خانه | جامعه | دگرباش

«مرد مفعول» چه چیزی را به خطر می‌اندازد؟

پنجشنبه, 1391-11-12 15:47
نسخه قابل چاپنسخه قابل چاپ
بررسی «قانون [جدید] مجازات اسلامی» در مورد لواط از چشم‌انداز سیاست جنسی

 

مهران رضایی - در تازه‌ترین نسخه تصحیح شده «قانون مجازات اسلامی»، تغییراتی از حیث رویکرد به مجازات و محتوای مواد کیفری وجود دارد که از سال ۱۳۹۰ تاکنون مورد بحث حقوقدانان و فعالان حقوق بشر قرار گرفته است.

 

این قانون پس از بحث‌های انجام شده توسط شورای نگهبان مورد تائید قرار گرفته و در انتظار ابلاغ توسط رئیس قوه مجریه است. در حال حاضر زمان اجرای قانون پیشین تمام شده، اما هنوز قانون جدید ابلاغ نشده است. بنابراین زمان زیادی به اجرای قانون جدید نیست. در این زمان اندک برای اجرایی شدن چنین قانونی، ارزش دارد که یکبار دیگر موضوع را به طور جدی مورد تأمل قرار دهیم. در قانون جدید تغییری در مورد جرم لواط روی داده است که از زمره مهم‌ترین تغییرات این قانون است. در ماده ۲۳۲ این قانون آمده است: «حد لواط برای فاعل، در صورت عنف، اکراه یا دارا بودن شرایط احصان، اعدام و در غیر این صورت صد ضربه شلاق است. حد لواط برای مفعول در هر صورت (وجود یا عدم احصان) اعدام است».[۱]

 

دو مفهومی که در این حکم جدید وجود دارد عبارت‌ هستند از تفکیک نقش‌های کنش جنسی بین «فاعل» و «مفعول» و شرط جدید «احصان» برای فاعل. در اینجا برای اینکه امکان بسط موضوع را داشته باشیم بر مسئله نخست تمرکز می‌کنیم.

 

در متون فقهی و در ادبیات جنسی کلاسیک فارسی می‌توان تلقی ارزشگذارانه در این ماده قانونی را به نحوی مرئی ساخت؛ یعنی تلقی که در آن کنش همجنسگرایانه داغی است که بر پیشانی مفعول می‌خورد و نه فاعل. این تمایزگذاری موضوع ماده قانونی شده است. در حالی که بخشی از گفتار جنسی معاصر با این ارزشگذاری غریب است، اما چنین فراخوانی از ادبیات جنسی قابل مشاهده است. پرسش این است که اولاَ این بازخوانی چگونه ممکن شده و منابع مشروعیت‌بخش به این ارزشگذاری کدام‌ هستند و دوم اینکه چرا چنین فراخوانی ضرورت یافته است؟ (نقاشی اثر آناهیتا وثوقی)

چشم‌اندازهایی مختلفی در بررسی این گزاره‌های حقوقی می‌توان داشت. موضع نخست و بدیهی‌ترین موضع، موضع حقوقی است که این قانون را می‌تواند تحلیل کند؛ آن‌هم با طرح پرسش‌هایی مانند اینکه منابع این احکام کدام است؟ احکام و واژگان و اصطلاحات آنچه برداشت‌هایی را در پرونده‌های قضائی ایجاد می‌کند؟ این قانونگذاری جدید چه برداشتی از جرم ارائه می‌دهد؟ پاسخ به این پرسش‌ها، مورد بررسی در چنین تحقیقی است.

 

موضع دوم پرسش‌های تحلیلی دیگری را از چشم‌انداز مبانی فلسفی جرم‌شناسی، در میان می‌آورد. آیا این قانون تابع دیدگاه «سزاگرایانه» است یا راهکارهای «اصلاح و تربیت»[۲] در آن تقویت شده است؟ آیا مبنایی «مطلوبیت گرایانه» در این قانونگذاری وجود دارد، یا تابع دیدگاه اخلاقی «پیامدگرایی» است؟ این‌ها پرسش‌هایی است که مبنای قاعده کیفری را می‌جوید.

 

موضع سوم، نگاه به مسئله از وجه سیاستگذاری حقوقی است. چه تغییری در رویکرد حقوق بشر جمهوری اسلامی روی داده است؟ آیا فشارهای بین‌المللی تغییری در بخشی از این قانون داشته است؟ چه موضع سیاسی در این قانونگذاری اتخاذ شده است؟ حتی فرا‌تر از این پرسش‌ها که وجه عملی سیاست روز و اثر آن را می‌جوید می‌توان با ادبیات جامعه‌شناسی جنسیت در این مورد خاص از یک «سیاست جنسی» سخن گفت که به عنوان یک ساز و کار کلی تر حاکم بر سیاستگذاری‌های آگاهانه در یک قانونگذاری است.

 

به نظر می‌رسد یک نظام مدیریت کنش جنسی نیز بر این فضای قانونگذاری حاکم است. پس از این زاویه هم به مسئله نگاه می‌کنیم. یعنی آنچه به اصطلاح به عنوان «سیاست جنسی» می‌شناسند؛ یعنی نظامی که برای اداره روابط جنسی و جنسیتی بر مناسبات بین فردی حاکم است؛ نظامی که منشاء مشخصی نمی‌توان برای آن در نظر گرفت، اما به صورت یک بافت اجتماعی متن درون آن قرار دارد.

 

قلمرو تحقیق ما در اینجا حوزه سیاستگذاری حقوقی است و از موضع سوم یعنی سیاست جنسی و جنسیتی به ماده ۲۳۲ نگاه می‌کنیم و آن را تحلیل می‌کنیم، اما «سیاست» در اینجا به معنای دومی که اشاره شد به کار می‌رود؛ یعنی «رژیم جنسی» که نقش‌های جنسی را در جامعه مراقبت و مرزهای آن را تعیین می‌کند.

 

روش ما در اینجا تفسیر «کنش» ‌هایی است که متن در بر دارد. به این معنی که معنای متن را نه بر حسب فرضیه‌هایی که خود می‌نهد، بلکه برحسب فرضیاتی که به عنوان یک شیوه اجرا و ژست اعمال می‌کند، بررسی می‌کنیم. در این روش «قصد» در متن، به عنوان «متن» جست‌و‌جو نمی‌شود، بلکه در محصول اجرایی آن در تولید و تنظیمی که بر جهان اجتماعی تحمیل می‌کند، جسته می‌شود. از این جهت رویکرد ما رادیکال است و تنها در پی فهم دلالت‌های ذهنی مؤلف نیست. به تعبیری ما در پی معنایی که «گفته می‌شود» نیستیم، بلکه در پی معنایی هستیم که «عمل می‌کند». این «کنش» به صورت ساده‌‌ همان مطلوبی است که قاعده کیفری برای اجرا می‌خواهد. یعنی کیفری که «باید» اعمال شود، اما فرا‌تر از این کنش حقوقی، این قاعده نقشی سیاسی نیز پیدا می‌کند. به این معنی که امری را در مدیریت اجتماعی جهت می‌دهد و مرزی برای کنش اجتماعی که وجود دارد تعیین می‌کند. این دامنه از کنش موضوعی است که ما با الهام از روش‌شناسی تفسیری کوینتین اسکینر طرح می‌کنیم.[۳]

 

در اینجا سه فرض اصلی از روش‌شناسی اسکینر مطرح شده است: نخست: معنا در متن به تعبیر ویتگنشتاینی آن شکل کاربرد عناصر زبانی در جهان اجتماعی است. این فرض خود شامل دو عنصر است: اولاً معنا به صورت کاربرد ظاهر می‌شود و دوم اینکه این کاربرد قاعده اجتماعی دارد و به صورت خصوصی فرا‌تر از انسان‌های تاریخی وجود ندارد. بنابراین در اعمال این روش‌شناسی باید به اشکال کاربرد زبان در جهان اجتماعی توجه کنیم که در این مورد خاص می‌تواند شامل همه زمینه‌های سخن از «جنسیت» باشد؛ یعنی فولکور جنسی یا ادبیات کوچه، ادبیات نوشتار و گفتاری نخبگان، قانونگذاری‌های دولتی و مذهبی.

