پیشنهاد دل‌انگیز ذبیح بهروز است.

[11]  همچون « تفاخیر » برساخته رضا براهنی برای برگرداندن واژهِ کلیدی اندیشهِ ژَک دریدا، la différance.

[12]  «روشنفکری ایرانی یا هنر نیندیشیدن» نام پاره نخست، درخشش‌های تیره، آرامش دوستدار است.

[13]  نیما یوشیج، درباره شعر…، ص ٣٠٣.  نیما به سال ١٣٣٢، در تعریف و تبصره، باز می‌نویسد : «خود ما، در این روزهای روشن، در کوچه و بازار به جوانی بسیار گردن‌کلفت برخورده بودیم که می‌گفت ”من جان ندارم، جز ماده هیچ چیز در دنیا نیست. من مدتی است که فویرباخ! شده ام!“ و ما نفهمیدیم چرا مارکس یا انگلس نشده بود. در صورتی که به این آسانی خیلی چیزها ممکن بود بشود.» (همان، ص۴٠١-۴٠٢)

[14] http://royai.malakut.ws/archives/2008/06/post_98.html

[15]  با وامی از پیشگفتار Recoltes et Somailles  از ریاضیدان فرانسوی Alexandre Grothendieck.

[16]  آرامش دوستدار «بغرنج» را، که صفت است، همچون اسم، به جای مشکل یا مسئله، به کار برده است، شاید به پیروی از همان کاربرد صفت «مشکل» در نفشِ اسم. «دشواره» که اینجا و آنجا دیده ام، می‌تواند جانشین خوبی باشد. گفتنی است که « استفاده صفت به جای اسم اگرچه اولین بار به وسیله نیما شروع نشده است، اما به وسیله او کشف و تثبیت شده و به عنوان یک تاسیس مطبوع شاعرانه در شعر امروز جلوه‌گر افتاد» (یداله رویایی، «اشاره‌ای بر زبان نیما»، کتاب هفته، ویژه‌نامه سالروز مرگ نیما، شماره ١٨، ٢٢ بهمن١٣۴٠؛ یداله رویایی، هلاک عقل به وقت اندیشیدن، تهران، مروارید، ١٣۵٧، ص٢٨).

[17]  داریوش همایون، «چالش و فرصت روشنگری ایرانی»، پیشباز هزاره سوم، هامبورگ، نشر تلاش، ۲۰۰۹، ص٢١٨. از میان نوشته‌های سیاسی و نِگَری دیگری که راه‌کاری برای برون‌شد از فتادگاه کنونی می‌جویند، اگر اینجا، برای پیشبرد سخن در گفت‌وگویی چالشگرانه، این جستارِ همایون (٢٠٠٨) را برگزیده‌ایم، تنها به دلیل ارزش و ویژگی‌ آن نیست. رهیافتِ همایون به دین و کردارگرایی‌اش در رویارویی با آن، همانندی و همدستی دارند با رهیافتِ کردارگرای آخوندزاده. هرچند در نوشته‌هایش اشاره‌ای به آخوندزاده نمی‌یابیم، مگر در یک جا، آن هم همچون اسم عام : «سرامدان (الیت) یک ملت در جهانی که هنوز سده نوزدهم را می‌گذرانید[…] به راه آخوندزاده‌ها، و رسولزاده‌ها رفتند و در پایان سده بیستم به کژراهه آل احمد و شریعتی و خمینی افتادند.» (داریوش همایون، صد سال…، ص١٢). نمی‌دانم یگانگیِ آخوندزاده آیا جا برای جمع‌بستن می‌گذارد یا نه، هرچه هست اما هم‌سخنی همایون با آخوندزاده چندان جای شگفتی نمی‌تواند داشته باشد. همایون کوشش کنونی برای آزادی و پیشرفت را پویش در همان راهی می‌دانست که جنبش مشروطه گشود. بازگشت‌ به پیام و سرچشمه‌های اندیشگی آن، سفارش همیشگی همایون به نسل امروز، و از درون‌مایه‌های اندیشه او بود.

[18]  همان، ص ٢٣١.

[19]  همان، ص٢٢۴-٢٢۵.

[20]  «همانه» و «همانگی» از ساخته‌های آرامش دوستدار اند. رک : آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، چاپ اول، پاریس، خاوران،١٣٨٣، ص٢۵١؛ چاپ دوم، کلن، فروغ،١٣۹٢، ص٢۴٣.

[21]  داریوش همایون، «چالش و فرصت روشنگری ایرانی»، یادشده، ص٢٢۴.

[22]  همان.

[23]  همان.

[24]  آفسانه نگاره دیگر افسانه است. آفسانه را به نشانگری fiction برگزیدیم.

[25] Les Temps modernes.

[26]  از پیشنهادهای میرشمس‌الدین ادیب سلطانی است.

[27] Théologico-Politique.

[28]  چنین رهیافتی به سکولاریزاسیون را فیلسوف بزرگ آلمانی، هانس بلومنبرگ پرورانده است. سخنرانی او در هفتین کنگره آلمانیِ فلسفه، ١٩۶٢، آغازگر چالش فلسفی گسترده‌ای ‌در جهان آکادمیک آلمانی زبان شد که گزارنده فرانسوی‌اش، ژان‌ـ‌کلود مونو، آن را «بگومگوی سکولاریزاسیون»  La querelle de la sécularisation می‌نامد (بر پایه نام چالش فلسفی مهم دیگری، «بگومگوی پانته‌ایسم(همه‌خدایگی، یا همه‌خداانگاری)، Pantheismusstreit، که از پایان سده هژدهم (١٧٨۵) تا آغاز سده نوزدهم (١٨١۵) تمام فیلسوفان آلمانی آن روزگار را درگیر کرد) :

 Jean-Claude Monod, La querelle de la sécularisation, de Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin, 2002, p. 203.

دیدگاه‌های راهگشای بلومنبرگ در کتاب سترگش، شایستگاری روزگارِ نو، و پرهیز نقادانه‌اش از برداشتی که نمودهای سکولاریزاسیون را هربار فرآورده‌ی هم‌ارزِ اینجهانی‌شده‌ی فرایافتی مسیحی می‌گیرد، دست‌گزار ما در نگارش این جستار بوده‌اند :

Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Francfort, Suhrkamp, 1996.

[29]   داریوش همایون، صد سال کشاکش با تجدد، هامبورگ، نشر تلاش ۱۳۸۵، ص ۱۶٧.

[30]  برساخته از پیوند قید «کنونه»، به معنی اکنون، و یای مصدری.

[31]  «هنجمنانه» صفت از «هنجمن».  در پهلوی hanjaman، برگرفته از اوستایی hanjamana، به معنای با هم آمدن، گرد آمدن و همچنین جای این گرد آمدن، از آمیزش han (هم) و gam (آمدن) به دست آمده است. انگیزهِ گرد‌همایی می‌تواند هنبازی در هدفی از پیش، یا رسیدن به هدفی در پیش باشد. از همین رو «هنجمن» می‌تواند برای  communauté وcommunity به کار بیاید. «انجمن»، که نگارهِ دیگر همان هنجمن است، امروز بیشتر به معنای نهاد یا مکانی است که در آنجا کسانی به آهنگِ رایزنی گرد می‌آیند. در فارسی «هنباز» نگارهِ دیگر «انباز» و هم‌معنای آن است، اما جداسازی «هنجمن» از «انجمن»، با نگاهی به شکل کهن آن، برای آفرینش معنایی تازه است که کاربردِ امروزِ انجمن آن را نمی‌رساند. داریوش آشوری «باهمستان» را پیشنهاد کرده است، و محمد حیدری ملایری «همدارگان» را. سوای ساختگی نبودنش، برتری دیگر «هنجمن» شاید این باشد، که می‌توان بر پایه‌اش واژه‌های دیگری ساخت : هنجمنی، هنجمنانه، هنجمن‌گرا، هنجمن‌جو، هنجمن‌ستیز، هنجمن‌گریز…

[32]  کارکیایی و کاروکیایی حاصل‌مصدرهای کهن اند از کارکیا به معنای سرور و فرمانده و پادشاه.

[33]  «سپربرافرازی» برگردانِ زبانزدی فرانسوی است : la levée de boucliers. در روزگار باستان، سپر برافراشتن واکنش اعتراض‌آمیز سربازان رومی بوده است به فرمان و خواست سرکردگان‌شان و نمایش ایستادگی‌شان در برابر آنان.

[34]  فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، خوارزمی، ١٣۴٩، ص٣٢.

[35]  کناکنش، بجای تعامل، را در مقاله‌ای از محمدرفیع محمودیان دیده ام.

[36]  داریوش همایون، «چالش و فرصت روشنگری ایرانی»، یادشده، ص٢١١-٢١٢.

[37]  هوده و هُده را، به معنی حق و راست و درست، در بیشتر فرهنگ‌های کهن می‌یابیم، همچون لغت فُرس اسدی طوسی (سده پنجم ه.ق) ، مجموعه الفرسجاروتی (سده هشتم ه.ق)، و نیز فرهنگ‌های سده یازدهم که پارسی‌گویان هند و سند فراهم آورده اند : مجمع الفرس سروری، برهان قاطع برهان خلف تبریزی،فرهنگ رشیدی تتوی و فرهنگ جهانگیری عضدالدوله.

[38] «حقوق از اصطلاحاتی است که در زبان ما تازه است و شاید بتوان گفت که تقریبا از همان زمان که مدرسه علوم سیاسی تاسیس شده است این اصطلاح هم رایج گردیده و آن به تقلید و اقتباس از فرانسویان درست شده است، و در همه ممالک اروپا برای این معنی این قسم اصطلاح ندارند. فرانسویان مجموع قوانین و مقررات الزامی را که بر روابط اجتماعی مردم حاکم است droit می‌گویند، و ما چون این کلمه را «حق» ترجمه کرده بودیم، لفظ جمع آن را گرفته برای آن معنی اصطلاح کردیم، مناسبتش هم این است که قوانین و مقررات الزامی وقتی که میان قومی برقرار باشد مردم نسبت به یکدیگر حقوقی پیدا می‌کنند که باید رعایت نمایند. حاصل این که «حقوق» که می‌گوییم مقصود قوانین کشور است، و علم حقوق علم به قوانین و دانشکده حقوق مدرسه‌ای است که در آن جا قوانین تدریس می‌شود. تاسیس مدرسه علوم سیاسی هم برای همین بود که وزارت امور خارجه مامورینی تربیت کند که به اندازه لزوم از قوانین اطلاع داشته باشند تا بهتر بتوانند در مقابل خارجیان حقوق کشور خود را حفظ کنند.»  (مقالات فروغی، جلد اول، تهران، توس، ١٣٨۴، ص ٣٣١).

[39]  ابراهیم گلستان در داستان «از روزگار رفته حکایت» تابلو چشم‌گیری از گسترهِ دگرگونی بافتار اجتماعی دوران رضاشاه می‌نگارد. موج دگرگونی که پیوستگی‌های اجتماعی را درمی‌نوشت به شیوه‌های آرایش و پوشش هم رسید و خوکردگی‌ها و منش‌های فردی را فراگرفت : «آن روزها به زور کلاه نقابدار باب میکردند، و این نشانه لامذهبی قلم میرفت. در روز اولی که مدرسه رفتم از این کلاه تازه سرم بود. […] دیگر درست یادم نیست آن روز بود یا یک دو ماه بعد که شال و عبا هم رفت. زلف بلند تابدار که با این کلاه نمیآمد ـ قیچی شد. بابا عزا گرفته بود که عادت داشت دستش را میان شال فرو میکرد. بی شال دست تکیه‌گاه گم میکرد. جایی برای گیر چپق هم نمانده بود، ناچار از درازی چپق کم شد.» (ابراهیم گلستان، مد و مه، تهران، روزن، ١٣۴٨، ص١٣-١۴)

[40]  «در قرآن کلمه حق، گذشته از معناهای دیگر، بیشتر به معنای خدا، راست و درست و حقیقت (در برابر باطل) آمده. قرآن خود کلام حق است به هر دو معنا، هم سخن خداست و هم سخنِ راست. همچنین اسلام به هر دو معنا دین حق است. […] [و] خدا حق است به هر سه معنای کلمه؛ یعنی خداست، راستی و درستی است، دارنده و دارای تسلط و تصرف در همه چیز است.» (م.کوهیار[شاهرخ مسکوب])، بررسی عقلانی حق، قانون و عدالت در اسلام، پاریس، خاوران، ١٣٧۴، ص٢۵).

[41]  بر پایه اصل چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی : کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهاء شورای نگهبان است.

[42]  اسم مصدر از برزیدن، نگارهِ دیگر ورزیدن است به معنای انجام دادن و پایداری در انجام آن و نیز نگهداشت آن است.  برزیدن چیزی را، به کار بستن آن چیز و عمل کردن به آن است.

[43]   «روی سوم سکه‌« را از یداله رویایی وام گرفته‌ام : «و این هر سه [زندگی، مرگ و زبان] در حقیقت سه روی یک سکه‌اند. تعجب نکنید که این سکه سه روی دارد. روی سوم همیشه پنهان بوده است. ضلع پنهانی بوده است. ضلع سوم همیشه پنهان است.» (یداله رویایی، عبارت از چیست؟، تهران، چاپ نخست، انتشارات آهنگ دیگر، ١٣٨۶، ص ۴٠٠؛ چاپ دوم، انتشارات نگاه، ١٣٩٣، ص٣۶٢.

[44]  فرّ، نگارهِ دیگر فره، را اینجا، در کنار معناهای دیگرش برابر arkhè یونانی به معنای پرنسیپ و آغازه می‌گیریم. Arkhè از مصدر arkheïn (آغازیدن و فرمان راندن) به معنی آغازنده و فرمان‌دهنده است. در فرهنگ بزرگ سخن درباره واژه «فر» پس از معنی‌هایی همچون : شکوه و جلال، مایه‌ی جلال و شکوه، یمن و مبارکی، می‌خوانیم : «در نظر ایرانیان قدیم، نیرویی فوق طبیعی و رازآمیز که پیروزی شاهان از اوست و آنان با داشتن آن به کارهای بزرگ دست می‌زنند. آن را فروغی می‌دانسته‌اند که بر دل می‌تابد.» همچنین در دانشنامه‌ی مزدیسنا در شناسهِ این واژه آمده است : « فَرّ و فَرِّه یا خُوره. در آیین ایران باستان فر دارای اهمیت ویژه بوده و آن عبارت از فروغ، شکوه، بزرگی و اقتدار مخصوصی است که از سوی اهورامزدا به پیامبر یا رهبر بخشیده می‌شود. خلاصه و جوهر آتش در اوستا موسوم است به خَرنْگَهه که در فارسی خُرهْ یا فر گوییم. […] مشتقات فر در زبان فارسی به صورت فر، فرهی، فراهت، فرمند، فرهمند، فروهیده و فَرهومند معمول است. و در ادبیات به کلماتی مانند فرّ کیانی و فَرّه ایزدی، کیان خُره، خُره پادشاهی نیز برمی‌خوریم. از همین ماده است کلمه‌ی فرخ به معنای مبارک و نیکبخت، و مشتقات آن، فرخنده و فرخندگی که به معنای سعید و سعادت است.» (جهانگیر اوشیدری، دانشنامه‌ی مزدیسنا ـ واژه‌نامه‌ی توضیحی آیین زرتشت، تهران، نشر مرکز، چاپ اول ١٣٧١، چاپ سوم، ١٣٨٣، ص٣۶٩) همچنین پورداود در تفسیر «یشت نوزدهم که معمولا زامیاد نامیده می‌شود» می‌نویسد : «[…] پس از قرأت زامیاد یشت که در واقع تاریخچه‌ی فر است میتوان دانست که فر چیست و میتوان آن را چنین تعریف کرد : فر فروغی است ایزدی به دل هرکه بتابد از همگنان برتری یابد[.] از پرتو این فروغ است که کسی به پادشاهی رسد، برازنده‌ی تاج و تخت گردد و آسایش‌گستر و دادگر شود و همواره کامیاب و پیروزمند باشد[.] همچنین از نیروی این نور است که کسی در کمالات نفسانی و روحانی آراسته شود و از سوی خداوند از برای رهنمایی مردمان برانگیخته گردد و به مقام پیغمبری رسد و شایسته‌ی الهام ایزدی شود[.] به عبارت دیگر آنکه موید به تایید ازلی است خواه پادشاه و خواه پارسا و خواه نیرومند و هنرپیشه دارای فر ایزدی است چون فر پرتو خدایی است ناگزیر باید آن را فقط از آن شهریاری یزدان‌پرست و پرهیزگار و دادگر و مهربان باشد» (یشت‌ها ٢، گزارش ابراهیم پورداوود، به کوشش بهرام فره‌وشی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم، ١٣۵۶، ص٣١۴-٣١۵) ناگفته پیداست که کاربرد «فرّ» در اینجا می‌کوشد در پیوند اما فراتر از این معنی‌ها، معنایی فلسفی و گیتایی به آن بیفزاید.

[45] Cf. : Claude Lefort, Essais sur le politique, Paris, Seuil, coll. Esprit, 1986, p. 8.

[46]  از ساخته‌های آرامش دوستدار است، برآورده از درآمیختگی صفت «کنا» و پسوند اسم مصدر‌ساز «اش»، همانند ساختار «پیدایش» و «رهایش».

[47]  زورساختار، شایش‌ساختار و زیست‌هنجار، بجای «ساختارِ زور»، «ساختارِ شایش» و «هنجارِ زیست» بر پایه آنچه «اضافه‌ی مقلوب» می‌نامند ساخته شده‌اند. «اضافه مقلوب» از توانایی‌های مهم زبان فارسی است برای ساختن اسم مرکب. نمونه‌هایش : گلبرگ، شبنم، کاروان‌سالار، داروک و جاودان‌خرد.

