بشنوید

 

◄استعفای معاذالخطیب، رهبر ائتلاف مخالفان رژیم دمشق و اختلاف میان گروه‌های مخالف بشاراسد

گفت‌وگوی ایرج ادیب‌زاده با مهرداد خوانساری، کارشناس سیاسی منطقه‌ی خاورمیانه

◄ایران در سالی که گذشت و چشم انداز سال ۹۲ در سه حوزه اقتصاد، سیاست و اجتماعی

گفت‌وگوی پانته‌آ بهرامی با کوروش عرفانی

◄تصویب طرح ممنوعیت کاربرد يورو در معاملات با ايران در سنای آمریکا

گفت‌وگوی سراج‌الدین میردامادی با رضا تقی زاده، کارشناس اقتصادی در گلاسکو

◄اشاره‌ها و نشانه‌های انتخاباتی در سخنرانی آیت‌الله خامنه‌ای در مشهد

◄نوروز در زندان های دهه ۶۰ ایران، چند خاطره نوروزی از آن دوران

 

عکس روز و گالری

زم‌تون

Friday, December 14, 2018 02:53

دریافت خبرنامک روزانه

ایمیل خود را وارد کنید

خانه

مسیحیت به مانند بسیاری از دیگر ادیان و آیین ها به فرق و مذاهب گوناگون تجزیه و تقسیم شده است. این نوشتار را هدف آن نیست که به تحلیل و بررسی بینش ها و گویش های مذاهب و نحله های مختلف مسیحی پرداخته و از علت و چرایی هر یک از آنها بگوید. قصد این نوشتار واکاوی شخصی نگارنده به عنوان یک مسیحی از کتاب مقدس در ترسیم هدف مسیح برای یک مسیحی میباشد. کتاب مقدس به صورت عام و اناجیل یا همان عهد جدید به گونه خاص مبنا و مستند باور مسیحی بوده و میباشد. بنابر این نگارنده سعی بر آن دارد تا با مستند قرار دادن آیات عهدین به بازگویی این مهم بپردازد.
به شهادت اناجیل هدف از آمدن مسیح نجات انسان است. انجیل متی باب هجده آیه یازده در این مورد میگوید:
«زیرا که پسر انسان آمده است تا گم شده را نجات بخشد»
این آیه با صراحت تمام هدف آمدن پسر خدا را نجات آدمیان میخواند. اما این نجات چگونه معنی و مفهوم یافته و میابد برای نیل به مقصود بسیار مهم جلوه مینماید. نگاهی به آیات بیست و پنج تا بیست و نه باب نوزده انجیل متی میتواند در این مورد راهگشا باشد. در آیه بیست و پنجم شاگردان مسیح متحیر مانده ومیپرسند چه کسی میتواند نجات یابد و مسیح در پاسخ میگوید:
«عیسی متوجه ایشان شده، گفت: نزد انسان این محال است لیکن نزد خدا همه چیز ممکن است. آنگاه پطرس در جواب گفت: اینک ما همه چیزها را ترک کرده، تو را متابعت می‌کنیم. پس ما را چه خواهد بود؟ عیسی ایشان را گفت: هرآینه به شما می‌گویم شما که مرا متابعت نموده‌اید، در معاد وقتی که پسر انسان بر کرسی جلال خود نشیند، شما نیز به دوازده کرسی نشسته، بر دوازده سبط اسرائیل داوری خواهید نمود. و هر که بخاطر اسم من، خانه‌‌‌ها یا برادران یا خواهران یا پدر یا مادر یا زن یا فرزندان یا زمینها را ترک کرد، صد چندان خواهد یافت و وارث حیات جاودانی خواهد گشت»
* این آیات نجات توسط انسان را محال دانسته و مقام ناجی را فقط در قدرت و اختیار خداوند می داند.
*انسان از طریق متابعت از مسیح خود را مستحق نجات خداوند میگرداند.
*این متابعت میتواند از طرق مختلفی واقع شود از جمله ترک خانه، پدر، مادر، برادر، خواهر، زن، فرزند، زمین و یا هر چه که آدمی بدان تعلق خاطر دارد به خاطر نام و راه مسیح. این نوع متابعت را میتوان ایثار نامید.
اناجیل در مورد متابعت از مسیح بسیار سخن رانده اند. بیهوده نیست اگر بگوییم اناجیل مجموعه ای از فرامین و نواهی مسیح میباشند برای نجات آدمی. در آیه بیست و چهارم باب هفتم انجیل متی میگوید:
«پس هر کس این سخنان مرا بشنود و به آنها عمل کند، همچون مرد دانایی است که خانه خود را بر سنگ بنا کند. چون باران ببارد و سیلها روان شوند و بادها بوزند و بر خانه زور آورند، خراب نشود زیرا بنیادش بر سنگ بود»
همچنین در باب پنج انجیل متی آیه نوزدهم میگوید:
«پس هر که یکی از این احکام کوچکترین را بشکند و به مردم چنین تعلیم دهد، در ملکوت آسمان کمترین شمرده شود. اما هر که بعمل آورد و تعلیم نماید، او در ملکوت آسمان بزرگ خوانده خواهد شد»
بر این اساس هر آنکس که فرامین مسیح را بجای آورد او را متابعت کرده و در ملکوت آسمان جای خواهد یافت و نان حیات او را ارتزاق نموده و نجات یافته است.
اما سرچشمه این متابعت را در کجا می باید یافت از اهمیت بالایی برخوردار است. سرچشمه این متابعت به گفته اناجیل در ایمان نهفته است چرا که ایمان به مسیح تولدی دوباره بوده که آدمی را دگرگون ساخته و به او قدرت متابعت از فرامین خدای پسر را در جهت رسیدن به حیات جاودان داده و میدهد.
در آیه هفده باب پنج قرنتیان (دوم) میگوید:
«کسی که از آن مسیح گردد، تبدیل به شخص جدیدی میشود. او دیگر آن انسان قبلی نیست، او زندگی کاملا تازه ای را آغاز کرده است»
همچنین در آیات دوازده و سینزده باب یک یوحنا در این باره میگوید:
« و اما به آن کسانی که او را قبول کردند قدرت داد تا فرزندان خدا گردند، یعنی به هر که به اسم او ایمان آورد، که نه از خون و نه از خواهش جسد و نه از خواهش مردم، بلکه از خدا تولد یافتند»
بنابر آنچه اناجیل شهادت داده اند ایمان سرچشمه متابعت از مسیح است تا آدمی نجات یافته و حیات جاودان را تجربه نماید. انجیل ایمان داران را محبوب و قوم خدا میخواند و در همین راستا فرامینی را جهت متابعت به آنها محول می دارد. اما ایمان نیز لوازمی دارد که اناجیل به صراحت به آن اشاره داشته اند. اناجیل توبه از گناه را لازمه ایمان خوانده اند. در انجیل یوحنا باب شانزدهم در این باره میگوید:
« و چون او آید، جهان را بر گناه وعدالت و داوری ملزم خواهد نمود. اما بر گناه، زیرا که به من ایمان نمی‌آورند. و اما بر عدالت، از آن سبب که نزد پدر خود می‌روم و دیگر مرا نخواهید دید. و اما بر داوری، از آنرو که بر رئیس این جهان حکم شده است»
انجیل از تضاد ایمان و گناه میگوید و نوع آدمی را آنچنان گناه کار می داند که مسیح به خاطر آن بر صلیب میرود و فدیه میشود تا گناهان آدمی بخشیده شود و آدمیان بدانند چگونه میباید گناهان خود را به صلیب کشیده و مصلوب نمایند تا راه ایمان بر آنان مکشوف گردد. توبه از گناه در ورود به ایمان است تا آدمی با ایمان بتواند تولدی دوباره یافته و با متابعت از فرامین و احکام مسیح به ملکوت آسمان رفته، نجات یافته و حیات ابدی را تجربه نماید. در آیات چهارده و پانزده باب یک مرقس میخوانیم:
« و بعد از گرفتاری یحیی، عیسی به جلیل آمده، به بشارت ملکوت خدا موعظه کرده، می‌گفت: وقت تمام شد و ملکوت خدا نزدیک است. پس توبه کنید و به انجیل ایمان بیاورید»
در انجیل متی باب چهار آیات شانزده و هفده میگوید:
«قومی که در ظلمت ساکن بودند، نوری عظیم دیدند و برنشینندگان دیار موت و سایه آن نوری تابید. از آن هنگام عیسی به موعظه شروع کرد و گفت: توبه کنید زیرا ملکوت آسمان نزدیک است»
در این آیات انجیل شهادت میدهد گناه کاران در ظلمت گناه گرفتارند و رهیدن از این ظلمت فقط با توبه از گناه ممکن است و مقدور تا دریچه ای باشد برای تحولی نو که همان ایمان است و تجربه ملکوت خدا.

گفت‌وگو با ساشا مسکو، بلگ‌نویس جوان تاجیک مقیم مسکو. او از نسل جوان در جامعه تاجیکستان می‌گوید و از این که چرا جوانان در بیان عقیده‌های خود از آزادی موجود در کشور استفاده نمی‌کنند. فایل صوتی در ادامه متن سیریلیک است.

Саша блогери тоҷик мегӯяд: Тарс аз мардуми ҷоҳил ҳунармандони тоҷикро муҳофизакор ва зерзаминӣ кардааст

Саша Масква, блогнависи ҷавони тоҷик, ки бо видиюҳои тақлидиаш аз хонандагони маъруф дар шабакаи иҷтимоъии Инстаграм шуҳрат касб кардааст, борҳо ба хотири гароишаш ба ҷамҷинсгароӣ ва тақлид кардани шахсияти хонандагони зан мавриди озор ва тавҳини мухотабон дар шабакаҳои иҷтимоъӣ ва ҳам ҳиёбонҳои Русия қарор гирифтааст.

Саша дар гуфтугӯи муфассал бо Замона аз истеъдод ва фаъолиятҳои худ гуфт, ки ҷомеъаи Тоҷикистон аз Русия беҳтар аст ва дар кӯчаву хиёбонҳои Душанбе ба ӯ касе озори ҷисмонӣ нарасондааст. Бо ин ки суханони таҳқиромез ва фаҳҳошие, ки мешунид ва афроди зиёд ӯро ба навор мегирифтанд, ӯ мегӯяд, ки барои ҳунарманд дар Тоҷикистон озодии кофӣ фароҳам аст, аммо ба назари ӯ бисёре аз мардум ба хотири ҷилавгирӣ аз таҳқирҳои лафзӣ дар малои умум, аз истеъдодҳои фардии ӯ даст мекашанд.

Саша дар Инстаграм дар сафҳае бо номи “Малчик Провокатсия” видиюҳои ҳунарии худро мунташир мекунад ва мегӯяд ба ин кор пас аз як соли блогнависӣ шурӯъ карадаст. Ӯ 21 сол дорад ва дар 19-солагӣ ба блогнависӣ пардохта ва аз 20-солагӣ кашф карда, ки истеъдод дар тақлиди чеҳраҳои мусиқӣ дорад.

Тарафдорони Саша аз ду навъ афроданд. Онон, ки ба озодии баён ва ҳунар диди баста доранд ва аз табақаи поини иҷтимоъӣ ҳастанд ва дигар аз табақаи иҷтимоъии мутавассит ба болоанд, ки ба озодии баён ва ҳамаи анвоъу ақсои ҳуқуқи башар эътиқод доранд ва ҳам худ истифода мекунанд. Дастаи дуввум дар ҷомеъаи Тоҷикистон зиёданд, мегӯяд Саша. Аммо ба далоили худсонсурӣ ва муҳофизакорӣ ҷавонони бисёре дар зерзамин ва ношинохта мондаанд.

Саша орзу дорад дар оянда хонанда ва ҳунарпеша шавад ва дар ҷаҳони фарохтар ҳунар ва фарҳанги болои тоҷиконро ба намоиш бигзорад. Ӯ ҳамин тавр орзу дорад дар шабакаҳои телевизиюнии Тоҷикистон дар барномаҳои вижа ширкат кунад, то ҳамаи тоҷикон дар сартосари қаламрави кишвар ва кишварҳои ҳамсоя аз ӯ ва ҳунари ӯ ошноӣ пайдо кунанд.

Саша дар ъайни ҳол рӯи таронаи аввалини худ кор мекунад, ки бо забони форсӣ аст ва дар сабки поп, ба зудӣ аз тариқи сафҳаи Инстаграми худ ҳамроҳ бо видиюклип дастраси ҳамагон хоҳад кард. Саша мегӯяд, назар ва пайғомҳои таҳқиромези мухотабони тангбин баръакс ӯро ба кор ва ҳунараш дилгармтар мекунанд, зеро ӯ мутаваҷҷеҳ аст, ки агар кори мавриди алоқаашро накунад, ҳатман дар пирӣ пушаймон хоҳад шуд ва пушаймонӣ ҳеч фоидае надорад.

Гуфтугӯи худмонии Шаҳзода Самарқандӣ бо Саша Маскваро метавонед дар пайвасти зер гӯш диҳед:

ضعف امنیتی اینستاگرام در وب‌سایتش باعث می‌شد که بصورت تصادفی رمزعبور کاربران اینستاگرام بصورت متن خوانا افشا شود.

ویژگی Download Your Data به کاربران اینستاگرام امکان دانلود یک کپی از داده هایی که در این شبکه اجتماعی به اشتراک گذارده‌اند می‌شود، شامل عکس، دیدگاه، پست و اطلاعات دیگر. 

برای جلوگیری از دسترسی کاربران غیرمجاز به داده‌های شخصی کاربران، این ویژگی از کاربران می‌خواهند که رمزعبور خودشان را تائید کنند. 

تیم داخلی اینستاگرام اخیرا ضعف امنیتی‌ای را کشف کرده‌اند که رمزعبور برخی کاربرانی که از ویژگی Download Your Data استفاده می‌کرده‌اند در URL می‌آمده است و همچنین در سرورهای فیسبوک ذخیره می‌شده است. 

این شرکت اعلام کرده‌ است که اطلاعات ذخیره شده در سرورهای فیسبوک پاک شده‌اند. علاوه بر این اینستاگرام این ضعف امنیتی را رفع کرده است. 

به کاربرانی که از این ویژگی استفاده کرده‌اند اکیدا توصیه می‌شود به سرعت رمزعبور‌های خود را تغییر دهند و تاریخچه مرورگر خود را پاک کنند. 

اگر تا کنون از سرویس photo-sharing ایمیلی مبنی بر تغییر رمزعبور دریافت نکرده‌اید، بدین معناست که اطلاعات شما در معرض خطر نیست. اما اگر نگران حریم شخصی و امنیت آنلاینتان هستید بهتر است رمزعبور حساب اینستاگرامتان را تغییر دهید. 

فراموش نکنید که حتما گزینه احراز هویت دو عامله را فعال کنید و رمزعبور قدرتمندی روی حساب‌‌هایتان قرار دهید. 

چندی پیش هم فیسبوک ضعف امنیتی ویژگی View As را رفع کرده بود که باعث می‌شد هکرها بتوانند توکن امنیتی بیش از ۳۰ میلیون کاربر فیسبوک را به سرقت برند. 

 

منبع: https://thehackernews.com/2018/11/instagram-password-hack.html

 