 

دوم: کاربرد مورد نظر درگیر با مناسبات قدرتی است که میان کاربران زبان مورد نظر وجود دارد. تلاش این مردم برای اثرگذاری بر رفتار دیگری از طریق کاربرد زبان خود را نمایش می‌دهد و بنابراین باید زبان را نه تنها به عنوان ابزار بلکه سلاحی در دست ایشان در نظر گرفت که نزاع ایدئولوژیک، اقتصادی، سیاسی را نمایندگی می‌کند.

 

سوم: این نزاع به خودی خود قابل بررسی نیست، بلکه میانجی روش‌شناسی ما زبان است. ما به طور مستقیم به زمینه این نزاع پرتاب نمی‌شویم، بلکه زبان نخستین متعلق‌شناختی است که با آن سروکار داریم. کاربرد این روش مستلزم جست‌وجوی زمینه زبان‌شناختی است که معنای گفتار را معین می‌سازد. این زمینه شامل همه اشکال کاربرد زبان در زندگی روزمره، متون نوشتاری، رسانه‌های عمومی و غیره است که به نحوی در تعیین معنای گزاره‌ها و اصطلاحات اثر می‌گذارند. مطالعه این زمینه وسیع معنایی در زبان‌شناسی به اصطلاح تحت عنوان «پراگماتیک» انجام می‌شود. شناخت این زمینه خاص مستلزم بررسی اصطلاح‌شناسی فرهنگی است که اهل یک زبان برای کاربرد زبان مشخص می‌سازند. این زمینه وجهی تاریخی و فرهنگی دارد. به این معنی که از یک دوره به دوره دیگر یا از یک فرهنگ به فرهنگی دیگر ممکن است قاعده‌های معنا‌شناختی دیگری در میان باشد.

 

در حوزه نوشتار فارسی عشق به «شاهد» به عنوان کنشی عاطفی‌گاه رواداشته شده، اما این جواز در مورد «لواط» داده نشده است. هرچند‌گاه روابط عاطفی نوع نخست در معرض غلتیدن به دومی بوده است، اما امکانی برای مشروعیت دادن به این روابط عاطفی نوع نخست وجود داشته است.کسانی روابط عاطفی «شاهدبازی» را روا دانسته‌اند خود را از طرفداران لواط نمی‌شمرند. این تفکیک به آن‌ها امکان بیان عواطف همجنس‌خواهانه در کنار نصوص دینی داده است که آشکارا این کنش جنسی را مورد مذمت قرار می‌دهد. (نقاشی اثر آناهیتا وثوقی)

برای اعمال این چارچوب روشی مسئله «کنش متن حقوقی» فوق را که از قانون مجازات اسلامی نقل شده است در سه زمینه بررسی می‌شود:

 

۱- ادبیات کوچه

 ۲- ادبیات نخبگان

 ۳- متون حقوقی (فقهی و قوانین مدنی دیگر)

 

مسئله‌پردازی

 

با در نظر گرفتن ماده ۲۳۲ پیش‌نویس جدید قانون مجازات اسلامی مسئله این است که در قالب ادبیات معاصر جنسیت‌ کنش همجنسگرایانه به صورت یک کنش دوسویه طرح می‌شود و مردم دو نفر را کنشگر جنسی می‌شمارند. این امری است که به عنوان برداشت قالب برای یک انسان مدرن قابل طرح است. حتی در قانون پیشین مجازات اسلامی نیز این امر وجود داشته است و کنشگران جنسی به این شدت از یکدیگر جدا نشده‌اند. برای فهم متعارف ما از مسئله کنش همجنسگرایانه این غریب می‌نماید که چرا چنین تفکیکی روی داده است. آیا می‌توان کلید تفسیری برای فهم این موضعگیری غریب برای انسان معاصر [۴] یافت.

 

از سوی دیگر اما در متون فقهی و در ادبیات جنسی کلاسیک فارسی می‌توان تلقی ارزشگذارانه در این ماده قانونی را به نحوی مرئی ساخت؛ یعنی تلقی که در آن کنش همجنسگرایانه داغی است که بر پیشانی مفعول می‌خورد و نه فاعل. این تمایزگذاری موضوع ماده قانونی شده است. در حالی که بخشی از گفتار جنسی معاصر با این ارزشگذاری غریب است، اما چنین فراخوانی از ادبیات جنسی قابل مشاهده است. پرسش این است که اولا این بازخوانی چگونه ممکن شده و منابع مشروعیت‌بخش به این ارزشگذاری کدام‌ هستند و دوم اینکه چرا چنین فراخوانی ضرورت یافته است؟

 

چگونه ماده ۲۳۲ در بافت زبان جنسی ممکن شده است؟

 

«امکان» در اینجا صرف مشروعیت کاربرد یک اصطلاح یا گزاره یا عنصر زبانی است. مطابق با مدل تحقیقی که ما از اسکینر داریم باید نخست نشان دهیم که زمینه زبان‌شناختی که کاربرد را مشروعیت می‌بخشد و مجاز می‌شمارد کدام است. با شناخت این زمینه کاربرد مورد ادعا در ماده قانونی مورد اشاره می‌تواند امکان بیابد. این مشروعیت مطابق طرح ما در سه زمینه زبانی قابل بررسی است:

 

زبان نخبگان

 

در حوزه نوشتار فارسی عشق به «شاهد» به عنوان کنشی عاطفی‌گاه رواداشته شده، اما این جواز در مورد «لواط» داده نشده است. هرچند‌گاه روابط عاطفی نوع نخست در معرض غلتیدن به دومی بوده است، اما امکانی برای مشروعیت دادن به این روابط عاطفی نوع نخست وجود داشته است.

 

در دوره قاجار به تدریج ماهیت گرایش جنسی با مسئله پیشرفت گره خورد. از این دوره طرد ادبیات شاهدبازی و کنش جنسی لواط آشکارا دنبال می‌شود. به نظر روشنفکران وجود فرهنگی که نسبت به رابطه جنسی با شاهد و امرد‌ها تساهل دارد نشانه‌ای از عقب‌ماندگی نسبت به جهان مدرن است. این ایده توسط بسیاری از آثار دوره مشروطه‌خواهی توسط روشنفکران دنبال شد و به تدریج گذری تاریخی از ادبیات شاهدگرا و همجنس‌خواه به ادبیات دگرجنس گرا به صورت مدرن طی شد. این گذر مستلزم سکوتی درباره کنش جنسی لواط نیز شد و دیگر به صراحت نمی‌توان مانند گذشته دیدگاه فاعل‌گرای نخبگان را استخراج کرد. (نقاشی اثر نازنین پوینده)

کسانی روابط عاطفی «شاهدبازی» را روا دانسته‌اند خود را از طرفداران لواط نمی‌شمرند. این تفکیک به آن‌ها امکان بیان عواطف همجنس‌خواهانه در کنار نصوص دینی داده است که آشکارا این کنش جنسی را مورد مذمت قرار می‌دهد.[۵] در حالیکه در زبان جنسی هنوز روابط لاطی و ملوط الگوی روابط جنسی میان مردم را دارد در مورد روابط شاهدخواهانه نخبگان این الگو به طور دقیق قابل تطبیق نیست. در مواردی که ذیلاً بررسی می‌کنیم عموماً ماهیت کنش جنسی (لواط) نیست که ارزش منفی دارد، بلکه مسئله این است که شما در این کنش کجا ایستاده باشید. در جایگاه فاعل یا مفعول:

 

۱. یکی از اشکال مشروعیت نقش فاعل جنسی رقابتی است که برای تصاحب موقعیت فاعل برای پیشگیری از بدنامی وجود دارد. برای مثال در رساله دلگشا از عبید زاکانی آمده است جماز پسرکی را برد و «در کارش گرفت». پسرک بازگشت و کودکی از وی پرسید که چه شد؟ پسرک گفت جماز مرا خواست تا در کارش کشم. این مطلب به جماز رسید. جماز گفت: «غلام‌بارگی بی‌حضور ولی و دو شاهد حرام باشد.» (زاکانی، ۱۳۴۲، ص. ۲۵۴) روشن است که فاعلیت در چنین رابطه‌ای ننگ محسوب نمی‌شود.