[48] Emil Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 2. Pouvoir, droit, religion, Paris, Minuit, 1969, pp. 9-22.

[49] Les Frères Arvales (Fratres Arvales).

[50] Les Druides.

[51]  فراداد را به معنی بیان و شرح و فراداشت را به معنای نگهداری گرفتیم چون فرادادن یکی از معنی‌هایش شرح دادن و بیان کردن است، و فراداشتن سوای گماشتن، معنی نگه داشتن و نگهداری کردن دارد.

[52]  هرچند *rāz در جهان ایرانی ریشه «شاه» نبوده است، اما در پهلوی مصدر rādhēnītan «راذنیتین» را داریم به معنای ١) آراستن، سامان و نظم دادن، منظم کردن، ٢) بخش کردن ٣) حرکت دادن و راهی کردن، و نیز برگرفته‌هایی همچون : راذناک=  آراسته، منظم؛ راذناکیه= نظم، ترتیب، آراستگی؛ راذنیشن= نظم، رهبری، آراستگی، توسعه؛ راذنیشنیه= نظم، آراستگی؛ راذنیشنیک= آراسته، رهبری شده؛ راذنیشنیکیه= منظم بودگی، آراستگی؛ راذنیتار= نظم‌دهنده، رهبری کننده، به حرکت آورنده؛ راذنیتاریه= رهبری (رک: بهرام فره‌وشی، فرهنگ پهلوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ١٣۵٢، ص٣٧٨). از نگاره دیگر این فعل، «راینیتن»rāyēnītan ، بر پایه «رایاندن» که تنها در فرهنگ ناظم الاطباء در معنای هدایت نمودن به بیرون و هدایت کردن آمده است، امروزه مصدر رایانیدن را ساخته و واژه «رایانه» را از آن به معنی کامپیوتر برگرفته اند. شاید واژه «رج» و نگاره دیگرش «رژ» به معنای هر چیز مرتب و پشت سر هم، از بازمانده‌های راژنتین باشد و نخستین فرهنگستان، برای ساختِ واژه‌ی خوش‌پرداخت و خوش‌آوای «رژه»، از آن بهره گرفته باشد. واژه رژیم در زبان امروزی چنان جا افتاده است و با دستگاه آوایی فارسی هم آنچنان سازگاری دارد که شاید برساختن همتایی برای آن بیهوده باشد. اما اگر بخواهیم سوای گونهِ‌ حکومت و یا برنامه غذایی، سویه‌ِ معنایی دیگر رژیم را نشان دهیم که چگونگی سامان‌مندی و پیوستگی سازه‌هایی است که به دست‌یاری‌شان فرایندهایی ویژه پدید می‌آیند، «سامانه» می‌تواند گویا باشد.

[53]  تکوا به معنی «مطلق» را شین پرتو ساخته است.

[54]  «در اوستا خْشَتْرَوَییریَه، در پهلوی خشتریور و در فارسی شهریور یا شهریر گوییم. جزء اول این واژه به معنی شهریاری و مملکت آمده است. کلمه شهر از خشتر آمده. در قدیم نیز از خود کلمه شهر، مملکت اراده می‌شد. مثل ایرانشهر، که به معنی کشور ایران بوده. جزء دوم این کلمه صفت است به معنی آرزو‌شده که از وَر مشتق شده. شهریور را به کشور آرزو‌شده یا سلطنت مطلوب می‌توان ترجمه کرد» (جهانگیر اوشیدری، دانشنامه‌ی مزدیسنا، یادشده، ص٣۴٩). رک: ابراهیم پورداود، فرهنگ ایران باستان، بخش نخست، چاپ دوم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ١٣۵۵، ص۶٠-۶٢. همچنین نگ: محمد محیط طباطبایی، «مرداد است نه امرداد»، ارمغان، دوره سی و پنجم، شماره۴، تیرماه١٣۴۵، ص١۵٠.

[55] La constitution affective.

[56]  پیشوند «هام»، نگارهِ دیگر و کهن «هم» است و همانند این آخری بر سرِ اسم می‌آید به نشانگریِ هنبازی و همراهی در چیزی، همچون هام‌آهنگ، هام‌دل، هام‌دین، هام‌گفتار. این نگاره‌ِ کهن را که امروزه، مگر در گویش‌های کردی، بی‌کاربرد است، به تنهایی و سوای نقش پیشوندی‌اش، همچون اسم، به معنای آنچه همگانی و عام است، به کار می‌گیریم.

[57]  فرجامْ‌آهنگ (هدف غایی) پیشنهاد ادیب سلطانی است برای τέλος (télos).

[58] آیین‌گان را با نگاهی به «مهرگان» و «فروردگان» و همچنین «مادرگان» و «پدرگان» به معنای مرده‌ریگی که مادر و پدر برای بازماندگان به جای می‌گذارند(رک : خسرو کشانی، اشتقاق پسوندی در زبان فارسی امروز، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ١٣٧١، ص۴۵-۴۶) برابر با اتوس(ethos)  ἤθος یونانی گرفتیم.

[59] Cf. Jacques Rancière, La mésentente, Paris, Galilée, 1995, p. 102.

[60]  آیین‌کرد برپایه دینکرد.

[61]  پیشنهاد داریوش آشوری است برای اتوس.

[62]  از دیدگاه اجتماعی‌اش، آیین‌گان همان عرف است. نارسایی برگردانِ سکولاریزاسیون به عرفیگرایی از اینجاست که دین و دینکرد هم بخشی از آیین‌گان اند.

[63]  از ساخته‌های ابن‌سینا به معنی امکان.

[64]  ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، (چاپ نخست، انتشارات نیل، ١٣٣٧)، تهران، چاپ دوم، انتشارات شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ١٣۴٩،کتاب نخست ١٢۵٩ب،  ص۶٠(ترجمه با دگرگونی).

[65]  فرنام را بجای عنوان گرفتیم، به معنی «لقب و نامی که بر شخصیت یا اهمیت کسی دلالت می‌کند»(نگ : فرهنگ بزرگ سخن، سرواژه «عنوان»). می‌توانورنام نیز هم گفت. پورداود درباره بخش دوم «واژه شهریور که وئیریه Vairya  باشد» می‌گوید که «صفت است به معنی برگزیده‌شده، از مصدر ور Var که به معنی برگزیدن و گرویدن است […] در اوستا چنانکه در فرس هخامنشی» (ابراهیم پورداود، فرهنگ ایران باستان، یادشده، ص۶١-۶٢).

[66]  نگ : افلاطون، دوره‌ی کامل آثار، جلد چهارم، قوانین، ترجمه محمد حسن لطفی و رضا کاویانی، تهران، خوارزمی، چاپ دوم،١٣۶٧، کتاب سوم، بند۶٩٠، ص٢١١۵.

[67]  نمونه‌های «هما» با همین دریافت در شعر فارسی فراوان است، ولی تنها به این بیت حافظ بسنده می‌کنیم چرا که پیشینه‌ای است برای بهره‌گیری از نزدیکی «همای» و «همایون»، آنچنان که در متن به کار برده‌ایم :دولت از مرغ همایون طلب و سایه او/ زانکه با زاغ و زغن شهپر دولت نبود.

[68]  «در […] زامیادیشت آمده که فرّ به پیکر مرغی از جمشید جدا گردید. این مرغ وارِغَن Vāreghan نامیده شده است. بنا به تعریفی که از این پرنده در فقرات ١٩-٢١ بهرام‌یشت گردیده شکی نمی‌ماند که وارغَنْ یک مرغ شکاری است از جنس شاهین و باز یا عقاب […] و در ایران قدیم عقاب علَم پادشاهی بود […] گزنوفون Xénophon در کتاب کوروش در جزو هفتم از فصل اول در فقره ۴ در وقایع لشکرکشی کوروش به ضد آشوری‌ها می‌نویسد”علم پادشاهی ایران یک عقاب زرین بود که بر روی یک نیزه نصب کرده بودند […] امروزه نیز علم پادشاهی ایران این است“ […] از این اخبار به خوبی می‌توان دانست که شاهین در ایران قدیم مورد توجه بوده و مرغی خوش‌یمن و نیرومند شمرده می‌شده و به همین ملاحظه در اوستا فرّ در پیکر مرغ وارغن جلوه‌گر شده است» (ابراهیم پورداود، یشت‌ها ٢، یادشده، ص٣١٧-٣١٩).

[69]  زامیادیشت، کرده ۶ در : ابراهیم پورداود، یشت‌ها ٢، یادشده، ص ٣٣۶.

[70]  کشوری را نه در برابر لشکری، که همچون کسی که در کشور می‌زیید برگزیدیم. کشوریان یا بوم‌مردمان را به معنای همه کسانی که در یک سرزمین می‌زییند، شاید بتوان گاهی، هم‌ارز « افراد ملت» بکار برد.

[71]  در جمهوری اسلامی ایران امور کشور باید به اتکاء آراء عمومی اداره شود، از راه انتخابات: انتخاب رییس جمهور، نمایندگان مجلس شورای اسلامی، اعضای شوراها و نظایر اینها، یا از راه همه‏پرسی در مواردی که در اصول دیگر این قانون معین می‌گردد.

[72]  حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است هیچ‌کس نمی‌تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می‌آید اعمال می‌کند.

[73]  سعید حجاریان، جمهوریت؛ افسون‌زدایی از قدرت، تهران، طرح نو، ١٣٧۹، ص٢۵-٢۶.

[74]  به همین دلیل، برداشت کسانی چون مصباح یزدی به «روح» قانون اساسی جمهوری اسلامی و خواستِ بنیانگذار آن نزدیکتر است تا برداشتِ دیگرانی که می‌پندارند با به‌کارگیری «اصول مغفول مانده قانون اساسی» می‌توانند جلو خودسری و گرایش‌های تمامیت‌خواهانه را بگیرند.

[75]  سعید حجاریان، جمهوریت…، ص ١٨٨.

[76]  همان، ص٢٧.

[77]  آنارشی، با نگاه به ریشه‌ یونانی‌اش، از درآمیزی پیشوند منفی سازنده‌ی an وarkhè  ساخته شده است.

[78]  کاظم کردوانی، «بسترهای فکری، فرهنگی، اجتماعیِ پیدایش جنبش سبز»، نشریه آزادی اندیشه، شماره١، خرداد ١٣٩۴، ص۴١۵.

[79]  قصد، اراده.

[80]  بر پایه دیریاز (دیرپا و دیرنده) و دو واژه پیشنهادی نخستین فرهنگستان : فرایاز(متصاعد) و فرایازی (تصاعد)، دوریاز را برابر مجانب، asymptote، می‌گیریم.

[81]  اسم مصدر از مصدر فرضی استیدن را به معنای حالت و کیفیت گرفیتیم. بر همین پایه، استایی و استایش را به معنای واقعیت می‌گیریم و استا، صفت فاعلی یا دایمی، را به‌جای واقع. کاربرد استیدن یا استن در کنار هستن و اسم مصدرهای شینی، یایی، آری و هایی‌شان(استش، استایی، استار، استه، هستش، هستی، هستار، هسته)، واژگان فلسفی و هستی‌شناختیک را پربارتر می‌کند.

[82]  همخواند با اسطوره سه فلز که سقراط در دروغ بودنش شکی نداشت اما برای قبولاندن نابرابری به شهروندان، آن را ناگزیر می‌دانست رک: افلاطون،دوره‌ی کامل آثار، جلد دوم، یادشده،ص۹۹٣-۹۹۴.

[83]  هستار بجای موجود.

[84]  استا، صفت فاعلی یا دایمی، از مصدر بی‌قاعده و فرضی «استیدن»، بجای صفت «واقع» می‌گیریم. چون استن یا استیدن تنها به حال صرف می‌شود. بر این پایه، استایی و استایش، از آمیختگی صفت با پسوند «اِش»، به معنای واقعیت بکار می‌بریم.

[85]  جامعگی و جامعه‌گانی پیش‌نهادهای داریوش آشوری اند برای social همچون اسم. جامعگی‌پذیری یا جامعه‌پذیرندگی را برای فرایند socialisation بکار می‌بریم.

[86] Les interdits

[87] Intergénérationnel

[88] Ambivalence.

[89]  داریوش همایون، «چالش و فرصت روشنگری ایرانی»، یادشده، ص٢٠٧.

[90]  همان.

[91]  رک : ابولحسن تنهایی وعالیه شکر بیگی، «جهانی‌شدن، تجددگرایی و خانواده در ایران : گذر یا فروپاشی»، فصلنامه جامعه‌شناسی، وابسته به دانشگاه آزاد آشتیان، شماره ١٠، فروردین١٣٨٧؛ رضا معینی و عالیه شکر بیگی، «بررسی نوگرایی خانواده‌های ایرانی ـ تحقیقی در شهر تهران»، مطالعات توسعهاجتماعی در ایران، سال اول، شماره ٢، بهار ١٣٨٨. همچنین نگاه کنید به مقاله‌ها و جستارهایی که رضا کاظم زاده در شبکه مجازی، به ویژه در رادیو فردا و رادیو زمانه، انتشارات داده است و در آنها از دیدگاه روان‌شناسانه به بررسی دگرگونی‌های خانواده ایرانی پس از انقلاب و در مهاجرت می‌پردازد: «انقلاب اسلامی و خانواده ایرانی»، رادیو فردا، ١١ بهمن ١٣٨٩:

http://www.radiofarda.com/a/f3_iran_family_revolution/2293003.html

[92] Le tiers état

[93] Cf. Alexis de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, Œuvres complètes, sous la direction de J.-P. Mayer, tome deuxième, Paris, Gallimard, 1952, vol. I

[94]  ابراهیم گلستان، «با محمد بهمن بیگی و لحظه‌های شرافت نورانی»،  فصلنامه نگاه نو، شماره ۶۸، بهمن ۱۳۸۴، ص ۵٧.

[95]  شاید نگاره زی‌اش به این شیوه، بجای زیش، خوانش اسم مصدر شینی زیستن را آسانتر کند.

[96]  داریوش همایون، پیشباز…، ص ۱۱۴.

[97] L’égalisation des conditions.

[98]  می‌توان از اِستادن، گونه کهن ایستادن،  اِستادگاه یا اِستگاه و حتی اِسته را ساخت و به معنای «وضعیت» و «موقعیت» به کار برد. پیشتر از گونه دیگر ایستادن، ستادن، ستاد را ساخته اند.

[99] Alexis de Tocqueville

[100]  «رویداده» واژه پیشنهادی داریوش آشوری است برای the fact / le fait .

[101]  فردید، پسوند فر به معنای پیش + دید، را بجای Providence بکار بردیم.

[102] Maximes.

[103] : A. Tocqueville, De la démocratie en Amérique I, Paris, Gallimard, coll. Folio Histoire, 1986, p. 37.

[104]  دست‌وَر را، از دست+وَر (پسوند اتصاف و دارنگی)، همچون گنجور، برابر «مقتدر» و دست‌وَری را برابر «اقتدار» گرفتیم. از معناها و کاربردهای بیشمار «دست» در اسم‌ها و فعل‌های مرکب، یکی هم، به گونه‌ای استعاری، «قدرت» است، همچون «دست نمودن» به معنی «قدرت نمایی». اینکه «دستوَر» و «دستوَریه» در پهلوی کاربرد داشته اند و دایره‌های معنایی‌شان، «مقتدر» و «اقتدار» را هم می‌پوشانده است، کمتر بهانه پذیرش آنهاست تا سازگاری‌ آوایی و اشتقاقی‌شان با دستگاه آوایی و اشتقاقی فارسی نوین.

[105]  داریوش همایون، پیشباز…، ص ۱۱۴.

[106]  داریوش همایون، صد سال…، ص ۵۹.

[107]  به زنهار آمدن یا درآمدن به معنی تسلیم شدن است.

[108]  خمینی، کشف الاسرار، تهران، کتابفروشی علمیه اسلامیه، ١٣٢٧، ص ٢٣٣.

[109]  همان، ص١٨۶.

[110]  روح الله خمینی، حکومت اسلامی، مجموعه درسهای رهبر شیعیان جهان تحت عنوان “ولایت فقیه” در نجف اشرف، بیروت، ناشر؟،چاپ سوم، ١٣۹١ قمری(١۹٧١میلادی)، ص ۴۹.

[111]  روح الله خمینی، حکومت اسلامی…، ص ۶۵.

[112]  واژگرد برای «انقلاب» را پرویز سپیتمان (اذکائی) پیشنهاد کرده است.