در تاریخ سیاسی معاصر ایران، برهه‌هایی هستند که بر دیروز و امروز اندیشه و عمل سیاسی ایرانیان تأثیرات ماندگاری گذاشته‌اند؛ ماجرای فرقه دموکرات آذربایجان و روز بیست‌ویک آذر، یکی از این مسائل دوران‌ساز ایران معاصر بشمار می‌رود. رویداد آذربایجان و ماجرای فرقه دموکرات، با اشغال ایران توسط نیروهای خارجی به وجود آمد و تابعی از معادلات بین‌المللی بود که در خطه‌ای از ایران به وقوع پیوست و زخمی ماندگار بر تن کهن سرزمین ایران برجای گذاشت. در آن ماجرا- بدون این‌که اسطوره‌سازی و ضد اسطوره‌سازی را از آن مراد کنیم- ازیک‌طرف چشم طمع خارجیان به خاک وطن بود و از طرف دیگر، وطن‌پرستی به نظر همگان رسانید که یکپارچگی و اتحاد ملی ایران را پاس می‌داشت.
با خاتمه جنگ جهانی دوم، حکومت کمونیستی شوروی که سالیان متمادی به انحای مختلف درصدد دست‌اندازی به خاک ایران بود، نیروهای نظامی خود را در خطه آذربایجان نگه داشت و علیرغم پیمان‌های بین‌المللی، ارتش سرخ را از خاک ایران خارج نساخت. آنان در گیرودار اغتشاشات دیپلماتیک، به ایجاد و تقویت نیروهای وابسته به خود پرداخته و با استفاده از احساسات محلی مردمان آذربایجان، خواستار الحاق این بخش از ایران به سرزمین‌های اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی شدند؛ از سوی دیگر دست‌یابی برخی از نیروهای مرتجع و ضد مشروطه به مراکزی از قدرت دولتی و مواجه غیر دموکراتیک با عده‌ای از روزنامه‌نگاران غیر حکومتی، زمینه‌های لازم را برای اعتراض سیاسی و تشکیل فرقه دموکرات آذربایجان توسط سید جعفر پیشه‌وری فراهم ساخت. وی با مراجعت به تبریز و همراهی با نیروهای ارتش سرخ، خواستار رسیدگی به رد صلاحیت خویش در مجلس چهاردهم شده و با شعار دایر کردن انجمن‌های ایالتی و ولایتی، مطالبات اقتصادی و معیشتی را بهانه‌ای برای اقدامات محلی خود قرارداد.
همان‌طور که اشاره شد، فرماندهان و بخش‌های سیاسی ارتش سرخ شوروی با استفاده از احساسات مردمی، به یاری فرقه دموکرات آذربایجان آمده و آنان را در راستای اهداف ضد ایرانی خویش بسیج کردند. نیات واقعی استالین از ماجرای آذربایجان، دستیابی به منابع نفت و گاز بخش‌های شمالی ایران و الحاق آذربایجان ایران به آذربایجان روسیه بود؛ پرفسور جمیل حسنلی- از پژوهندگان جمهوری آذربایجان- با استناد به آرشیوهای اتحاد شوروی می‌نویسد: «تقریباً یک ماه بعد از پایان جنگ، سیاست مسکو در قبال آذربایجان ایران شفاف‌تر شروع به رخ نمودن کرد. در ۱۰ ژوئن هیئت‌وزیران شوروی طرحی سری تصویب کرد که بر مبنای آن، شعبه تمام مؤسسات اقتصادی آذربایجان شوروی در شهرهای بزرگ آذربایجان ایران تأسیس شود.
این تصمیم، سرمایه‌گذاری بزرگی را می‌طلبید. طبیعی است که حکومت شوروی بدون داشتن برنامه‌ای گسترده برای آینده این منطقه، این سرمایه عظیم را به این مسئله اختصاص نمی‌داد. این پروژه‌ای عظیم بود و رهبری یک حکومت درحالی‌که خود این کشور نیاز به سرمایه برای ترمیم ویرانه‌های جنگ داشت، تصمیم به ایجاد شعبه‌های مؤسسات صنعتی خود در دولتی دیگر می‌کرد.
۱۱ روز پس‌ازاین تصمیم یعنی ۲۱ ژوئن، کمیته دفاعی دولت شوروی مخفیانه تصویب کرد که در جنوب خزر و آذربایجان ایران، عملیات زمین‌شناختی برای اکتشاف نفت انجام شود. این طرح نیز طرحی بزرگ بود و نیاز به سرمایه بزرگی داشت…»
آنچه از اسناد برجای‌مانده، خواست حقوقی آذربایجان در استمرار برخی مطالبات مشروطیت در اجرای قانون‌های نوین اداره بهینه محلی( چه در تهران و چه در تبریز) بود و آنچه خارجی می‌خواست، جداسازی آذربایجان از ایران با اسم رمز «آزادسازی خلق آذربایجان!» بود که سرپوشی بر غارت نفت شمال و اشغال آذربایجان از سوی رهبری اردوگاه کمونیستی بود.
در گیرودار این مسائل که ریشه در توسعه‌طلبی اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی دارد، جعفر پیشه‌وری در انحراف افکار عمومی، به متحد و دوست ایران- جمهوری ترکیه- تاخته و دولت آنکارا را مخاطب قرار می‌دهد: «در این میان رادیوی ترکیه بیشتر از دیگران برای خرابکاری در روندها حرارت به خرج می‌دهد. لحن این رادیو ما را جداً به فکر وا‌می‌دارد. کسانی که تا دیروز از واردکردن هیچ تهمت و افترایی به ما ابا نمی‌کردند، امروز می‌کوشند با معرفی آذربایجان به‌عنوان یک دولت مستقل و با دروغ‌پردازی‌های گوناگونی درباره انتشار نهضت ما در سراسر ایران، افکار جهانیان را تیره سازند.
ما در همان روزهای آغاز جنبش دموکراتیکمان نوشته بودیم که “دهان افندی‌های عثمانی بیهوده آب نیفتد. از این نمد برای آن‌ها کلاهی نمی‌شود.” آذربایجان هر چه هم که بخواهد به‌شرط ماندن در داخل ایران می‌خواهد. بالاخره ما به هر زبان که سخن بگوییم، هر هدفی داشته باشیم، بر اساس ایرانی بودن و ماندن در چارچوب ایران خواهد بود. هراندازه که تفاهم میان ما و حکومت مرکزی بیشتر می‌گردد، اضطراب و نگرانی آنکارا شدت می‌گیرد. برخی خبرنگاران آمریکایی نیز چندان راضی به نظر نمی‌رسند. ما رابطه‌ای حقیقی میان رادیو آنکارا، مخبرین آمریکایی، حسین علاء و سخنان نماینده استرالیا در شورای امنیت احساس می‌کنیم، به نظر ما این رابطه تصادفی نیست. قطعاً همه این‌ها از سرچشمه واحدی آب می‌خورند و با آموزش‌های مشاق (رهبر ارکستر) عمومی معینی است که آنان این نغمه‌های ناسازگار روزافزون را سر داده‌اند.
اگر مرتجعین ترکیه می‌خواهند خلق تورک را به آغوش استعمارگران آمریکایی بیاندازند، ما حرفی نداریم. لیکن ما در فکر آن نیستیم که خلق آذربایجان را از ایران جدا کنیم. تورک‌ها بفهمند و صدای خائنانه‌شان را ببرند و ما را به حال خود بگذارند. ما بارها گفته‌ایم: مسئله آذربایجان بایستی فقط در آذربایجان و دخالت مستقیم خلق آذربایجان حل شود.
ما برای ماندن در داخل ایران و شریک بودن در سرنوشت ملت ایران هزاران دلیل و برهان در دست داریم. خاطر تورک‌ها و سایر دایه‌های مهربان‌تر از مادر جمع باشد. آذربایجان هرگز به فکر جدا شدن از ایران نبوده و نخواهد بود.» (نطق پیشه‌وری درباره‌ی ترکیه، روزنامه آذربایجان، ارگان فرقه دموکرات آذربایجان، شماره ۲۱۲, ۵ شنبه ۹ خرداد ۱۳۲۵، ترجمه از سیروس مددی)
اینک و در فردای تجربه فرقه دموکرات آذربایجان، ایران و ایرانی با درس‌آموزی از تلخ‌کامی آن فاجعه و یادکرد شیطان‌صفتی خارجی و ضد ایرانی، اهتمام در گذار خردمندانه و واقع‌بینانه از تاریخ عبرت‌آموز فرقه دموکرات آذربایجان دارد و بدون فراموشی علل و عوامل آن و توابعی که بر ذهن و ضمیر ایران و ایرانی گذارده، سودای هویت ملی ایران و هم آوردی با احقاق حقوق اقوام ایرانی اعم از ترک و فارس و عرب و بلوچ و کرد را در حفظ و حراست از یکپارچگی ایران دارد.
درواقع، آنچه در ماجرای آذربایجان لگدمال شد، تشخص ایرانی بود، حرمت ایرانیان به تمسخر گرفته شد و غرور ملی به یغما رفت؛ در بازی دیپلماتیک خارجیان به آن روزگار، ایران و ایرانی اعم از آذربایجان و تهران و خوزستان، یک‌صدا و همسو با پرداخت هزینه‌های گزاف، هویت ملی خود را نگه داشت و سرزمین مشترک خویش را از گزند تجاوز و دست‌اندازی استعمار سرخ پاس داشتند تا به دوره استبداد سیاه دینی، خانه آبا و اجدادی ایرانیان به اشغال درآمد.

حقوق بشر، دکتر نادر زاهدی، حزب مشروطۀ ایران، لیبرال دموکرات، ملت ایران، حزب مشروطه ایران، ناسیونالیسم، فرقه دموکرات آذربایجان، یکپارچگی و اتحاد ملی ایران، حکومت کمونیستی شوروی، سید جعفر پیشه‌وری، آزادسازی خلق آذربایجان، جوزف استالین، اکتشاف نفت، استعمارگران آمریکایی، هویت ملی، نادر زاهدی، استبداد سیاه دینی، استعمار سرخ


آب شط گوید: توگویی “حته” است
گام هایش خسته است
دست هایش بسته است
ساحل سیمین سراید:
جای جنگ میثم است
رزمگاه طارق است
قیس قرمز از درون چاه گوید:
زنده ایم، آزاده ایم
گرچه در ژرفای “زیتون” خفته ایم
جانِ پولادیم و نفت و نی
از تبار سبز تالابیم و طی
تپه های کار و دار
داس و نیزار و وطن
سوگ نالان
ساربانان
نخل زاران
تشنه در صحرای نفت
خشمناک از خاک های بیکران
دزدهای آب و گنج و آسمان
آه
ای جغد سیاه
بانگ ما بر صورت زشت تو باد
همچو ننگی بر سپاهان تو باد
غُل و زنجیر تو دیگر بی اثر
نام و شان ما افرازتر
یوسف عزیزی بنی طرف
لندن 13/12/2018

با تاسف و اندوه فراوان، با خبر شدیم که خواهر دیگر شما، خانم ناهید کرم زاده مکوندی، به دلیل عوارض تشخیص و درمان بیماری که متاسفانه ناشی از نابسامانی های به غایت تاسف بار وضعیت بهداشت و درمان کشور است، از میان ما رفتند.

متاسفانه روزی نیست که خبر مرگ های خاموش ناشی از قتل های دولتی عمدی یا سهوی عزیزی را در نقاط مختلف ایران نشنویم و این شرایط اسف بار، بسیار طاقت فرسا شده است. هنوز از یاد نمی بریم که ژیلای عزیز ما به عنوان یکی از مادران پارک لاله و در اعتراض به کشتار خیابانی سال ۱۳۸۸ و برای لغو مجازات اعدام و هر قتل دولتی و هم چنین برای آزادی زندانیان سیاسی و عقیدتی، به دو سال حبس محکوم شد و این مدت را در زندان اوین گذراند و ما شاهد بودیم که این خانواده آسیب دیده و به ویژه خواهران اش چه فشارهایی را تحمل کردند.

ما مادران پارک لاله ایران، این غم جان گداز را به خانواده محترم کرم زاده مکوندی و تمامی یاران و همراهان ما در مادران پارک لاله ایران تسلیت می گوییم و شریک و همدرد غم تان هستیم. ما برای روزی تلاش می‌کنیم که هر انسانی حق زندگی انسانی و آزادانه و استفاده از امکانات برابر را داشته باشد.

مادران پارک لاله ایران
۲۱ آذر ۱۳۹۷

بعد از مرگ وحید صیادنصیری زندانی سیاسی در زندان های جمهوری اسلامی باید بیشتر به یاد زندانیان سیاسی-عقیدتی بود. باید بیشتر از حقوق نقض شده این عزیزان صحبت کرد تا جامعه این پیشروان عرصه آزادی بیان و مبارزان راه حقوق بشر را فراموش نکنند تامبادا جمهوری اسلامی در فراموشی خبری، جان این فعالان را بخطر اندازد. درنیان زندانیان عقیدتی نام سهیل عربی پررنگ است.

کسی که جایزه آزادی مطبوعات گزارشگران بدون مرز را در کارنامه خود دارد و بدون ترس از عقیده اش نوشته است. باید از سهیل عربی نوشت. از کسی که جرمش اندیشه بود. جرمش تفکر انتقادی بدون ترس بود. کسی که با صدای بلند در مورد انحراف های اسلام اندیشید. کسی که از زندان برای ما تلفنی پیام مقاومت فرستاد. کسی که شکنجه شد. ضرب دید. بدنش آسیب دید. کسی که جسمش را آزردند اما تفکرش را نه. خامنه‌ای هر روز در خطبه هایش پیام آزادی برای مردم اروپا می فرستد و در خیال متوهم خود اروپاییان دربندند. دربند لیبرالیسم و کپیتالیزم اما آنقدر جاهل به اطراف خود است و یا خود را به ندیدن و نشنیدن میزند که نمیداند سهیل عربی ماهها در انفرادی بود شکنجه شد فقط بجرم اندیشیدن. به گمانم خامنه‌ای خوب میداند که دگراندیشان در زندان های جمهوری اسلامی شکنجه میشوند بلکه خودش دستور تمام شکنجه ها را میدهد. میدانید چرا؟ چون در تفکر اسلامی و مخصوصا در تفکر شیعی اینها عقده چندین صدساله دارند از اینکه چندصد سال پیش کسانی امامان ایشان را کشته اند و اینها امروز مباح میدانند که مخالفان خود را شکنجه کنند و بکشند. تفکر شیعه یک تفکر فاشیستی ست میدانید چرا؟ چون در دعاها و زیارتنامه های مختلف خود دشمنان امامانشان را هزاربار لعنت میکنند چون در جلسات سینه زنی خودشان را تکه پاره میکنند. چنین کسی که به خودش رحم نمیکند و این نفرت چندین صدساله را هر هفته مرور میکند آیا میتواند نسبت به دشمنش عطوفت داشته باشد؟ خیر

سهیل عربی جای تو در قلب ماست. در روح ما. هر بار که میترسیم، شجاعتی که تو بخرج دادی به داد روحمان میرسد. جای تو در قصه ای ست که برای پسرم تعریف میکنم. شرمنده ایم از خودمان که کاری برای آزادیت انجام ندادیم. ما مردم آزادگی را در صدها سال پیش در عاشورا جست وجو میکنیم اما تاریخ آزادگی در روزهای اسارت توست و کاش ما بفهمیم شما مظهر آزادگی هستید.

ابراهیم مهتری عکاس و خبرنگار ساکن فرانسه پس از برگزاری نمایشگاه عکس «خاک و چهره افغانستان» در پاریس، به دنبال برپایی این نمایشگاه در شهرهای دیگر است.

او تلاش می‌کند بار دیگر این نمایشگاه را در شهرهایی که میزبان پناهنده‌ها به ویژه پناهنده‌های افغان هستند برگزار کند. این عکس‌ها طی سه سال، از ۲۰۱۵ تا ۲۰۱۸ در نقاط مختلف افغانستان گرفته شده‌اند.

در این نمایشگاه ۶۰ عکس از فرهنگ، طبیعت و مردم افغانستان به نمایش گذاشته شده است.

ابراهیم مهتری کوشش کرده است تصویری به‌دور از آنچه معمولا رسانه‌ها از افغانستان بازتاب می‌دهند را نشان دهد. در عکس‌های او زندگی به دور از جنگ، ترور و خشونت جریان دارد.

ابراهیم مهتری مهمان زمانه است و درباره تجربیاتش در افغانستان با او گفت‌وگویی انجام شده است. او می‌گوید در افغانستان مانند ایران مردم زندگی چندوجهی دارند.
این عکاس برای ادامه نمایشگاه‌ عکس‌هایش در دیگر شهرهای اروپا نیاز به کمک مالی طرفدارانش است. از طریق این سایت می‌توانید به او کمک کمید.

Иброҳими Меҳтарӣ, аккос ва хабарнигори сокини Фаронс

 

Иброҳими Меҳтарӣ, аккос ва хабарнигори сокини Фаронса, пас аз баргузории намоишгоҳи акси «Хок ва чеҳраи Афғонистон» дар Порис ба дунболи барпоии ин намоишгоҳ дар шаҳрҳои дигар аст.

Ӯ талош мекунад бори дигар ин намоишгоҳро дар шаҳрҳое, ки мизбони паноҳандаҳо, бавижа паноҳандаҳои афғон, ҳастанд, баргузор кунад. Ин аксҳо тайи се сол, аз 2015 то 2018, дар нуқоти мухталифи Афғонистон гирифта шудаанд. Дар ин намоишгоҳ 60 акс аз фарҳанг, табиъат ва мардуми Афғонистон ба намоиш гузошта шудааст.

Иброҳими Меҳтарӣ кӯшиш кардааст тасвире ба дур аз он чи маъмулан расонаҳо аз Афғонистон бозтоб медиҳанд, нишон диҳад. Дар аксҳои ӯ зиндагӣ ба дур аз ҷанг, терур ва хушунат ҷараён дорад. Ин аккос барнома дорад дар дигар шаҳрҳои Урупо низ намоишгоҳиакси худро баргузор кунад ва барои гирдоварии ҳахинаи он аз тарафдони аксҳои худ дархост дорад ки аз тариқи ин сойт ба ӯ ёрии моддӣ расонанд.

Иброҳими Меҳтарӣ меҳмони Замона аст ва дар бораи таҷрубиёташ дар Афғонистон бо ӯ гуфтугӯе анҷом шудааст. Ӯ мегӯяд дар Афғонистон монанди Эрон мардум зиндагии чандваҷҳӣ доранд.

Ин гуфтугӯро бишнавед:

 

 

در سال‌های پسین، زنان نقش چشمگیری در حکومت‌داری در افغانستان داشته‌اند. میزان مشارکت زنان در چهار سال حکومت وحدت ملی اما بیشتر شده است. زنان در این مدت، در بخش‌های بلند دولتی از وزارت‌خانه‌ها تا سفارت‌ها و ولایت‌ها را اداره کرده‌اند. همچنین زنان بیشترین مشارکت را در پارلمان افغانستان داشته‌اند. این مقاله را ولی آریان، روزنامه نگار، برای رادیو زمانه نوشته است. با خط فارسی می‌توانید در اینجا بخوانید.

Тазоҳуроти занон дар Кобул барои мутолибаи мушорикати бештари сиёсӣ дар соли 1393

 

(Валии Ориян، рӯзноманигор)

Дар солҳои пасин занон нақши чашмгире дар ҳукуматдорӣ дар Афғонистон доштаанд. Мизони мушорикати занон дар чаҳор соли ҳукумати ваҳдати миллӣ аммо бештар шудааст. Занон дар ин муддат дар бахшҳои буланди давлатӣ аз вазоратхонаҳо то сафоратҳо ва вилоятҳоро идора кардаанд. Ҳамчунин, занон бештарин мушорикатро дар порлумони Афғонистон доштаанд.

Шоҳҳусайни Муртазавӣ, сухангӯи раисҷумҳур Ашраф Ғанӣ, ба родиюи Замона мегӯяд, ки раиси ҷумҳурӣ бар мушорикати занон дар ҳукумат, бар бунёди тавонмандиҳо ва зарфиятҳои кории онон, боварманд аст ва аз ҳамин рӯ, дар чаҳор соли пасин занон дар симатҳои калидии ҳукумат низ гумошта шудаанд. Ба бовари оқои Муртазавӣ, ҳукумат мутаъаҳҳид бар буланд бурдани зарфиятсозӣ дар миёни занон аст. Ҳамакнун панҷ вазорат аз сӯи занон идора мешаванд ва ду сафорати Афғонистон дар берун. Муъовинони чандин вазорат, бархе аз волиён ва муъовинони вилоятҳо ва чанд шаҳрдор низ занон будаанд.

Сухангӯи раиси ҷумҳурии Афғонистон мегӯяд: «Ҳукумати ваҳдати миллӣ дар таъмини ҳуқуқи занон корҳои муҳиммеро анҷом додааст. Мушорикати занон дар сатҳи кобине ва сафоратхонаҳо ва дар ниҳодҳои адлию қазоӣ чашмгир аст. Ҳукумати ваҳдати миллӣ як зан (ба номи) Руъё Раҳмониро дар муҳимтарин сафорати Афғонистон дар Вошингтун ба ҳайси сафир муъаррифӣ кардааст. Занони зиёде, ки аз тавонмандиҳо ва зарфиятҳои корӣ бахубӣ бархурдор ҳастанд, дар бахшҳои гуногун дар симатҳои буланди давлатӣ фаъолият мекунанд.”

Батозагӣ ҳам раиси ҷумҳур Ашраф Ғанӣ як занро ба ҳайси муёовини пулисӣ ва истротежии Вазорати умури дохила гумоштааст. Ҳарчанд бону Ҳусно Ҷалил таҷрубаи низомӣ надорад, аммо бо ин ҳама ҳукумати Афғонистон хостааст, то бону Ҷалил ин симатро ба пеш бибарад. Гузиниши Ҳусно Ҷалил дар ин симат вокунишҳои зиёдеро ҳатто дар миёни занон барангехтааст. Бисёре гузиниши ӯро дар ин симат басахтӣ ба боди интиқод гирифтаанд ва шуморе ҳам аз ин кор истиқбол кардаанд.

Дар ин миён, Вазорати умури дохилаи Афғонистон ба тавоноии бону Ҷалил хушбин аст ва муъовинати пулисӣ ва истротежии ин вазоратро низ як пусти ғайринизомӣ медонад. Наҷиби Дониш, сухангӯи Вазорати умури дохилаи Афғонистон, мегӯяд, ки бону Ҳусно Ҷалил таҷрубаи хубе дар бахши пулисӣ ва истротежӣ доштааст ва короияш низ дар ин вазорат муассир хоҳад буд.

Оқои Дониш ба родиюи Замона мегӯяд: “Ҳусно Ҷалил аз таҷруба ва тахассуси хубе бархурдор аст ва бо гузиниши ӯ дар ин симат тавонмандиҳо ва эътимод дар миёни нерӯҳои зан дар пулис буланд хоҳад рафт ва низ занони зиёде ташвиқ хоҳанд шуд, то дар суфуфи нерӯҳои пулис бипайванданд.