 

 

۲. این امر به صورت دیگری در نوشتارهای ادبی روشن است. شاعرانی که تمایلی به این کنش جنسی دارند، فاعلیت خود را بر دیگران بی‌پروا نمایش می‌دهند. نمونه آن لطایف عبید زاکانی است که هرجای آن فاعلیت خود را در مورد دیگران به رخ می‌کشاند (زاکانی، ۱۳۴۲)؛ یا اشعار ایرج‌میرزا شکلی از این قابلیت فاعلی را در مورد دیگران بیان می‌کند بدون آنکه ترسی داشته باشد (شمیسا، ۱۳۸۱، ص. ۲۵۰)؛ یا در خبیثات سعدی این افتخار به فاعلیت در قبال پسران زیبا آشکارا اعلام می‌شود. البته این کنش جنسی امری کاملاً مشروع نیست و عناوین مربوط به نقش فاعل این کنش جنسی طنینی منفی یافته و مثلاً سعدی در مورد حکم فقهی و دینی آن تردید ندارد که مذمت و کیفری در کار است. [۶] اما در قیاس با مفعول همیشه نوعی ترجیح و‌گاه مشروعیت در کاربرد آن احساس می‌شود، چنانکه از مثال‌های بالا این امر روشن است.

 

۳. این انگاره از فاعلیت از طریق دیگری نیز مشروعیت می‌یابد؛ یعنی زمانی که فاعلیت جنسی به عنوان شکلی از تنبیه و تأدیب به کار گرفته می‌شود. در رستم التواریخ یکی از بزرگان اصفهان در هنگام مواجهه با سپاه افغان‌ها به جهت لواط دستگیر می‌شود و در شرح هنرهای خود پیش اشرف افغان می‌گوید: «... همیشه هر ستمکار نامرد بی‌مروت را از دیوار خانه‌اش بالارفتم، اگرچه ده زرع ارتفاع آن بود و زنش را یا دخترش را یا پسرش را به داروی بی‌هوشی، بی‌هوش می‌نمودم و در ردای خود می‌نهادم و می‌رفتم... و با وی عشرت رندانه می‌کردم و باز او را می‌بردم و به مکان خود می‌نهادم... و تکیه بر این آیه مبارکه نموده‌ام [که] لاتقنطوا من رحمۀ‌الله، ان الله یغفر الذنوب جمیعاً.»(شمیسا ۳۳۵-۳۶)

 

این کاربرد سکس برای تنبیه در داستان حسین کرد نیز تکرار شده است. حسین کرد، لواط با ازبک عبدالمؤمن را به عنوان سزای عمل او به کار می‌برد که زمانی حسین را در محله زنان زندانی کرده بود و این نوعی مفعولیت نمادین بود که حسین کرد با مفعولیت جنسی پاسخش را می‌دهد (فلور، ۲۰۱۰، ۲. ۲۶۵). در اینجا نیز فاعلیت جنسی نامشروع تلقی نمی‌شود و در واقع فاعلیت جنسی دنباله فاعلیت جسمی است.

 

در متون ادب فارسی نخبگان نقش فرومرتبه‌ای را برای مفعول جنسی قائل‌اند. این امر لزوماً با تصویری که از روابط عاطفی با همجنس وجود دارد یکی نیست. در ادبیات فارسی میل به همجنس در دو سطح جنسی و عاطفی اغلب جدا شده است و این دو را در یک بسته واحد قرار نمی‌دهند. سخن «شاهد» و مقام ویژه‌ای که شاهد در متون اشغال کرده اما حدیث دیگری است که عموماً آن را به لواط مربوط نمی‌کرده‌اند و میان عشق و کنش جنسی تمایز قائل بوده‌اند. اما تا جایی که به همجنس‌خوابی ایشان مربوط است نوعی تبرئه یا دست کم نظر متمایز به کنش جنسی فاعل در برابر مفعول برمی‌خوریم که موجب شده است مفعول بیشتر اوبژه طرد و تحقیر باشد. (نقاشی اثر آناهیتا وثوقی)

۴. کار فاعل ننگی برای او محسوب نمی‌شده است و هرجا بحث از ایجاد رابطه لواط با پسری است یا به شکل تجاوز روی می‌دهد؛ چنان که در ماجرای ایرج میرزا و پسر میهمان ذکر می‌شود [۷] یا اغوای یک شاهدباز که باید ملوط را به لطایفی راضی کند که به این «ننگ» تن دهد و او را به پذیرش هزینه این ننگ وادارد. چنان که در خبیثات سعدی داستان چنین اغواگری نقل می‌شود. [۸] در ‌‌نهایت کنش فاعل هزینه گزافی را در پی نداشته است که اقدام مفعول.

 

۵. رویکرد درمانی در مورد کنش جنسی همجنسان نیز شاهدی بر این مدعاست که نسبتی نابرابر میان نقش فاعل و مفعول در این کنش وجود داشته است. در کنش جنسی همجنسان فقط دو عنوان بیمار‌شناختی وجود دارد: مخنتث و ابنه. اولی برای مفعول بزرگسال و دومی برای مفعول جوان یا نوجوان. بیماری اولی به کنایه تحت عنوان «علت المشایخ» خوانده شده است که به تمایل مفعولیت در صوفیان اشاره دارد. دومی بیماری روحی یا جسمی شناخته می‌شود که باید درمان شود. ذکریای رازی آن را بیماری روحی می‌شمار که با تحریک آلت جنسی مردانه و دادن نقش فاعل (مشخص نمی‌کند مفعول زن یا مرد باشد) رفع می‌شود. ابن سینا آن را بیماری روحی می‌شمارد که با تنبیه و ترساندن و غیره این زنانگی (مفعولیت) از پسران مورد اشاره برمی‌خیزد (فلور، ۲۰۱۰، ص. ۲۶۱-۶۲). تمایل مردان فاعل در این میان حداکثر یک میل جنسی منحرف و ناصواب است، اما رویکرد بیمار‌شناختی در قبال آن دیده نمی‌شود.