[113]  کشتار زندانیان سیاسی در سال‌های ۶٠  را زندانیان پیشین در نوشته‌هایشان گزارش کرده اند و بازتاب آن را در رمان ارزشمند هوشنگ گلشیری، شاهسیاه‌پوشان، می‌یابیم. اما آنچه در جنگ گذشت بیشتر دستمایه پروپاگاند و شعارهای ایدئولوژیک رژیم بوده است. این میان رمان‌ـ‌گزارش زکریا هاشمی،چشم‌باز و گوش‌باز، کاری بی‌همتاست : «بدون حرف همراه سرباز راه افتادم و داخل انبار شماره یک شدیم. […] انبار خیلی بزرگ بود. دورتادورش قفسه‌بندی فلزی بود و همچنین در وسط انبار با قفسه‌های فلزی کوچه باز کرده بودند که هر طرف قفسه‌ها پر از کیسه‌های نایلونی کلفت بود که روی هریک از قفسه‌ها اسم شهرستان‌های مختلف نوشته شده بود، ردیف شهرستان نجف‌آباد اصفهان پرتر از شهرستان‌های دیگر بود. توی هر ردیف از قفسه‌های فلزی حدود سیصد، چهارصد شهید از هم پاشیده را جور کرده یک جسد کامل درست کرده و در کیسه‌های نایلونی کلفت به اضافه پلاک و ورقه شناسایی‌شان جای داده و روی هم کود کرده بودند. […] بی‌توجه به امدادگرها وارد انباری شدیم که اجساد تخلیه شده را می‌آوردند آنجا. انبار خیلی شلوغ بود. اجساد شهدا روی هم تل شده بود که اکثراً بی دست و پا بودند و بعضی‌ها هم بدون کله، وسط انبار یک جوی سرتاسری بود و لوله‌های آب هم در کنارش. این طرف جوی روبه‌روی اجساد کود شده، دست و پاهای بدون تنه شسته شده روی هم ریخته بودند. امدادگرها داشتند بدن‌هایی را که دست‌و‌پاهایشان از بین رفته یا سوخته و یا گم شده بود، از دست‌و‌پاهای اضافی برایشان دست‌وپا و کله‌هایی که بدن نداشتند بدن، و بدن‌هایی که کله نداشتند، کله جور می‌کردند و پلاک و مشخصات‌شان را همراه با جسد در کیسه نایلون کلفت جای می‌دادند و می‌انداختند توی قفسه طبقه‌بندی شده شهرستان‌ها. […] از آن سلاخ‌خانه آمدیم بیرون و از کنار تریلی‌های یخچالدار مخصوص حمل گوشت گذشتیم.[…] ”مشهد؟ مشهد کدومه“ یکی دیگر داد زد ”نجف‌آباد؟ نجف‌آباد اصفهون؟“ راننده یک تریلی حمل گوشت داد زد و با دست راستش اشاره کرد و گفت ”آهای؟ نجف‌آباد اینجاست. هی نجف‌آبادی بیا اینجا“ یکی دیگر داد زد ”تبریز، تبریز کدومه؟“ راننده‌ای جواب داد ”اینجاست، رد کن بیاد اینجا“ […] هر تریلی که پر می‌شد درش را قفل می‌کردند و راننده با سرعت به سوی شهرستانی که مادر و پدرها در انتظار فرزند شهید شده‌شان بودند، حرکت می‌کردند.» (زکریا هاشمی، چشم‌باز و گوش‌باز، کلن، چاپ مرتضوی، ١٣٨٣، ص ١٠۶-١٠٨)

[114]  شهریروا را بر پایه «شهرروا» و «شهروا» ساختیم که به معنی سکه‌ای است که تنها در شهر ضربش ارزش دارد : بزرگ‌زاده نادان به شهروا ماند / که در دیار غریبش به هیچ نستانند (سعدی).

[115]  نیما یوشیج، درباره شعر…،ص٢۵.

[116]  نیسته به معنای نابود همچنان که در این بیت کسایی مروزی : آس شدم زیر آسیای زمانه / نیسته خواهم شدن همی به کرانه.

[117]  نیما یوشیج، درباره شعر…، ص٢٧٢-٢٧٣.

منبع: سومین شماره مجله آزادی اندیشه

ازچندی پیش براساس طرحی که وزارت کار و امور اجتماعی دولت ارائه داده است، سویه‌های روشن‌تری از تصمیمات کلان حکومت برای تعمیق بخشیدن به سیاست‌های نئولیبرال معلوم گردیده است. طرح کارورزی که تداوم همان طرح «استاد و شاگردی» در دولت احمدی‌نژاد است، چیزی نیست جز قانونی کردن ارزان‌سازی نیروی کار، بعنوان موتور محرک پروژه جهانی نئولیبرالیسم. بر اساس این طرح، کارفرمایان می‌توانند بصورت قانونی با پذیرفتن فارغ‌التحصیلان در هر نوع واحد اقتصادی، حقوقی بالغ بر یک‌ سوم حداقل دستمزد را به آنها پرداخته و بعد از چند ماهِ نامشخص، تصمیم به استخدام یا عدم استخدام آنها بگیرند. این طرح چند هدف را مدنظر دارد: کاستن از بیکاران و در عین حال ارزان کردنِ آنها. نتیجه امر روشن است: بنگاه‌های اقتصادی از یک تراشکاری گرفته تا ایران خودرو و حتی یک مرکز تحقیقاتی با هزینه‌ای به مراتب کمتر می‌توانند نیروی کار لازم را تهیه، و با سود بیشتر محصولاتشان را ارائه دهند. در این طرح و بر اساس متن صریح منتشر شده از سوی دولت، از متقاضی کار تعهد گرفته می‌شود که هر تصمیمی از جانب کارفرما گرفته می‌شود را بپذیرد. کارفرما براحتی می‌تواند بعد از چند ماه برده‌داری قانونی، فرد را اخراج و متقاضی جدیدی را استخدام کند. ظاهر امر اینست که طرح کارورزی برای آموزشِ کارجویان پیش از ورود به بازار کار طراحی شده است اما در واقع همچون همه طرح‌های مشابه در عصر حاضر و اقتصاد جهانی، پروژه‌ای است برای: دسترسی واحدهای اقتصادی به نیروی کار ارزان‌تر، پایین آوردن قانونی میزان دستمزد و راضی نگهداشتن کارگران به حفظ شرایط موجود. در واقع طرح کارورزی، عملیاتی است از چین تا فرانسه و نیز ایران برای ساکت کردن طبقه کارگر و ترساندن آنها به از دست دادن همین موقعیت شغلی و حداقل دستمزد.

مثلاً در فرانسه، با وجود یکی از پیشروترین اتحادیه‌های صنفی و قوانین سوسیالیستی کار، طرحی شبیه کارورزی سال‌هاست اجرا و پیاده می‌شود. طرحی که حتی این اصناف قدرتمند هم به سبب اهمیت حیاتی برای دولت‌های نئولیبرال فرانسه (از سارکوزی گرفته تا اورلاند و حالا مارکون) نتوانستند آن را ملغی کنند. بر اساس این طرح مثلا شما بعنوان جستجوگر کار در یک واحد اقتصادی مثلا سلمانی مشغول به‌کار می‌شوید و بابت هر میزان فعالیتی که انجام می‌دهید ماهیانه ۵۰۰ یورو می‌گیرید، در حالیکه کارفرمای شما باید به میزان همان کار به شما دو هزار یورو بدهد. بعد از سه ماه صاحب آرایشگاه تصمیم می‌گیرد که شما را استخدام کند یا نه. به احتمال زیاد عذر شما خواسته می‌شود و شما باید برای استخدام دوباره همین مسیر را بروید.

امانوئل ماکرون هنگامی‌که در سال ۲۰۱۶ وزیر اقتصاد دولت اورلاند بود به یکی از جدی‌ترین مدافعان قانون وزیر کار دولت، معروف به قانون ال کمری (El Khomri) تبدیل شد. قانون ال کمری قانونی بود در جهت محدود کردن سندیکاهای کارگری و حقوق کارگران  که همان زمان با مخالفت شدید سندیکاها روبه‌رو شد اما در نهایت با زور قانونی دولت سوسیالیست فرانسه این قانون تصویب شد و هنوز هم هست. این قانون آزادی و اختیار عمل بیشتری به کارفرمایان می‌دهد. بر اساس این قانون کارکنان و کارگران باید خود با کارفرمایان‌شان درباره‌ی ساعت کار، میزان دستمزد، ساعت کار اضافی و غیره به توافق برسند و قانونی از پیش مقرر شده دیگر وجود نخواهد داشت. سندیکاها بلافاصله به این قانون به عنوان یک قانون ضدکارگری عکس‌العمل نشان دادند. حرف آن‌ها روشن بود: اساسا برابری‌ بین کارفرما و کارگر برای برقراری یک توافق عادلانه وجود دارد؟ آیا به‌ دلیل رابطه‌ی فرادستی- فرودستی همواره حرف کارفرمایان به کرسی نخواهد نشست؟

سرمایه‌داری در علوم اجتماعی فقط یک شکل و شیوه اقتصادی نیست، بلکه روح عصر ماست. در این عصر نئولیبرالیسم بیش از هر چیز دیگری، جهانی و توزیع شده است؛ فراروایتی که امروزه با هدفی یکسان در مناطق مختلف جفرافیایی و هماهنگ با قدرت و ارزش‌های محلی، به شیوه‌های گوناگونی بروز می‌یابد. در این وضعیت هیچ اهمیتی ندارد که اقتصاد کشوری هفتاد درصدش دولتی باشد، مهم منطق سرمایه است که حال مثلاً در ایران، مجری‌اش دولت به عنوان بزرگترین کارتل اقتصادی است. بیراه نیست که شباهتی روشن بین سیاست اورلاند، ماکرون، احمدی‌نژاد و روحانی با وجود همه تفاوت‌هایشان بر سر نئولیبرالیزه کردن اقتصاد قابل ردیابی است.

دو سر جهان مدرن مثل نعل اسب، به هم نزدیک شده‌اند. فرآیندهایی که از دهه هشتاد میلادی شدت گرفته، سرمایه‌داری را به شکل‌های اولیه و قرن نوزدهمی خود در بهره‌کشی شبیه کرده است. فرایندهایی که کار ارزان از یکسو و از بین بردن اتحادیه‌ها و شکاف طبقاتی را از سوی دیگر سرلوحه نجات خود از بحران می‌داند.

در عکس معروفی که از مراسم نمازجماعت درکارخانه چسب هل در این چند روز منتشر شده است، سه سطح از بحران را مشاهده می‌کنیم: بحران دولت با نمادِ قوانین‌ِ روی بنرها، بحران پرولتاریا و وادادگی‌شان با نماد صف‌های منظم و گوش بفرمان‌شان، و سوم بحران مذهب و نهاد دین با نماد امام جماعتِ حامی کارخانه‌دار. می‌دانیم که  سرمایه‌داری اولیه دقیقاً برآمده ازهمین سه بحران بود: دولت توتالیتر و قانونِ درخدمت تولید بیشتر، فرهنگِ مبلّغِ بازار آزاد و انبوهه‌ی پرولتر گرسنه و مطیع.

آنچه بر پیشانی دولت روحانی، وزیر کار و سیاست‌های اقتصادی‌شان می‌درخشد، وارد ساختن ایران به بازارهای جهانی سرمایه است، با تمامی ملزوماتش؛ چیزی که محصول همدستی تمامی جناح‌های سیاسی موجود و طبقه متوسط روبه‌بالای شهری است.

ادعاهای عجیب در توجیهات مدیرعامل چسب هل

واکنش‌ها به “قوانین” کارخانه “چسب هل” در شبکه‌های اجتماعی شدت گرفته است. کارخانه‌ای که خواندن نماز در آن اجباری است. مردان تنها اگر متاهل و زنان تنها در صورتی که مجرد باشند می‌توانند در این کارخانه استخدام شوند.

“قوانین” تهدیدآمیز کارخانه چسب هل در تبریز خطاب به کارگران مدتی است که در شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌های ایران جنجالی شده است. داستان با انتشار عکسی از برگزاری “نماز جماعت” در این کارخانه شروع شد. روی دیوار کارخانه بنرهایی نصب شده که قوانین تهدیدآمیز مدیر کارخانه خطاب به کارگران را به آنان یادآوری می‌کند. از جمله این‌که نماز خواندن برای آقایان اجباری است و اگر در نماز جماعت شرکت نکنند حداقل ۱۲۰ هزار تومان جریمه یا اخراج می‌شوند.

واکنش اکانت “چسب هل” در توئیتر در شبکه‌های اجتماعی درباره اجباری بودن خواندن نماز در این کارخانه، واکنش‌های بیشترسی نسبت به انتشار عکس اولیه برانگیخت. اکانت کارخانه خصوصی “چسب هل” نوشت: «اصلا برای اقامه نماز این کارخانه را زده‌ام و ادامه می‌دهم والا به پول نیازی ندارم.»

با گسترده شدن واکنش‌ها نسبت به قوانین کارخانه “چسب هل”، روز شنبه ۲۸ مرداد، خلیل نظری رئیس این کارخانه در ویدئویی که کانال یوتیوب این کارخانه منتشر شده می‌گوید: «یک روز مسئول خط تولید آمد و گفت در وقت نماز برخی آقایان که نماز نمی‌خوانند باعث مزاحمت‌هایی برای برخی خانم‌ها شده‌اند. بلافاصله به مسئول آموزش در سال ۹۳ ابلاغ کردم آقایان در وقت نماز حتما نماز بخوانند تا خانم‌ها آرامش داشته باشند.»

با گسترده شدن واکنش‌ها سایت این کارخانه هک شد. خلیل نظری در ویدئویی که اخیرا منتشر کرده مدعی است بسیاری از قوانینی که در رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی درباره قوانین این کارخانه منتشر شده “فوتوشاپ” است. با نگاه به آرشیو اینترنت اما قوانین این کارخانه قابل دانلود است. در قوانین این کارخانه از جمله آمده : «با توجه به این‌که ورود و خروج به سرویس بهداشتی توسط دوربین کنترل می‌شود، اگر بیش از ۱۰ دقیقه به طول انجامد، شامل عکس‌العمل خواهد شد.»

بر اساس قوانین عجیب این کارخانه آقایان تنها درصورتی که متاهل باشند اسخدام می‌شوند. خانم‌ها نیز تنها در صورتی که مجرد باشند می‌توانند استخدام شوند. در قوانین این کارخانه آمده: «بر اساس آموزه‌های دینی و به منظور حفظ استحکام کانون گرم خانواد‌ه‌ها، انتخاب نیروی کار جدید از بین خانم‌های متاهل برای کارخانه ممنوع می‌باشد. در صورت ازدواج کارکنان خانم، آنان موظف هستند در اسرع وقت موضوع را به مدیریت اطلاع دهند. در صورت تمایل کارفرما، ادامه همکاری خانم‌ها از تاریخ تاهل، آن هم فقط در دوران نامزدی حداکثر یک سال می‌باشد.»

نادر فتوره‌چی، نویسنده و روزنامه‌نگار، در پستی در صفحه فیس‌بوک شخصی خود رئیس کارخانه “چسب هل” را  نماد “اخلاقیات جدید” در جمهوری اسلامی توصیف کرده است. در این پست فیس‌بوکی آمده “بیمار روانی مذکور که احتمالا نشانه‌های بیماری در او پس از رسیدن به «ثروت یک شبه» تشدید و حاد شده، کارگران را وادار کرده تا برایش جشن تولد بگیرند و با وجود نفرتی که از چشمانشان متصاعد می‌شود برایش کف بزنند و هورا بکشند، در صفوف منظم برایش رژه بروند، نماز جماعت بخوانند و در صورت تمرد با کسر حقوق و اخراج مواجه شوند”.

در بند شماره ۷۱ قوانین کارخانه “چسب هل”، منتشر شده در پاییز ۱۳۹۵، آمده : «استفاده از کلمه “این دفعه” ممنوع می‌باشد. بسیاری از کاربران به بندهای مختلف این سلسه قوانین عجیب واکنش نشان داده‌اند. یا در بند دیگری نوشته شده ورود کارگران به دفتر مدیریت مصداق «جابه‌جایی بی‌مورد است و موجب واکنش خواهد شد.» برخی کاربران نیز خود قوانین طنزآمیز دیگری ساخته و به اشتراک گذاشته‌اند.

روزنامه شرق در گزارشی با عنوان “کمدی چسب هل و کابوس‌شهر استثمار تام” که شنبه ۲۸ مرداد منتشر شده نوشته “کارخانه‌ چسب هل، کابوس‌شهر سرمایه است؛ یعنی جایی که سرمایه، با همراهان ایدئولوژیکش، توانسته یک سامانه‌ کنترلی تام بسازد و آن را با ایده‌ مالکیت خصوصی توجیه کند (مسئولان کارخانه در پاسخ به انتقادها گفته‌اند کارخانه آنها خصوصی است و در نتیجه هر کاری بخواهند می‌توانند بکنند)”.

از سقف کارخانه “چسب هل” در تبریز، بنری بزرگ آویزان است که روی آن نوشته شده “به آینده خوش آمدید”. آینده‌ای که مشخص نیست منظور آن آینده این کارخانه است یا آینده روند خصوصی‌سازی و “استثمار کارگران” در ایران.

در پی انتقادات شدید در رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی از سوی “ستاد اقامه نماز” به مسئول این کارخانه درباره “نماز اجباری” تذکر داده شده است. فرماندار تبریز از این کارخانه بازدید کرده و بنا به گزارش خبرگزاری ایلنا بازرسانی نیز از سوی اداره کار استان آذربایجان شرقی به این کارخانه اعزام شده‌اند.