Бо ин ҳама, дар ҳоле ки аз мизони мушорикати густардаи занон дар ҳукумат истиқбол мешавад, аммо ҳамзамон ҳам нигарониҳое дар бораи нақши нумодини занон вуҷуд дорад. Фавзияи Куфӣ, раиси Кумисиюни умури занони Маҷлиси намояндагони Афғонистон, мегӯяд бештари заноне, ки дар симатҳои буланди давлатӣ гумошта мешаванд, аз афроди наздик ба раиси ҷумҳурӣ ҳастанд ва низ нақши иҷроӣ ба онон дода намешавад.

Раиси Кумисиюни умури занони Маҷлиси намояндагони Афғонистон изофа мекунад: «Аз лиҳози каммият мизони мушорикати занон дар ҳукумат чашмгир аст. Аммо аз лиҳози кайфӣ ва тавонмандиҳо ҳукумат касонеро баргузидааст, ки бисёр муассир нестанд. Масалан, он заноне, ки миёнаҳои сиёсии наздик бо раиси ҷумҳурӣ доранд, дар симатҳои буланди давлатӣ гумошта мешаванд ва нақши иҷроӣ низ надоранд. Ин гуна бархӯрдҳо тавоноии занонро дар Афғонистон осеби ҷиддӣ хоҳад расонид.»

Ҳусно Ҷалил, муъовини тозаи пулисӣ ва истротежии Вазорати умури дохилаи Афғонистон, пеш аз ин ба ҳайси раиси пулисӣ ва плони вазорати маъодин ва низ дар бахши мушовирияти молӣ ва бонкдории раиси ҷумҳурӣ Ашраф Ғанӣ низ кор кардааст. Гуфта мешавад, ки бону Ҷалил миёнаи сиёсии хубе низ бо раиси ҷумҳурии Афғонистон доштааст. Ин муъовини тозаи пулисӣ ва истротежии Вазорати дохилаи Афғонистон дар нахустин рӯзи кораш низ таъаҳҳуд супурд, ки ҳеч гоҳе дидгоҳҳо ва мухолифатҳо монеъи кораш нахоҳанд шуд. Маслакисозии пулис, тарвиҷи системи электруникӣ ва афзоиши занон дар суфуфи пулис аз авлавиятҳои кораш дар Вазорати умури дохилаи Афғонистон хоҳанд буд.

Дар ин миён, Шоҳҳусайни Муртазавӣ, сухангӯи раиси ҷумҳурӣ Ашраф Ғанӣ, нақши нумодини занонро дар ҳукумати Афғонистон рад мекунад. Ӯ таъкид меварзад, ки занон бар бунёди шоистагӣ ва корфаҳмии худашон дар симатҳои буланди давлатӣ гумошта шудаанд. Ба гуфтаи ӯ, ҳанӯз ҳам фарҳанги занситезӣ дар ҳамаи бахшҳо, ҳатто дар пррлумони Афғонистон, занонро ба чолиш гирифтааст ва ҳукумати ваҳдати миллӣ дар пайи фароҳам сохтани заминаҳои беҳтар барои таъмини ҳуқуқи занон дар кишвар аст.

در کشور ما که چند دهه است هر کس دنبال کار سیاسی میرود، باید بالاخره به ترتیبی مزۀ زندان را هم بچشد، ذکر ایام محبس یکی از اقلام کمابیش ثابت کارنامه های سیاسی است. امر به نهایت مایۀ تأسف است، ولی برخی مصرند، این سابقه را به جای برگ عدم سؤ سابقه عرضه کنند. میخواهم دو کلامی راجع به این بخش داستان بگویم.
اول باید گفت که زندان رفتن در حکم مصیبت کشیدن است و زندانی عقیدتی بودن در نظام استبدادی، مصداق صریح مظلوم واقع شدن. باید این ظلم را صرفنظر از هر اختلاف نظری پذیرفت. درست است که مصیبت کشیدن کسی را تطهیر نمیکند، ولی نمیتوان به درد مردم بی اعتنا بود. چنین رفتاری خلاف انصاف است و اخلاق. همدردی با همنوع یکی از ابعاد انسانیت است… مردم، رنج کشیدن حیوان را هم برنمیتابند، انسان که جای خود دارد…
حال ببینیم اشکال استفادۀ مداد پاک کنی از سابقۀ زندان در کجاست. بخصوص که خیلی از ملی مذهبی ها و اصلاح طلبان که دولت اسلامی در جایی یقه شان را گرفته، چنین کوششی میکنند و به این دستاویز، میخواهند گریبان خود را از گذشته ای که با آن حتی قطع رابطه هم نکرده اند، خلاص کنند و بیایند در زمرۀ قربانیان.
اشخاصی که چنین میکنند، مصرند تا حساب همۀ آنچه را که کرده اند، یک کاسه کنند و در نهایت بین آنچه کرده اند و مصایبی که متحمل شده اند، نوعی رابطۀ جبرانی برقرار نمایند و مدعی شوند که حسابشان پاک است. این کار ممکن است از دیدگاه فردی و صرفاً فردی، موجه بنماید، ولی از دیدگاه کلی نیست.
همۀ ما ترازنامه ای از زندگانی خویش را در جیب و گاه در پیش چشم داریم که در یک ستونش مرارتها و در دیگری راحتها نگاشته شده. حاجت به توضیح نیست که تمایل به اغراق در ستون اول امریست بسیار رایج. البته ما به طور فردی ـ و صرفاً از دیدگاه فردی ـ حق داریم این کار را بکنیم، چون راجع به یک نفر حرف میزنیم که شخص خودمان است. میتوانیم با خود بگوییم که اگر هم آن کارم درست نبود، عوضش این یا آن سختی را کشیدم. خلاصه اینکه خودم پرداختی ها و دریافتی هایم را، اگر هم اساساً ربطی به هم نداشته باشد، در قالب واحدی که عمر و زندگانی خودم است، در کنار هم میچینم و ترازنامه مینویسم ـ رابط همۀ اینها با هم، خود من هستم و کار را هم از دیدگاه خودم ـ و نه دیدگاه کلی ـ وارسی میکنم، پس حسابم درست است و نامۀ اعمالم متوازن.
نکته اینجاست که از این چارچوب صرفاً فردی که بیرون بیاییم، دیگر نمیتوان حساب همه چیز را به این صورت با هم مخلوط کرد. دلیلش این است که در اینجا رنج و خوشی فرد واحدی در میان نیست که در کنار هم نهاده شود. رفتار نادرست در قبال دیگران و مسئولیت این کار، باید جداگانه مورد توجه واقع گردد. وقتی این «دیگران» را در نظر بگیریم، میتوانیم درست ببینیم که نمیتوان حسابها را در هم ریخت. رنج کشیدن ما رنج دیگران را جبران نمیکند. اگر قصد پاک کردن حسابها را داریم، باید کاری در راه جبران رنجی را بکنیم که دیگران از کار ما برده اند. اگر هم خود رنجی برده ایم، باید صورت حسابش را به مسئولان این کار عرضه کنیم، نه به دیگر مردم.

۱۱ دسامبر ۲۰۱۸
این مقاله برای سایت (iranliberal.com) نوشته شده است و نقل آن با ذکر مأخذ آزاد است
rkamrane@yahoo.com

به تلگرام ایران لیبرال بپیوندید
https://t.me/iran_liberal

سازمان حقوق بشر ایران، ۲۲ آذر ماه ۱۳۹۷: وحید صیادی نصیری، زندانی سیاسی زندان مرکزی قم (لنگرود) که از دو ماه پیش در اعتراض به عدم رعایت اصل تفکیک جرایم دست به اعتصاب غذا زده بود در بیمارستان درگذشت.

سازمان حقوق بشر ایران خواهان واکنش فوری جامعه جهانی برای نجات جان دیگر زندانیان اعتصابی شد. محمود امیری مقدم، سخنگوی این سازمان در این خصوص گفت: “ما خواستار فرستادن یک هیات ویژه بین المللی برای رسیدگی به شرایط زندانیان عقیدتی در ایران هستیم”. وی در ادامه گفت: “محکومیت ظالمانه حبس بخاطر ابراز عقیده، رفتار غیر انسانی در زندان و سهل انگاری و بی‌توجهی مسولین نسبت به سلامت این زندانی منجر به جان باختن او شده است. مسولیت مرگ وحید صیادی نصیری و شرایط دیگر زندانیان بر عهده رهبر جمهوری اسلامی علی خامنه‌ای است و وی باید در این قبال پاسخگو باشد”.

بنا به اطلاع سازمان حقوق بشر ایران، وحید صیادی نصیری، زندانی سیاسی زندان مرکزی قم بر اثر اعتصاب غذا جان خود را از دست داد. این زندانی ۳۸ ساله سه بار به دلیل فعالیتهای خود در فضای مجازی بازداشت شده بود.

وی آخرین بار اول مرداد ماه سال جاری، در منزل مسکونی خود توسط نیروهای امنیتی بازداشت و به بازداشت گاه اداره اطلاعات و پس از یک هفته به زندان مرکزی قم منتقل شد.

یکی از بستگان صیادی نصیری به سازمان حقوق بشر ایران گفت: “وحید دفعه اول دو سال زندان بود، دفعه دوم یک سال و خورده‌ای و ۲۵ اسفند ۹۶ از زندان رجایی شهر آزاد شد، ولی دوباره اول مرداد ۹۷ گرفتندش… به ما گفتند که جرمش فعالیت سیاسی از طریق موبایل است”.

یکی از دوستان صیاد نصیری به سازمان حقوق بشر ایران گفت که وی از تاریخ ۲۱ مهر ماه به دلیل عدم رعایت تفکیک جرایم و شرایط نامناسب زندان مرکزی قم دست به اعتصاب غذا زد. چند روز پس از اینکه وی دست به اعتصاب غذا میزند در شعبه اول دادگاه انقلاب قم به اتهام تبلیغ علیه نظام و توهین به رهبری به چهار سال و نیم زندان محکوم میشود و اعتراض به این حکم ناعادلانه را نیز به خواسته‌های خود میافزاید.

گفتنی است، انتقال زندانیان سیاسی به بند زندانیان جرایم عمومی که برخی افراد خطرناک نیز در آن نگهداری میشوند، یکی از شیوه‌های مسئولان برای آزار و اذیت زندانیان سیاسی محسوب میشود.

صیادی نصیری در بازداشت دوم خود بابت توهین به مقدسات، توهین به رهبری و تبلیغ علیه نظام به ترتیب به تحمل ۵ و ۲ و ۱ سال حبس محکوم شده که ۵ سال آن را با استفاده از ماده ۱۳۴ باید تحمل میکرد. وی نوروز ۱۳۹۶ مشمول عفو نوروزی شد و به همین دلیل اسفند ماه این سال از زندان آزاد شد.

عبدالکریم لاهیجی، رئیس افتخاری فدراسیون بین‌المللی جامعه‌های حقوق بشر و رئیس جامعه‌ی دفاع از حقوق بشر در ایران، گفت:
«اهدای جایزه‌ی حقوق بشر فرانسه به دو سازمان فلسطینی و اسرائیلیِ عضو فدراسیون نشانه‌ی قدردانی از تلاش‌های آنان برای پایان دادن به اشغال و از سر گرفتن گفتگو بین مقام‌های دو کشور در چارچوب قطعنامه‌های سازمان ملل و دستیابی به تفاهم و دوستی و صلح پایدار بین مردم اسرائیل و فلسطین است.»

دو گروه حقوق بشری الحق (فلسطین) و بِتسِلِم (اسرائیل)، سازمان‌های عضو فدراسیون بین‌المللی جامعه‌های حقوق بشر در این دو کشور، جایزه‌ی حقوق بشر جمهوری فرانسه سال ۲۰۱۸ را روز دوشنبه ۱۰ دسامبر به مناسبت هفتادمین سال اعلامیه جهانی حقوق بشر، دریافت کردند. این دو سازمان سالهاست که برای آزاد کردن سرزمین‌های فلسطین از اشغال اسرائیل مبارزه می‌کنند و در بعضی موارد اقدام‌های مشترکی انجام می‌دهند. شعوان جبارین، رئیس سازمان الحق، و‌ هاگای العاد، رئیس بِتسِلِم، هر دو به مناسبت دریافت این جایزه اعلام کردند که در پایان دادن به اشغال و آینده‌ای همراه با رعایت حقوق بشر بر اساس برابری و آزادی، از هدفی مشترک برخوردارند.

نفس از موضوع و مساله‌های قابلِ بحث در فلسفه، عرفان، ادیان و علم است. بنابراین در فلسفه، عرفان و کلام اسلامی نیز از موضوع و مساله‌های مهم و قابلِ توجه بوده که از آغازِ شکل‌گیری فلسفه، عرفان و کلامِ اسلامی، فیلسوفان، عارفان و متکلمان به بحثِ نفس پرداخته‌اند. هدف این مقاله نیز پرداختن به جایگاه نفس در عرفان و فلسفه است که به‌صورت مشخص این جایگاه را در آرای نجم‌الدین رازی به نماینده‌گی از عرفان و در آرای ابن سینا به نماینده‌گی از فلسفه نسبتا موردِ مطالعه تطبیقی قرار داده است تا به‌صورت کلی به تفاوتِ دیدگاه عرفان و فلسفه درباره نفس اشاره شود و به صورت جزئی‌تر حدودِ آرای رازی و ابن سینا درباره نفس مشخص شود.

ابن سینا

برای تشخیصِ حدود و تفاوتِ آرای رازی و ابن سینا درباره نفس از روش کیفی-تحلیلی استفاده شده است.  تلاش صورت گرفته که به‌صورتِ مستقیم به آرا و نظر رازی و ابن سینا در کتابِ مرصاد و شفا استناد شود. در ضمن برای هرچه گشوده‌تر شدنِ بحثِ نفس چه در آرای رازی و ابن سینا و چه در عرفان و فلسفه به دیدگاه فیلسوفان و عارفان نیز ارجاع داده شده تا خواننده بتواند پس از خواندن مقاله به دریافتی نسبتا کلی از بحث نفس در عرفان و فلسفه دست یابد.

    در عرفان نفس بیشتر تجلی یا جلوه‌ای از ذاتِ خداوند دانسته شده که در آرای عرفانی فقط خداوند حقیقت دارد، دیگر چیزها به‌نوعی همه تجلی‌های از ذاتِ خداوند است؛ بنابراین نفس نیز حقیقت نه بلکه جلوه‌ای از ذاتِ خداوند است. این برداشت از نفس در آرای رازی نیز بازتاب یافته است. عرفان معمولا از نقل و روایت‌های مذهبی با تاویل و برداشتِ منحصر به آرای عرفانی بهره می‌برد که رازی نیز در بحثِ نفس از همین رویکرد استفاده کرده است. ابن سینا جدی‌ترین فیلسوف، منطق‌دان و دانشمند در جهان اسلام است، با وصفی‌که در باره بسا موضوع و مسایل تحقیق کرده اما درباره بحثِ نفس، جایگاهی ویژه دارد و از نفس‌شناسانِ کلاسیک در جهان است که تدوینی تازه، جدید و مهمی از علم‌النفس ارایه کرده است. ابن سینا نفس را حقیقت می‌داند؛ حقیقتِ نفس را با بحث‌های فلسفی و منطقی اثبات می‌کند که در نتیجه از نظر معرفتی، آرای منسجم و یک‌دست از علم‌النفس ارایه می‌کند.  

 

مقدمه (طرح موضوع)

شناخت نفس (خودشناسی) از مباحث و مسایل مهم در فلسفه، کلام و عرفان است. بنابه توجهی‌که در این علوم درباره نفس صورت گرفته، می‌توان گفت نفس از مباحث مطرح و از مسایل جدی و محوری این علوم بوده است. علوم از چشم‌‌اندازهای متفاوت به شناخت نفس پرداخته که بررسی طرح این چشم‌اندازهای متفاوت، می‌تواند موجبِ مباحثِ تطبیقی-مقایسی از چگونگی شناختِ نفس در علوم شود.  

    این مقاله اگرچه به بررسی نفس در آرای ابن سینا و نجم الدین رازی می‌پردازد اما بهتر است در آغاز به تفاوتِ چگونه‌گی شناختِ نفس در فلسفه و عرفان پرداخته شود. ابن سینا از فیلسوفان مشاء و نجم‌الدین رازی از عرفا است. بنابراین تا به تشخیصِ شناختِ فلسفی و عرفانی از نفس پرداخته نشود، مطرح‌کردن بررسی نفس در آرای این دو شخصیتِ فلسفی و عرفانی، چندان درست به‌نظر نمی‌رسد؛ زیرا موضوعِ قابلِ بحث درکل می‌تواند مبهم و گنگ بماند. برای این‌که نسبتاً بحثِ شناختِ نفس در علوم به‌ویژه در فلسفه و عرفان مشخص شود؛ به طرحِ کلیاتِ فلسفی و عرفانی درباره نفس پرداخته می‌شود تا به فهم هرچه بهترِ موضوع کمک کند.

    نفس در فارسی جان، روان (حسین آبادی، 1394: 6) و خود معنا می‌دهد(باقری، 1396: 17). یعنی امری که یک موجود با آن زنده است، ارتباطِ ارگانیکِ اجزای بدنش برقرار است، اجزای بدنش را در اختیار دارد، می‌تواند اراده کند و با اجزای بدنش کارهای را انجام دهد، وَ درکل نفس موجب می‌شود تا موجودی تغذیه، نمو، تولیدِ مثل، حتا ادراک و تعقل کند.

    ابزارِ شناخت در فلسفه عقل، استدلال و منطق است. فیلسوف می‌خواهد با جهان ارتباطِ عقلانی برقرار کند، جهان را فهم کند و از جهان تصویری نسبتا کامل و درست داشته باشد. از نظر فیلسوف خداوند اصالت دارد، غیر خدا نیز وجود و اصالت دارد. عارف چندان به عقل و فهم متعارف (که فیلسوف برای شناخت از آن بهره می‌برد) سر و کار ندارد؛ زیرا عارف می‌خواهد به کُنه و حقیقتِ هستی که خدا است، برسد (مطهری، 1374: 90) بنابراین از نظرِ عارف فقط خداوند اصالت دارد، چیزهای دیگر به‌نوعی تجلیاتِ خداوند استند نه اموری که جدا و مستقل از خداوند وجود داشته باشند.  

    در جریان‌های کلامی به عقل و نقل اتکا می‌شود. عقل در کلام بیشتر بدیهیاتی است که در دایره دین مطرح است. گروهی از متکلمان انسان را در انجامِ کردارش اهل اختیار می‌دانند، به این گروه متعزله گفته می‌شود (مطهری، 1374: 36)؛ گروهی انسان را در انجام کردارش مختار نمی‌دانند که این گروه جبر باورند (مطهری، 1374: 58)، به اشعریه معروف اند.  