 

تحلیل: در متون ادب فارسی نخبگان نقش فرومرتبه‌ای را برای مفعول جنسی قائل‌اند. این امر لزوماً با تصویری که از روابط عاطفی با همجنس وجود دارد یکی نیست. در ادبیات فارسی میل به همجنس در دو سطح جنسی و عاطفی اغلب جدا شده است و این دو را در یک بسته واحد قرار نمی‌دهند. آنچه ما در بالا بررسی کردیم از طریق کاوش در متونی است که به صراحت به میل جنسی با همجنس اشاره داشت و به همین جهت در آثار حاشیه‌ای ادب فارسی که خصلت هزل و لطیفه داشته یافتنی است. سخن «شاهد» و مقام ویژه‌ای که شاهد در متون اشغال کرده اما حدیث دیگری است که عموماً آن را به لواط مربوط نمی‌کرده‌اند و میان عشق و کنش جنسی تمایز قائل بوده‌اند.[ ۹] اما تا جایی که به همجنس‌خوابی ایشان مربوط است نوعی تبرئه یا دست کم نظر متمایز به کنش جنسی فاعل در برابر مفعول برمی‌خوریم که موجب شده است مفعول بیشتر اوبژه طرد و تحقیر باشد.

 

در دوره قاجار به تدریج ماهیت گرایش جنسی با مسئله پیشرفت گره خورد. از این دوره طرد ادبیات شاهدبازی و کنش جنسی لواط آشکارا دنبال می‌شود. به نظر روشنفکران وجود فرهنگی که نسبت به رابطه جنسی با شاهد و امرد‌ها تساهل دارد نشانه‌ای از عقب‌ماندگی نسبت به جهان مدرن است. آخوندزاده و میرزاآقاخان کرمانی نخستین کسانی بودند که ایده دگرجنسگرایی هنجارمند را در ادبیات فارسی عرضه کردند و عشق به جنس مخالف و رابطه جنسی دگرجنسگرا را بدون روابط جنسی و عاشقانه با همجنس به عنوان ضمیمه‌ای بر مدرن شدن تعریف کردند (Afary، ۲۰۰۹، p. ۳). این ایده توسط بسیاری از آثار دوره مشروطه‌خواهی توسط روشنفکران دنبال شد و به تدریج گذری تاریخی از ادبیات شاهدگرا و همجنس‌خواه به ادبیات دگرجنس گرا به صورت مدرن طی شد. این گذر مستلزم سکوتی درباره کنش جنسی لواط نیز شد و دیگر به صراحت نمی‌توان مانند گذشته دیدگاه فاعل‌گرای نخبگان را استخراج کرد. همچنان اما در ادبیات کوچه می‌توان دنباله گرفتن این تلقی از نقش جنسی را در میان مردم مشاهده کرد.

 

زبان کوچه

 

زبان کوچه اشاره به حوزه سخنی دارد که به صورت افواهی وجود دارد و میان کاربران به صورت شفاهی معنا را منتقل می‌سازد. در حال حاضر زبان جنسی کوچه در ایران به صورت خاص قابلیت تحقیق اسنادی ندارد و برای شناخت آن به استنادات شفاهی می‌توان متوسل شد. هیچ فرهنگ واژگان جنسی کاربردهای رایج را گرد نیاورده و در لغتنامه‌های رسمی نیز زبان جنسی کمتر مورد توجه است. بنابراین باید به مشاهدات افواهی در این زمینه بسنده کرد و به خطوط کلی آن پرداخت:

 

۱. در فحش‌های جنسی فارسی ناسزا شامل حال مفعول می‌شود. در تمامی این ناسزا‌ها کسی که کننده جنسی است حضور ندارد، اما مفعول و نسبت داشتن به یک مفعول می‌تواند ناسزا تلقی شود. واژگانی مانند «ابنه» و مشابه آن در زبان فارسی برای نقش مفعول به کار می‌رود و با کنش همجنسگرایی یکی گرفته می‌شود، اما کنش فاعل چنین سکسی «نامیده» نمی‌شود و به صورت یک ناسزا به کار نمی‌رود. اگرچه دو واژه «لاطی» و «ملوط» به عنوان فاعل و مفعول این کنش جنسی وجود دارند و به کار می‌روند، اما در صورت کاربرد زبان کوچه تنها ملوط تحت عناوین مختلف یک ناسزا و یک سوژه همجنسگرایی خطاب می‌شود. فحش دهنده نیز اغلب خود را در مقام فاعل یک مرد دیگر قرار می‌دهد و چنین کنش جنسی را برای خود موجب اینکه همجنسگرا خطاب شود نمی‌داند. او دیگری را به جهت فاعلیت خود تهدید می‌کند، اما این موجب نمی‌شود کسی او را به عنوان یک همجنسگرا یا لاطی یا دست کم کسی که با گفتن این سخن میلی به این کار دارد، خطاب کنند، اما دیگری را قطعاً به عنوان یک مفعول در معرض این تهدید می‌شمارد. این ناسزا‌ها تقریباً در تمامی گویش‌های فارسی مشاهده می‌شود و معادل‌های مربوطه تنها در صورت مفعولیت ناسزا قلمداد می‌شوند. برای مثال در گویش گیلکی علاوه بر واژه‌های معمول برای فرد مفعول واژه کمتر اهانت‌آمیز «خوشگل پسر» برای اشاره به قابلیت مفعول شدن از طرف دیگر است و اشاره به این دارد که من تهدیدی برای مرد بودن تو هستم و تو ممکن است مفعول من شوی. در گویش‌های فارسی تنها واژه‌ای که می‌تواند جایگاه اجتماعی فروتری را نشان دهد و به نقش فاعل کنش لواط مربوط است واژه «داش مشدی» است. البته این واژه موجب نمی‌شود که شخص داش مشدی احساس تحقیر کند، اما جایگاه کسانی که داش مشهدی بوده‌اند از لحاظ طبقات اجتماعی موقعیت بالایی نیست. به هر روی این امر در گویش جنسی کوچه یک جایگاه فرومرتبه یا مساوی با جایگاه شخص مفعول نیست و در انتساب این شخص در کنار شخص مفعول به یک گروه واحد ابهام وجود دارد. می‌توان گفت داش مشدی‌ها به زندگی روزمره خود با سربالا باز می‌گردند، اما در مورد مفعول این انتساب صفتی نامشروع باقی می‌ماند. بنابراین هرچند مفعول و داش مشدی هر دو عناوین هویتی است، اما موجب نشده است هر دو در یک گروه هویتی واحد دسته‌بندی شوند.[۱۰]

 

دو واژه «لاطی» و «ملوط» به عنوان فاعل و مفعول کنش جنسی لواط وجود دارند و به کار می‌روند، اما در صورت کاربرد زبان کوچه تنها ملوط تحت عناوین مختلف یک ناسزا و یک سوژه همجنسگرایی خطاب می‌شود. فحش دهنده، اغلب خود را در مقام فاعل یک مرد دیگر قرار می‌دهد و چنین کنش جنسی را برای خود موجب اینکه همجنسگرا خطاب شود نمی‌داند. او دیگری را به جهت فاعلیت خود تهدید می‌کند، اما این موجب نمی‌شود کسی او را به عنوان یک همجنسگرا یا لاطی یا دست کم کسی که با گفتن این سخن میلی به این کار دارد، خطاب کنند، اما دیگری را قطعاً به عنوان یک مفعول در معرض این تهدید می‌شمارد. (نقاشی اثر آناهیتا وثوقی)

۲. این امر نه تنها برای مفعول کنش همجنسگرا که برای مفعول کنش دگرجنسگرا نیز وجود دارد. تقریباً تمامی این ناسزا‌ها به جهت انتساب به مفعولیت جنسی است. زن به عنوان مفعول کنش جنسی موضوع ناسزاهای جنسی در فارسی است. مرد تنها به جهت نسبت با زن - مفعول مورد تحقیر قرار می‌گیرد، اما وی به عنوان کسی که فاعل این کنش جنسی است نه تنها تحقیر نمی‌شود بلکه این امر موجب تثبیت موقعیت بر‌تر و غالب وی خواهد بود. ناسزاهای فارسی برای زن- مفعول یک نسبت دوتایی نیست. عنوان فاحشه برای زنی که کسب و کار جنسی می‌کند یا میل جنسی آزادی نسبت به مردان دارد یک تحقیر است، اما در برابر آن مردی که چنین رفتاری دارد یعنی از طریق خرید خدمات جنسی ارضا می‌شود یا با زنان زیادی می‌خوابد هیچ عنوان مشابهی ندارد که یک تحقیر مؤثر و تهدیدکننده قلمداد شود. عنوان «زنباره» تنها عنوان ناسازگونه ملایمی است که وجود دارد. موقعیت زنی که چنین کنشی را انجام می‌دهد و مردی که این کار را می‌کند مساوی نیست و مرد زنباره در شرایط محدودی چنین عنوان تحقیرآمیزی را دریافت می‌کند و بسیاری از مردان که اینک در ایران این مناسبات را دارند این ناسزا را دریافت نمی‌کنند. عدم تساوی در نسبت مفعول و داش مشدی در این رابطه نیز وجود دارد.