زن‌ها دور تا دور اتاق نشسته‌اند و تسبیح می‌گردانند، ختم صلوات گرفته‌اند. مادر، کنار در نشسته،پوشیده در لباس یکدست سیاه. عزادار عروس و نوه‌اش است؛ حسین 3 ساله. مادر و کودک را به خاک سپرده‌اند. دیروز مراسم ختم بوده. تسبیح سفید میان انگشتان زن جابه‌جا می‌شود. «دعا کنید گمشده من سالم پیدا شود.» گمشده اش، جواد است. پسرش. پدر حسین. می‌گوید: «من مشهد بودم که این اتفاق افتاد. نمی‌دانم چه شد.» اتفاق، روز جمعه افتاده. سیل گلستان، در زرینگل علی آباد، خانواده سه نفره را به کام خود کشید. اهل «خان ببین» هستند. مابین علی آباد و دلند. در شهر از هر که می‌پرسم، خانه نعمتی را نشان می‌دهد. خانه‌ای با در آبی بزرگ که نیمه باز مانده و خانواده‌ای که چشم انتظار یافتن جواد هستند. مادر، خواهرها، خاله و زنان دیگر کاری جز دعا از دست‌شان برنمی آید. مردهایشان رفته‌اند همراه تیم تجسس. تا لحظه نوشتن این گزارش، هنوز خبری از مفقود سیل گلستان نیست.
زرینگل، مثل زمرد زیر نور آفتاب می‌درخشد،سبز سبز. گاهی لکه‌ای ابر در آسمان پیدا می‌شود، اما نه آنقدر که بیم بارندگی تابستانی دهد. «آن روز که سیل آمد، هوا همین‌طور بود. آفتاب بود. یکهو دیدم آب دارد از بالا می‌آید.» میلاد مازیاری، چوپان است. هر روز همین حوالی است. از آن روز می‌گوید که همه را غافلگیر کرده. «بارندگی از بالا شروع شده بود. حتی اینجا باران نگرفته بود که سیل آمد.» به رودخانه که حالا بستری گل‌آلود مملو از سنگ و تنه درخت است، اشاره می‌کند: «نگاه کردم به رودخانه و دیدم همین‌طور درخت سرخدار است که روی آب می‌آید. خیلی زیاد بود. کشته هم داد. آن خانواده‌ای که درسیل ماندند، مال خان ببین بودند.»
ماشین‌های هلال احمر برای یافتن مفقود، جاده باریک و کوهستانی زرینگل را به سمت بالا می‌روند. بالادست چیزی نیست جز گل و شاخه‌های در هم پیچیده. مراد، کندودار است. کمی بالاتر از رودخانه زرین رود. می‌گوید:«تمام کندوهایم را آب برد. مال کسان دیگر را هم برده است. زمین‌های کشاورزی را هم خراب کرده. اینجا تابستان‌ها سیل می‌آید. کشته ندهد شانس آورده‌ایم. این بار کشته هم داد. آب توی بعضی خانه‌های روستا رفته. اینجا و روستاهای بالا.»
سیل در دهانه زرینگل، نمونه‌ای است از سیل‌هایی که طی سال‌های گذشته در گلستان اتفاق افتاده است. سیل‌های دنباله‌دار. «شدت سیل در دهانه رودخانه زیاد بوده. بارندگی در این فصل منجر به سیل می‌شود. زمین‌ها زیر کشت هستند و قدرت جذب آب ندارند. بسترها هم دستکاری شده‌اند و شکل طبیعی‌شان را ندارند. طبیعی است که وقتی سیل جاری می‌شود، هرچه در مسیر هست، از جا می‌کند و با خودش می‌برد.» این را علی صادقلو کارشناس منابع طبیعی می‌گوید و ادامه می‌دهد:«سیل در آزادشهر و کلاله مینودشت و رامیان هم خسارت‌هایی زده اما بیشترین خسارت مال همین منطقه زرینگل است.» تمام معابر زرینگل باز شده‌اند. امکان تردد در جاده باریک فراهم است. کلاله هم شکل شهری را ندارد که تا دو روز پیش آبگرفته بوده. نیروهای امداد تلاش کرده‌اند در کوتاهترین زمان ممکن منطقه را از آثار سیل پاک کنند. «آب خیلی معابر را گرفته بود،تا داخل بعضی خانه‌ها رفته بود. خسارت‌هایی هم به خانه‌ها زده که خیلی زیاد نیست.» این را یکی از اهالی کلاله می‌گوید که حالا کم کم آثار سیل از چهره‌اش پاک می‌شود. «برای بازدید هم آمدند اینجا. ما انتظار داریم دولت فکری برای سیل‌های گلستان بکند. خسارت‌اش هر سال به زمین‌های کشاورزی ما می‌خورد. بیمه هم نیستیم. یعنی بیمه فایده‌ای ندارد. هنوز خسارت سال‌های قبل‌مان را پرداخت نکرده است.»
محمدباقر نوبخت، معاون رئیس جمهوری، خسارت سیل روزهای نوزدهم و بیستم مردادماه را
144 میلیارد تومان اعلام و عنوان کرد که در خصوص اعتبارات سیل گلستان در سال‌ جاری، در جلسه هیأت دولت تصمیم‌گیری خواهد شد. خسارت سیل اما گاهی برای بعضی‌ها جبران نمی‌شود. داغش تا سال‌ها روی دلشان می‌مانَد و هیچ امدادی برایش نیست. الهه چند سالی بود که ازدواج کرده بود، 35 ساله. مادر حسین که حالا در گورستان خان ببین کنارش آرمیده است. مزار، داخل شهر است. انتهای خیابان همان خانه درآبی که زن‌ها در آن ختم صلوات گرفته‌اند و نگرانی از سر و رویشان می‌بارد. بقعه‌ای در ورودی مزار است. امامزادگان بی‌بی حلیمه و بی‌بی سلیمه. کسی در گورستان نیست، بجز مردی سیاهپوش نشسته بر سر مزاری. می‌شود سراغ مزار الهه و حسین را از او گرفت. نشانی همان جاست. برادر الهه است. دو مزار تازه را با پارچه سیاه پوشانده‌اند. مادر و فرزند. حال برادر خوب نیست. حال هیچ کدام از افراد خانواده‌شان خوب نیست. صوت قرآن از گوشی تلفن همراه پسر سیاهپوش که آن را بالای قبر  گذاشته، پخش می‌شود. دو تا خواهر داشت،الهه دومی بود. حالا نیست. قربانی سیل. از شنیدن نام خبرنگار خوشش نمی‌آید. داغ دلش تازه تازه است. «عکسی از پیکر خواهرم گرفته بودند که در تلگرام پخش شده بود. به خاطرش خیلی اذیت شدیم. نمی‌گویند خانواده طرف عکس را می‌بیند و تا ابد آن صحنه در ذهنش می‌ماند. ما راضی نبودیم عکس خواهرمان پخش شود. پیگیر این هستیم ببینیم چه کسی عکس را گرفته و منتشر کرده. عکس در گوشی خودم است. همه آن را دیده‌اند. خیلی از این مسأله ناراحتیم.» پسر مکث می‌کند و ادامه می‌دهد:«اگر می‌خواهید کاری برای ما بکنید، این‌ها را بگویید. یک چیز دیگر هم هست. می‌گویند اگر گروه تجسس تا 10 روز نتوانست مفقود را پیدا کند، دست از تجسس برمی دارد. البته خودشان گفتند تا وقتی مفقود را پیدا نکنیم، به تجسس ادامه می‌دهیم اما ما نگرانیم که تجسس را متوقف کنند. حرف ما را بزنید، اگر می‌خواهید کاری برایمان بکنید.»
پسر حتی دوست ندارد عکاس از مزار خواهر و خواهرزاده‌اش عکس بگیرد. می‌گوید:«نمی دانم چه کسی از جسد خواهرم عکس گرفته اما آدم‌های زیادی سر آن صحنه نبودند و می‌شود پیدایش کرد.»
واکنش زن‌های خانه نعمتی هم
به دوربین، مشابه است. راضی می‌شوند عکاس از دست‌های لرزان‌شان عکس بگیرد. دست‌ها انعکاس حال صورت‌هاست. چشم‌های نگران. انتظاری که قلب آدم را سوراخ می‌کند. اول مادر را پیدا کردند و بعد بچه و چشم انتظاری برای یافتن پدر ادامه دارد. سیل آمده و رفته. برای بعضی‌ها خسارت مالی به جا گذاشته که امیدوار به جبران‌اش هستند. برای خانواده قربانیان اما سیل همچنان ادامه دارد،سیلی که در ذهن راه می‌افتد و همه چیز را با خود می‌برد و تنها خاطره‌ها را به جا می‌گذارد و اندوهی بزرگ. مادر جواد، مفقود سیل گلستان امیدوار است. گریه نمی‌کند. صاف نشسته و فقط تسبیح می‌گردانَد و صلوات می‌فرستد. گاهی قربان صدقه نوه‌اش می‌رود که دارد توی حیاط بازی می‌کند. می‌گوید: «این بچه پسر بزرگ‌ام است.» تقریباً همسن و سال حسین است که دیگر کسی صدای خنده‌هایش را نخواهد شنید. موقع رفتن، مادر دوباره می‌گوید: «دعا کنید گمشده من سالم  پیدا شود.»

یک اتفاق برای همیشه زندگی علیرضا افتخاری را تحت تاثیر قرار دارد؛ در اوج آن اتفاقات عجیب و غریب سال ۸۸ او با در آغوش کشیدن «محمود احمدی نژاد» به یک باره به چهره خبرساز آن سال تبدیل شد. خیلی از طرفداران او با بهت به این اتفاق نگاه می‌کردند، خیلی‌ها به او حملات بی سابقه‌ای کردند و البته خیلی‌های دیگر هم افسوس خوردند.

حالا این خواننده پر کار می‌گوید:

  • بعد از آن اتفاقات که در سال‌های گذشته برایم افتاد، به این نتیجه رسیدم که دیگر نباید سعی در پاسخ دادن به آدم‌ها و رسانه‌ها داشته باشم. سال ۸۸ در برنامه‌ای به مناسبت بزرگداشت شهدای خبرنگار حاضر شدم و روحم هم خبر نداشت که فلان آدم هم در این برنامه حضور دارد. اگر تاریخ به عقب برگردد، من هرگز آن کار را تکرار نمی‌کنم. اصلا اشتباه می‌کنم که بخواهم ایشان را در آغوش بگیرم. من امروز با بانگ بلند این حرف را می‌زنم و هیچ واهمه ای هم ندارم که اگر زمان به عقب برگردد، حتی سمت آقای احمدی نژاد هم نمی‌روم.
  • من بزرگ ترین ضربه‌ها را نه از مردم، که از رسانه‌ها خوردم. رسانه‌ها با علم به اینکه من توانایی مدیریت این موضوع را ندارم، برای من پرونده‌های مختلفی منتشر کردند و از آب گل آلود ماهی گرفتند. کاری کردند که زندگی شخصی من هم دچار معضلات پیچیده و عجیبی شد.

او درباره نامه‌ای که دخترش در خصوص سواستفاده از هنرمندان نوشت گفته

  • بگذریم که چه شد، همه خانواده من مورد جفا قرار گرفتند؛ به جرمی که خودمان هم هنوز نمی‌دانیم. نباید هنر را با سیاست گره زد. آنجا که سیاست کم می‌آورد به پیشگاه هنر زانو می‌زند. این زانو زدن از سر احترام نیست که از سر گدایی است. زندگی شخصی من در آن سال ها جوری بود که اصلا نمی توانستم از خانه خارج شوم. آن هجمه‌ها در همه این سال‌ها برای من تبعات زیادی داشت. آقای احمدی نژاد در این مدت حتی یک بار پیگیر احوال من نشدند. با صدای بلند به ایشان می‌گویم در مورد من بسیار انسان قدرنشناسی بودند. با صدای بلند این جملات را بر زبان می آورم و امیدوارم به گوش‌شان برسد.
  • شما را به جان مادرتان قسم می‌دهم که به من کمک کنید تا این حرف‌ها به گوش همه برسد. امروز به آگاهی و درک سیاسی درستی از این بازی‌ها رسیده ام و امیدوارم این موضوع به خوبی در رسانه‌ها انعکاس پیدا کند. به سمت من در حضور خانواده‌ام آب دهان می انداختند و با صدای بلند ناسزا می گفتند.

در این نوشتار قصد داریم تا استراتژی‌هایی را با شما درمیان بگذاریم که به افزایش تمرکز و کاهش حواس پرتی روزانه‌ی افراد کمک می‌کنند.
✅ محیط اطراف
محیطی که در آن مشغول به کار هستید نقش بسیار مهم و عمده‌ای در توانایی شما برای تمرکز دارد. هرچقدر محیط اطراف شما راحت‌تر و دوستانه‌تر باشد برای شما آسان‌تر خواهد بود تا در آنجا بمانید و تمرکز کنید.
▪️ مطمئن شوید که در محیط شخصی خود آسوده و راحت هستید. از اینجا شروع کنید که میز و صندلی کار شما دارای ارتفاع مناسبی برای کار کردن باشند. اگر صندلی شما خیلی بلند یا میز کارتان خیلی کوتاه باشد (و یا برعکس) شما در وضعیتی ناراحت قرار می‌گیرید و مرتباً تمایل دارید از جای خود بلند شوید.
▪️ چند تصویرمناسب نصب کنید. تماشای تصاویری از طبیعت یا حیات وحش می‌تواند تمرکز کردن را بهبود ببخشد. اگر می‌توانید در محیط کار خود عکس و پوستر نصب کنید از منظره‌ها یا تصاویری طبیعی استفاده کنید که از دیدن آن‌ها لذت می‌برید.
▪️ تا جای ممکن جلوی حواس پرتی را بگیرید. گوش دادن به موسیقی مخصوصا موسیقی بی‌کلام و آرامش بخش می‌تواند کمک کند. بعضی افراد حتی از نرم‌افزارهای تولید صدای سفید استفاده می‌کنند تا صداهای بیرونی را محو کنند و بتوانند تمرکز کنند.
✅ تغذیه
▪️ آب بنوشید. کم آبی می‌تواند ما را خسته، تحریک پذیر، کند و حتی بیمار کند. اگر مغز آب کافی دریافت نکند، نمی‌تواند اوج کارایی خود را ارائه دهد. راحت‌ترین راه برای بهبود تمرکز در طول روز نوشیدن آب کافی است.
▪️صبحانه میل کنید. روز خود را با یک غذای سالم شروع کنید. در هنگام گرسنگی تمرکز کردن بسیار سخت‌تر است. پس قبل از رفتن به سرکار یک غذای کامل و سالم بخورید. در طول روز هم می‌توانید از میان‌ وعده‌های سالم مثل انواع میوه و سبزی، شیر و ساندویچ‌های خانگی کوچک استفاده کنید.
▪️ تحرک داشته باشید. تحقیقات نشان می‌دهند که پیاده‌روی روزانه، تمرکز شما را در طول روز افزایش می‌دهد.
✅ ذهنیت
حواس پرتی‌های دائمی و بازدهی کم ناشی آنها، چنان در دفاتر امروز رایج است که حتی پزشک‌ها برای آن نامی در نظر گرفته‌اند: ویژگی کمبود توجه یا ADT.
▪️برای رویارویی با نگرانی‌هایتان زمان مشخصی کنار بگذارید. بسیاری از ما در طول روز نمی‌توانیم تمرکز کافی داشته باشیم زیرا نگران چیزهای دیگر هستیم. مثلا نگرانی برای کارمند جدید که دردسرساز است یا نگران انبوه کاری که در انتظار ماست. اگر مرتبا توسط نگرانی‌هایتان دچار حواس پرتی می‌شوید آن‌ها را در یک دفترچه یادداشت کنید و زمانی را برای آن‌ها در نظر بگیرید تا با این مشکلات روبه‌رو شوید.
▪️تنها روی کار پیش روی خود تمرکز کنید. بعضی محققان باور دارند که پس از هربار حواس پرتی حداقل 15 دقیقه طول می‌کشد تا دوباره تمرکز کامل بدست بیاوریم. بنابراین به خود تنفس‌های کوتاه ده، پانزده ثانیه‌ای مثل تماس تلفنی سریع یا جواب دادن به ایمیل‌ را ندهید.
▪️نرم افزارهای چت و ایمیل‌ خود را ببندید. اگر اجازه دارید در دفتر خود را ببندید یا یک نشانه‌ی “مزاحم نشوید” روی در نصب کنید تا همکاران شما بدانند که نیاز به تمرکز دارید.
▪️کار خود را طوری تنظیم کنید که پس از یک فعالیت با تمرکز زیاد فعالیت بعدی شما نیازمند تمرکز کمی باشد. اینگونه مغز شما می‌تواند کمی استراحت کند.
▪️اولویت بندی کنید. داشتن کار زیاد برای انجام دادن می‌تواند خود عاملی برای حواس پرتی باشد که گاهی سبب تعویق در انجام کار و یا پرش سریع از کاری به کاری دیگر ‌می‌شود که این ایجاد توهم کار کردن می‌کند اما در حقیقت شما کار زیادی انجام نداده‌اید. اگر نمی‌دانید از کدام کار شروع کنید یک لیست بنویسید و مهمترین‌ها را در صدر قرار دهید و به ترتیب همان عمل کنید تا تمام نشدن کار پیش روی خود به سراغ کاری دیگر نروید.
✅ پیشنهادهای بیشتر برای بهبود تمرکز
▪️پس از یک ساعت کار به خود استراحت‌های کوتاه 5-10 دقیقه‌ای بدهید.
▪️سخت‌ترین کارهای خود را زمانی انجام دهید که هوشیاری و انرژی بالایی دارید.
▪️در صورت موفق شدن برای داشتن تمرکز بالا روی یک کار به خود وعده‌ی یک جایزه بدهید. مثلا برای نوشیدن یک قهوه بروید یا به خود استراحت بدهید.
▪️دریافت ایمیل را در سیستم خود زمان‌بندی کنید. تا در میانه‌ی کارتان با شنیدن صدای ایمیل حواستان پرت نشود.

راه‌های ارتباط با ما:
پیامک در تلگرام
کانال تلگرام
اینستاگرام
فیس بوک

پنج سندیکای کارگری فرانسه طی بیانیه‌ای بازداشت رضا شهابی، عضو هیئت‌مدیره سندیکای شرکت واحد را محکوم کرده و خواستار آزادی فوری این فعال صنفی شدند.

به گزارش تارنگار حقوق بشر در ایران، سندیکاهای فرانسوی ث.ژ.ت (CGT)، ث.اف.د. (CFDT)، اف.اس.او (FSU)، اونسا (UNSA) و سولیدر (Solidaires) با انتشار فراخوانی مشترک، ضمن محکوم کردن بازداشت رضا شهابی و اشاره به اعتصاب غذای این فعال صنفی، در خصوص وضعیت جسمانی نامساعد وی هشدار دادند.