    بنابراین نفس از فلسفه تا کلام و عرفان در چشم‌اندازهای متفاوت مطرح شده، از آن شناخت ارایه می‌شود. نفس در فلسفه حقیقتی جوهری دانسته شده که ذاتاً مجرد از ماده است، در عمل تعلق به ماده دارد (طباطبایی، بی تا: 237). در این تعریف، اصطلاحِ‌ جوهر و عبارت‌های «ذاتاً مجرد از ماده و در عمل تعلق به ماده دارد» نیاز به توضیح دارد. جوهر در فلسفه امری است که قایم به ذات باشد، مانند عرض نیاز به چیزی غیر از خود ندارد و مستقل از موضوع و از هر چیزی است (حسین آبادی، 1394: 22).  مجرد موجودی است که نه ماده است و نه از ماده ناشی شده است (لاینی، 1387: 23). جوهر می‌تواند جسم یا غیر جسم باشد (حسین آبادی، 1394: 23). اگر جسم بود، طبعاً که مادی نیز است؛ اگر غیر جسم بود مادی نیست. اما مجرد مادی نیست. پس نفس در فلسفه، جوهرِ مجرد است؛ یعنی مادی نیست. چنان‌که اشاره شد هر جوهری یا جسم است یا جسم نیست. جوهری که جسم نیست می‌تواند در جسم باشد یا مفارق از جسم باشد. بنابراین نفس جوهرِ مجرد و غیر مادی است اما برای این‌که اراده‌اش را تحقق ببخشد و در جهان عمل کند، از نظر عملکرد به جسم تعلق دارد.

    با آن‌که برخی از رفتارهای نفس از جمله تنفس، تغذیه، نمو و تولیدِ مثل در انسان و جان‌داران دیگر مشترک است اما نفس در انسان غیر از این موارد، ناطق و متفکر نیز است (عبودیت، 180: 184). درکل فلسفه می‌خواهد از نفس، از مراتب نفس، از مجرد بودن نفس، از بقای نفس و از عملکرد نفس شناخت عقلانی ارایه کند.

    بحثِ نفس در عرفان در چشم‌اندازِ متفاوت از فلسفه مطرح است. عرفای اسلامی به این نظرند که هرچه را مطرح می‌کنند، تجربه یا سخنی بیرون از معرفتِ اسلامی نیست (مطهری، 1374: 91). درحالی‌که در فلسفه عقل می‌تواند تجربه‌ای انسانیِ مستقل از معرفتِ دینی باشد.

    عرفانِ اسلامی انشعابی معرفتی از اسلام تلقی نمی‌شود (مطهری، 1374: 90). بنابراین عرفان آنچه را که درباره نفس می‌گوید بر اساسِ معرفت و تجربه دینی بیان می‌کند. ممکن در ظاهر بیان و لفظ همسان با شریعت یا کلامِ اسلامی نباشد اما برداشتِ عرفان از نفس تاویلی است از گزاره‌های دینی که در بیانِ عارفانه و ادیبانه ارایه شده است. این تاویلِ عرفانی هیچ‌گاه مدعی نیست که تجربه و تاویل ارایه‌شده بیرون از دایره معرفتِ اسلامی است؛ بلکه تاکیدِ عرفان بر این است که آنچه را بیان می‌کند فهمِ «حقیقت»ِ دین است.

    در عرفان شریعت، طریقت و حقیقت به‌هم ارتباط دارد. عارف از مسیرِ طریقت از شرعیت عبور می‌کند تا به حقیقت بر‌سد. چنان‌که در عرفان شرعیت، طریقت و حقیقت در کلیتی مطرح است؛ انسان نیز دارای کلیت است که این کلیت را نمی‌توان به سه بخشِ مجزا: بدن، نفس و روح تقلیل داد. زیرا در عینِ اختلاف با یکدیگر متحدند، نسبت آنها با یکدیگر نسبتِ ظاهر و باطن است؛ یعنی یکی ظاهر است و دیگری باطن، وَ سومی باطنِ باطن است (مطهری، 1374: 96). عارف با مجاهده، تصفیه و تهذیبِ دل و با سیر و سلوک می‌خواهد به حقیقت وصل شود که فقط یک حقیقت وجود دارد، وَ این حقیقت خداوند است. در عرفان کمالِ انسان در پیوستن به حقیقت و از خود فانی شدن و در او (خداوند) باقی شدن است (مطهری، 1374: 91).

    این نظر مطهری در معرفت عرفانی پیشینه دارد که به نظریه عرفانی «فنا فی الله» ارتباط دارد. سالک پس از گذر از مرتبه مثال، عقل و نفس وارد مرحله فنا می‌شود. غایتِ معرفتِ نفس فنا فی الله است. به حقیقتِ فنا دست نمی‌یابد مگر کسی که کمر همت بسته و از راه سیر و سلوک و مجاهدت و تزکیه وارد شود و آن را با علمِ حضوری تجربه کند (لاریجانی، بی تا: 12). عارف پس از دست یافتن به مرتبه فنا فی الله به مرتبه «بقاء بالله» می‌رسد (سبزواری، 1375: 737).

    حتا در عرفان از نفسِ رحمانی سخن رفته است. نفسِ رحمانی همان ظهور یا جلوه یا نسبتِ اشراقی وحدانی سریانی خداوند متعالی است (امینی نژاد، 1437: 27) . پس نفس حقیقت نیست، زیرا حقیقت فقط خداوند است، نفس جلوه‌ای از حقیقتِ خداوندی است که به آن حقیقت رجعت می‌کند.  ابن عربی می‌گوید: «چون او را به خود و از خود شناختیم هر چه را که به خود نسبت کردیم به او نسبت کردیم و او خود را به وسیله ما برای ما وصف کرد. چون او را دیدیم خود را دیدیم و او نیز چون ما را دید خود را دید» (ابن عربی،1366: 162 ). این برداشت ابن عربی از نفس یا خود در منطق‌الطیر عطار نیز قابل دریافت است. سی مرغ با سفر طولانی که همان سیر و سلوک است از هفت وادی گذر می‌کنند تا در سیمرغ که حقیقت است، فانی می‌شوند و به بقا بالله می‌رسند: «آفتاب قربت از پیشان بتافت/ جمله را از پرتو آن جان بتافت/ هم ز عکس روی سیمرغ جهان/ چهره سیمرغ دیدند آن زمان/ چون نگه کردند آن سی مرغ زود/ بی شک این سی مرغ آن سیمرغ بود/ در تحیر جمله سرگردان شدند/ می‌ندانستند تا آن شدند/ خویش را دیدند سیمرغ تمام/ بود خود سیمرغ بی مرغ مدام/ چون سوی سیمرغ کردندی نگاه/ بود آن سیمرغ این کاین جایگاه/ ور به سوی خویش کردندی نظر/ بود این سی مرغ ایشان آن دیگر/ ور نظر در هر دو کردندی به‌هم/ هر دو یک سیمرغ بودی بیش و کم» (عطار، 1385: 258).

    بنابه اشاره‌های که صورت گرفت، دیده می‌شود بحث نفس در فلسفه و عرفان از چشم‌اندازهای نسبتا متفاوت مطرح است. فلسفه قصدِ شناختِ عقلانی از نفس را دارد، حتا می‌خواهد نفس را در حکمتِ طبیعی مطرح کند و از جایگاه طبیعی موردِ مطالعه قرار بدهد، طوری‌که ابن سینا نفس را در حکمتِ طبیعی مطرح کرد که مطالعه نفس در آرای ابن سینا شامل نبات‌شناسی و حیوان‌شناسی (غیر از انسان) نیز می‌شود. اما در عرفان نگاه به نفس بیشتر قدسی و میتافزیکی است که باید هنگام مطالعه و بررسی نفس، نگاه قدسی نفس را درنظر گرفت. لازم نیست که نفس‌شناسی را به معرفت عرفانی از نفس تقلیل داد یا به معرفت فلسفی؛ بلکه مهم این است که با شناختِ چشم‌اندازهای فلسفه و عرفان از نفس وارد بحث شد، وَ به تفاوت‌ها و همسانی‌های این دو معرفت نسبت به نفس پرداخت.

نفس در آرای نجم‌الدین رازی

نجم‌الدین رازی بحث درباره هر موضوع را با استنادِ تاویلی به آیات و حدیث آغاز کرده، سپس به توضیح آن موضوع و مطلب می‌پردازد. در ضمن، برای قابل فهم‌کردن منظورش ابیات و سخنانی از عارفان را نیز مثال می‌آورد. رازی در اصولِ مذهب پیرو اشعریان است که در سراسر مرصادالعباد به‌ویژه در فصل چهارم از باب چهارم تاثیر کلام اشعری بر او واضح است (ریاحی، 1352: 29). بنابراین نفس‌شناسی و معادشناسی عرفانی او نیز تابع همین معرفت کلامی است.

    در سده هفتم دو شیوه تصوف در ایران رواج داشت: طریقه وجد و حال و شوریده‌گی و وارسته‌گی بود که حسین ابن منصور، بایزید بسطامی، ابوسعید ابوالخیر، عطار و مولانا اهل این طریقه بودند. طریقه دیگر، مکتب علمی تصوف بود که بیشتر به آداب، سنن، اوراد و اذکارِ تصوفی و عرفانی می‌پرداختند. محیی‌الدین ابن عربی (درگذشت 638)، ابن فارض (درگذشت 632) و… اهل این مکتب بودند. شیوه اینها تصوف و عرفان عابدانه بود. نجم رازی در رویکرد عرفانی موقعیتی بینابین داشته، یعنی عشق و عبادت را در اجرایِ کردارِ عرفانی لحاظ کرده است. رازی به اجرای کاملِ احکامِ شرعی تاکید می‌کند، در ضمن عشق را غایت معرفت و سلوک می‌شمارد (ریاحی، 1352: 30). در بحثِ عرفانی نفس، متاثر از قران، حدیث و مباحثِ عرفانی قبل از خود است. هرچه را که درباره نفس می‌گوید استناد می‌دهد به آیات، حدیث، ابیات و سخنان عارفان.

    درکل رویکرد او درباره نفس در سراسر کتاب، نقلی است؛ در ضمن استفاده از بدیهیات عقلی که در حوزه دین مطرح است، بیشترین استفاده را از روایاتِ نقلی می‌کند.

 چیستی نفس در آرای رازی

در مرصاد العباد آمده که بقا دو نوع است: یکی، همیشه بود و باشد: این بقای خداوند است؛ دوم، نبود بلکه پدید آمد: یعنی از اول نبود، خداوند آن را بیافرید تا ابد باقی باشد با بقای حق. اشاره می‌شود که نفسِ انسان شامل هر دو نوعِ بقا می‌شود. از اول نبود، خداوند نفس را آفرید، در موقعِ آفرینش از بقای حق، بقای ابدی یافت.

    نفس نتیجه یکجاشدن یا ازدواجِ روح و قالب است. رازی مثال می‌آورد، موقعی مرد و زنی باهم جفت ‌شوند، از ایشان در یک شکم دو فرزند بیاید که یک پسر و یک دختر باشد. با یکجاشدنِ روح و قالب، از این ازدواج دو فرزند پدید می‌آید که دل و نفس است. دل پسر است و نفس دختر. روح نمادِ نرینگی و پدر دانسته شده، قالب که از خاک است نمادِ مادینه‌گی و مادر دانسته شده است. دل پسر است که شباهت به روح و پدر دارد. نفس دختر است، شباهت به مادر دارد (رازی، 1352: 175). بنابراین دل همه صفاتِ روح را دارد که صفاتِ روحانی است. نفس که صفاتِ مادر را دارد، تعلق به صفاتِ این جهانی و سُفلی دارد. این‌که نفس زاده روح و قالب است، در نفس نیز صفاتِ بقا و روحانیت وجود دارد. بنابراین نفس نیاز به تذکیه و پرورش دارد؛ چون متمایل به صفاتِ روحانی و دنیوی است، اگر پرورش و تذکیه شود، صفاتِ روحانی نفس تقویت می‌شود، درصورتی‌که پرورش نیابد تمایلش به امور و صفاتِ دنیوی بیشتر شده، صفاتِ روحانی آن کاهش می‌یابد.

    دو صفت از صفاتِ ذاتی نفس دانسته شده که هوا و غضب است. این دو صفت از خاصیتِ عناصرِ اربعه واردِ نفس شده است، زیرا عناصرِ اربعه یا قالبِ انسان، مادرِ نفس، بود. هوا میل و قصد به سویی پایین دارد، از خاصیتِ خاک و آب به وجود می‌آید. غضب، تکبر و تغلب است، از خاصیت باد و آتش شکل می‌گیرد. موجب به دوزخ رفتن انسان این دو صفتِ ذاتی نفس می‌شود (رازی، 1352: 179). با آن‌که این دو صفتِ نفس باعث به دوزخ رفتن انسان می‌شود اما تاکید صورت گرفته، این دو صفت برای نفس نیاز است؛ زیرا صفتِ هوا منافعِ فرد را تشخیص می‌دهد و صفتِ غضب، ضرر را تشخیص داده، از فرد دفع می‌کند. درصورتی‌که این دو صفت از حد معمول کاهش پیدا کند سبب فساد و تباهی بدن و زنده بودن می‌شود؛ اگر گرایش به این دو صفت از حدِ معمول زیاد شود، موجبِ کاهش عقل و ایمان می‌شود. بنابراین باید با تزکیه و تربیت تعادل این دو صفت را در نفس نگاه داشت تا هم نفس و بدن، وَ هم عقل و ایمان در سلامت و ترقی بماند.

    با وصفی که در مرصاد آمده نفس زاده روح و قالب است، بر این اساس می‌توان گفت روح، نفس و قالب ازهم جدا است و جوهرهای متفاوت دارد اما پس از آمیختاری روح و قالب و شکل‌گیری نفس به نوعی وحدت بین روح، نفس، دل و حتا قالب به وجود می‌آید: «و اینجا از نفوس انسانی ذوات می‌خواهیم که مجموعه روح و دل و نفس است. و بلفظ نفس اینجا از آن وجه گفتیم که حق تعالی در وقت مراجعت او را هم بلفظ نفس میخواند که «یا اَیَتُّها النفسُ المطمئنّهُ اِرجعی» و بحقیقت خطاب با ذاتِ انسانی است که مجموعه‌ای است نه با یک جزو. در وقت تعلق او بقالب او را روح خواندند که «و نِفِختُ فیه مِن روحی» زیرا که اصل او بود، دل و نفس بعد از ازدواجِ روح و قالب حاصل خواست آمد، چنانک شرح آن داده‌ایم و در وقت مراجعت آن مجموعه را بلفظ نفس خواند، حق تعالی ذاتِ خود را نفس خواند که «تَعلَمُ ما فی نفسی و ولا اَعلَمُ ما فی نفسِکَ» یعنی «فی ذاتک» (رازی، 1352: 344). با استناد به این تاویل و برداشت رازی از آیات درباره نفس، می‌توان به این نتیجه رسید که نفس، روح و دل تجلی‌های از حقیقت و ذات خداوندی است که به اسفل سافلین فرستاده شده اما به جهان برین فراخوانده می‌شود.

    در باره چیستی نفسِ انسان با دیگر حیوانات، گفته می‌شود که نفس بر همه اجزا و قالبِ انسان احاطه و نفوذ دارد، چنان‌که روغن در اجزا و وجودِ کنجد تعبیه است. همین نسبت را نفس دیگر حیوانات نیز با وجود شان دارد. اما در ضمن این اشتراک، نفسِ انسان را صفاتی است که در نفسِ حیوانات نیست از جمله صفتِ بقا است که تنها نفسِ انسان این صفت را دارد. نفسِ حیواناتِ دیگر موقعِ مفارقت از بدن، ناچیز می‌شوند.

    روحانیتِ نفسِ انسان صفتِ بقای نفس او است که ذات و حقیقتِ خداوند خاستگاه روحانیتِ نفسِ انسان است. نفسِ حیواناتِ دیگر زاده عناصر و افلاک اند، روحانیت در نفسِ حیوانات وجود ندارد (رازی، 2352: 176). بنابراین نفس حیوانات از صفتِ بقا برخوردار نیست. این‌که اشاره شده، نفسِ حیوانات موقعِ جدایی از بدن (پس از مرگ) ناچیز می‌شود، شاید این ناچیز شدن به معنای از بین رفتن باشد.

مراتب و تذکیه نفس در آرای رازی

نجم رازی بنابه استناد این حدیث «من عرف نفسه فقد عرفه ربٌه» می‌گوید با تزکیه و تربیتِ نفس می‌توان نفس را شناخت. با شناختِ نفس قادر به شناختِ حق می‌توان شد. مهم این است تا نفس شناخته نشود، تربیت‌کردنِ نفس ممکن نیست؛ اگر نفس تربیت نشود، شناخت حقیقی نفس که موجب معرفت حق می‌شود نیز به دست نمی‌آید (رازی، 1352: 174).

    نفس در عالم انسانی دارای چهار مرتبه است: نفس اماره، لوامه، ملهمه و مطمینه. این چهار مرتبه نفس در حقیقت استوار بر چهار مرتبه ارواح است (رازی، 1352: 348). اگرچه نجم رازی می‌گوید با تربیت نفس می‌توان نفس را از مرتبه اماره‌گی که پایین‌ترین مرتبه است به بلندترین مرتبه که مرتبه مطمینه است، رساند (رازی، 1352: 173). در ضمن تاکید می‌کند که ابتدا نفوس همه، چه نبی و چه ولی در مرحله اماره‌گی است که به تصرفِ جذباتِ حق و اکسیرِ شرع از مرحله اماره‌گی به مرتبه مطمینه می‌رسد (رازی، 1352: 169). اما اشاره می‌کند میان محققان و ارباب سلوک اختلاف است، این‌که نفس از یک مرحله به مرحله‌ای دیگر می‌تواند عبور کند یا در همان مرحله‌ای که بود، باقی می‌ماند؟ در پاسخ این پرسش، نظر رازی این است بعضی از نفوس از مرحله‌ای به مرحله‌ای ترقی می‌توانند اما بعضی دیگر ممکن ترقی کنند اما به مرحله‌ای دیگر نمی‌توانند برسند، زیرا در بدایتِ فطرت، صفوف ارواح به چهار صف مشخص شده که صفِ اول ارواحِ انبیا و ارواحِ خواصِ اولیا، صفِ دوم ارواحِ عوامِ اولیا و خواصِ مومنان، صفِ سه‌ام ارواحِ عوامِ مومنان و خواصِ عاصیان و صفِ چهارم ارواحِ عوامِ عاصیان و ارواحِ منافقان و کافران است. اهل صفِ چهارم به مقامِ صفِ سه‌ام، صفِ سه‌ام به دوم و از دوم به اول نرسند (رازی، 1352: 345). ارواحِ هر صف مشخص است، به اساسِ صفِ ارواح، صفِ نفوس در عالمِ انسانی نیز مشخص شده است؛ بنابراین نفس در مرحله‌ای که قرار دارد، نمی‌تواند به مرحله‌ای دیگر عبور کند. اگر ارواح یا نفسی از یک صف به صفِ دیگر یا از یک مرحله به مرحله دیگر عبور می‌کند، فقط بنابه فضلِ الهی است که بر او کرامتِ خداوندی صورت گرفته است (رازی، 1352: 347). نفس در صفی‌که قرار دارد نمی‌تواند از آن صف گذر کند، زیرا از قبل برای هر صفِ نفس به همان اندازه استعداد داده شده که بنابه آن استعداد می‌تواند در صفی‌که است، قرار داشته باشد.