 

۳. مراقبت از کنش جنسی در مورد فاعل و مفعول یکسان نیست و در مورد رابطه جنسی دگرجنسگرا خانواده‌های ایرانی موقعیت نظارتی مساوی در قبال دختران و پسرانشان ندارند. برای مثال یک ضرب‌المثل گیلکی وجود دارد که وقتی پسر و دختری از دو خانواده وارد رابطه نامشروع می‌شوند به کار می‌رود. در این موارد خانواده پسر احساس تعهد اخلاقی برای مهار پسر نمی‌کنند و مفعول - زن را مجرم این کنش نامشروع می‌شمارند. می‌گویند: «امه اَمی خروسَ پایَ نتنیم دَبَستَن، شیمی مرغُ پایَ دَبَدید». مضمون آن این است که ما نمی‌توانیم پای خروسمان را ببندیم شما باید پای مرغتان را ببندید. این قیاس دام پرورانه از اینجا ناشی می‌شود که کنش فاعل ننگی برای خانواده ایجاد نمی‌کند، بنابراین دغدغه نظارتی برای کسی است که به مفعول نسبت پیدا می‌کند. چنین عدم تعهد از بابت نظارت بر کنش فاعل در خانواده‌های ایرانی اغلب مشاهده می‌شود. این امر موجب می‌شود که خانواده کسی که فاعل است کمتر شرمنده باشند تا خانواده مفعول.

 

تحلیل: کنش جنسی مفعول چه در مورد یک زن چه در مرد یک مرد مبنای تحقیر در ادبیات کوچه است. در برابر این تحقیر فاعل کنش جنسی دگر/ همجنسگرا می‌تواند احساس برتری و باقی ماندن در سلسله مراتب ارزشگذاری اجتماعی کند. این مبنای مشترکی برای هر دو شکل از کنش جنسی است که نوعی قطب‌بندی در کنش جنسی وجود دارد. بنابراین به طور خودکار نوعی فوبیا از جهت فروکاسته شدن به موقعیت مفعول جنسی نیز وجود دارد. به نظر می‌رسد در قالب ادبیات کوچه امر ممنوعه بیش از آنکه شامل کنش جنسی شود حول این می‌گردد که شما چه نقشی را در آن برعهده گرفته باشید. به عنوان فاعل کنش شما کمتر سرزنش می‌شوید تا مفعول. در مرتبه دوم مسئله ماهیت فعل شماست.

 

زبان حقوق- فقهی

 

در متون فقهی و حقوقی شیعه ضمن آنکه کنش فاعل مورد طرد است مفعول به طور مطلق مطرود است و سوای حکم کیفری که برای ایشان صادر می‌کند، مفعولیت را امری به شدت نفرت‌انگیز می‌شمارد. حکم فقهی در این زمینه تنها منبع استخراج حکم حقوقی در قانون مجازات اسلامی نیست. می‌توان از دید دیگری نیز به این احکام در فقه نگریست. این تلقی نفرت‌انگیز از لواط و به ویژه ملوط بودن فضای ارزشگذاری را مشخص می‌سازد که زمینه نگاه کیفری می‌تواند تلقی شود.

بر اساس متون فقهی لواط به معنی دخول یک مذکر از پشت به مذکر دیگر بزرگ‌ترین گناه جنسی است که معادل با کفر است. [۱۱] در متون شیعه به ویژه کنش جنسی مفعول امری به شدت تحقیرآمیز است. بر اساس روایتی، شیعه مفتخر است به اینکه در میان ایشان ملوط وجود ندارد و این را به عنوان شاخصی از شیعه بودن تلقی می‌کند(ابن بابویه م. ب.، ۱۳۸۲، ص. ۴۸۹). همچنین امام پنجم شیعیان بنابر روایات شیعه از سلام کردن به کسی که ملوط است نهی کرده است (دیلمی، ۱۳۴۹، ص. ۷۴). بر اساس منشاءشناسی متون فقهی منشاء ملوط بودن این است که یکی از فرزندان ابلیس به نام «زوال» در نطفه ایشان شرکت کرده و این در واقع ژنی است که به ایشان منتقل شده و همچنین داستان‌پردازی‌هایی دیگری که در مورد آلت جنسی شخص مفعول ارائه می‌شود و همه حاکی از فضای منفی و خوفناکی است که حول این مفهوم احساس می‌شود.[۱۲] این شکل از ارزشگذاری منفی به همین میزان و شدت در مورد فاعل دیده نمی‌شود و سخن بیشتر حول نفرت از مفعول می‌گردد.

 

علاوه بر این دیدگاه‌ها در مورد ملوط حکم کیفری ملوط نیز اغلب مساوی با کیفر فاعل نیست. احادیثی که حد لواط را در شیعه تعیین می‌کنند عموماً حکم تشابه لواط و زنا در کیفر داده‌اند. بنابر این روایات اغلب حکم در مورد لواط کننده در صورت داشتن شرط احصان قتل است و در غیر این صورت «جلد» است که عبارت از شلاق باشد [۱۳] اینکه ملوط مطلقاً باید به قتل برسد محل توافق این احکام است، اما اینکه فاعل در صورت محصن نبودن به قتل نمی‌رسد در میان علمای شیعه قولی است که اشهر دانسته شده است.[۱۴]

 

تحلیل: در متون فقهی و حقوقی شیعه ضمن آنکه کنش فاعل مورد طرد است مفعول به طور مطلق مطرود است و سوای حکم کیفری که برای ایشان صادر می‌کند، مفعولیت را امری به شدت نفرت‌انگیز می‌شمارد. هرچند در ادبیات کوچه و نخبگان اغلب مسئله ماهیت کنش نبود، بلکه نقش جنسی بود، اما در متون فقهی این مسئله به اصل کنش بازمی‌گردد، اما اینکه اهمیت ویژه‌ای نیز به نقش جنسی داده می‌شود. حکم فقهی در این زمینه تنها منبع استخراج حکم حقوقی در قانون مجازات اسلامی نیست. می‌توان از دید دیگری نیز به این احکام در فقه نگریست. این تلقی نفرت‌انگیز از لواط و به ویژه ملوط بودن فضای ارزشگذاری را مشخص می‌سازد که زمینه نگاه کیفری می‌تواند تلقی شود.

 

گذر از امکان زبان‌شناختی به ضرورت حقوقی

 

چنان که بیان کردیم «امکان» عبارت از شرایط زمینه‌ای است که برای سخن وجود دارد. در فضای سخنی که برای یک انگلیسی زبان وجود دارد نفرت از مفعول به میزانی که در زبان فارسی هست احساس نمی‌شود.