در این بیانیه اشاره شده که محکومیت رضا شهابی نقض آشکار کنوانسیون‌های اساسی سازمان جهانی کار است و این در حالی است که ایران خود را عضو این سازمان وابسته به سازمان ملل متحد می‌داند.

این پنج سندیکا در پایان خواستار آزادی رضا شهابی و لغو احکام صادرشده برای فعالان صنفی از جمله ابراهیم مددی، داود رضوی و اسماعیل عبدی گشته‌اند.

در روزهای گذشته کنفدراسیون جهانی کارگران حمل‌ونقل (ITF) نیز با انتشار بیانیه‌ای زندانی شدن مجدد رضا شهابی، عضو هیئت‌مدیره سندیکای شرکت واحد را محکوم کرد و خواستار آزادی فوری این فعال کارگری شد.

گفتنی است؛ رضا شهابی، فعال کارگری، از هفته گذشته در زندان رجایی شهر کرج اعتصاب غذای خود را آغاز کرده است.

اعتصاب غذای این فعال کارگری در اعتراض به وضعیت پرونده و محسوب نکردن مرخصی پزشکی او به عنوان دوره محکومیت صورت می‌گیرد.

صبح روز هجدهم مردادماه رضا شهابی برای سپری کرد باقیمانده حبس خود به زندان رجایی شهر مراجعه کرد اما به دلیل «غیبت» و همچنین اجرایی شدن «یک سال حبس در پرونده سال ٩٣ به اتهام تبلیغ علیه نظام»، مدت‌زمان محبوس بودنش از سه ماه به هفده ماه افزایش یافته است.

دادستانی به خانواده این فعال کارگری اعلام داشته که وی باید تا ۱۸ دی‌ماه ۹۷ در زندان باشد.

پنج ماه از این محکومیت به طور غیرقانونی به دلیل «غیبت» برای آقای شهابی اعمال شده در حالی که وی طی این مدت با تأییدیه پزشکی قانونی در مرخصی استعلاجی به سر برده است.

رضا شهابی که در روز ۲۲ خرداد سال ۸۹ بازداشت و به شش سال زندان محکوم شده بود، به دلیل ضرب و شتم مأموران امنیتی در زمان بازداشت و بازجویی، در دوره محکومیت دو بار تحت عمل جراحی (گردن و کمر) قرار گرفت و به دلیل وضعیت جسمی بسیار وخیم، مسئولان قضایی با تأییدیه پزشکی قانونی و اخذ وثیقه سنگین با مرخصی استعلاجی نامبرده برای مدت باقی‌مانده حبس موافقت نموده بودند.

مریم نقاش زرگران، نوکیش مسیحی که به تازگی با پایان دوران محکومیتش از زندان اوین آزاد شد، با اعلام خبر ممنوع الخروجی‌اش اعلام کرد دقایقی پیش از آزادی، به اتهام « توهین به پرسنل بهداری» در دادسرای اوین محاکمه گردیده است.

به گزارش تارنگار حقوق بشر در ایران، مریم نقاش زرگران، نوکیش مسیحی که از سال ۹۲ با حکم چهار سال زندان در اوین به سر می‌برد، در هنگام آزادی‌اش در تاریخ دهم مردادماه، با شکایت و شهادت کارکنان بهداری زندان اوین، به دادسرای اوین فراخوانده شده است.

مریم نقاش زرگران در این خصوص به کمپین بین المللی گفته است: «هیچ کس نخواهد فهمید چقدر من همان لحظات منتهی به آزادی آزار دیدم و اذیت شدم، قرار بود ساعت سه بعد از ظهر آزاد شوم، پنج دقیقه به سه مرا دادگاهی کردند، یعنی از لحظه‌ای که گفتند امروز آزادی، خوشحالی‌ام چند دقیقه طول کشید و بعد گفتند باید بروی دادگاه، دقیقا قبل از آزادی و در حالی که خانواده‌ام دم در زندان منتظر آزادی‌ام بودند، مرا از زندان به دادسرای اوین احضار کردند و با شکایت و شهادت پرسنل بهداری زندان مرا به «توهین به پرسنل زندان در زمان مراجعه به بهداری» متهم کردند.»

این شهروند مسیحی ۳۹ ساله، درباره دلیل شکایت پرسنل زندان اوین از او گفت: «پرسنل بهداری را آورده بودند شهادت بدهند که من در بهداری عصبانی شدم و فریاد زدم، قصد داشتند برایم وثیقه تعیین کنند، ماجرای بهداری هم این بود که من برای پارگی منیسک پا به بهداری مراجعه کردم و دکتر آن روز حتی حاضر نشد مرا ببیند، دکتر که داشت رد می‌شد پرسیدم آقای دکتر می‌توانم یک لحظه با شما صحبت کنم؟ دکتر با لحن خیلی لمپنی گفت برو بابا برو، دکتر کشتی‌گیر هم هستند من فقط گفتم آقای دکتر اینجا بهداری هست و نه رینگ کشتی، همین شد پرونده و مصداق توهین من به پرسنل بهداری زندان.»

مریم نقاش زرگران گفت دادسرا برای او قرار منع تعقیب صادر کرده و فقط کارکنان بهداری اوین قصد داشته‌اند او را اذیت کنند. او گفت در زمان مراجعه به بهداری به مدت دو سال به دلیل افسردگی داروهای اعصاب و روان مصرف کرده و پزشک زندان که به او توهین کرده نیز از این مساله با خبر بوده است: «به قاضی گفتم من می‌دانم شما می‌خواهید، من بدانم حتی در لحظات آخر می‌توانید پرونده‌سازی کنید و یا این که من بعد از آزادی بترسم یا این که می‌خواهید بگویید می‌توانید مرا آزاد نکنید و من هم این را می‌دانم، به قاضی گفتم شما کاری کردید من دو سال است اینجا داروی اعصاب و روان مصرف می‌کنم و دکتر با این که می‌دانست خیلی بد با من صحبت کرد و در واقع ایشان توهین کرده نه من، وظیفه ایشان در آن لحظه دیدن و معاینه من بود و نه جنگ و جدل و توهین. البته قاضی من را تبرئه کرد و هدف فقط دردسر و ترساندن بود.»

مریم نقاش زرگران همچنین گفت دادستانی اعلام کرده ممنوع الخروجی‌اش با پایان محکومیت خودبخود رفع می‌شود ولی پس از مراجعه به پلیس متوجه شده که برای شش ماه ممنوع الخروج شده است: «من فکر می‌کردم برای ممنوع الخروجی نباید کار خاصی بکنم و با پایان محکومیت قاعدتا ممنوع الخروجی ام رفع می‌شود، دادستانی گفت شما ممنوع الخروج نیستید ولی چند روز بعد که مراجعه کردم گفتند ضابطان پرونده یا همان ماموران امنیتی شما را ممنوع الخروج کرده‌اند، این کار غیرقانونی است و من قصد داشتم بروم جلوی زندان و تا رفع ممنوع الخروجی تحصن کنم ولی نگران خانواده ام هستم.»

یکی از موارد نقض حقوق زندانیان در بند زنان سیاسی و عقیدتی که این زندانی تازه آزاد شده بر آن تاکید کرد وضعیت نامناسب مراقبت‌های پزشکی از زندانیان است. او درباره یکی از تجربه‌هایش در بهداری زندان اوین گفت پزشکان با اصرار به این که نیازی به اعزام به بیمارستان خارج از زندان نیست، برای او داروی اشتباهی با عوارض خطرناک تجویز کرده‌اند: «بهداری زندان اوین پرسنل مجرب و دلسوزی ندارد. زمانی که برای افسردگی مراجعه کرده بودم، دارویی به من دادند که فکر کنم نامش هالوپریدول بود که بعد از تحقیقات پس از آزادی‌ام فهمیدم برای جنون و روانپریشی حاد تجویز می‌شود. این دارو مرا فلج کرد. حتی فکم کار نمی‌کرد. نمی‌توانستم بایستم و چندین بار از پله‌ها زمین خوردم، دو پاکت سیگار می‌کشیدم و تشخیص هم نمی‌دادم چرا، نهایتا همبندیانم فهمیدند که دلیلش تجویز اشتباه این دارو است و نخوردم و بهتر شدم ولی حتی در همین شرایط هم نه تنها به من مرخصی درمانی نمی‌دادند، بلکه با وعده این هفته یا ده روز بعد مدام مرا آزار می‌دادند.»

خانم نقاش زرگران رفتار و برخورد کارکنان بهداری با زندانیان را نیز توهین آمیز و زننده توصیف کرد: «من زمانی در اعتصاب غذا بودم و دکتری که قرار بود مرا معالجه کند شروع کرد به متلک گفتن و عصبانیت که تو اعتصاب نیستی و گرنه باید تا الان مرده باشی و همه تان دروغ می‌گویید، حالم از همه تان به هم می‌خورد.»

بیش از ۲۰ زن با اتهامات سیاسی و عقیدتی در بند زنان اوین نگهداری می‌شوند که تا کنون موارد قابل توجهی از نقض حقوق بشر در این بند گزارش شده است. خانم زرگران گفت زندان اوین حتی در بیماری‌های خاص زنان نیز از اعزام آنان به بیمارستان و پزشک متخصص امتناع می‌کند، در حالی که اغلب زندانیان به تنها متخصص زنان اوین اعتماد چندانی ندارند و مراجعه به او برایشان «آزاردهنده» است: «مخصوصا متخصص زنان که موضوعی کاملا شخصی و خصوصی است و آدم نمی‌تواند به چنین پرسنلی اعتماد کند، استدلال زندان این است که چون خود بهداری زندان پزشک متخصص دارد، پس برای بیماری‌های زنان کسی را به بیمارستان و پزشک خارج از زندان اعزام نمی‌کنند، در حالی که من به پزشک زنان اوین اعتماد ندارم و حتی جرات نمی‌کنم مشکلاتم را با او در میان بگذارم، به جرات بگویم هیچ کدام از زندانیان مخصوصا در موارد مشکلات خاص زنان، علاقه چندانی برای مراجعه به بهداری زندان ندارد مگر این که کاملا مجبور باشد.»

این زندانی آزاد شده گفت نارضایتی از کارکنان بهداری اوین مختص او نیست و دیگر همبندیانش چون نرگس محمدی و آتنا دائمی هم در مراجعه به بهداری با مشکلاتی مشابه مواجه شده‌اند: «آزار بهداری فقط برای من نبوده، اکثر زندانیان را اذیت می‌کند، خانم نرگس محمدی و آتنا دائمی را هم اذیت کردند و سعی کرده بودند برایشان پرونده‌سازی کنند و الان بهداری زندان اوین بیشتر از معالجه و کمک به بچه‌های بند زنان، آنان را اذیت می‌کند.»

اشاره خانم زرگران به آتنا دائمی، پرونده‌سازی‌های مشابهی است که از سوی کارکنان بهداری زندان اوین علیه این فعال حقوق بشر زندانی انجام شده‌ است. یک منبع مطلع روز ۲۵ مرداد گفت مسئولان زندان اوین نه تنها درباره معالجه و اعزام و مراقبت درمانی مناسب از آتنا دائمی کوتاهی کرده‌اند، بلکه با متهم کردن او به تمارض و بدرفتاری با ماموران در حین اعتصاب غذا و مراجعه به بهداری، از او به دادسرای اوین شکایت کرده‌اند و پرونده جدیدی برای او تشکیل داده‌اند: «رئیس زندان اوین و رئیس بهداری زندان اوین که آقایی به نام عباس خانی است، با این ادعا از آتنا شکایت کرده که زمان اعتصاب غذا تمارض کرده و بعد که پزشکان گفته‌اند مشکلی ندارد، اعتراض کرده و به ماموران توهین کرده است، ولی خود آتنا می‌گوید فقط به نحوه رسیدگی اعتراض کرده و خواستار مراجعه به یک پزشک معتمد شده است.»

خانم زرگران، معلم موسیقی کودکان و نوکیش مسیحی در تاریخ ۱۵ آبان ماه ۱۳۹۱ بازداشت و روانه بازداشتگاه وزرا شد. او پس از پنج روز در تاریخ ۲۰ آبان ماه به زندان اوین منتقل شد. در آذرماه همان سال با قرار وثیقه تا اعلام رای دادگاه از زندان آزاد شد.

مریم نقاش زرگران از سوی شعبه ۲۸ دادگاه انقلاب به ریاست قاضی مقیسه به دو اتهام اجتماع و تبانی علیه امنیت ملی و تبلیغ علیه نظام به چهار سال حبس تعریزی محکوم شد و ۲۴ تیرماه ۱۳۹۲ برای اجرای حکم به زندان اوین فراخوانده شد.

یکی از مستندات اتهام او همکاری با به سعید عابدینی، کشیش مسیحی و ایرانی– آمریکایی تبار بوده  که در مهرماه ۱۳۹۱ پس از بازگشت به ایران بازداشت شد و پس از سه سال به همراه دو زندانی ایرانی– آمریکایی دیگر روز ۲۶ دی ماه ۱۳۹۴ آزاد شد و به آمریکا بازگشت. به گفته مادر خانم زرگران پیش از بازداشت، مریم در یافتن زمینی برای تاسیس پرورشگاه در شمال ایران به آقای عابدینی کمک کرده است.

وکیل محمدرضا حدادی، کودک متهم محکوم به اعدام در زندان عادل‌آباد شیراز، در نامه‌ای سرگشاده به رئیس قوه قضائیه از خطر اجرای حکم موکلش در روزهای آتی خبر داده است.

به گزارش تارنگار حقوق بشر در ایران، حسین احمدی نیاز، وکیل مدافع محمدرضا حدادی که به قتل در ۱۵ سالگی متهم و به اعدام محکوم شده است، از رئیس قوه قضائیه خواست برای رسیدگی مجدد به پرونده او از اجرای حکم اعدام جلوگیری کند.

در این نامه سرگشاده حسین احمدی نیاز گفته است که حکم اعدام موکلش قرار است طی روزهای آینده اجرا شود.

احمدی نیاز اشاره کرده که اجرای حکم اعدام محمدرضا حدادی که اکنون ۲۸ ساله است، تاکنون چهار بار به تعویق افتاده است.

وکیل در بخشی از این نامه گفته است: «محمدرضا حدادی در ایام کودکی به علت جهل از قانون و عدم اطلاع از مسئولیت کیفری و به خاطر تنگدستی و فقر مالی، فریب امری ناخواسته می‌شود؛ بدین معنی که در پانزده سالگی به همراه سه جوان که از ایشان بزرگ‌تر بودند به اتهام قتل عمد دستگیر و به لحاظ تهی‌دست بودن خانواده و پیشنهاد دوستانش مبنی بر دریافت مبلغی در قبال بر عهده گرفتن قتل عمد با القای این ذهنیت که اگر کودک هر اقراری نماید فاقد مسئولیت خواهد بود و با عنایت به اینکه مشارالیه آن زمان کودک بوده و شعور و شناخت کافی بر پذیرش اقرار قتل عمد نداشته است، محکوم به قصاص نفس شده است و در فاصله صدور حکم تاکنون دو قانون مهم در نظام قضایی ایران به تصویب رسیده است.»

شایان ذکر است؛ در ماه جاری علیرضا تاجیکی که به ارتکاب قتل در ۱۵ سالگی متهم شده بود در سن ۲۰ سالگی در زندان عادل‌آباد شیراز اعدام شد.

قوه قضائیه ایران، نوجوانان محکوم به اعدام را پس از رسیدن به سن ۱۸ سالگی اعدام می‌کند.

اما نهادهای بین‌المللی، اعدام نوجوانان محکوم به اعدام پس از رسیدن آنان به سن قانونی را مغایر با میثاق بین‌المللی حقوق کودک و قوانین جهانی می‌دانند و می‌گویند مقام‌های ایران باید سن ارتکاب جرم را ملاک عمل قرار دهند.

ایران پس از چین بالاترین شمار اعدام‌ها را در جهان دارد.