    اگر به دستگاه معرفتی مراتبِ نفسِ نجم رازی، دقت کنیم این دستگاه از نظرِ معرفتی دچارِ تناقض است. گاهی با استناد به آیت و حدیثی می‌گوید نفس از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر با تربیت و تزکیه می‌تواند برسد اما در برابر با ارجاع به آیت و حدیثی، بیان می‌کند که از قبل صفِ نفس مشخص شده و هر نفسی‌که در صفی قرار دارد بنابه صفِ ارواح و استعدادی‌که آن صف در آن مرحله دارد، قرار گرفته است؛ بنابراین گذر از یک صف به صف دیگر ناممکن است، فقط درصورتی که مورد فضل الهی قرار بگیرد، ممکن است.

    اگر از نظرِ کلامی به جایگاه مراتبِ نفس در آرای نجمِ رازی توجه کنیم، آرای معرفتی او از نفس در بین آرای معتزله و اشاعره سرگردان است. در مواردی‌که اشاره‌ می‌کند نفس می‌تواند با تربیت و تزکیه از مرحله‌ای عبور کند، برای نفس اختیار و اراده درنظر گرفته شده است که می‌توان چنین نظری را به اختیار باوری متعزله ارجاع داد اما جاهایی‌که می‌گوید نفس نمی‌تواند از صفی‌که برایش مقرر شده به صفی دیگر گذر کند جز این‌که مورد فضل الهی قرار بگیرد؛ اینجا دچار جبرباوری اشاعره قرار دارد. می‌توان گفت چگونگی مراتب نفس در آرای نجم رازی بیشتر جبر باور و اشعری است.

    در بحثِ چیستی نفس اشاره شد که نفس هم با روح و هم با بدن ارتباط دارد؛ بنابه این ارتباط می‌تواند جنبه روحانی‌اش بیشتر شود یا جنبه مادی و این جهانی‌اش. برای همین دو جنبه‌گی نفس است که رازی نفس را با استناد به این حدیث «اعدا عَدّوِکَ نفسُکَ الّتی بیَن جنبیک» دشمن انسان می‌داند. نفس دشمنِ دو رویی توصیف می‌شود که حیله‌گری و مکاره‌گی آن را نهایت نیست. برای این‌که انسان از شر نفس در امان بماند، باید آن‌را مطیع و تابع کند (رازی، 1352: 175). خاصیتِ شرعیت و کیمیاگری دین است که می‌تواند صفاتِ نفس از جمله هوا، غضب و شهوت را مهار و کنترل کند؛ چنان‌که اسب رام شود. درصورتی‌که ‌اسب رام شود، می‌توان آن را هر کجا برد، اگر رام نشود بی‌اختیار خود و سوار را در چاهی می‌اندازد یا به دیواری می‌کوبد (رازی، 1352: 182). نفس را باید از اماره‌گی که امرکننده و فرمان‌دهنده است به ماموره‌گی تبدیل کرد که باید مامور شرعیت شود تا از اماره‌گی رهایی یابد (رازی، 1352: 371).

    رازی به فیلسوفان انتقاد می‌کند، به تعبیری او فیلسوفان به این نظر است با عقل می‌توان به تهذیبِ اخلاق و تربیتِ نفس پرداخت، بنابراین نیاز به شرع و انبیا نیست. اما نظرِ رازی این است که با عقل تربیت و تزکیه نفس ممکن نیست حتا تربیتِ عقلانی نفس باعث کدورت و نابینایی بیشترِ نفس برای دیدن و درک حقیقت می‌تواند شود. تاکید می‌کند: «…جز دلی فهم نکند که مؤیّد بود بتایید الهی، و دیده سرّ او از «نور الله» بینایی یافته بود که «المومن ینظر بنور الله» (رازی، 1352: 372). این تاکیدها معرفتِ عرفانی رازی را هر چه بیشتر جبربارومی‌کند که می‌تواند بیانگر تاثیر کلام اشاعره بر اندیشه او باشد.

بقای نفس در آرای رازی

نفس، چه نیک‌کردار باشد چه بدکردار، بعد از مرگ به سوی خداوند رجعت می‌کند: «حقیقتِ معاد بازگشتن نفوسِ انسانی است با حضرتِ خداوندی، باختیار چنانک نفوس سُعدا، یا باظطرار چنانک نفوسِ اشقیا. و بازگشتِ همه با آن حضرت است که «اِنَّ اِلینا اِیابَهُم» و فرمود «کَما بَدَأکُم تعودونَ» (رازی، 1352: 344). زیرا نفس صفتِ بقا را موقعِ تخمیرِ طینتِ آدم حاصل کرده بود (رازی، 1352: 175). در ضمن نفس براقِ روح است؛ روح بعد از مرگ در مراجعت به عالمِ خویش تا جایی‌که نفس می‌تواند برود، سوار بر نفس می‌رود (رازی، 1352: 183).

رازی رجعت نفس را کلی مطرح می‌کند، توضیح نمی‌دهد روح که از نفس جدا می‌شود، بعد چگونه می‌رود و کجا مقام می‌گیرد، نفس بعد از جدایی از روح کجا می‌رود، دل کجا می‌رود، وَ پس از این جدایی دچار چه سرنوشتی می‌شوند؛ در نهایت روح، نفس و دل یا حتا بدن چگونه و در کجا باز بهم خواهند رسید، اگرچه در اسلام صراحت دارد که معاد جسمانی است.

    از بحث‌های رازی توقعِ چنین توضیح‌های نمی‌رود، زیرا روایتِ رازی استوار بر نقل است؛ اگر بخواهیم به روایتِ رازی درباره نفس برخورد عقلانی کنیم، دیده می‌شود که روایتِ رازی حتا از نظر نقلی نیز روایت‌های ارایه‌شده در باره نفس را تحت پوشش معرفتی یک‌دست قرار نمی‌دهد تا روایت‌ نفس از نظر معرفت نقلی دچار تناقض نشود.

نفس در آرای ابن سینا

از ویژه‌گی‌های حکمت یا فلسفه مشاء عقل‌گرایی این جریان فلسفی است. خاستگاه فلسفه مشاء فلسفه ارسطو است. بنابراین حکمتِ مشاء به فلسفه ارسطو و فلسفه اشراق به فلسفه افلاطون منسوب است. بنابه این مناسبت، جریان‌های فلسفی اسلامی نیز به مشائی و اشراقی دسته‌بندی شده است. کسانی‌که به فلسفه ارسطو نظر داشته‌اند مشائی وَ کسانی که به فلسفه افلاطون نظر داشته‌اند اشراقی گفته شده‌اند.

    ابن سینا در فلسفه اسلامی مهم‌ترین و نامدارترین فیلسوفِ مشائی است که نه تنها در فلسفه بلکه در بسا علوم روزگار خویش در منطق، پزشکی، عرفان، شعر و ادب و… سرآمد بوده است. اگرچه ابن سینا نظریه و مکتبی خاصِ فلسفی ارایه نکرده اما در مباحثِ فلسفی، منطق و طبابت‌ کتاب‌های مهمی نوشته که از جمله، کتابِ قانون و شفاء او سرآمد است. بنابراین مشخص است که آرای ابن سینا درباره نفس عقلانی و فلسفی است، آنهم با نظر و توجه به فلسفه ارسطو درباره نفس. زیرا ارسطو از نخستین فیلسوفانی است که درباره نفس رساله‌ای نوشته و نفس‌شناسی را با دلایل عقلی در رویکردِ طبیعی و زیست‌شناسی مطرح کرده است.

‌      ابن سینا با آن‌که در نفس‌شناسی مبنای نظری‌اش را از رساله نفسِ ارسطو گرفته اما در نهایت از نفس‌شناسی تدوین متفاوت از ارسطو ارایه کرده است. در ضمنِ انتقاد از این نظرِ ارسطو که نفس را صورتِ بدن می‌دانست و می‌گفت صورت (نفس) پس از مرگ از بین می‌رود (فاخوری، حنا، 1383: 472) با استفاده از آرای افلاطون، باورهای دینی و آرای فیلسوفان اسلامی مانند کندی و فارابی، وحدتی در نفس‌شناسی فلسفه ارسطویی، افلاطونی و اسلامی به وجود آورد (حسین آبادی، 1394: 5) و از علم‌النفس تدوینی جدید ارایه کرد.

چیستی نفس در آرای ابن سینا

ارسطو نفس را کمالِ اول برای جسمِ طبیعی آلی می‌دانست که این کمال همان صورتِ جسم است (ارسطو، 1378: 79). ابن سینا نیز نفس را کمالِ اول برای جسم طبیعی آلی می‌داند (ابن سینا، 1363: 5). اما ابن سینا با این قید، نفس را کمالِ اول برای جسم می‌داند که کمالِ اول از جسم جدا است. اینجاست که بحثِ نفس‌شناسی ابن سینا به‌خصوص از نظر مابعدالطبیعه از نفس‌شناسی ارسطو متفاوت می‌شود.

    ابن سینا بحثِ نفس را در حکمتِ طبیعی مطرح می‌کند. نفس را حقیقتِ واحد و مشترک بین نبات، حیوان و انسان می‌داند (حسین آبادی، 1394: 5) و در کتاب المبداء و المعاد مبحثِ نفس  را بعد از مبحثِ الهیات قرار می‌دهد. ابن سینا در ضمنِ بیانِ مجرد بودن نفس به توضیح و کارکرد جنبه فزیولوژیک نفس بیشتر علاقه نشان می‌دهد. از این نظر ابن سینا در نفس‌شناسی چه از نظرِ میتافزیک و چه از نظرِ زیست‌شناسی و روان‌شناسیِ بحثِ علم النفس یکی از مهم‌ترین دانشمندانِ کلاسیک در این رشته است.

    منظور از کمال بودن نفس این است که هر کمالی صورت است اما هر صورتی کمال نیست؛ چنان‌که پادشاه کمالِ کشور است و کشتی‌بان کمالِ کشتی است با آن‌که صورتِ کشور و کشتی نیستند (ابن سینا، 1363: 10). با این توضیح ابن سینا بین کمال و صورت تمایز قایل می‌شود تا مجرد بودنِ نفس را اثبات کند، این‌که نفس مادی نیست،  جدا از جسم است:

مقدمه اول: ما مبدای آثاری مانند حرکت و ادراک استیم؛

مقدمه دوم: این حرکت و ادراک نمی‌تواند از سوی جسم ما باشد، زیرا جسم نمی‌تواند به تنهایی مبدا و منشای آثار باشد؛

مقدمه سوم: اگر چنین باشد هر جسمی باید بتواند منشای آثار باشد، درحالی‌که در خارج چنین نمی‌بینم، مثلا جسمی مثل سنگ مبدای اثری نیست؛

نتیجه: پس علاوه بر جسم، مبدایی دیگری در ما هست که منشای آثار باشد، آن مبدا نفس است (نادر، 1986 : 11-12).

    با این برهان ابن سینا می‌گوید جسم به‌تنهایی نمی‌تواند حرکت یا درک کند؛ بنابراین مبدا و مبنایی برای حرکت و درک باید وجود داشته باشد که موجب حرکت و درک شود؛ این مبدا و مبنا نفس است که جدا از جسم است. اگر این مبدا و مبنا جدا از جسم نمی‌بود، هر جسم باید حرکت می‌کرد و درک می‌داشت اما سنگ که جسم است، نمی‌تواند حرکت کند و درک داشته باشد.

    در این برهان غیر از اثبات نفس، متوجه تفکیک صورت و کمال اول که نفس باشد نیز می‌شویم. هر جسم صورتی دارد؛ بنابراین هر جسم با صورتی که دارد کمال نیز دارد زیرا جسم با صورت‌داشتن به کمال می‌رسد؛ اگر ماده‌ای صورت نداشته باشد به آن نمی‌توان جسم گفت. اما صورت‌داشتن جسم دلیل نمی‌شود که گفته شود جسم نفس دارد. همه اجسام صورت دارد، فقط تعدادی از اجسام نفس نیز دارد که این اجسام نبات، حیوان و انسان است.

نفس را نمی‌توان قوه گفت، زیرا قوه امورِ صادره از نفس است که در کل این قوه و نیرو صادره از نفس، مبدای فعل و عمل وَ مبدای قبول و درک است (ابن سینا، 1363: 11). نفس برای تحقق قوه خویش نیاز به آلت و ابزار دارد. برای همین است که در تعریف نفس «کمال اول برای جسم طبیعی آلی» آمده است.

    این‌که گفته شده نفس کمال است؛ این کمال گفتنِ نفس نیز نیاز به توضیح دارد، زیرا کمال آن است که با وجود آن یک حیوان یا نبات بالفعل می‌شود و از نظرِ جسم‌داشتن در صورتی تحقق پیدا می‌کند. ابن سینا به این نظر است که هر کمال جوهر نیست، می‌تواند عرض باشد. فقط بعضی از کمال‌ها می‌تواند جوهر باشد که نفسِ انسان جوهر است (ابن سینا، 1368: 12). اما جوهر یا مادی و جسمانی است یا مجرد و غیر مادی. پس نفس چگونه جوهری می‌تواند باشد:

مقدمه اول: نفس می‌تواند امورِ معقول را درک کند؛

مقدمه دوم: دامنه امورِ معقول متناهی نیست؛

مقدمه سوم: هرچه دامنه‌اش غیر متناهی است، جسم و جسمانی نیست؛

مقدمه چهارم: امورِ معقول جسم و جسمانی نیست، محل آن نیز جسمانی نیستند؛

مقدمه پنجم: نفس که محلِ این ادراکات است، امری مجرد است (ابن سینا، 1382: 98).

    در این برهان گفته می‌شود که نفس امورِ معقول را درک می‌کند، امورِ معقول جسمانی نیست، پس امورِ معقول مجرد است؛ نفس که محلِ ادراک امورِ معقول است نیز جسمانی نیست بلکه مجرد است. بنابراین نفس جوهری است مجرد و غیر مادی که در جسم و جدا از جسم می‌تواند به وجودش ادامه دهد.

    این‌که نفس پیش از بدن کجا بوده است؟ ابن سینا حدوثِ نفس را با حدوثِ بدن همراه می‌داند (ابن سینا، 1363: 107). بازهم این پرسش پیش می‌آید که نفس امر واحد است یا کثیر؟ ابن سینا به این نظر است که نفس امری واحد بین حیوان، نبات و انسان است که از نظر قوه تفاوت می‌کند؛ یعنی بنابه خاصیتِ نبات، حیوان و انسان، قوه نفس تفاوت می‌کند نه این‌که برای نبات، حیوان و انسان نفس جدا باشد. نفسِ انسان، حیوان و نبات در قوه تنفس، تغذیه، تولید مثل و… مشترک است (ابن سینا، 1363: 30-31). اما این‌که چرا نفس در انسان جوهرِ مجرد است و در حیوان و نبات نیست؟ نظر ابن سینا این است که نفس را استعدادهای است که خاصِ نفسِ انسان است از جمله تعقلِ معقولات، استنباطِ صنایع، اندیشه در جهان و کیهان، فرق گذاردن بین خوب و بد (ابن سینا، 1363: 38) و قوه ناطقه. بنابراین قوای نفسانی از نبات تا حیوان و انسان فرق می‌کند که این فرق، موجبِ مادی بودن یا مجرد بودن نفس می‌شود.

ارتباط نفس و بدن در آرای ابن سینا

نفس مبدای تولید و تربیت بدن است (ابن سینا، 1363: 28). یعنی بدن با نفس تحقق پیدا می‌کند، مناسباتِ اجزای بدن توسط نفس تامین می‌شود و با نفس تربیت، نمو و شعور پیدا می‌کند. نفس نیز برای تحقق خویش در جهان نیاز به بدن دارد؛ چنان‌که در تعریف نفس گفته شده «کمالِ اول برای جسمِ طبیعی آلی» است؛ قیدِ جسمِ طبعی به آلی به این معنا است که جسم آلت و ابزار نفس است تا نفس قوه‌ها و استعدادهای خویش را با این ابزار و آلت تحقق بخشد. پس می‌توان نتیجه گرفت که نفس بی بدن در جهان نمی‌تواند تحقق پیدا کند و یک جسم زنده بی تحقق نفس نمی‌تواند دارای کمال و صورتِ بالفعل شود.

    ماده یا جسمی‌که برای تعلقِ نفس وجود دارد، پس از مفارقتِ نفس دیگر به همان صورت وجود ندارد، بلکه دچار فساد و تباهی می‌شود (ابن سینا، 1363: 29). پس نفس جوهرِ ذاتی و مجرد است، بدن جوهرِ عرضی و موضوع نفس است که زنده‌گی و وجود بدن در صورتی خاص، وابسته به نفس است. نه بدن در صورتی خاص به عنوان موجودی زنده پیش از نفس وجود داشته و نه نفس پیش از بدن وجود داشته است. نفس و بدن هر دو حادث استند و همزمان حدوث می‌یابند (ابن سینا، 1363: 233).

    نفس در بدن به سرحدِ کمال می‌رسد، استعداد و توانایی خود را با بدن تحقق می‌بخشد. در آغاز حدوث، نفس و بدن لازم و ملزوم یک‎دیگرند؛ در تحققِ خویش نفس به بدن نیاز دارد؛ بدن نیز برای صورت، جسمانیت و بالفعلی‌اش به نفس نیازمند است و از لازمه نفس است اما سرانجام نفس به‌خصوص نفسِ انسانی می‌تواند بی نیاز از بدن شود و مفارق از بدن باشد اما بدن و جسم زنده همیشه نیازمند نفس است، بی نفس متلاشی می‌شود و نمی‌تواند در صورتِ زنده وجود داشته باشد.

    ابن سینا با این بیانِ تمثیلی مناسباتِ بدن و نفس را ارایه می‌کند: «همان‌طور که بدنی حادث می‌شود، صلاحیت به‌کار بردنِ نفس را دارد، نفس نیز حادث می‌شود. بدن حادث، کشور فرمانروایی و آلت و ابزار نفس است که در جوهری نفسی که با این بدن از مبادی اولی استحقاقِ حدوث یافت یک شوق طبیعی می‌باشد که به این بدن اشتغال یابد و آن‌را به‌کار بندد، به احوال آن اهتمام کند و آن بدن را صرف نظر از همه اجسام انتخاب کند، هرچند که این حالت و این مناسبت که سبب بخشش نفس به این بدن جزیی شده بود، مخفی بماند» (ابن سینا، 1363: 234).

ناگفته نباید گذاشت آنجا که ابن سینا درباره قوه‌های نفس و تفاوت این قوه‌ها از نفسِ نبات تا حیوان و انسان صحبت می‌کند، بسیار با جزیی‌نگری و با رویکردی زیست‌شناسانه و فزیولوژیک بحث می‌کند، نزدیک به دریافت علمی امروزی است، وَ بیشترین بخشِ نفس‌شناسی او را نیز دربر می‌گیرد.