 

بر اساس حکم فقهی آیت‌الله خمینی تغییر جنسیت مجاز، اما حکم لواط مرگ است. برخورد بخش‌های سیاستگذاری و حقوقی ایران نیز بر اساس این است که آنچه اختلال جنسی قلمداد می‌شود، یعنی تعارض میان هویت جنسی و بدن، باید به تیغ جراح سپرده شود تا بدن با هویت جنسی تطبیق بیابد. قرار گرفتن در مرز قطبین جنسی (زن/مرد) یک جرم است؛ چه به عنوان مبدل پوش چه به عنوان همجنسگرا، اما تغییر جنسیت نوعی از پاک کردن چنین اختلالی است. در بین مرز بودن جرم محسوب می‌شود. بنابراین باید به سرعت تکلیف مرد یا زن بودن مشخص شود. (کلاژ اثر رامین حائری‌زاده)

دلالت معنا‌شناختی فعل سکس کردن در انگلیسی (fucking) دو سویه مذکر و مؤنث یا فاعل و مفعول دارد، اما در فارسی فعل سکس کردن به صورت یکسویه فهمیده می‌شود. یکی فاعل است (که می‌کند) و یکی مفعول است (که می‌دهد). این تفکیک نقش و تعیین جایگاه در تحلیل ما نشان می‌دهد که چنین برداشت سمانتیکی از سکس کردن در فارسی وجود دارد. آنچه باید به تأکید گفت این است که در بسیاری مواقع خود فعل لواط به طور مطلق امر ممنوعه نیست، بلکه مسئله این است که شما چه نقشی را در این فعل به عهده گرفته باشید.‌گاه این بیشتر اهمیت دارد. تحلیل ما نشان می‌دهد که نوعی امکان کاربرد در گفتار فارسی وجود داشته است که تفکیک میان نقش فاعل و مفعول در کنش لواط را معنی‌دار می‌سازد. این امر تنها یک امکان کاربرد است. یک فارسی‌زبان ممکن است از چنین تفکیکی کمتر شگفت‌زده شود. با توجه به سه زمینه‌ای که ذکر کردیم یک فارسی‌زبان در این زمینه‌های سخن، می‌توانسته از قبل با چنین تفکیکی در ارزشگذاری کنش لاطی و ملوط مواجه شده باشد.

 

همانطور که اسکینر می‌گوید زبان امکاناتی را برای کاربرد فراهم می‌سازد، اما این کاربران زبان هستند که یک نوع از کاربرد متوسل می‌شوند و در این کاربرد اغراض خود را محقق می‌سازند. در واقع زبان اسلحه‌ای را برای یک نزاع قدرت میان کاربران زبان فراهم می‌سازد (Skinner، ۲۰۰۷، p. ۱۰۷). این امکان زبانی را ما اینجا تحت عنوان امکان زبان‌شناختی ماده ۲۳۲ بررسی کردیم. پس از شرح این ساختار مناسبات می‌توان این تحلیل را یک گام دیگر پیش برد و از امکان زبانی به ضرورت‌های زمینه‌ای سیاست جنسی پل زد. طرح و گزینش این تفکیک در کیفر فاعل و مفعول کنش جنسی می‌تواند زمینه سخنی را چنین در اختیار داشته باشد، اما چه اقتضائی برای چنین گزینشی می‌توان در نظر گرفت؟

 

سیاست جنسی قطبی‌سازی

 

برخورد با مسئله جنسیت در ایران، در سایه یک سیاست جنسی مشهور قابل مشاهده است. بر اساس حکم فقهی آیت‌الله خمینی تغییر جنسیت مجاز، اما حکم لواط مرگ است [۱۵]. برخورد بخش‌های سیاستگذاری و حقوقی ایران نیز بر اساس این است که آنچه اختلال جنسی قلمداد می‌شود، یعنی تعارض میان هویت جنسی و بدن، باید به تیغ جراح سپرده شود تا بدن با هویت جنسی تطبیق بیابد. این آزادگذاری مسئله تغییر جنسیت ممکن است قابل درک به نظر نرسد. حتی به نظر می‌رسد شرایط این تغییر در ایران بسیار مساعد‌تر از بسیاری کشورهای غربی است، اما نکته دقیقا در تعارضی است که در این مسئله مشاهده می‌شود. قرار گرفتن در مرز قطبین جنسی (زن/مرد) یک جرم است؛ چه به عنوان مبدل پوش چه به عنوان همجنسگرا، اما تغییر جنسیت نوعی از پاک کردن چنین اختلالی است. در بین مرز بودن جرم محسوب می‌شود. بنابراین باید به سرعت تکلیف مرد یا زن بودن مشخص شود.

 

در قیاس با این سیاست جنسی به نظر می‌رسد چنین موقعیتی نیز در میان فاعل/مفعول کنش لواط مشاهده می‌شود. فاعل در سه ادبیاتی که ما تحلیل کردیم اغلب در موقعیت مشروع باقی می‌ماند، یا دست کم شائبه مرد نبودن در موردش مطرح نمی‌شود، اما مفعول از جایگاه زیستی/ اجتماعی که برایش مقرر دانسته شده است بیرون افتاده. حتی در ادبیات کوچه و ادبیات کلاسیک به نظر می‌رسد که اساساً نقش جنسی است که تعیین‌کننده ارزش اجتماعی است نه ماهیت فعل جنسی. مفعول از جایگاه قطبین جنسی بیرون می‌افتد. یک زن به عنوان مفعول می‌تواند درون سلسله مراتب جنسی از امتیازات جبرانی برای بازگشت به جایگاه اجتماعی مشروع برخودار باشد. برای مثال از طریق تفکیک‌های زبانی بین خانم/ فاحشه، کدبانو/ فاحشه، زن متأهل/ دختر مجرد، زن متأهل/ زن مطلقه، یا حرمت‌گذاری نقش مادر در جامعه، جایگاه مفعولی جبران می‌شود. رقابت برای تصاحب این جایگاه میان زنان وجود دارد و اصل جایگاه فرومرتبه مفعولی زیر پوشش مشوق‌های زبانی فوق قرار می‌گیرد، اما در مورد وضعیت اختلالی مفعول مرد چنین سیستم‌های جبرانی وجود ندارد. تا پیش از دوره قاجار و رشد فرهنگ دگرجنسگرای مدرن این سیستم جبران وجود داشته است. تفکیک شاهد/ ابنه یا شاهد/ امرد یکی از اشکال ممکن برای باقی ماندن مفعول درون جایگاه‌های جنسی مشروع می‌توانست باشد. دست کم برای برخی از افراد تحت عنوان شاهد این جایگاه قابل تصور بوده، اما پس از قاجار اساس این تفکیک برچیده شده است. بنابراین کنش جنسی مفعول در هر صورتی فاقد پشتوانه جبرانی است. با وجود نقشی که مفعول می‌پذیرد اصل قطبی‌سازی دچار اختلال شده و این در تضاد با ساختار توزیع جایگاه‌های جنسی است.