روح لائیسیته
آندره کنت اسپونویل / ترجمه: م.سحر
L’esprit de la laicité
André Compte – Sponville

دومین نشست گفتگوی بین الادیان در شهر لیل انجام یافت . حاضران آنقدر زیاد بودند که تالار بزرگ «کاخ کنگره» جای سوزن انداختن نبود.
مسیحیانِ کاتولیک و پروتستان ، همچنان که یهودیان ، مسلمانان و بودایی ها ، همه در مجلس حضور داشتند…
موضوع سخن چه بود؟
موضوع سخن در باره «رواداری (تولرانس) و گفتگو در جوامع لاییک» بود.
گردانندگان مجلس ، خواسته بودند که یک خداناباور (آتئیست) نیز نظر خود را ابراز دارد و قرعۀ فال به نام من خورده بود که با رغبت پذیرفتم.
آنچه شگفتی ام را برانگیخت ، نخست آن بود که لائیسیته تا به این حد تبدیل به دارایی مشترک ما شده باشد : باورمند و خداناباور همگی لائیسیته را از آنِ خود بدانند و چه چیزی از این بهتر؟
این همان چیزی ست که به ما اجازه می دهد تا بدون مجادله با یکدیگر زندگی کنیم. همراه با احترام متقابل ، که امروز مثل گوناگونی های ما و مثل دارایی ی مشترک ما یعنی آزادی، بسیار طبیعی به نظر می رسد.
لائیسیته ای که در این نشست به آن اشاره داشتم می تواند در سه گونه خلع ید و سلب مالکیت ظهور یابد.
سر راست ترین آن همانا خلع یدِ حکومت (اتا / استیت) است در ارتباط با موضوع مذاهب.
هیچ مذهب و هیچ جریان فکری نمی تواند مُدعی تصرّف حکومت باشد، چرا که حکومت از آنِ هیچکس نیست، از جمله ازآنِ خودِ حکومت هم نیست ، مگر آن که حکومت لائیسیته را کنار نهاده بوده باشد.
حکومت(اتا) به هیچ وجه نمی تواند در زمینه مذهب یا خداناباوری (آتئیسم) مدعی شود یا خود را صاحب کمترین حقیقتی به شمار آورد.
این همان چیزی ست که می توان آنرا لائیسیتۀ سیاسی نامید ، یعنی استقلال حکومت (اتا) در برابر کلیسا ها و استقلال کلیسا ها در برابر حکومت(اتا).
این که «آیا چنین امری ضروی ست؟» موضوعی ست که دیگر احدی در کشور ما در آن تردیدی به خود راه نمی دهد.
بنا بر این بیهوده است که روی آن وقت گذرانی شود.
این یک پیکار بزرگ بود که به پیروزی رسید.
دومین خلع ید مربوط است به سلبِ انحصار حقیقت.
درک این نکته بسیار مشکل تر و پذیرفتن آن به خصوص برای مذاهب متکی به وحی کاری ست بس دشوار.
مگر نه اینست که خدا حقیقت است؟
چگونه می توان او را باور داشت بی آنکه خود را صاحب حقیقت شمرد؟
آیا مذهبی بدون جزمیت (دُگم) وجود دارد؟ و چه جزمیتی ست که با جزم گرایی و جزم اندیشی (دگماتیسم) همراه نباشد؟
و اما خدا، اگر وجود دارد ، به اتکای معنای خود ، ناشناختنی ست.
او همچنان که پاسکال از زبان ایسایی(یسی) می گفت «پنهان» است و آنچنان که سیمون وی اظهار می کرد «غایب از نظر» و آنچنان که همه می گویند « متعالی» (ترانساندانتال) و ازینرو دست نیافتنی ست.
چگونه می توان چیزی را شناخت که در برگیرندۀ ماست و از ما فرا می گذرد؟
چگونه وجود کسی را می توان اثبات کرد که فراسوی هرگونه برهان ست؟
چگونه می توان چیزی را در وجود خود آورد و ازآنِ خود کرد که ما را در خود دارد؟
این همان نکتۀ ظریف است که هرگونه جزم اندیشی (دگماتیسم) را به راه خطا می برد.
پس تکلیفِ وحی چه می شود؟
ــ پاسخ آنست که: اگر در وحی ارزشی نهفته باشد، چنین ارزشی منحصر و متعلق به «ایمان» است. ایمانی که ارج و اهمیتش تنها متعلق به خودِ اوست.
ــ پس در بارۀ «رحمت» چه باید گفت؟
ــ رحمت هم ارزشی اگر دارد منحصر و متعلق به کسی ست که از آن بهره ای می برد یا به آن اعتقادی دارد!
این دایره مضاعف، مانع از آنست که وحی و رحمت دارای ارزشی واجد قطعیت باشند و این همان واقعیتی ست که مؤمنان و باورمندان حقیقی نخستین کسانی هستند که آنرا تصدیق می کنند. روشنتر بگویم: آنان نخستین کسانی هستند که آنرا تجربه می کنند.
ـ آیا « ایمان» می تواند بدون تشکیک ، بدون پرسش و بدون تشویش و اضطراب موجودیت داشته باشد؟
ــ نه ! زیرا چنین ایمانی دیگر ایمان نیست ، دانش و شناخت است!
هیچکس در این واقعیت که 2 به علاوۀ 2 می شود 4 ، شکی ندارد ، ازینرو احدی به آن معتقد یا باورمند نیست.
علم حساب ، یک مذهب نیست . برای این که بتوانیم اعداد را جمع و تفریق کنیم از داشتن ایمان و باورمندی بی نیازیم. از این ها گذشته ، چه امتیاز و مزیتی نصیب ما می شود، چنانچه به چیزی که از آن مطلعیم ، باور داشته باشیم؟
اگر « ایمان» همان «شناخت» و«دانش» می بود ، دیگر نه ازفضیلتی برخوردار می بود و نه رحمتی محسوب می شد.
همین نکات دربارۀ خداناباوران (آتئیست ها) نیز مصداق دارد.
عدم وجود خدا همانقدر اثبات ناشدنی ست که وجودِ او.
خداناباوری هم گونه ای اعتقاد و باورمندی ی منفی ست ازینرو نمی توان آنرا کمتر از خداباوری بیرون از دایرۀ اعتقاد و ایمان شمرد.
ــ آیا واژۀ «باورمندی» برای شما واژِۀ دلنشینی نیست؟
ــ پس بگذارید اینگونه بگویم که : خداناباوری (آتئیسم) یک «نظر» و یک «عقیده» ، یک « اعتقاد» یا یک «یقین» است که البته این معانی نیز در اصل قضیه تغییری ایجاد نمی کنند.
خداناباوری به این معنا نیست که خداناباوران (آتئیست ها) چیز هایی می دانند که خداباوران از آن بی اطلاعند. زیرا خداناباوری عبارت از ایمان داشتن ــ و نه دانش داشتن ــ به این نکته است که خدا وجود ندارد.
کوتاه سخن آنکه احدی از«مطلق»، شناخت و دانش ندارد ، نه از دمِ آغازینش و نه از انتهای واپسین آن.
هیچ فردی و هیچ نهادی نمی تواند دراین زمینه مُدعی تملک حقیقت شود.
و این است آنچه به همگان فرصت و اجازه می دهد تا آنرا بجویند و به دنبال آن بروند و چنانچه بخواهند، آنرا دوست بدارند ، اما هرگز قدرت تصاحب آن و داعیۀ تحمیل آن را به احدی عطا نمی کند.
این همانا روح لائیسیته است
بی شک حقیقت یکی ست، اما از آنِ هیچکس نیست. به خصوص از آنِ کلیساها یا حکومتها (اتا ها) !
یک روح است ـ به درستی ـ که در دایرۀ تملک اَحدی قرار نمی گیرد بلکه تنها متعلق به جویایی و طلبیدن است.
جزم اندیشی (دگماتیسم) یک ایدئولوژی تملُک است.
جزم اندیشی جانِ خود را گاوصندوقی سر به مُهر به شمار می آورد.
معنویت (اسپیریتوآلیته) واقعی ــ خواه با خدا ، خواه بی خدا ــ درست عکس این است:
ثروت نیست ، ناداری ست ، تملُک نیست ، سلبِ مالکیت است.
داشتن نیست بل بایستن و وظیفه داشتن ( به دومعنای توقُع و دِین و مرهون بودن ) یا «وجود» است .
آن که دوستدار کسانی ست که«حقیقت ، خدا » را در تملک خود دارند ــ که البته ندارند ــ در عین خوشبختی دچار فقر روحی ست!
سومین خلع ید یا سلب تملک مربوط می شود به خودِ بشریت (اومانیته).
این که ما خودمان را بخشی از آن بدانیم ، درست همان چیزی ست که ما را از تصرف و تملک آن برحذر می دارد و نیز ما را از سخن گفتن به نام آن منع می کند.
همۀ اعتقادات بشری هستند.
چگونه یکی از آن اعتقادات می تواند به خود اجازه دهد که به نامِ همه سخن بگوید و همۀ آحاد جامعۀ بشری را نمایندگی کند؟
چنانچه انسان گرایی (اومانیسم) یک مذهب می بود ـ که به باور من چنین نیست ـ همانقدر مورد ظنّ و تردید می بود که باقی آنها.
ــ وحقوق بشر؟
ــ حقوق بشر قبول و اعتبار خود را مدیون عمل (آکسیون) است و نه مدیون اندیشه و تصور.
حکومت برای اجرای درستِ آن موجودیت دارد ، نه برای پذیراندن آن به دیگران به عنوان «ایمان».
و بر این اصل است که روح یا وجدان ، آزاد است و به همه چیز شک می کند و به خود نیز.
خلع یدِ سه گانه ای که از آن سخن رفت تملک زدایی و گشایشی ست سه گانه .
و این است آنچه ما را رهایی می بخشد : آنچه ما را آزاد و رها از داشتن می سازد.
اَحدی حکومت (اتا) را در تملُک خود ندارد و اَحدی مالک حقیقت و صاحب بشریت (اومانیته) نیست.
احدی نمی تواند بیندیشد مگر به نام شخص شخیص خود و چنین است معنای اندیشیدن واقعی.
آلن (فیلسوف فرانسوی) می گفت : « تک و تنها و جهانشمول» .
روح لائیسیته همان لائیسیتۀ روح است و به احدی تعلق ندارد به این دلیل ساده و محکم که همه به تساوی ازین حق برخوردارند.
آن «زاهد خود بینی» (فاریزین) را که قصد تملک مطلق را دارد از خودت بران!
آندره کنت اسپونویل
یادداشت:

آندره کنت اسپونویل. استاد فلسفه دردانشگاه سوربن ، از فیلسوفان برجسته معاصرو
عضو کمیته ملی اتیک فرانسه ست.
کنت اسپونویل آثار متعددی دارد که برخی از آنها به فارسی هم ترجمه شده است.
آخرین اثر مشهور او فرهنگ فلسفی ست که سال گذشته منتشر شده است.
این مطلب از یکی از کتاب های او به نام « طعم زیستن » که در واقع مجموعه ای از گفتار های وی است برگزیده شده است.
این مطلب نخستین بار در آوریل 1999 در نشریه «اسپری» انتشار یافته بوده است.
اطلاع بیشتر دراین لینک قابل دسترسی ست.
https://fr.wikipedia.org/wiki/André_Comte-Sponville

از کتاب
Le goût de vivre
André Compte-Sponville


این روایتى است که ما چندین بار شبیه آن را با نوعى حسرت و نوستالژى شنیده ایم و گویندگانش واقعه را به شاهان قدرتمندى مانند شاه عباس صفوى و رضا شاه پهلوى نسبت مى دهند. شبیه این روایت افسانه اى که شاه، قصاب و کباب پز را به جرم گران فروشى و کم فروشى به سیخ کشید و گویندگانش به نوعی از سر ناچارى، حسرت آن روزهاى طلایى را مى کشند تا یک ناجى آن ها را -که خود را مانند اسیرى بى دفاع در تار عنکبوتی تجسم مى کنند-، از فساد اقتصادى درمان ناپذیر نجات بخشد. این روایت افسانه گونه به روشنى نشانگر عمق و سابقه فساد نهادینه شده حاکمیت هاى مختلف در ایران به درازاى تاریخ است. افسانه ها و روایت ها به این خاطر ساخته مى شوند که انسان ها در واقعیت عاجز از به وجود آوردن شرایط ایده آل هستند و براى تسلى درد و رنج بیکران خود، به دنبال پناهگاهى در عالم خیال هستند تا با پدید آوردن شرایط مطلوب در افسانه و روایت، آرزوهاى خود را شاخه عمل بپوشانند و روح و روان زخمى شان را آرامش بخشند.قدما نقل کرده اند که شاه در لباس مبدل به شهر وارد شد و در صف نانوایى ایستاد تا نانى بخرد؛ نانوا نانى سیاه جلوى شاه انداخت. شاه گفت این چه نانى است که مى فروشى؟ نانوا گفت از سرت هم زیادى است، مگر شاه هستى؟ شاه همان جا نانوا را زنده به تنور سوزان انداخت و از آن به بعد در سراسر ایران کسى جرات نکرد نان بى کیفیت به مشترى بفروشد.

اصولاً لازم نیست آمار و رده بندى جهانى فساد اقتصادى را کنکاش کرد تا روشن شود که کشور ما جزو سى کشور ته جدول رده بندى کشورهاى سالم از نظر فساد اقتصادى در کنار کره شمالى و افغانستان و سودان قرار گرفته است.(١) واقعیت این است که همه ما به نوعى به صرف زندگى در ایران، این فساد را با گوشت و پوست لمس کرده ایم و در این سیستم یا قربانى بوده ایم و یا مجبور بودیم که براى بقا متوسل به سازگارى خود با این شرایط شویم. این فساد مسرى به نوعى کل دستگاه هاى دولتى و غیردولتى را آلوده و فلج کرده و حتى به نوعى اجتماع غیر حاکمیتى و عرصه اخلاق عمومى را تحت تاثیر خود قرار داده است که ابعاد و اضلاع مختلفى دارد و یکى از آن ها نهاد قوه قضاییه است. این نهاد به عنوان داور و مجرى “نهاد حکومتى” است که مشروعیت “مجازات” و “بخشیدن” دارد و نقشى اساسى در به وجود آمدن و یا مبارزه با فساد اقتصادى ایفا می کند. البته نگارنده تمایل دارد این نکته را یادآور شود که فساد اقتصادى تبعات تسلسلی فسادهاى دیگر را به دنبال دارد؛ یعنى نهادهاى مختلف دولتى اعم از مجرى و یا قانونگذارى، نظامى و آموزشى تا نهادهاى شبه دولتى همانند نهاد دین یا رسانه هاى جمعى، همه به نوعى بسته به قدرت و نفوذ خود در جامعه درگیر و مسئول به وجود آمدن این فساد هستند. اما این نوشته سعى مى کند به خاطر این که خلط مبحث نشود، بیش تر بر روى نهاد “قوه قضاییه” که مى توان گفت یکى از مهم ترین نهادهاى مبارزه با فساد اقتصادى است، متمرکز شود.

براى آشنایى بیش تر خواننده، اجمالاً مثال هایى را یادآور می شوم تا بیش تر به رساندن قصد و مقصود اصلى نگارنده که نقد عملکرد و یا واکاوى برخورد قوه قضاییه با فساد اقتصادى است، نزدیک شویم. یاشار سلطانى، مدیر مسئول سایت معمارى نیوز، دست به افشاى فساد اقتصادى شهردارى تهران و زیرمجموعه مدیریتی محمد باقر قالیباف زد که ایشان بعداً در تبلیغات انتخاباتى ریاست جمهورى هم سعى در ارائه چهره اى ضد فساد و منزه از خودش داشت.(٢) نتیجه این افشاى اقتصادى البته بررسى و محاکمه و یا در بدترین حالت لااقل جوابگویى مجموعه شهردارى تهران و شخص آقاى قالیباف نشد؛ بلکه یاشار سلطانى خود با شکایت شهردارى و زیرمجموعه سردار قالیباف و با حکم قوه قضاییه بازداشت شد، و تا حدى که سخنگوى شوراى شهر تهران -که از حامیان قالیباف بود-، در جلسه مشاجره خطاب به منتقدان بازداشت آقاى سلطانى گفت که اگر قرار باشد آبرو ببرند، براى هیچ کس آبرو نخواهند ماند.(٣) حتى پس از آن که محمود صادقى، نماینده تهران در مجلس، در نطق خود خواستار آزادى یاشار سلطانى شد و از شبهه فساد و جوابگویى حساب مشکوک رئیس قوه قضاییه سوال کرد و خواستار پاسخگویى ایشان شد، از بررسى حساب هاى قاضى القضات خبرى که نشد هیچ، حتى برخلاف انتظار عموم حکم جلب و بازداشت این نماینده که مصونیت پارلمانى هم داشت، توسط قوه قضاییه صادر شد.(۴) یا حشمت الله طبرزدى به خاطر افشاى فساد مسئولین حکومت در دهه هفتاد، ده سالى به زندان محکوم شد. و یا قضیه معروف پالیزدار هنوز در خاطرمان است که از قضا شاکى خصوصى اش رئیس اسبق قوه قضاییه، قاضى القضات سابق، آقاى یزدى بود. از این دست مثال ها بسیار است و اصولاً اگر انسان خیلى بخواهد به عمق قضیه تمرکز کند، مى تواند به جاى واقعه کربلا یا همسنگ با آن، بر سرنوشت قربانیان فساد بِگِرید. مثلاً در موردى کوچک آقاى الیاس نادران ادعا مى کند که به خاطر وارد کردن دارویى از ترکیه توسط دلالان شاغل و مسئول امور دارویى که شرایط حمل و نقل و نگهدارى آن رعایت نشده بود، بیش از پنجاه نفر بینایى شان را از دست داده اند و تا به حال کسى کَکَش هم نگزیده است.(۵) شاید نقل این روایات تکرار مکررات است و بعضاً به خاطر این که آن قدر از این حکایت ها مى شنویم و آن قدر کسى ککش نمى گزد، شنیدنش براى ما به عنوان مردم عادى دیگر امرى روزمره شده است و به نوعى دچار نوعى بى حسى واکنشى شده ایم؛ حتى بعضاً در حوزه اخلاق هم با امرى مواجه هستیم که اختلاس و فساد اقتصادى به نوعى زرنگ بازى و استفاده از فرصت تأویل مى شود که انجام فعل فساد اقتصادى برخلاف نهى اخلاقى و دینى و قانونى، باعث سرافکندگى و شرم اخلاقى فاعل عمل نمى شود، و به از موقعیت استفاده کردن آدم عاقل و دوراندیش تعبیر می شود.

منظور از این همه مقدمه چینى و یادآورى مثال هایى که همه چندین بار آن ها شنیده ایم، چیست؟ آیا نگارنده هم در شوق ناجى است که با ظهورش نانوایى گران فروش را به تنور بیندازد و قصابى کم فروش را به سیخ بکشد تا ریشه فساد برافتد و مملکت گل و بلبل شود؟ این ها سوالات و آرزوهایى است که ما روزانه ممکن است از سر عجز و ناتوانى در عطش آن باشیم؛ به مانند تشنه اى که در بیابان به سراب دلخوش مى کند. اما شاید درمان و مقابله با مسئله فساد اقتصادى نه محتاج به تنور انداختن نانوا، که محتاج به شناخت شرایط به وجود آورده فساد و تقبیح آن داشته باشد تا بلکه سرچشمه فسادی را بتوان شناخت که مرتکبان اصلى اش با توسل به قدرت دولتى، نانوا را به تنور مى اندازند تا توجه مردم را از “علت” به “معلول” منحرف کنند.