بقای نفس پس از مرگ در آرای ابن سینا

به آرای ارسطو درباره نفس اشاره شد که ارسطو نفس را پس از مرگ، مفارق از بدن نمی‌دانست، بلکه به این نظر بود که نفس پس از مرگ از بین می‌رود. اختلافِ نفس‌شناسی ابن سینا با ارسطو در همین مساله است. ابن سینا به این نظر است که نفس جوهر مجرد و مجزا از بدن است، پس از مرگ از بدن جدا می‌شود و باقی می‌ماند.

    ابن سینا غیر از این‌که نفس را جوهر مجرد می‌داند و هر جوهر مجرد غیر مادی و غیر جسمانی است و بدون جسم می‌تواند وجود روحانی داشته باشد؛ نظریه‌ای دیگری نیز درباره نفس دارد که در نفس‌شناسی به انسان معلق یا انسان پرنده معروف است. او در این نظریه انسان را فرا می‌خواند به نفس خود جدایی از بدن و اعضای بدن خود فکر کند که در نتیجه این فکر به ذاتی در خود پی می‌برد که جدایی از اعضای بدن‌اش است؛ این ذات، نفس است که مجزا و مفارق از بدن است (ابن سینا، 1363: 17).

    در هستی‌شناسی نفس، ابن سینا نگاهی میتافزیکی به نفس دارد. به‌نوعی تلفیقی از آرای افلاطون، ارسطو، فیلسوفان اسلامی و دین اسلام ارایه می‌کند. در نتیجه، هستی‌شناسی‌ای نسبتا متفاوتی درباره شناختِ نفس تدوین می‌کند که می‌خواهد مجرد بودن و بقای نفس را اثبات کند تا انسان بتواند پس از مرگ به حیات معنوی خویش در نفس ادامه بدهد و خود را به‌خاطر آورد.

بررسی تفاوت و همانندی‌های دیدگاه نجم رازی و ابن سینا درباره نفس

دیدگاه نجم رازی و ابن سینا درباره نفس در ضمنِ همانندی‌ ظاهری، تفاوت نسبتا اساسی دارد. همانندیی‌ که در دیدگاه رازی و ابن سینا وجود دارد از نظر قصد و هدف مشترک نیستند، بلکه ظاهرا مشابه و همانند به‌نظر می‌رسند.  دو همانندیی‌که بین آرای هر دو به‌نظر می‌رسد، جنبه میتافزیکی نفس و بقای نفس است. در آرای رازی نفس به‌طور مطلق، امری میتافزیکی است که در آرای ابن سینا نیز می‌شود در برداشت از نفس تاویل میتافزیکی ارایه کرد. این‌که گفته می‌شود در آرای رازی نفس مطلقا میتافزیکی است، به این معنا است که رازی به این نظر است، نفس قبل از تولد و حادثِ شدنِ بدنِ انسان در جهان ارواح وجود دارد اما ابن سینا به این نظر است که نفس با بدن حادث می‌شود، پیش از بدن وجود ندارد. از آنجایی‌که ابن سینا نفس را جوهر مجرد می‌داند، می‌توان گفت در آرای او نیز نفس جنبه میتافزیکی داشته باشد، اگرنه حادث‌شدن نفس با بدن نمی‌تواند میتافزیکی توجیه شود. سرنوشت نفس پس از مرگ یا بقای نفس در آرای رازی مشخص است که نفس امری مابعدالطبیعه است، دوباره به مابعدالطبیعه رجعت می‌کند. در آرای ابن سینا نیز نفس پس از مرگ از بین نمی‌رود، زیرا نفس جوهر مجرد است؛ از نظر فلسفی، منطقی و عقلی جوهر مجرد، مادی و جسمانی نیست بلکه متکی به ذاتِ خود است. بنابه جوهر مجرد بودنِ نفس  می‌توان این تاویل را ارایه کرد که نفس امری روحانی و معنوی است؛ هر امر روحانی باید میتافزیکی و مابعدالطبیعه باشد. اما کارکرد، مراتب و غایت اخروی نفس پس از مرگ که در آرای رازی مطرح است، در آرای ابن سینا مطرح نیست؛ ابن سینا فقط بقای نفس را با دلایل فلسفی و منطقی اثبات کرده است، به غایت اخروی نفس نپرداخته است.

    اشاره شد که برداشت از نفس در آرای این دو، تفاوت اساسی دارد. تفاوت اساسی درباره نفس در دیدگاه ابن سینا و رازی در این است که خاستگاه نظری و معرفتی رازی و ابن سینا درباره نفس متفاوت و حتا مخالف است. خاستگاه نظری و معرفتی رازی عرفان اسلامی است اما از ابن سینا فلسفه و منطق است. ابزار شناخت منطق و فلسفه عقل است، اما عارف ظاهرا قصد شناخت جهان را ندارد، زیرا عارف در پی پیوستن به حقیقت است که این حقیقت خداوند است. بنابراین درنظر عارف ممکن جهان حقیقتی نداشته باشد، بلکه پرده‌های مجازیی باشد که عارف را با فریبایی از پیوستن به حقیقت باز می‌دارد؛ عارف باید این پرده‌های مجازی را پس بزند تا به حقیقت بپیوندد. اما فیلسوف می‌خواهد با عقل مناسباتِ واقعیت و حقیقت زنده‎گی و جهان را بشناسد و بر جهان و زنده‌گی تسلط پیدا کند. بنابه این تفاوت معرفتی در آرای رازی نفس جلوه‌ای از ذات حق است؛ ابن سینا که فیلسوف است می‌خواهد نفس را حقیقت بداند و حقیقتِ نفس را با عقل اثبات کند. بنابراین نگاه ابن سینا نسبت به نفس عقلی، نگاه رازی نقلی است. ابن سینا با برهان‌های عقلی می‌خواهد به شناخت نفس بپردازد، رازی می‌خواهد با نقل سرنوشت نفس را از جهانِ ارواح تا جهانِ بشری قصه کند. این‌که دیدگاه ابن سینا عقلی است، در دیدگاه او نفس اختیار و اراده دارد اما دیدگاه رازی که نقلی است، به‌نوعی سرنوشت نفس از قبل مشخص شده است؛ بنابراین بر دیدگاه او جبرباوری حاکم است.

    رازی هر نقلی را درباره نفس از معرفتِ عرفانی، مذهبی و دینی که به دست می‌آورد، روایت می‌کند اما به محتوای نقل‌ها چندان توجه نمی‌کند که این نقل‌ها باهم محتوای نسبتا متناقض دارد؛ نمی‌توان در یک مبحث آنها را باهم جمع کرد. بنابراین آنچه را که رازی درباره نفس می‌گوید بیشتر مجموعه‌ای از نقل‌ها است که می‌تواند هر نقل، نقلی مستقلی درباره نفس باشد. ابن سینا درباره نفس بحث عقلی و فلسفی جدی، مهم و نفس‌گیر انجام می‌دهد که حکیم در بحثِ نفس با جزئیات به آرای فیلسوفان، دانشمندان و متفکران قبل از خود که درباره نفس نظر داده‌اند ارجاع می‌دهد، آرای آنها را نقد و بررسی می‌کند، بعد استدلال خود را درباره نفس بیان می‌کند. این دقت به آرای پیشینیان درباره نفس و ارایه برهان و استدلال‌های منطقی درباره نفس موجب می‌شود تا ابن سینا معرفت فلسفی و عقلی‌ای را در نفس‌شناسی تدوین کند که در روزگار او کم‌نظیر و حتا بی‌نظیر بوده است؛ زیرا او نفس را از ابعاد متفاوتِ فلسفی و عقلی مورد مطالعه قرار داده، در ضمن با جزئیاتی تمام قوه‌های فزیولوژیک و زیست‌شناسانه نفس را بررسی کرده است.

    رازی مخالف عقل در تربیت نفس است؛ فیلسوفان را برای برخورد عقلی شان به نفس مورد نقد قرار می‌دهد. نظر رازی این است که نفس باید پیرو شریعت، سیر و سلوک و جذبه‌های عارفانه باشد؛ اگر نفس را بخواهیم با عقل تربیت کنیم، دچارِ عدمِ بصیرتِ فهم و درک حقیقت خواهد شد. اما ابن سینا در شناختِ نفس به عقل توجه دارد و در تربیتِ نفس نیز نقشِ عقل را درنظر می‌گیرد.

نتیجه

نجم‌الدین رازی از چشم‌اندازِ معرفتِ عرفانی به نفس پرداخته و بیش‌ترین استفاده را از نقل کرده است. از روایت‌های نقلی که استفاده می‌کند، گاهی این روایت‌ها از نظر موضوع و محتوا باهم تفاوت می‌کند؛ بنابراین آرای او را درباره نفس دچار تناقض می‌کند. این تناقض بیشتر در بخشِ تربیت و تذکیه نفس قابل احساس است، زیرا رازی از روایت‌های استفاده می‌کند که پیام‌های متفاوت دارد؛ تعدادی از روایت‌ها نشان‌دهنده این است که نفس با تذکیه و تربیت از مرحله‌ای به مرحله‌ای عبور می‌کند، در ضمن روایت‌های را ذکر می‌کند که مرحله نفوس از قبل در جهان ارواح مشخص شده، از این نگاه نمی‌تواند از مرحله‌ای به مرحله‌ای عبور کند. رازی بی‌آنکه به این دوگانه‌گی روایت درباره نفس به عنوان معضل و مساله‌ای توجه کند، با ذکر نقل‌ها این دوگانه‌گی راویت درباره نفس را بیشتر می‌کند.

    ابن سینا از چشم‌انداز معرفتِ فلسفی و عقلی به نفس می‌پردازد و برای شناخت نفس بیش‌ترین استفاده را از استدلال‌های عقلی و منطقی می‌کند. با برهان‌ و دلایل نفس را امری واحد بین موجودات زنده می‌داند، بعد تفکیکی بین نفس و قوه انجام می‌دهد که نفس انسان از نظر قوه، امکان‌های خاص دارد، بنابراین نتیجه می‌گیرد که نفس انسان جوهر مجرد است؛ جوهر مجرد، مادی و جسمانی نیست، پس نفس می‌تواند بعد از مرگ، مفارق از بدن باقی بماند که این اثباتِ جوهر مجرد بودنِ نفس در واقع نقدی بر نفس‌شناسی ارسطو نیز است. مهم این است که ابن سینا منظور خود را از نفس‌ با بیان و استدلال‌های عقلی و منطقی، یک‌دست و منسجم می‌سازد که درکل طرحی مرفعتی قابل دفاع از علم‌النفس تدوین و ارایه می‌کند.

    از بحثی‌که درباره نفس صورت گرفت، چند مورد مشخص می‌شود: برداشت از نفس در عرفان و فلسفه فرق دارد؛ بنابراین نظرِ عارفان و فیلسوفان از نفس تفاوت می‌کند. نجم رازی از چشم‌اندازِ عرفانی از نفس روایت ارایه کرده که این روایت‌ها از نظر موضوعی چندان یک‌دست و منسجم نیست؛ ابن سینا از چشم‌اندازِ عقلی و فلسفی از نفس شناخت ارایه کرده، وَ نهایت تلاشِ عقلانی را برای تدوینِ انسجامِ علم‌النفس انجام داده است که این برخوردِ جدی عقلانی، موجب شده تا آرای او از نظر معرفتی، یک‌دست و منسجم باشد.

منابع

1- قران‌کریم

2- ابن عربی، محیی‌الدین، (1366)، فصوص الحکم، تعلیقاتِ ابوالعلاء عفیفی، تهران: الزهرا (س).

3- ابن سینا، (1352)، روان‌شناسی شفا- چاب چهارم، ترجمه اکبر دانا سرشت، تهران: امیر کبیر.

4- ابن سینا، (1363)، اشارات و تنبیهات، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران: سروش.

5- ابن سینا، (1382)، اضحویه فی المعاد، تحقیق حسن عاصی، تهران شمس تبریزی.

6- امینی نژاد، علی، (1437)، نفس رحمانی، دانشنامه انترنیتی عرفان و حکمت در پرتو قران و عترت.

7- حسین آبادی، حسن عباسی، (1394)، حکمت مشاء 2، تهران: پیام نور.

8- ریاحی، محمد امین، (1391)، مقدمه مرصاد العباد من المبدا الی المعاد- چاب پانزدهم، تهران: علمی و فرهنی.

9- سبزواری، ملاهادی، (1375)، سراج الأسماء و شرح دعاء الجوشن الکبیر- چاب دوم، تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: دانشگاه تهران.

10- طباطبایی، علامه سید محمد حسین، (بی تا)، آغاز فلسفه، ترجمه محمد علی کرامی، قم: انتشارات طباطبایی.

11- عطار، محمد بن ابراهیم، (1385)، منطق‌الطیر- چاب دوم، تهران: سخن.

12- عبودیت، عبدالرسول، (1380)، درآمدی بر فلسفه اسلامی، قم: انتشارات امام خمینی.

13- فاخوری، حنا و خلیل جر، (1383)، تاریخ فلسفه در جهان اسلام- چاب هفتم، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران علمی و فرهنگی.

14- لاریجانی، صادق و مصطفی عزیزی علویجه، (بی تا)، «در تبیین معرفت نفس از دیدگاه ابن عربی»، فصل‌نامه علمی-پژوهشی دانشگاه قم، سال دوازدهم، شماره اول و دوم.

15- محمدی لائینی، محمد باقر، (1387)، مادی و مجرد در فلسفه، تهران: شلفین.

16- مطهری، مرتضی، (1374)، آشنایی با علوم اسلامی، جلد دوم- چاب شانزدهم، قم: صدرا.

17- نادر، البیر نصری، (1386)، النفس البشریه عند ابن سینا، دارالمشرق.

18- نجم رازی، عبدالله بن محمد، (1391)، مرصادالعباد من المبدا الی المعاد- چاب پانزدهم، تهران: علمی و فرهنگی.

 

در مجموعه‌های نظام چند قطبی تقسیم‌بندی‌های پراکنده‌ای وجود دارد لذا در چنین نظام‌هایی نوع قطبش به موجودیت نظام موازنه قوا بستگی دارد. از خصوصیات چنین سیستمی در نظام‌های امنیتی منطقه‌ای بقای محوری و تسلط معمای امنیت بر رفتار بازیگران است؛ مساله‌ای که طی سال‌های اخیر بیش از هر چیز تحولات امنیتی نظام امنیتی خاورمیانه را تحت‌الشعاع خود قرار داده است. معمای امنیت در خاورمیانه با پیدایش جنگ‌های خاورمیانه بسترساز تحولات در نظام موازنه قوا در منطقه شد. فقدان نظام امنیتی ساختارمند در این محدوده جغرافیایی سبب شد تا بازیگران طرف‌های درگیر در این منطقه متوسل به نیروهای گریز از مرکز و خرده بازیگران منطقه‌ای شوند و از نظام باوری و هنجاری هر یک از طرف‌های درگیر در جهت تحقق اهداف خود در منطقه بهره‌برداری کنند؛ مساله‌ای که تحلیلگران روابط بین‌الملل را بر این داشت تا به ناچار رویکردی سازه‌انگارانه را در ارایه ادله خود به منظور تحلیل تحولات منطقه‌ای به کار گیرند اما به نظر می‌رسد با فروکش کردن جنگ در خاورمیانه و کاهش قدرت بازیگران گریز از مرکزی چون داعش بار دیگر نظام موازنه قوا در منطقه به سمت تحولات واقع‌گرایانه کلاسیک تغییر یافته است. در رویکرد جدید به مساله نظام امنیتی، دولت‌ها نقش محوری در ایجاد ساختارهای نظام امنیتی در منطقه ایفا می‌کنند. مهم‌ترین طرحی که در راستای طراحی نظام جدید امنیتی در منطقه در حال اجراست، ایجاد پیمان استراتژیک خاورمیانه یا MESA نام دارد، این طرح به عنوان ناتوی عربی نیز معروف است. طرح اتحاد استراتژیک خاورمیانه شامل یک سری اقدامات در راستای توسعه مراکز عملیاتی با هدف ادغام نیروهای دفاع موشکی، جنگ‌های زمینی و سایر زمینه‌هاست. در حال حاضر بحرین با مبلغ 1384.03، مصر با 4003.8(2.4درصدGDP)، کویت با 6692.89، عربستان با 69521.4(10درصدGDP)، امارات با 24399.9(5.5 درصدGDP)، اردن با 1877.18(4.6درصدGDP)، عمان با 8417.2(4.6درصدGDP) میلیون دلار و قطر با 19.3میلیارد دلار(1.5درصدGDP) به عنوان بازیگران اصلی مد نظر در این طرح به حساب می‌آیند. هر چند قطر به دلیل اختلافات با عربستان و عمان به دلیل موضع بی‌طرفی تمایل چندانی برای حضور در این اتحاد نشان نداده‌اند.

در حال حاضر وضعیت نظامی کشورهای مزبور بدین شکل است. اردن با 110700 نیروی فعال نظامی، 65000 نیروی ذخیره و 3285575 نیروی آماده به خدمت، 1321 فقره تانک، 3149 فروند وسایل زرهی، 621 عدد توپ جنگی، 461 توپ خودکار، 88 توپخانه موشکی، 261 فروند هواپیمای بمب‌افکن، 65 هواپیمای Multirole، 8 جنگنده، 126 هلیکوپتر و 27 ناو جنگی، مصر با 438500 نیروی فعال نظامی، 479000 نیروی ذخیره، 41157230 نیروی آماده به خدمت، 3044 فروند تانک، 11454 فروند وسایل زرهی، 4000 توپ، 889 توپ خودکار، 1323 توپخانه موشکی، 1373 فروند هواپیمای بمب‌افکن، 253 هواپیمای Multirole، 234 فروند انواع جنگنده شکاری، 306 هلیکوپتر و 128 ناو جنگی، عربستان با 230000 نیروی فعال نظامی، 325000 نیروی ذخیره، 8240714 نیروی آماده به خدمت، 1142 فرود تانک، 9096 فروند انواع وسایل زرهی، 757 توپ، 474 فروند توپ خودکار، 122 توپخانه موشکی، 855 فروند هواپیمای بمب‌افکن، 54 هواپیمای Multirole، 230 فروند جنگنده، امارات با 100000 نیروی فعال نظامی، 3240000 نیروی آماده به خدمت، 388 فروند تانک، 5813 وسیله زرهی، 306 فروند توپ، 183 توپ خودکار، 68 توپخانه موشکی، 489 فروند هواپیمای بمب‌افکن، 146 Multirole، 202 هلیکوپتر، 72 ناو و کشتی، قطر با 11800 نیروی فعال نظامی، 389487 نیروی آماده به خدمت، 92 فروند تانک، 250 فروند وسایل زرهی، 110 توپ، 49 توپ ودکار، 10 توپخانه موشکی، 109 هواپیمای بمب‌افکن، 14Multirole، 6 جنگنده، 47 هلیکوپتر و 86 کشتی جنگی و ناو از بازیگران اصلی این اتحادیه به حساب می‌آیند. این طرح برای اولین‌ بار در دولت اوباما مطرح شد و چاک هیگل، وزیر دفاع پیشین ایالات متحده نیز خواستار ایجاد یک سازوکار وحدت‌آفرین در شورای همکاری خلیج فارس GCC شد. دولت ترامپ و وزیر خارجه او مایک پمپئو به ‌شدت طرفدار این طرحند. خالد بن احمد آل خلیفه، وزیر امور خارجه بحرین ابراز امیدواری کرده است که این طرح در سال 2019 به بهره‌برداری برسد. در همین راستا نیز در 31 اکتبر سال جاری وزیر دفاع مصر اعلام کرد که نیروهای دریایی و هوایی به علاوه نیروهای ویژه عربستان، امارات، کویت و اردن در کنار نیروهای ارتش مصر به تمرین‌های نظامی مشترک پرداخته‌اند و لبنان و مراکش نیز به عنوان ناظر به این تمرینات پیوسته‌اند. شاید اختلافات درون کشورهای عربی اجازه ایجاد ساختاری مشابه ناتو را به این کشورها ندهد؛ لذا در بهترین حالت می‌توان یک پیمان استراتژیک نظامی و امنیتی را برای کشورهای مطرح شده در این طرح متصور شد. تحقق ساختاری مشابه ناتو مستلزم وجود زمینه‌ها و پیوندهای عمیق اقتصادی، سیاسی، نظامی و امنیتی است لذا از آنجا که بسیاری از کشورهای عربی منطقه در حوزه‌های مذکور پیوندهای بیشتری با خارج از منطقه دارند و از سوی دیگر نیز رقبای یکدیگر در منطقه محسوب می‌شوند، ایجاد ساختاری همانند ناتو شاید به مراتب آرمان‌گرایانه و به دور از واقعیت‌های موجود باشد اما می‌توان بر طرح مشترک امنیتی میان کشورهای عربی تا حد قابل توجهی تاکید کرد چراکه تحولات منطقه و مسایل امنیتی سال‌های اخیر آنها را ناچار به ایجاد نوعی موازنه قوا در منطقه کرده تا به منظور مقابله با رقبای منطقه‌ای‌شان قدرت تحرک بیشتری داشته باشند.