 

قطبی‌سازی جایگاه جنسی نقش مهمی در ساختار نظری فقه شیعه دارد. تعیین جنسیت پرسشی کلیدی برای صدور حکم فقهی در مورد بسیاری از موضوعات است. در تعیین میزان دیه، در تعیین مقدار ارث، در بیان چگونگی احکام عبادات (چگونگی نماز، حج و غیره) و تقریباً هر چیزی که در فقه اسلامی و شیعه وجود دارد ارتباطی با تعیین جنسیت پیدا می‌کند. سئوال نخستین این است که میان کدام یکی از قطبین جنسی قرار گرفته‌اید؟ بنابراین روشن است که راه حل تغییر جنسیت برای کسی که در مرز این دو جنسیت ایستاده باشد یک ضرورت سیستمی است. بنابراین برای فقیهی مانند آیت‌الله خمینی این فتوای به ظاهر بدیع امری اجتناب ناپذیر می‌توانسته است که باشد. بدون چنین تغییری فرد نمی‌تواند به سهولت دسته‌بندی و اداره شود، اما مشکل با مفعول، که او نیز به نحوی در دیدگاه فقه شیعه یک اجرای بین جنسی دارد، به صورت فوق رفع و رجوع نمی‌شود. اجرای کنش جنسی مفعول اختلالی در تعیین مصداق احکام خواهد بود. در فقه شیعه این موقعیت اختلالی تحت عنوان «تشبه» شناخته می‌شود. در باب مساحقه در اصول کافی امام سوم شیعیان تشبه به مردان برای زنان و تشبه زنان برای مردان را مستوجب لعن الهی می‌داند.[۱۶]

 

در دنیای واقعی میان اشکال کوییر مانند مبدل‌پوشی، تراجنسی و تراجنسیتی بودن، همجنسگرایی و غیره تمایزهایی وجود دارد، اما به جهت بسیط بودن نگاه متون دینی در برخورد با این پدیده‌ها نوعی یکدستی وجود دارد که الگوی اصلی آن مسئله قرار دادن هرکس در مکانی است که نظام جنسیتی یا سیاست جنسیتی آن را تعیین کرده است. اشکال هویت ال‌جی‌بی‌تی هر یک به نوعی جایگاه دگرجنس محوری را که قالب قطبی‌سازی جنسی مبنای آن است رعایت نمی‌کند و بیشتر این جابه‌جایی جنسیتی در کنش مفعول روی می‌دهد. مرد مفعول نظم توزیعی نقش‌های جنسیتی را برهم می‌ریزد و بنابراین اختلالی در این نظام می‌تواند باشد.

 

پسرانی که حتی خود را همجنسگرا نمی‌خوانند، اما اجرایی «بین جنسی» دارند؛ آرایش می‌کنند و لباس‌هایی که نشانه‌های مردانگی سنتی را در خود ندارد انتخاب می‌کنند. این امر موقعیتی را ایجاد کرده است که گشت ارشاد و طرح‌های نیروی انتظامی در نظارت بر پوشش پسران در جهت جلوگیری از شیوع آن محسوب می‌شود. در این رویداد دوم دیگر اختلال نقش‌های توزیع شده به دایره کسانی که کوییر هستند هم محدود نمی‌شود و تهدیدی مؤثر برای نظم سنتی است که اجرای مردانه/ زنانه را به خطر می‌اندازد. اهمیت اجرای سنتی که وجود داشت این است که فرد در قالب‌های سنتی در فضای عمومی حرمت و قداست نظم فاعل/ مفعولی را حفظ می‌کرد و این اتمسفر حاکم نوعی نیرو برای حفظ نظم مذکور داشت. 

مرد مفعول که اسطوره‌ای نیز در میان روایات شیعه در مورد جنسیت او نیز وجود دارد و نوعی هرمافرودیت از او ساخته می‌شود، شخصی است که بنای دو قطبی نظام حقوقی شیعه را مختل می‌سازد. این امر در مورد مرد فاعل کاملاً صدق نمی‌کند. او به نقش فاعلی که به لحاظ بیولوژیک برای او وجود دارد عمل کرده است، اما در راهی دیگر که باید از آن بازگردد. تنها تهدید نظام خانواده (شرط احصان) است که می‌تواند هستی فاعل را نفی و حکم مرگ برایش صادر کند، اما برای مفعول اساس کنش اوست که موضوع کیفر مرگ است. این امر در قانون پیشین مجازات اسلامی دیده نمی‌شد و مطابق با برخی از فتاوی که حکم فاعل و مفعول را یکسان ساخته بود مواد ۱۰۸ تا ۱۲۶ مجازات اسلامی پیشین کیفر دیگری را مقرر کرده بود. مطابق با این قانون شرط احصان در کار نیست و حکم هر دو مرد قتل است [۱۷]، اما در متن پیش‌نویس قانون جدید بازگشتی به سنتی قوی‌تر که در فقه شیعه بوده است، وجود دارد. این بازگشت به جهت متن‌شناختی می‌تواند موجه به نظر آید. در مورد تفاوت حکم فاعل و مفعول با توجه به قول اشهر میان فقهای شیعه می‌توان بحث کرد، اما علاوه بر این، چنین تفکیکی تناسبی نیز با وضع اقتضائات زمینه‌ای دارد که سیاست جنسی موجود با آن مواجه است. در سال‌هایی اخیر ما شاهد چند تغییر در فرهنگ جنسی ایران بوده‌ایم که با این تغییر در قانون مجازات اسلامی مقارنت دارد.

 

نخست برون‌آیی جامعه همجنسگرایان که فرا‌تر از تغییر جنسیت، هویت خود را در مرز قطبی‌سازی جنسی و جایی که اختلال جنسی تلقی شده است، تعریف کرده‌اند. این روندی است که تقریباً از دهه ۷۰ تاکنون با رشد نوشتار همجنسگرایانه در اینترنت روی داده است و شاهد برون‌آیی جنبشی از همجنسگرایان ایران بوده‌ایم. در این رویداد نخست امر جنسی در قالب سیاست جنسی قطبی‌ساز سنتی جریان ندارد. مرد مفعول به طور خاص این نظم را برهم می‌ریزد و آشکارا از وجود خود سخن می‌گوید. در حال حاضر کمپین‌هایی در فضای مجازی این رویداد را نمایش می‌دهند. دهه‌ها همجنسگرای مرد و زن از پذیرش هویت و گرایش جنسی خود سخن گفته‌اند و در حال حاضر به طور مؤثری جنبشی از گروه‌های ال‌جی‌بی‌تی ایرانی فعالیت دارند. حتی برخی از ایشان آشکارا در فضای مجازی سخن می‌گویند و در ایران زندگی می‌کنند. این رویدادی است که سابقه‌ای در آن زمینه زبانی ندارد که ما بررسی کردیم. همیشه مرد فاعل قادر به سخن گفتن از می‌ل‌اش بوده است، اما اکنون بدون اشاره به نقش جنسی یا در قالب نقش مفعولی سخن از گرایش جنسی بیان می‌شود.

 

نکته دوم رشد فرهنگ متروسکسوال [۱۸] است که بر اساس آن یک موقعیت اختلالی دیگر را در ظاهر مردان جوان ایرانی شاهدیم. پسرانی که حتی خود را همجنسگرا نمی‌خوانند، اما اجرایی «بین جنسی» [۱۹] دارند. آرایش می‌کنند و لباس‌هایی که نشانه‌های مردانگی سنتی را در خود ندارد انتخاب می‌کنند. این امر موقعیتی را ایجاد کرده است که گشت ارشاد و طرح‌های نیروی انتظامی در نظارت بر پوشش پسران در جهت جلوگیری از شیوع آن محسوب می‌شود. در این رویداد دوم دیگر اختلال نقش‌های توزیع شده به دایره کسانی که کوییر هستند هم محدود نمی‌شود و تهدیدی مؤثر برای نظم سنتی است که اجرای مردانه/ زنانه را به خطر می‌اندازد. اهمیت اجرای سنتی که وجود داشت این است که فرد در قالب‌های سنتی در فضای عمومی حرمت و قداست نظم فاعل/ مفعولی را حفظ می‌کرد و این اتمسفر حاکم نوعی نیرو برای حفظ نظم مذکور داشت. در اینجا مانند هر اختلال دیگری نیرویی که یک رژیم رفتاری از بابت قداست و حرمت‌اش می‌گیرد، سلب شده است. نیرویی که رژیم جنسی دگرجنسگرامحور از بابت تابو‌ها و فوبیاهای درونی شده کسب می‌کند از طریق اجرای کنایی نیز می‌تواند کاهش یابد. بنابراین نقصی سیستماتیک از بابت این رویداد دوم نیز نصیب رژیم رفتار جنسی حاکم شده است.