مسئله اصلى در قوه قضاییه جمهورى اسلامى ایران، نحوه مبارزه و یا به تصویب رساندن قوانین ضد فساد نیست تا فساد اقتصادى را زیر و رو کند. مسئله اصلى در این جاست که هر قانون و هر مصوبه اى براى مبارزه با فساد اقتصادى محکوم به شکست است. مسئله در ناسازگارى ادعاى مبارزه با فساد، با فلسفه وجودى پیدایش جمهورى اسلامى ایران است. مثلاً آقاى خامنه اى در دیدارى که تیرماه سال جارى با رئیس و مسئولان قوه قضاییه داشت، به آن ها گفت: “در جایی که آبروی نظام در معرض خطر است، حفظ آبروی نظام اسلامی مقدم و مهم تر است”.(۶) معنى این جمله در قضیه فساد اقتصادى چنین مى شود که در رسیدگى به پرونده هاى قضایى -که فساد اقتصادى هم جزیى از آن هاست-، مصلحت نظام بالاتر از عدالت، حقیقت و در این جا فعل فساد اقتصادى انجام شده است. یعنى دست دستگاه قضایى و تحقیقى باز است و آن ها هر لحظه مى توانند و موظف هستند که به خاطر آبروى نظام و اسلام، از اجراى عدالت و قضاوت عادلانه امتناع نمایند. یکى از اصول مترقى نظام هاى قضایى و منشور جهانى حقوق بشر در اجراى عدالت مکرراً بدین گونه تکرار شده است که تمام انسان ها قبل از ورود به محاکم قانونى سواى از اندیشه، نژاد، مذهب و جنسیت در مقابل دادگاه مساوى و برابر هستند.(٧) اما آیا این اصل جهانشمول و اولیه که پایه اصلى و لازم ساخت اجتماعى انسان مدار است، در ایران و علی الخصوص در قوه قضاییه جمهورى اسلامى ایران رعایت می شود؟

واقعیت این است آبروى نظام و حفظ نظام به قول آیت الله خمینى از اوجب واجبات است و در این راستا حتى قوانین و احکام اسلامی را هم (سوای از خوب و بد و این که موافق و یا مخالفش باشیم) که مهم ترین بخش و چکیده تشکیل دهنده این نظام است، می توان تعطیل کرد.(٨) این امر، به خودى خود قوه قضاییه را در مقامى قرار مى دهد که اگر فساد و مبارزه با فساد اقتصادى به آبروى نظام و موجودیت نظام ضربه زد، در مقابل فساد انجام شده چشم پوشى کند و یا اگر متهم پرونده در مقامى بود که محاکمه اش باعث لطمه خوردن به آبروى نظام جمهورى اسلامى ایران شد، باید بنا به این اصل از محاکمه او سر باز زد و از اجراى عدالت و مبارزه با فساد اقتصادى دست کشید. مسئله اساسى هم در این است که حتى قانون مشخصى با ماده و تبصره خاصى براى حفظ نظام و آبرویش در دسترس قضات قضاوت کننده نیست که حتى قاضى و قوه قضاییه، با توسل به آن موجودیت و یا آبروى نظام را نجات بخشند. دست قوه قضاییه و قاضى تا بی نهایت باز است که با توجه به موقعیت و طرف مقابل و جو محیط، مصلحت را تشخیص دهد و بسته به مصلحت نظام در مورد پرونده فساد قضاوت کنند. یعنى حتى قوانین ناقص و غیرکافى موجود هم قابلیت اجرا ندارد و مملکت به نوعى در شرایطى به سر می برد که قوانین به صورت نامحدود تعلیق شده است و کشور در حالت فوق العاده با قوانین نانوشته اداره می شود که در آن هر قاضى خود حاکمى است که باید قبل از هر چیز در مورد هر پرونده اى آبرو و موجودیت نظام را در بررسى جرم و جنایت در نظر گیرد و با تقدم آن قضاوت کند.

نکته بسیار مهم و اساسى در بحث فساد اقتصادى این است که اکثر کسانى که متهم به فساد اقتصادى اند، خود از مسئولین و یا کارکنان نظام جمهورى اسلامى ایران هستند و اولاً محاکمه این ها مى تواند به راحتى به محاکمه نظام تفسیر شود. نظامى که حفظ آبرویش واجب است و حتى بنا بر توصیه بنیانگذار جمهورى اسلامى، اگر حفظ نظام ایجاب کند، به طور مصلحتى بعضاً مى توان فعل حرام را حلال کرد. در چنین شرایطی انتظار عمل به قانون در جمهورى اسلامى، اندکی نشان از نشناختن ماهیت ایدئولوژیک نظام قضایى کشور دارد. به عبارتى دیگر، قوه قضاییه که رکن اصلى اجراى عدالت و مقابله با فساد اقتصادى است، در مرحله اول مجبور است که اصل اولیه محاکمه را که همه در برابر قانون مساوى هستند، زیر پا بگذارد و حتى اجراى قوانین ناقض فعلى را منوط به این کند که محاکمه متهم چه سود و زیادى مى تواند به حفظ نظام جمهورى اسلامى ایران داشته باشد و بدون این که جرم و فعل مجرمانه انجام شده فرقى داشته باشد، بین متهمى که دلبسته و وفادار به ایدئولوژى رسمى نظام است و متهمى که این دلبستگى در او احراز نمى شود، تمایز و تبعیض قائل شود. یعنى قاضى اصل بی طرفى را نقض مى کند و محکوم کردن و یا مجازات کسى را نه بر اساس فعل مجرمانه فساد اقتصادى، که بر اساس سود و زیانى که این مجازات ممکن است براى آبرو یا بقاى جمهورى اسلامى داشته باشد، منوط مى کند.

مسئله دوم در این است که اصولاً نهاد قدرت فساد زا است و اگر نظارت های مختلف توسط مردم، نهادهاى غیر دولتى و نهادهاى حکومتى رویش نباشد، حتی با سپردن کار و مسئولیت به دست فرشتگان معصوم هم، بعد از مدت کوتاهى، ممکن است آنان در این فساد مشارکت کنند. ایدئولوژیک شدن فساد و تقسیم جامعه به خودى “انقلابى و طرفدار نظام” و غیرخودى “مخالف نظام” باعث می شود که مسئولیت داشتن و بر مصدر امور بودن خودی ها، امرى تضمین شده باشد در حالی که غیرخودی ها حتى اجازه اندیشدن به مصدر امور شدن را ندارند. خودی ها، هم خود قاضى هستند، هم قانونگذار و هم اجرا کننده، و هم خود در نیروهاى امنیتى در مقام تحقیق کننده و تامین کننده امنیت سرمایه و مردم هستند. همان ها هستند که خود سرچشمه فساد اند و اصولاً فساد مالى امتیازى است که از جانب حکومت به فراخور مقام و وفادارى خودی ها به نظام جمهورى اسلامى ایران به آن ها اعطا می شود تا اجر خدمت شان به نحوى پاداش داده شود. قوه قضاییه هم در این میان مهم ترین نهادى است که وظیفه اصلى و اولیه اش حفظ نظام و آبرویش است. در این سیستم، امنیت مردم، مبارزه با فساد اقتصادى و یا اجراى عدالت امورى فرعى هستند که همه ذیل وظیفه اصلى تر قوه قضاییه -که همانا حفظ نظام و آبرویش است-، ارزش پیدا مى کنند. غیرخودى در این سیستم اگر فساد را افشا کند، ممکن است افشایش به دشمنى با نظام اسلامى تعبیر شود و خود به خاطر این اتهام در معرض محاکمه و مجازات قرار گیرد.

توجه خواننده را به این نکته جلب مى کنم که در برخی کشورهایى غربى، اگر کسى فساد اقتصادى را کشف کند (فرقى هم نمى کند روزنامه نگار، کارآگاه خصوصى، مامور دولت یا یک شهروند عادی باشد)، در هر حال دولت و قوه قضاییه هم نسبت به تامین امنیت جانى افشا کننده موظف است، و هم این که درصدى از فساد مالى کشف شده به عنوان جایزه به او پرداخت می شود تا مزد زحمات او باشد که وقت و زمان و انرژى صرف کرده است تا یک فساد اقتصادى را کشف کند. اما در مملکت ما هر کس فسادى را کشف کند، اولین کارش باید این باشد که قبل از هر چیز ثابت نماید ضد انقلاب نیست و قصدش از کشف فساد، بردن آبروى نظام و بهانه دادن به دست مخالفان آن نبوده است. واقعیت این است که اثبات این قضیه براى فداییان و طرفداران سرسخت نظام هم سخت است، چون ما با فساد سیستماتیکی روبه رو هستیم که حتى صفت مافیا هم، چندان قادر به توصیف چنین فسادی همه گیر نیست. مرتکبین انجام فعل هر کدام وابسته به ارگانى هستند که مانند زنجیر همدیگر را حمایت مى کنند. در چنین شرایطی، ممکن است هم اتومبیل افشا کننده ترمز ببرد و به قعر دره سقوط کند، و هم این که به جرم “همجنس بازی” و یا جرایم دیگر مثلاً به حبس طویل المدت و حتی سلب حیات محکوم شود. این موارد شاید براى ناظر خارجى خنده دار باشد اما براى کسى که در ایران زندگى مى کند، امرى آشنا است. به همین خاطر افشا کننده لازم است که در ابتدا کلمه شهادت را بگوید و بعداً شرایطى شخصى ایجاد کند که وقتى توسط قوه قضاییه به چند سال زندان محکوم شد، هم جسم اش تحمل دوران زندان را داشته باشد و هم خانواده اش چندسالى قادر به گذراندن زندگى بدون او باشند.

قوه قضاییه در ایران به خاطر این که شدیداً نگاهى ایدئولوژیک به پدیده قدرت و نظام حاکمیتى در ایران دارد هیچ وقت قادر نخواهد بود براى مبارزه با فساد قدمى بردارد. البته در این نوع سیستم ها، گاه به وقت ضرورت مى توان نانوا را به تنور انداخت و یا قصاب را به سیخ کشید تا به مردم اسیر در بند عنکبوتی وانمود کرد که حاکمیت مصمم به نابودى فساد است. اما فساد اقتصادى با انداختن نانوا به تنور نابود نمى شود؛ چنان چه با قطع دست آفتابه دزدان، دزدى از جامعه رخت نمى بندد. اِشکال کار، سیستم فسادزا و دزدپرور است که مبارزه با آن لااقل در حوزه دستگاه قضایى، دادگاه و قاضى را مى طلبد که دغدغه ای جز کشف حقیقت مبتنى بر قانون و شواهد ارائه شده به دادگاه نداشته باشد و اصولاً شاکى و متهم در مقابل او به خودى یا غیرخودى تقسیم نشود تا با سنجش میزان وفادارى او به نظام و حاکمیت به پرونده اش رسیدگى شود. اما آیا قوه قضاییه جمهورى اسلامى ایران این پتانسیل را دارد که در آن قضاوت، على الخصوص قضاوت در مورد پرونده هاى اقتصادى نه بر اساس مصلحت حاکمیت و نظام، که بر اساس شواهد ارائه شده به دادگاه باشد؛ سوالى است که جوابش ناامید کننده است. تا زمانى که تحولى زیر و رو کننده و بنیادى در نظام حاکمیتى و قضایى کشور روى نداده است که در آن به طور کلى قید پیشینى مصلحت از قضاوت و دستگاه قضا برنداشته شود، ما اخبارى از اعدام آفتابه دزدان و عاملین درجه چند فساد خواهیم شنید که پوپولیست هایى مانند احمدى نژاد و یا قالیباف با توسل به افشاگرى قطره اى در مورد آن ها به سریر قدرت دست خواهند یافت و با تقلید و امروزینه کردن روش های بدوى -مانند انداختن نانوای کم فروش به تنور-، ادعاى مبارزه با فساد را خواهند کرد تا با توسل به این نوع مخدرها وجدان خراش برداشته جامعه را چند روزى التیام بخشند؛ اما علت هم چنان پا برجا خواهد بود و فساد با شدت بیش تر ادامه پیدا خواهد کرد. تا زمانى که قضاوت و مسئولیت حکومتى، ارث پدرى عده اى محدودى انگاشته می شود، این سخن در ظاهر بى اهمیت سخنگوى شوراى شهر تهران در قضیه افشاگرى یاشار سلطانى که گفته بود “اگر قرار بود آبرو ببرند، براى هیچ کس آبرو نمى ماند”، به وضوح عمق و گستردگى فساد را در جمهورى اسلامى نشان مى دهد. فسادی که به این راحتى نمى توان به بهبودى آن امید پیدا کرد، که اصولاً ممکن نیست با میکروسکوپ هم در هر نظامى که بدین طریق(ایدئولوژیک) اداره می شود، انسان سالم پیدا کرد. حال قوه قضاییه هم به عنوان نهادى از این نهادها که به نوبه خود با وجود این فساد، از خوان نعمت بهره مند است، چگونه و با چه رویى و با توسل به کدامین منطق و استدلال همدستان و هم جرم های خارج از قوه قضاییه را کشف و محاکمه کند؛ نه یک سوال بلکه نشانه رفتن ریشه فساد اقتصادى است. قوه قضاییه نه راه حل که بلکه خود یکى از مشکلات و بانیان فساد اقتصادى است. این مشکل هم با تعویض چند قاضى و یا تصویب بودجه و تعویض رئیس دستگاه قضا و تصویب قوانین تازه و تشدید مجازات تامین نمى شود. مسئله اصلى ریشه دارتر است و بیش تر اِشکال آن را باید در سیستمى جستجو کرد که نهاد قضاوت که باید مستقل ترین و غیر تاثیرپذیر ترین نهاد دولتى باشد، به خواسته حاکمان آبروى نظام را که به راحتى مى توان به منافع حاکمان تقلیل داد، به اجراى عدالت و کشف حقیقت ترجیح مى دهد.

منابع:

  1. گزارش رده بندى جایگاه فساد اقتصادى ایران در جهان، ایسنا، ۱۸ اردیبهشت ماه ۱۳۹۶
  2. بیانیه وکلاى یاشار سلطانى درباره اتهامات منجر به بازداشتش، ایلنا، ۲۷ شهریور ماه ۱۳۹۵
  3. جنجال در شوراى شهر تهران سر بازداشت یاشار سلطانى، خبرآنلاین، ۶ مهر ماه ۱۳۹۵
  4. اظهارات دادستان کل تهران درباره محمود صادقى، خبرگزاری تسنیم، ۸ آذر ماه ۱۳۹۵
  5. ویدئوی اظهارات الیاس نادران نماینده پیشین مجلس درباره مافیاى داروى کشور، خبرگزاری فارس، ۲۶ تیرماه ۱۳۹۶
  6. دیدار رئیس و مسئولان قوه قضاییه با رهبر انقلاب، وبسایت آیت الله خامنه ای، ۱۲ تیرماه ۱۳۹۶
  7. ماده هفتم منشور جهانى حقوق بشر، وبسایت سازمان ملل متحد
  8. دیدگاه آیت الله خمینى براى حفظ نظام اسلامى، وبسایت پرسمان دانشجویان(وابسته به نهاد رهبری)
 

 

فضای رسانه‌ای و دنیای مجازی، در طول سه هفتهٔ گذشته، حجم زیادی از خبرها و گزارش‌هایش را به وضعیت زندانی سیاسی رجایی شهر ،رضا شهابی فعال جنبش کارگری و عضو هیئت مدیره سندیکای کارگران شرکت واحد و مهدی کروبی اختصاص داد….
با گذشت ۱۹ روز از اعتصاب غذای تعدادی از زندانیان سیاسی رجایی‌شهر، شماری از زندانیان پیشین این زندان در نامه‌ای به سران قوا خواستار رسیدگی به حوادث رخ داده در رجایی‌شهر و همچنین اعتصاب غذای زندانیان شدند.

خبرگزاری هرانا ، ۲۷ مرداد ماه ، اعلام کرد که جمعی از زندانیان سیاسی سابق زندان رجایی شهر در پی نقض حقوق شهروندی زندانیان سیاسی-عقیدتی زندان رجایی شهر که منجر به اعتصاب غذای آنها شد،خطاب به روسای سه قوه نامه‌ای نوشتند و خواستار آن شدند که از نقض مکرر قوانین جاری و فشار بر محصورین و زندانیان سیاسی عقیدتی جلوگیری شود.

در این نامه‌ «جابجایی اجباری زندانیان سیاسی و عقیدتی زندان رجایی شهر و تحمیل فشارها و تضییقات جدی بر آنها» خلاف اصول مصرح در قانون اساسی خود رژیم ، موازین حقوق بشر و آیین‌نامه سازمان زندان‌ها خوانده شده است.

بهمن احمدی امویی، مسعود باستانی، مجید توکلی، مهدی محمودیان، عیسی سحرخیز، کیوان صمیمی، سعید مدنی و مصطفی نیلی از جمله امضا کنندگان این نامه هستند.

دستکم ۱۵ تن از زندانیان سیاسی رجایی شهر در اعتراض به عدم رعایت حقوقشان ۱۹ روز است که در اعتصاب غذا به سر می‌برند.

اعتصاب این زندانیان از هشتم مردادماه سال جاری و در اعتراض به ضرب و شتم و انتقال اجباری آنها از بند ۱۲ زندان به بند۱۰ آغاز شد. این بند بر خلاف آیین‌نامه زندان به دوربین مدار بسته مجهز است.