آهنگ زیبای آغاز و پایان ویدئو Goyescas، کار «انریکه گرانادوس»، یکی از مهم‌ترین چهره‌های موسیقی اسپانیا است.

http://www.hamneshinbahar.net/mp3files/GoldsmidArbitration.mp3

 

خانم‌ها و آقایان محترم، خواهران و برادران عزیز، دوستان دانشور و فرهنگ‌ورز، سلام بر شما.  در مباحث پیشین، معاهده فینکنشتاین، قرارداد مُجمَل، عهدنامهٔ مُفَصّل، عهدنامهٔ گلستان، معاهده ترکمانچای، قراردادِ نوامبر ۱۸۱۴ (عهدنامهٔ تهران)، قرارداد ارزنه‌الروم، و معاهده پاریس (Treaty of Paris (1857 اشاره شد، که بصورت مقاله، فایل صوتی و ویدئو، در سایت خودم موجود است. در این قسمت به قرارداد(حَکَمیّتِ) گلدسمید Goldsmid Arbitration می‌پردازم. گلدسمید اسم یک فرد است. فردریک جان گلدسمید Frederic John Goldsmid. او افسر ارتش بریتانیا و مامور خدمت در کمپانی هند شرقی بود. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ پس از شکست ناپلئون بناپارت از روسیه، که به احتمال حملهٔ فرانسه به هند پایان می‌داد، انگلیس با جداکردن بخش‌هایی از شرق ایران و ایجاد منطقهٔ حایل، کوشید از هجوم احتمالی روسیه به هند در امان باشد. برای اجرای این سیاست ابتدا با انعقاد معاهده پاریس (۱۸۵۷م)، افغانستان را از ایران جدا کرد و سپس در سال ۱۸۷۰، گلدسمید را مأمور تحدید سرحدات بلوچستان نمود. گلدسمید که مأموریت‌های گوناگونی را برای دولت بریتانیا در خاورمیانه به انجام رسانده بود پس از خدمت نظامی در چین، هند و ترکیه، با برنامه بریتانیا برای اتصال شرق و غرب به‌وسیله تلگراف همکاری کرد و بعداً مدیر کمپانی دولتی تلگراف هندواروپایی شد. در مورد انتقال و اتصال تلگراف از اروپا، گلدسمید با سران هند، منطقه بلوچستان (امروزه مشترک بین ایران و پاکستان) و امپراتوری عثمانی مذاکره کرد تا بتواند بدون مانع کارش را پیش ببرد. با عبور سیم تلگراف از بلوچستان، دولت انگلستان ابتدا با مقاومت و مخالفت بلوچ‌ها مواجه شد. افسران انگلیسی به فرماندهی گلدسمید به این نتیجه رسیدند که تنها از طریق کنار آمدن با سران طوایف و قبایل می‌توانند مشکل را حل کنند. با دادن اسلحه و پول به برخی خان‌ها و سردارهای بلوچ، از آنها تعهد گرفتند تا از سیم‌های تلگرافی مراقبت نمایند. اما همه زیر بار نمی‌رفتند. آنان گاه و بیگاه، سیمهای تلگراف را قطع، و برای مأموران انگلیسی مزاحمت ایجاد می‌کردند. این پیشامدها سبب شد دولت انگلیس از ایران بخواهد خطوط مرزی بلوچستان را با مرز هند تعیین نماید. دولت ایران با این تقاضا موافقت نمی‌کرد. در نتیجه، گلدسمید شماری از بلوچ‌ها را تحریک نمود تا سر به شورش بردارند. ناصرالدین شاه متوجه این خطر شده بود. در دیوار دفاعی هندوستان، تنها منطقه‌‌ای که ترتیب قطعی برای آن، مطابق نقشه انگلستان داده نشده بود، منطقه بلوچستان بود و سفیر انگلیس در تهران به ناصرالدین شاه رساند چنانچه دولت ایران خواهان دوستی با دولت انگلیس است، باید خطوط مرزی بلوچستان را با مرز هند تعیین نماید. عاقبت ناصرالدین شاه به تحدید رسمی مرزهای ایران و کلات رضا داد. در آن هنگام خان کلات که تحت‌الحمایه انگلیس بود، قسمت‌های شرقی بلوچستان را زیر نفوذ خود داشت… در نشست‌هایی که بین گلدسمید و نمایندگان ایران تشکیل شد، با همه تلاش‌های سرداران بلوچ، همچنین میرزا معصوم خان و دیگر مأموران ایرانی در حفظ حقوق کشورمان، طرح یکجانبه گلدسمید، مبنای صدور رأی نهایی قرار گرفت و مناطقی از بلوچستان ایران جدا و به خان کلات داده شد. ضمن اینکه اختلاف بر سر مناطقی چون کوهک باقی ماند. کوهک از توابع شهرستان سراوان و نزدیک به مرز پاکستان است. … ابراهیم خان(حاکم بلوچستان) از نتیجه مذاکرات ناراضی بود و به محض مراجعت هیئت‌های طرفین از بلوچستان، خودسرانه به اشغال و تصرف کوهک پرداخت. انگلیس در واکنش، دولت ایران را زیر فشار گذاشت تا از کوهک دست بردارد و به تلاش خود برای استرداد این ناحیه به خان کلات ادامه می‌داد و نیروهایی در پنجگور در ۲۰۰ کیلومتری سراوان مستقر کرد تا از راه تهدید نظامی دولت ایران را وادار به قبول درخواست‌های خود بنماید. مسأله کش و قوس پیدا کرد و شاه مجبور به مصالحه شد و مجدداً هیئتی برای تعیین حدود مرزی تعیین گردید. آخر سر، گرچه حاکمیت ایران بر مناطقی چون کوهک، کناربست، اسفندک، و غرب رود ماشکید(طولانی‌ترین رودخانه شهرستان سراوان)، تأیید شد، ولی بخش عمده‌ای از ناحیه ماشکید و از آن مهمتر نقاط استراتژیک ناحیه میرجاوه از ایران جدا گشت. به آغاز سخن برگردیم. گلدسمید در ۱۸۷۱ به عنوان کمیسر دولت بریتانیا، خطوط مرزی ایران و بلوچستان و در ۱۸۷۲، خطوط مرزی ایران و افغانستان را آنطور که خودش خواست تعیین کرد. مرزهای ایران و پاکستان را هم از خلیج گواتر Gwadar Bay تا کوهک (نواحی سراوان) مشخص نمود. خلیج گواتر در منتهی‌الیه جنوب شرقی ایران و منتهی‌الیه جنوب غربی پاکستان قرار دارد. … منطقهٔ سیستان هم به دو قسمت اصلی و خارجی تقسیم شد. مناطق غربی هیرمند از نیزار تا مَلِک سیاه کوه (که در شمال شهر زاهدان قرار دارد) به ایران و مناطق شرقی هیرمند به افغانستان واگذار شد. در بحث توزیع آب هیرمند و میزان حقابه ایران از این رود هم بی عدالتی‌هایی صورت گرفت و منطقه سیستان که روز و روزگاری از انبارهای غله ایران به حساب می‌آمد آسیب زیادی دید. … شایان ذکر است که رودخانه هیرمند از کوه‌های مرکزی افغانستان(کوه‌های هندوکش) سرچشمه می‌گیرد. هندوکش، هزاره و چند رشته کوه‌های دیگر. این رود از خاک افغانستان گذشته و به مرز ایران می‌رسد. اختلاف میان ایران و افغانستان بر سر آب هیرمند، اساساً از تاریخ تقسیم سیستان ایجاد شده‌است. به موجب قرارداد گلدسمید نه تنها قسمت‌هایی از سیستان از ایران جدا شد بلکه بخش بزرگی از بلوچستان ایران نیز به انگلستان واگذار گردید و مدت‌ها تحت عنوان بلوچستان انگلیس شناخته می‌شد. این است مضمون قرارداد گلدسمید یا به اصطلاح حکمیت گلدسمید. پانویس کمپانی هند شرقی بریتانیا The British East India Company، به هدف کسب امتیازهای تجاری در هندوستان شکل گرفت و سالیان دراز همه‌ی امور تجاری در هند شرقی(یعنی بخشی که امروزه به آن ناحیه دریایی جنوب شرق آسیا گفته می‌شود) در اختیارش بود و در عمل زمام امور هندوستان را تا سال ۱۸۵۸ میلادی در دست داشت. بیش از دو قرن! رشد این شرکت به جایی رسید که نیمی از کنترل تجارت دنیا را در اختیار گرفت به ویژه تجارت پنبه، ابریشم، رنگ نیل، نمک، ادویه، چای، و تریاک. کمپانی هند شرقی سرآغازی بر امپراتوری بریتانیا در هند بود… … «کتابچه تحدید حدود کلات و سیستان» نکات قابل تاملی دارد. چنانچه فرصت پیدا کنم، متن کامل آن را در سایت خودم ثبت می‌کنم. عهدنامه‌های ایران در عصر قاجار (۱) Treaty of Finckenstein پیمان فینکنشتاین عهدنامه‌های ایران در عصر قاجار (۲)قرارداد مُجمَل (عهدنامهٔ مقدماتی) عهدنامه‌های ایران در عصر قاجار (۳)عهدنامهٔ مُفَصّل عهدنامه‌های ایران در عصر قاجار (۴)عهدنامهٔ گلستان عهدنامه‌های ایران در عصر قاجار (۵)معاهده صلح ترکمانچای عهدنامه‌های ایران در عصر قاجار (۶) قراردادِ نوامبر ۱۸۱۴ (عهدنامهٔ تهران)
عهدنامه‌های ایران در عصر قاجار (۷) Treaties of Erzurum قرارداد ارزنه‌الروم عهدنامه‌های ایران در عصر قاجار (8) Treaty of Paris 1857 معاهده پاریس عهدنامه‌های ایران در عصر قاجار(۹) Goldsmid Arbitration قرارداد(حَکَمیّتِ) گلدسمید همه نوشته‌ها و ویدئوها در آدرس زیر است:  http://www.hamneshinbahar.net/article_all.php …  همنشین بهار  http://www.hamneshinbahar.net

 

بر اساس خبر دریافتی، امشب ساعت ۱۰ و ۳۰ دقیقه بهنام ابراهیم زاده توسط ماموران اداره اطلاعات تهران در منزل خودش دستگیر شد.

لازم به ذکر است طبق گفته ی رحمان ابراهیم زاده, پدر بهنام, شش نفر مامور که پنج نفر آنان مرد و یکی دیگر زن بوده است بدون اطلاع قبلی وارد خانه ی بهنام می شوند و ضمن دستگیری ایشان، لوازم شخصی اش از جمله لب و تاب و … را با خود می برند.

لازم به ذکر است که بهنام ابراهیم‌زاده در تاریخ ۲۹ آبان ۹۷ نیز در یک دادگاه غیابی در کرمانشاه به ۱۸ ماه حبس تعزیری محکوم شده بود.

ما بازداشت بهنام ابراهیم‌زاده را محکوم می کنیم و خواستار پایان دادن به ادامه بازداشت و زندانی کردن فعالین کارگری و اجتماعی هستیم.

کمیته هماهنگی برای کمک به ایجاد تشکل‌های کارگری –
۲۱ آذر ۱۳۹۷

 

 

اوضاع سیاسی و اقتصادی و بین المللی جمهوری اسلامی روز به روز آشفته تر می‌شود. رژیم هر روزه با موج جدیدی از اعتراض و اعتصابات و تجمعات کارگری و دیگر اقشار معترض در شهرها و مراکز کاری و مطالبات آنان روبرو می‌شود. در چنین شرایطی سران و مسئولان حکومت از طرفی خود را از پاسخگویی به خواست و مطالبات آنان درمانده و نا توان می‌بینند و از طرف دیگر متوجه هستند که ابزار سرکوب شان نیز در مقابل مردم به جان آمده کارایی آنچنانی ندارد. ادامۀ این وضعیت شبح سرنگونی جمهوری اسلامی را به آنچنان کابوسی برای سران رژیم تبدیل کرده است که حتی از سایۀ خود نیز درهراس افتاده اند.

روز یک شنبه ١٨ آذر ماه محسنی اِژه ای سخنگوی قوۀ قضائیۀ رژیم دستگیری و بازداشت خانم میمَنت حسینی را بدون ذکر نام او تائید کرد و گفت: “بنا به گزارش وزارت اطلاعات او و سه یا چهار نفر دیگر نیز به عنوان نفوذی دشمن (در حوزۀ کنترل جمعیت)، تحت تعقیب قرار دارند.” البته خبرگزاری پارس متمایل به سپاه پاسداران دو هفته قبل خبر بازداشت این خانم در فرودگاه را به عنوان عامل نفوذی توسط “سربازان گمنام صاحب الزمان” پخش کرده بود. این درحالی است که خانم میمنت حسینی چاوشی یکی ازجمعیت شناسان برجسته و پژوهشگر آکادمیک در دانشگاه ملی استرالیا می‌باشد که آثار علمی زیادی در رابطه با جمعیت شناسی هم دارد.

اما این تنها استادان علم و دانش نیستند که رژیم را دچار پارانویا ساخته اند. چند ماه قبل محمد جعفر منتظری دادستان کل ایران در جلسه نمایندگان طلاب حوزه علمیۀ قم طی سخنانی اعلام نمود که: “دشمن امروز در حوزه های علمیه هم نفوذ کرده است و نباید برخی از جریاناتی که در حوزه علمیه قم و جاهای دیگر وجود دارند را آسان بگیرید.”دادستان کل ایران در ادامۀ هذیانات خود از فعالان محیط زیست نیز به عنوان نفوذی دشمن نام برد و گفت: “آمریکا و اسرائیل چند سال است توسط عوامل خود در محیط زیست در مکانهای حساس و حیاتی نفوذ کرده‌اند که البته آنها را دستگیر کرده ایم.” منتظری ادامه داد که “رئیس جمهور آمریکا ٣٠٠ نفر را مأمور کرده تا مشکلات اقتصادی و نابسامانی مملکت را افزایش دهند.” قابل ذکر است که رژیم در دو سال گذشته تعدادی از مُحققان و متخصصان محیط زیست را با اتهام واهی “عامل نفوذی دشمن” دستگیر و تحت شکنجه قرار داده و برایشان پرونده سازی کرده و هنوز هم آنها را در زندان نگهداشته است. تا جائی که از میان آنان کاووس سید امامی استاد و عضو هیأت علمی دانشگاه، در بهمن ماه ٩۶ تحت شکنجه های وحشیانۀ مزدوران رژیم در زندان جان باخت.

سخنان دادستان کل و سخنگوی قوۀ قضائیۀ رژیم را اگر دنبال هم ردیف کنیم، درآن وحشت و آشفتگی فکری از کابوس سرنگونی جمهوری اسلامی نمایان است. واقعیت این است که قوۀ قضائیه جمهوری اسلامی ابزار سرکوب هر گونه صدای حق طلبانه و آزادیخواهانه ای در ایران است. در شرایطی که ابعاد فقر، بیکاری و گرسنگی روز به روز درایران دامنه دارتر می‌شود و درماندگی و ناتوانی رژیم در پاسخ‌ گویی به مطالبات کارگران و توده های مردم ستمدیده نمایان تر می گردد، رویکرد جمهوری اسلامی به ابزار سرکوب بیشتر و بیشتر می شود.

گزارش اخیر خبر گزاری هرانا “ارگان خبری فعالان حقوق بشر درایران”مؤید این واقعیت است. در این گزارش آمده که :”بنا به آمارها و اطلاعات محدودی که قابل دسترسی بوده، موارد نقض حقوق بشر توسط قوۀ قضائیه درآبان ماه ٩٧ نسبت به ماههای گذشته به مراتب بیشتر بوده است. از جمله در این ماه رژیم بیش از٢٠ نفر را اعدام کرده است. دستگیری، بازداشت و احضار و اذیت و آزار فعالین کارگری، فعالین محیط زیست، معلمان، دانشجویان و اقلیت‌های ملی و مذهبی به شدت افزایش یافته است. حقوق زندانیان بیش از پیش نقض شده است و نقض آزادی اندیشه و بیان درنقاط مختلف کشور در این ماه به صورت گسترده ادامه داشته است.”

این گزارش همچنین به کشتار کولبران اشاره می نماید و می‌نویسد که در این ماه در نوار مرزی کردستان بیش از ١۶ کولبر با شلیک نیروهای دولتی کشته و زخمی شده اند. در گزارش هرانا همچنین تأکید شده که در ماههای اخیر رژیم موج جدیدی از احضار، بازداشت، زندانی کردن و فشارهای امنیت و قضایی بر وکلای دادگستری در ارتباط با پروندۀ موکلان کارگری و سیاسی وارد کرده است.

البته هراس سران جمهوری اسلامی بی مورد نیست. آنها می‌دانند در شرایطی که فقر و بیکاری و گرسنگی کارد را به استخوان رسانده، کارگران و مردم معترض خشمگین تر از آنند که رژیم بتواند با تهدید و دستگیری و زندان و شکنجه آنان را از پیگیری مطالبات و حقوقشان منصرف نماید و به سکوت وادارد. تراشیدن اتهام امنیتی و نفوذی برای فعالان کارگری و دیگر جنبشهای اجتماعی نیز بی‌ پایه تر و سخیف تر از آن است که در جامعه خریداری داشته باشد.

به همین دلیل است که اگر یک اسماعیل بخشی را به اتهام پوچ امنیتی دستگیر و زندان می‌کنند ، سیل خروشانی از اسماعیل بخشی های دیگر درمقابل شان قد علم می‌کنند و با موجی از اعتراض و نارضایتی افکار عمومی در داخل و خارج روبرو می شوند. هاشم خواستار و١٢ تن دیگر از فعالین فرهنگی را دستگیر و ٨٠ تن دیگر را احضار و تهدید می کنند، دومین دور اعتصاب و تحصن سراسری معلمان فراخوان داده می‌شود و معلمان دو روز متوالی از حضور درکلاسهای درس خود داری می کنند. امیر سالار داودی وکیل پروندۀ زندانیان سیاسی را دستگیر می‌کنند، دهها وکیل و حقوق دان دیگر آمادگی خود را برای قبول وکالت اسماعیل بخشی، علی نجاتی، سپیدۀ قُلیان و دیگر کارگران دستگیر شده اعلام می نمایند. درچنین شرایطی است که سران و مسئولان جمهوری اسلامی حاکمیتشان را در خطر می‌بینند و از سایۀ خود نیز در هراس می باشند.

 

نقش حیاتی قشر فداکار و زحمتکش پرستاران در خدمت به درمان بیماران، انکارناپذیر است. در همه مرکزهای درمانی و بهداشتی کشور اعم از درمانگاه‌ها، بیمارستان‌ها و جز این‌ها، حضور پررنگ و مؤثر پرستاران چشمگیر است و این خود نشان‌دهندۀ آن است که عمده زحمت مداوای بیماران بر دوش پرستاران است. برای همین است که آنان را فرشتگان سفیدپوش بیمارستان‌ها می‌نامند…

در این راستا، سرکار خانم دکتر ژاله عزتی، معاون فنی، آموزشی و پژوهشی سازمان نظام پرستاری، می‌گوید: “برای حفظ سلامت همگانی در جامعه، اهمیت پرستاران در طراز اول قرار دارد، یعنی اگر بهترین پزشکان و جراحان کار خودشان را برای بیماران به بهترین وجه انجام دهند، اما از آنان به‌خوبی پرستاری نشود، کار پزشکان و جراحان بی‌فایده [خواهد] بود. ” به‌رغم خدمات گران‌قدر پرستاران، وضعیت معیشت این قشر زحمت‌کش همواره با بی‌اعتنایی از سوی دست‌اندرکاران سیاست‌گذار رژیم مواجه بوده و هست. اجحاف و ستم بر پرستاران به امری متداول تبدیل شده است. طبق گزارش ۲۵ تیرماه خبرگزاری ایلنا، در مقابل حقوق دو میلیون تومانی یک پرستار، یک پزشک در همان مرکز درمانی ماهیانه ۱۵۰ میلیون تومان می‌گیرد. محمد شریفی‌مقدم، دبیرکل خانه پرستار، در مصاحبهٔ با روزنامه آرمان، ۲۰ آذرماه سال ۱۳۹۱، می‌گوید: “درحال حاضر حقوق اعضای هیأت علمی بیمارستان‌ها ۳۰۰ برابر پرستاران است. این افراد تنها ۵ درصد از کادر بیمارستان را تشکیل می‌دهند، اما ۶۵ درصد درآمد یک بیمارستان به آن‌ها پرداخت می‌شود، و ۱۰ درصد به‌ریاست بیمارستان، ۵ درصد به دانشگاه و تنها ۲۰ درصد به ۹۵ درصد کادر بیمارستان که پرستاران در گروه آن‌ها قرار دارد اختصاص می‌یابد. ”

شریفی‌مقدم به اجرا نشدن درست قانون بهره‌وری خدمات پرستاری، اجرا نشدن قانون تعرفه‌گذاری خدمات پرستاری با گذشت ۵ سال از تصویب آن و “سیاست پزشک سالاری”، سیاستی که باعث شده حقوق پرستاران در سطحی ناچیز باقی بماند، اذعان می‌کند. تمام این اتفاقات در شرایطی رخ می‌دهد که شغل پرستاران جزو مشاغل سخت و زیان‌آور است. خانم طاهره ظاهر صفت، رئیس شورای‌عالی سازمان نظام پرستاری، با بیان این مطلب که شدت فرسودگی‌های شغلی در حرفه پرستاری بالا است، در ادامه چنین اظهار می‌دارد: “پرستاران با مشکلات روحی و روانی ناشی از شیفت‌های طولانی مدت و اضافه‌کاری‌های اجباری دست‌وپنجه نرم می‌کنند ” [خبرگزاری ایلنا، شنبه ۱۸ آذرماه ۱۳۹۶].

دکتر علی مقدسی، متخصص طب کار، در مورد آسیب‌های شغلی پرستاران می‌گوید:” پرستاران به‌دلیل ماهیت کارشان در معرض آسیب‌های شغلی قرار دارند که در درازمدت می‌تواند صدمات غیرقابل‌جبرانی را به آنان وارد کند. کار شیفتی به‌عنوان کار در ساعات غیرمعمول (۶ صبح و ۶ بعدازظهر) با برهم زدن ریتم بیولوژیک سبب به‌هم خوردن تعادل فیزیولوژیک بدنشان می‌شود که آثار بالینی آن عبارت است از اختلال خواب، اختلالات گوارشی که این اختلالات به‌علت افزایش سوءهاضمه، یبوست، زخم معده، اثنیٰ‌عَشَر بر اثر به‌هم خوردن ساعات غذایی و افزایش مصرف موادی مانند چای و کافئین به‌وجود می‌آید. عوارض قلبی- عروقی که شیوع این بیماری‌ها در شیفت کاران بالاست و عوارض دیگری که می‌تواند باعث زایمان‌های زودرس، سقط‌جنین و یا تولد نوزادان با وزن کم باشد ” [خبرگزاری ایلنا، ۱۸ آذرماه ۱۳۹۶].  به‌گزارش خبرگزاری هرانا و به‌نقل از باشگاه خبرنگاران جوان، ۷ آبان‌ماه ۱۳۹۷، محمد شریفی‌مقدم، دبیرکل خانه پرستاری، درخصوص مشکلات پرستاران می‌گوید: “درحال حاضر در حدود ۳۰ هزار پرستار بیکار در کشور داریم که علت آن عدم صدور مجوز جذب از سوی دولت به‌دلیل مسائل مالی و نبود پول است و به‌همین دلیل در مراکز دولتی و حتی خصوصی خدمات سالم و ایمن را دریافت نمی‌کنند و درنتیجه دچار خسارت می‌شوند. ”

در رژِیم ولایت فقیه وقتی پای حق‌وحقوق مردم و ارائه خدماتی که جزو نیازهای اولیه زندگی آنان است به‌میان می‌آید، پول موجود نیست. با توجه به‌اذعان آقای شریفی‌مقدم که با کمبود پرستار مواجه‌ایم و همچنین با استناد به گفته‌های مسئولان و دست‌اندرکاران امور خدماتی، عمق نابخردی رژیم ضد مردمی ولایت فقیه در این زمینه بیش‌ازپیش مشخص می‌شود. شریفی‌مقدم در زمینه نیاز به‌وجود پرستار می‌گوید: “تعداد پرستاران مشغول به‌کار در ایران از متوسط دنیا و کشورهای درحال توسعه پایین‌تر است و همین مسئله می‌تواند سلامت جامعه را تحت تأثیر قرار دهد. ” او در همین مصاحبه (با روزنامه آرمان) و در دنباله سخنان قبلی‌اش گفت: “برای دریافت خدمات پرستاری مناسب باید نسبت جمعیت پرستار ۴ باشد که متوسط دنیا به‌ازای هر هزار نفر ۶ پرستار است. اگر بخواهیم حداقل نیروی پرستار به‌ازای جمعیت ۸۰ میلیونی داشته باشیم باید ۲۴۰ هزار پرستار در سراسر ایران مشغول به فعالیت باشند. این در حالی است که تنها در حدود ۱۶۰ هزار پرستار مشغول به ارائه خدمات بهداشتی هستند. “به‌گزارش پایگاه اطلاع رسانی سازمان نظام پرستاری، ۷ آبان ماه ۱۳۹۷، دکتر احمد یزدان نیک، رئیس نظام پرستاری اصفهان، گفته است: “کمبود پرستار، علاوه بر فشار کاری، باعث فرسودگی شغلی و افزایش میزان خطاهای پرستاری و درنتیجه افزایش مرگ‌ومیرهای بیمارستانی خواهد شد. ” آقای دکتر یزدان نیک در این مصاحبه از گفتن این واقعیت تلخ و دردناک خودداری می‌کند که در  این رژیم تاریک‌اندیش قرون‌وسطایی سودجو، سلامتی پرستاران هیچ اهمیتی ندارد. وقتی پرستاران می‌بینند نه از شأن درخوری برخوردارند و نه از حق‌وحقوقی که نیاز معیشتی‌شان را تأمین کند بهره‌مندند، خیل کثیری از آنان به‌ناچار از کشور مهاجرت می‌کنند. صدیقه سالمی، معاون فنی سازمان نظام پرستاری، در این رابطه به خبرگزاری مهر، ۶ مهرماه ۱۳۹۱، چنین اظهار کرده بود: “وزارت بهداشت خطر را احساس می‌کند. زیرا که روزانه ۴۰ پرستار به این سازمان مراجعه می‌کنند تا برای اعزام به خارج کشور معرفی‌نامه دریافت کنند، چراکه ترجیح می‌دهند عطای اشتغال در داخل کشور را به لقای آن ببخشند و راه سفر به کشورهایی را پیش بگیرند که در آن‌ها می‌توانند در کنار ساعات پایین کاری و شیفت‌های اختیاری از حقوق‌های چند برابری بهره مند شوند. ” به‌رغم اینکه چندین سال از این سخنان هشدارآمیز خانم صدیقه سالمی سپری شده است و با وجود اینکه پرستاران به وضعیت وخیم شغلی‌شان اعتراض‌هایی گسترده کرده‌اند، درعمل، رژیم برای بهبود وضع پرستاران کشور هیچ قدمی بر نداشته است و به‌علت ماهیت ارتجاعی و ضد ملی‌اش هرگز هم قدمی برنخواهد داشت. ابعاد ستم و اجحاف مضاعف بر پرستاران که نود درصدشان زنان‌اند دامنه‌ای بس گسترده دارد، چراکه رژیم ظلم و جور ولایی به‌عناوین مختلف و همچنین به‌علت نگاه تاریک‌اندیش و زن‌ستیزش این قشر زحمت‌کش را تحقیر می‌کند و به اعتراض‌های آنان هیچ وقعی نمی‌نهد که این خود داستانی بس تلخ، دردناک و پرآب چشم است. از حیله‌های رژیم به‌منظور سرکیسه کردن پرستاران مظلوم و زحمتکش، از تشکیل صندوق تعاونی اعتباری نظام پرستاری می‌توان یاد کرد که با وعدهٔ تشکیل آن و سپرده‌گذاری در این صندوق، به پرستاران وام پرداخت خواهد شد. پس از جمع‌آوری پول نه‌تنها هیچ وامی پرداخت نمی‌شود، بلکه اصل مبلغ سپرده نیز به پرستاران مسترد نمی‌شود. به‌گزارش خبرگزاری ایرنا، ۲۳ تیرماه سال ۱۳۹۷، حدود ۳۰۰ پرستار زن و مرد در مقابل ساختمان صندوق تعاونی اعتبار سازمان نظام پرستاری تجمع کردند و پرداخت وام‌های وعده داده‌شده این صندوق یا بازپرداخت سپرده‌هایشان را خواستار شده‌اند. از سویی دیگر موج گسترده خصوصی‌سازی بیمارستان‌ها و امر بهداشت و درمان که بهتر است آن را پولی‌سازی مداوای بیماران نامید، ضربات هولناکی بر پرستاران و شغل پرستاری وارد آورده است. با پولی‌سازی نه‌تنها به امنیت شغلی پرستاران آسیب زده‌اند، بلکه حتی کاری کرده‌اند که اصولاً پرستاران امیدی به استخدام و طبعاً اشتغال به حرفه خویش نداشته باشند. آقای غضنفربیگی، رئیس سازمان نظام پرستاری، در گفتگو با روزنامه آرمان، ۵ مهرماه ۱۳۹۱، می‌گوید: “دفاتر کارآفرینی دانشگاه‌های علوم پزشکی زمینه استخدام پرستاران را در اسرع وقت فراهم می‌کنند. استخدام پرستاران در این مرحله فعلاً قراردادی است. اما آن‌ها در آزمون‌های استخدامی وزارت بهداشت در اولویت استخدام خواهند بود. ” آقای غضنفربیگی نمی‌گوید که این اولویت تا چه حدی می‌تواند مایهٔ دل‌خوشی جویندگان شغل باشد؟ آن هم زمانی که به‌گفتهٔ خود دست‌اندرکاران نه برای کاهش ساعت کار پرستاران فکری شده، نه با بازنشستگی پرستارانی که بیش از ۲۵ سال سابقهٔ کار دارند موافقت می‌شود، و نه برای اجرایی شدن قانون بهره‌وری کار و قانون تعرفه‌گذاری خدمات پرستاری تدبیری اتخاذ شده است. اظهارات متناقض و وعده‌های پوچ و توخالی آقای غضنفربیگی، نشان از بی‌توجهی رژیم فقیهان به وضعیت زندگی این قشر زحمت‌کش دارد.

در این اوضاع وخیمی که پرستاران کشورمان سال‌هاست با آن دست به گریبانند، دولت به‌جای استخدام پرستاران، آنان را بلاتکلیف نگهداشته و می‌دارد تا به‌اجباری که رژیم جمهوری‌اسلامی برایشان رقم می‌زند تن بدهند. علی‌محمد آدابی، رئیس سازمان نظام پرستاری، در گفتگو با باشگاه خبرنگاران جوان، ۱۵ آبان‌ماه ۱۳۹۷، با اشاره به‌ علت رغبت نداشتن پرستاران بیکار برای استخدام در قالب شرکتی، چنین اظهارنظر می‌کند:”به‌قطع و یقین کار شرکتی بدون وجود امنیت شغلی و داشتن حداقل میزان دستمزد و مسائل بیمه درشأن پرستارانی که چندین سال درس می‌خوانند و دوره‌های تئوری و عملی را با همهٔ سختی‌ها و دقت‌هایش می‌گذرانند، مناسب نیست. “آقای آدابی با طرح گوشه‌ای از مشکلات پرستاران نمی‌خواهد از راه‌حل اساسی این معضل- به‌تبع پست و سمتی که در ساختار رژیم دارد- حتی کلمه‌ای بر زبان آورد. دولت ضد مردمی تدبیر و اعتدال آقای حسن روحانی به‌جای رسیدگی به انبوه مشکلات پرستاران، به برنامه‌ریزی “طرح هوم‌کر” (خدمت پرستار در منزل) اقدام کرده است. مطابق این طرح، به‌منظور کاهش اشتغال تخت بیمارستان‌ها بیماران نه در بیمارستان بلکه در منزل خود مداوا خواهند شد. رژیم نیز برای تشکیل شرکت‌هایی با همین نام، به افراد وابسته به‌خود مجوزمی دهد تا پرستاران را بدون بیمه و مزایای شغلی به‌خدمت گیرند و به‌سودورزی اقدام کنند. در این ارتباط هادی زرینی، رئیس نظام پرستاری همدان، در گفت‌وگویی با خبرگزاری فارس، ۱۶ آبان‌ماه ۱۳۹۷، می‌گوید:  “۱۳ نفر در همدان مجوز ایجاد مرکز هوم‌کر دریافت کردند که این افراد دارای شرایط خاص هستند. “آقای هادی زرینی برای عوام‌فریبی، وابستگان به رژیم را افراد دارای شرایط خاص می‌نامد. او در همین گفت‌وگو صراحتاً اذعان می‌کند که پرستارانی که در مراکز هوم‌کر مشغول به‌کار شوند فاقد بیمه و مزایای شغلی خواهند بود. مسئولان و کارگزاران رژیم جمهوری‌اسلامی می‌دانند که مداوای بیمار در منزل عملی نیست. برای آنان مهم سودآوری است و نیز هم تقبل نکردن و شانه خالی کردن از درمان و مداوای مریض، به همان نحوی که هادی زرینی در این گفت‌وگو به آن اعتراف می‌کند: “با ایجاد طرح هوم‌کر شاهد کاهش هزینه‌های وزارت بهداشت خواهیم بود. ” برای دست‌یابی پرستاران به حقوق راستین‌شان، ایجاد سندیکای پرستاران و تشکل پرستاران در آن و مبارزه صنفی سندیکایی و ارتقای آن به نبرد سیاسی با رژیم جمهوری‌اسلامی و در پیوند مبارزاتی با مبارزه دیگر قشرهای زحمتکش جامعه می‌توان به‌هدف انسانی خود رسید. داشتن هرنوع امیدی به این دستگاه ظلم و جور برای برداشتن ولو یک گام  به‌نفع پرستاران یا مطالبات دیگر قشرهای زحمتکش جامعه توهمی بیش نیست و جز منحرف کردن مسیر درست مبارزه و انحراف اذهان توده‌ها درعمل هیچ پیامدی نخواهد داشت. در سایه اتحاد و همدلی همگانی قشرهای زحمتکش جامعه می‌توان رژیم ولایی را به‌عقب‌نشینی و تسلیم واداشت و به دستاوردهایی عینی و ملموس به‌نفع زحمتکشان نائل آمد. پیروزی درگروی مبارزه دسته‌جمعی و سازمان‌یافته است. مبارزهٔ همدوش با دیگر زحمتکشان و حضور فعال‌تر و مؤثر در مبارزات جنبش سندیکایی، وظیفهٔ تأخیرناپذیر پرستاران زحمتکش و فعالان صنفی آنان است!

به نقل از نامۀ مردم، شمارۀ ۱۰۶۶

۱۹ آذر ۱۳۹۷

نظر شما پس از تایید دبیر وب‌سایت منتشر می‌شود.

لطفا به زبان فارسی کامنت بگذارید.
برای نوشتن به زبان فارسی می توانید از ادیتور زمانه استفاده کنید.

کامنتهایی که حاوی اتهام، توهین و یا حمله شخصی باشد هرز محسوب می شود و
منتشر نخواهد شد.

 

لینک به ادیتور زمانه:         

برای عبور از سد فیلترینگ

پرونده ۱۳۹۱ / چشم‌انداز ۱۳۹۲

مشخصات تازه دریافت برنامه های رادیو زمانه  از ماهواره:

ماهواره  :Eutelsat

هفت درجه شرقی

پولاریزاسیون افقی 

سیمبول ریت ۲۲

فرکانس ۱۰۷۲۱مگاهرتز

حامیان ما

همیاران ما