در جریان جابه‌جایی زندانیان سیاسی زندان رجایی شهر، چند تن از زندانیان از این انتقال اجباری سر باز زدند. این اقدام به مداخله گارد زندان و ضرب و شتم شماری از زندانیان انجامید.

در جریان این انتقال زندانیان اجازه نداشتند وسایل شخصی‌شان را به همراه بیاورند.

هرانا در گزارشی درباره این بند نوشته نیروهای امنیتی از مدت‌ها قبل در حال ساخت و توسعه این محل بودند.

بر اساس این گزارش، در بند۱۰ سرویس های بهداشتی هم مجهز به دوربین های مداربسته است و در آن محرومیت‌های کم سابقه ای به زندانیان تحمیل شده است.

علاوه بر این زندانیان، رضا شهابی نیز از روز ۱۸مرداد در اعتراض به زندانی شدن دوباره خود در زندان رجایی شهر در اعتصاب غذا به سر می‌برد. خانواده شهابی اما به دلیل عدم تماس با او تا روز چهارشنبه ۲۵ مرداد از اعتصاب غذایش بی‌اطلاع بوده‌اند.

متن این نامه را به گزارش کلمه با هم می‌خوانیم:

به نام خدا
سران محترم سه قوه
با سلام

طی روزهای اخیر حوادث پی در پی و البته نه غیر منتظره از جمله شروع و خوشبختانه خاتمه اعتصاب غذای آقای مهدی کروبی در اعتراض به عدم دادرسی و ادامه حصر خود و دو عزیز محصور دیگر خانم زهرا رهنورد و مهندس میر حسین موسوی و همچنین جابجایی اجباری زندانیان سیاسی و عقیدتی زندان رجایی شهر و تحمیل فشارها و تضییقات جدی بر آنها ما را بر آن داشت تا خاطر نشان سازیم انجام اقدامات مورد اشاره بدون نقض نص صریح موازین پذیرفته شده حقوق بشر، قانون اساسی به ویژه اصول ۲۲ ،۳۲ ، ۳۶ ،۳۹ و۱۶۹ ،قانون مجازات اسلامی به خصوص مواد ۱۲و ۱۳ و آیین نامه سازمان زندانها ممکن نبوده و نیست.

بی تردید نقض قوانین پایه از سوی مدیران ارشد و میانی به معنای تضعیف میثاق‌های ملی و گسست بیش از پیش ملت و دولت، کاهش و تخریب اعتماد و سرمایه اجتماعی جامعه ایران است. به علاوه اگر متولیان امور خود ناقض قوانین و مقررات مصوب نهادهای قانونی باشند چگونه میتوان انتظار داشت که ملت و عموم مردم این قوانین و مقررات را محترم شمارند و آنها را رعایت کنند.

آقایان

شما به خوبی از بحران ها و مشکلات متعدد سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی فعلی و نابسامانی های موجود آگاه هستید. حل این بحران های متوالی و خروج به سلامت جامعه ایران از تنگناهای موجود در عین حفظ استقلال و تمامیت ارضی جز با پایبندی به قوانین و مقررات جاری و تجدید نظر اساسی در رفتارها و خطاهای گذشته به منظور جلب اعتماد عمومی، برخورد با متجاوزان به حقوق شهروندی و کاهش شکاف های مخرب موجود و حرکت به سوی انسجام ملی ممکن نیست. بر این اساس تقاضا داریم در اسرع وقت مقدمات آزادی محصورین را فراهم و نسبت به اصلاح مدیریت زندانها به ویژه زندان رجایی شهر و حل مشکلات و رسیدگی به شکایات زندانیان اقدام کرده و از ادامه بحران ها و تنش های فعلی جلوگیری به عمل آورید.

جمعی از زندانیان سیاسی سابق زندان رجایی شهر

بهمن احمدی امویی- مسعود باستانی- مجید توکلی- مهدی محمودیان- عیسی سحرخیز – کیوان صمیمی- سعید مدنی- مصطفی نیلی

 

 

در حالیکه همه اسناد سازمان‌های مخفی آمریکا و انگلیس و شواهد تاریخی بر کودتای این دولت‌ها علیه مصدق اصرار دارند، همچنان پسر آیت‌الله کاشانی معتقد است هیچ کودتایی در کار نبوده است.

احمد کاشانی در جدیدترن گفتگویش با خبرآنلاین گفته مصدق و حامیانش که عوامل انگلیسی ها در ایران بودند می‌خواستند در ۹ اسفند ۳۱ نهضت ملی را نابود کنند اما آیت الله کاشانی با فداکاری به شاه نامه نوشت که «نباید از کشور بیرون بروی» و جلوی ماجرا را گرفت.

به گفته او شاه مشروطه حق داشت در نبود مجلس دولت تعیین کند و این کار را انجام داد. او همچنین اصرار کرده که ۲۸مرداد را به هیچ‌وجه کودتا نمی‌داند و هر کسی مقداری اسناد تاریخی ایران را دیده باشد این مطلب را تصدیق می کند که آن روز کودتایی واقع نشده است.

کاشانی برای اثبات ادعای خود گفته کودتا باید علیه یک مقام مسئول صورت گیرد در حالیکه در ۲۸ مرداد ۳۲ مصدق هیچ‌گونه سمتی نداشته که کودتایی علیه او واقع شود چون در ۲۵ مرداد با فرمان شاه عزل شده بود.

این ادعاهای پسر آیت‌الله کاشانی حتی با گفته‌های خود پس از کودتا هم در تناقض است. او سه هفته پس از کودتا گفته بود ملت شاه را دوست دارد و بزرگ‌ترین اشتباه مصدق «اطاعت‌نکردن از اوامر شاه» بوده است.

او همچنین گفته بود مصدق برای برقراری جمهوریت می‌کوشید. او شاه را مجبور کرد ایران را ترک کند؛ اما شاه «با عزت و محبوبیت» چند روز بعد برگشت. کاشانی همچنین گفته بود «مصدق به من و کشورش خیانت کرد. طبق شرع شریف اسلامی مجازات کسی که در فرماندهی و نمایندگی کشورش خیانت کند مرگ است.»

سازمان سیا منتشر هر ساله اسنادی را از رده‌بندی محرمانه خارج می‌کند که برخی از آنها مربوط به کودتای ۲۸مرداد است. در این اسناد با جزئیات روند عملیات کودتا علیه مصدق شرح داده شده است. دولت آمریکا حتی سال ۲۰۰۰به صورت رسمی از ایران به علت مشارکت در کودتا علیه مصدق عذرخواهی کرد.

ماف نیوز: بعد از اعتراض «خلیل شاهی» به حکم شش سال حبس از سوی دادگاه بدوی، پرونده‌اش به دادگاه تجدیدنظر ارومیه ارسال شد.

به گزارش مرکز دموکراسی و حقوق بشر کردستان، خلیل شاهی که اخیرا با اتهامات سیاسی همچون «همکاری با اعضای مسلح احزاب کُردی» از سوی دادگاه انقلاب اشنویه بە تحمل ۶ سال حبس تعزیزی محکوم شدە است، به حکم صادره اعتراض کرده و پرونده جهت بررسی مجدد به دادگاه تجدیدنظر در ارومیه ارسال شد.

وی در روز ۲۶ تیرماه سال ١٣٩۵ خورشیدی به همراه «ذکریا صافکار» توسط نیروهای ادارە‌ی اطلاعات اشنویه بازداشت و بعد از طی مراحل بازجویی، با تودیع وثیقە تا هنگام صدور حکم از سوی دادگاه، به صورت موقت از زندان آزاد شده است.

خلیل شاهی از اهالی روستای «سنگان» از توابع دهستان «هق» در بخش نالوس اشنویه می‌باشد.

اخیرا چند تن از بازداشتیهای سیاسی که در اشنویه با تودیع وثیقه آزاد شده بودند، از بیم صدور احکام سنگین در دادگاه از کشور متواری شده‌اند.

مطابق بند 4 از ماده‌ی 132 قانون آیین دادرسی، به منظور دسترسی به متهم و حضور به موقع وی در موارد لزوم و جلوگیری از فرار یا پنهان‌شدن یا تبانی با دیگری، قاضی مکلف شده است پس از تفهیم اتهام به وی یکی از قرارهای تامین کیفری را صادر کند و هرگاه متهم در موقعی که حضور او لازم بوده، بدون عذر موجه حاضر نشود، وجه‌التزام به دستور رئیس حوزه‌ی قضایی از متهم اخذ و وثیقه ضبط خواهد شد.

پرده نخست- محمد مردانی، رئیس زندان رجایی شهر، اوائل مردادماه به سالن 12 بند 4 زندان رفته به زندانیان سیاسی اطلاع می‌دهد که قرار است به دستور مدیرکل سازمان زندان‌ها همه 53 زندانی این سالن به سالن مثلا نوسازی شده 10 همین بند منتقل شوند. زندانی‌ها با رئیس زندان بحث کرده و با تصمیم او مخالفت می‌کنند و وقتی با بی‌اعتنایی مردانی مواجه می‌شوند برای نشان دادن جدیت خود تقریبا دسته‌جمعی (به جز تعدادی از زندانیان عقیدتی) اعلام می‌کنند در صورت انتقال اجباری اعتصاب غذا خواهند کرد.

پرده دوم- روز یکشنبه 8 مردادماه، و در حالی که زندانیان بند 12 فکر می‌کردند زندان فعلا از تصمیم انتقال منصرف شده است، از زندانیان خواسته می‌شود بدون برداشتن وسایل شخصی اتاق‌ها را ترک و در سالن جمع شوند. با مقاومت زندانی‌ها در مقابل این دستور، گارد پرشمار زندان با مدیریت یوسف مردی رئیس حفاظت زندان وارد این سالن شده و به زور و در مواردی با ضرب و شتم زندانیان را به صورت دسته‌جمعی به سالن 10 منتقل می‌کنند. در این حمله بسیاری از وسایل زندانیان از جمله دو دستگاه تصفیه آب و آنتن تلویزیون که متعلق به خود زندانیان بوده را می‌شکنند. همچنین به زندانیان اجازه داده نمی‌شود وسایل شخصی و حتی داروهای خود را ببرند. زندانیان دسته جمعی اعلام اعتصاب غذا می‌کنند و خواهان بازگشت به سالن 12 می‌شوند.

پرده سوم- سالن 10، پس از اعدام همه زندانیان اهل سنت ساکن آن در چند سال گذشته، اخیرا خالی شده و سپس “نوسازی” شده است. در این نوسازی، 40 دوربین مدار بسته و 64 دستگاه شنود در سالن و همه اتاق‌های آن و حتی سرویس‌های بهداشتی و حمام نصب شده است و با حفاظ‌هایی درها جوش شده و از سایر بندها جدا و ایزوله شده است. این سالن فاقد یخچال، تلویزیون، سیستم تهویه هوا، دستگاه آب سردکن، تلفن است. پنجره‌های سالن ۱۰ با ورقه‌های فلزی جوشکاری و پوشانده شده و تمام پنجره‌های کوچک اتاق‌ها هم از داخل و بیرون با توری‌های ضخیم پوشانده شده و تنفس زندانیان مشکل شده است. آب آشامیدنی سالم برای نوشیدن وجود ندارد. به هر زندانی دو پتوی سربازی مستعمل و تعدادی متکا داده شده و حتی از تخت‌های فلزی خبری نیست. به زندانیان گفته می‌شود اجازه پخت و پز هم داده نخواهد شد و آن‌ها صرفا می‌توانند از جیره دولتی زندان برای تغذیه استفاده کنند.

پرده چهارم- زندانیان درخواست می‌کنند یخچال‌ها، تلویزیون‌ها، مواد غذایی، دستگاه‌های تصفیه آب، وسائل پخت‌و‌پز، کتاب‌ها و لباس و سایر وسائل شخصی آن‌ها را که با پول خودشان خریده‌اند و داروهایشان به این بند منتقل شود و در اختیارشان قرار گیرد. رئیس زندان پذیرش چنین درخواستی برای بخشی از وسایل زندانی‌ها، را به شکستن اعتصاب غذا منوط می‌کند و تهدید می‌کند اعتصابیون به انفرادی منتقل خواهند شد. تعدادی از زندانیان به دلایل مختلفی از جمله مسائل عقیدتی، بیماری و نیاز به دارو و یا ناامیدی از تسلیم زندان به خواسته‌هایشان، اعتصابشان را می‌شکنند و به تدریج آن بخش از وسایل شخصی خود (داروها، لباس، وسایل اصلاح و نظافت و برخی ظرف و ظروف) را که در جریان هجوم به بند شکسته و از بین نرفته بود دریافت می‌کنند. کسانی که اعتصابشان را نمی‌شکنند به انفرادی منتقل می‌شوند.
پرده پنجم- 14 نفر از زندانیان سیاسی که اعتص
ابشان را نمی‌شکنند با دستبند و چشم‌بند به انفرادی منتقل می‌شوند. اعتصابیون در 10 روز اول و برای مجبور کردن زندان برای بازگرداندن آن‌ها به سالن عمومی، تنها آب بدون قند می‌نوشند. تعدادی از این اعتصابیون پس از 8 روز دوباره به سالن عمومی منتقل شده و سایرین هم پس از 12 روز به سالن عمومی بازگردانده می‌شوند. اعتصابیون تهدید می‌شوند که در صورت ادامه اعتصاب به بند زندانیان عادی تبعید می‌شوند. به ظاهر تعدادی از اعتصابیون برای تبعید منتقل می‌شوند، اما با اصرار زندانی‌های بر اعتصاب، انتقال انجام نشده به بند بازگردانده می‌شوند. اعتصابیون اعلام کردند تا زمان دریافت همه وسایل شخصی، دریافت خسارت وسایل از بین رفته و بازگشت به سالن 12 دست از اعتصاب نمی‌کشند.

پرده ششم- تعدادی از اعتصابیون وضعیت سلامتی نامناسبی داشته و پس از ویزیت از سوی دکتر بهداری زندان، دکتر خواستار اعزام آن‌ها به بیمارستان می‌شود. مردانی رئیس زندان با اعزام اعتصابیون بیمار مخالفت می‌کند و ملاقات معمول هفتگی چهارشنبه‌ها هم که کابینی است روز چهارشنبه 11 مرداد لغو می‌شود و به خانواده‌ها اجازه ملاقات داده نمی‌شود. برخی دیگر از زندانیان هم به دلیل نبود سیستم تهویه هوا و عدم دسترسی به داروها بدحال شده و به طور متناوب به بهداری اعزام می‌شوند. در این مدت تنها 3 بار به زندانیان اجازه داده شده است برای هواخوری به فضای باز بروند. در سالن هم همیشه بسته است و هوای آن اصلا عوض نمی‌شود.

پرده هفتم- شنبه 14 مردادماه، حاجی مرادی، نمانیده دادستانی تهران در امور نظارت بر زندان‌ها، به زندان رجایی‌شهر رفته و در جواب اعتراض زندانیان سیاسی گفته است که دادستانی در مورد انتقال زندانی‌ها به بند جدید و فرستادن اعتصابیون به انفرادی دستوری صادر نکرده است و آن‌چه مردانی انجام داده است تخلف و غیرقانونی است. علی‌رغم ادعای نماینده دادستانی، در وضعیت زندانیان بند 10 و اعتصابیون این بند (جز برگرداندن اعتصابیون از انفرادی به سالن عمومی) تغییری حاصل نشده است.

پرده هشتم- 17 نفر از زندانیان سیاسی این سالن هنوز در اعتصاب غذای تر هستند. امروز شنبه 28 مردادماه، اعتصاب 16 تن از این زندانیان 21 روز شده است. ااین عتصابیون می‌گویند تا زمانی که به سالن 12 بازگردانده نشوند، وسایلشان را به آنان برنگردانند و خسارت وارده به آن‌ها را جبران نکنند دست از اعتصاب نخواهند کشید. اعتصاب غذای رضا شهابی هم که از زمان بازداشت مجدد در اعتصاب است 11 روزه شد. شهابی به بازداشت مجدد غیرقانونی خود معترض است. قرار بوده خانواده‌ها امروز شنبه 28 مردادماه جمع شوند و علیه رئیس، حفاظت و بازرسی زندان شکایتی تنظیم کرده و به سازمان زندان‌ها، دادستانی و دادگاه کارمندان دولت ارائه دهند. شکایت از ستم و جنایتی که در حق آنان و همسران، فرزندان و پدران زندانی‌شان روا داشته‌اند…

سعید شیرزاد
خالد حردانی
ابراهیم فیروزی
وحید نصیری
پیام شکیبا
مجید اسدی
رضا شهابی
حمید بابایی
محمد نظری
حسن صادقی
رضا اکبری منفرد
ابوالقاسم فولادوند
محمد بنازاده امیرخیزی
شاهین ذوقی
آرش قاضیانی
سعید ماسوری
محمدعلی منصوری
حمزه سواری
رضا شهابی

نظر شما پس از تایید دبیر وب‌سایت منتشر می‌شود.

لطفا به زبان فارسی کامنت بگذارید.
برای نوشتن به زبان فارسی می توانید از ادیتور زمانه استفاده کنید.

کامنتهایی که حاوی اتهام، توهین و یا حمله شخصی باشد هرز محسوب می شود و
منتشر نخواهد شد.

 

لینک به ادیتور زمانه:         

برای عبور از سد فیلترینگ

پرونده ۱۳۹۱ / چشم‌انداز ۱۳۹۲

مشخصات تازه دریافت برنامه های رادیو زمانه  از ماهواره:

ماهواره  :Eutelsat

هفت درجه شرقی

پولاریزاسیون افقی 

سیمبول ریت ۲۲

فرکانس ۱۰۷۲۱مگاهرتز

حامیان ما

همیاران ما