 

نتیجه‌گیری

 

ما دو پرسش را در این مقاله پیش روی خود داشتیم. نخست اینکه چگونه تفکیک کیفر فاعل و مفعول در کنش لواط ممکن شده است. امری که برای یک مخاطب مدرن قابل درک نیست. دوم اینکه چگونه چنین تغییری در قانون ضرورت یافته است؟

 

در پاسخ به پرسش نخست ما زمینه‌ای از سخن جنسی و جنسیتی را مشاهده می‌کنیم که مرزگذاری میان نقش‌ها را در کنش جنسی مقدم بر ماهیت کنش جنسی موضوع داوری و ارزشگذاری خود می‌سازد. این زمینه مورد اشاره نقش فاعل را عموماً ارزش بالا‌تر و نقش مفعول را ارزش فرومرتبه تلقی می‌کند. این چه در کنش جنسی مجاز و چه در کنش‌های جنسی ممنوعه مشاهده شدنی است. در شکل کنش جنسی ممنوعه لواط، همچنان این طبقه بندی ارزشی وجود دارد.

 

در پاسخ به پرسش دوم تحول جدید که در قانون مجازات اسلامی در ماده ۲۳۲ روی داده همراه با تحولی در زیست جنسی است که از چارچوب سیاست جنسی و جنسیتی رسمی فرا‌تر می‌رود و بیرون از آن می‌افتد. یعنی ایجاد تردیدهایی در نگاه به این ساختار از طریق اجرای نقش‌های جنسی که بین قطب‌های سنتی فاعل و مفعول قرار می‌گیرد. شاید قانونگذاری در حکم جدید خود به همه این رویداد‌ها به عنوان انگیزه‌هایی برای تغییر حکم خود نظر نداشته، اما در ضمن این تحولات بازگشتی به شیوه سابق مشاهده می‌شود که تناسبی با مشکلات موجود در سیاست جنسی جاری است. در چنین فضایی همراه با تردیدهایی که شیوه اجرای کنش جنسی و جنسیتی دنبال می‌کند (هموسکسوال‌ها و متروسکسوال‌ها)، قانون جدید که سابقه‌ای در متون فقهی نیز دارد از میان شقوق ممکن برای خود رویکردی را بر می‌گزیند که بیشتر متناسب با وضعیت بحرانی است که سیاست جنسی رسمی با آن درگیر است.

 

ماده ۲۳۲ شاید در ابلاغیه جدید تحول یابد یا تغییر کند، اما آنچه روشن است رویکردی است که در طی چند سال اخیر ضمن تحول قانون جدید تلاش کرده است این تغییر را در قانون لواط ایجاد کند؛ تحولی که متناسب با وضع بحرانی رژیم جنسی موجود است. این قانون را می‌توان صرفاً در فضای حقوقی و بر اساس متون و اسناد موجود داوری کرد، اما علاوه بر این باید توجه داشت که این جمله ساده واکنشی است که در برابر وضعیت حاضر و با تکیه بر امکانات سخنی که در زمینه زبانی وجود دارد، ابراز شده است.

 

پانویس:

 

۱- اینجا را کلیک کنید: قانون مجازات جدید

۲- دست کم دو رویکرد عمده در مورد قوانین کیفری می‌توان سراغ گرفت. برحسب رویکرد «سزاگرا» تعیین قاعده کیفری در جهت بازداشت از وقوع جرم نیست، بلکه تنها در راستای سزا دادن به جرمی است که روی داده است. در برابر آن رویکرد «اصلاح و تربیت» کیفر را در جهت تغییر رفتار مجرم و پیشگیری از توسعه جرم تعیین می‌کند.

۳- روش شناسی اسکینر بخشی از روش شناسی موسوم به مکتب تفسیری کمبریج است. وی چنانکه بیان شد برمبنای دیدگاه فلسفه زبانی ویتگنشتاین معنا را در کاربرد اجتماعی می جوید. برای مطالعه بیشتر این روش شناسی بنگرید به مقاله معیار او در بحث روش:

Skinner, Q. (1969). Meaning and Understanding in the History of Ideas. History and Theory, , 8 (1), 3-53 
که در این اثر مفصلا امکان یک تحلیل مبتنی بر کنش های گفتاری را در تاریخ اندیشه بررسی می کند. برای بررسی وجوه تئوریک روش او می توانید بنگرید به :
Skinner, Q. (1972). Motives, Intentions and the Interpretation of Texts. New Literary History , 3 (2), 393-408
در این مقاله برخی مشکلات کشف قصد در متن را بررسی می کند و دیدگاه متمایز خود را به عنوان شکلی از بررسی قصد درون بافت زبان شناختی بیان می کند.
۴- انسان معاصر مورد اشاره در اینجا انسانی است که تا حدودی با ارزش‌های جنسی جدید مأنوس است و کنش جنسی را آنگونه که خواهیم دید به صورت یک رابطه یکطرفه میان فاعل و مفعول نمی‌بیند. یعنی امری که در زبان فارسی بیشتر قابل فهم است، اما برای برای مثال برای یک مخاطب غربی این امر غریب است. برای برخی از مخاطبان معاصر ایرانی نیز ممکن است تلقی بدیهی از این نسبت ارزشگذارانه میان فاعل و مفعول وجود نداشته نباشد.

۵- هرچند در مورد حکم و کیفر لواط ممکن است در نصوص فقهی اختلاف باشد، اما در تقبیح آن نمی‌توان گفت اختلاف وجود دارد و جوازی برای ارتکاب آن نیز صادر نشده است.

۶- این قیامت بین که عارف می‌کند/ تا کجا باشد قیامت جای من

۷- چنان که در داستان این میرزا از دست بردن به پسر مه‌مان چنین نوشته است:

دیشب دو نفر از رفقا آمده بودند در محضر من ساخته از ما حضر از من... (الخ)

نقل از (شمیسا، ۱۳۸۱، ص. ۲۵۰)

۸- امردی تند خوی و بود و درشت/ سخن از تازیانه گفتی و مشت

 گفت من تن به ننگ در ندهم/ روی آزاده بر زمین ننهم....

۹- چنان که سعدی در آغاز خبیثات خود اینگونه این تمایز را بیان می‌کند:

امشب نه بوی نگار است و رنگ عشق/ هنگام عیش و خنده و بازی و گادن است

۱۰- تحلیلی مشابه را ویلم فلور در این مورد دارد وی می‌نویسد: «مردان لواط کار را نه همجنسگرا، مگر «داش مشدی»‌هایی می‌دانستند که با «دادنش به آن‌ها» و «جا کردنش» مردی و مردانه‌گی خود را به رخ می‌کشیدند. مهم نیست که این «آن‌ها» کی‌ها هستند، مهم این است که بشود درشان سپوخت» (فلور، ۲۰۱۰، ص. ۲۶۵).

۱۱- عنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام، قَالَ: «قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام: اللِّوَاطُ مَا دُونَ الدُّبُرِ، وَ الدُّبُرُ هُوَ الْکُفْر (کافی؛ ج: ۱۱، ص).

۱۲- بنا بر روایتی از امام سوم شیعیان: «در پشت این مردان رحم‏هایى است واژگون و عورت پشت آن‌ها همچون عورت زنان است و یکى از ابناء و فرزندان ابلیس بنام «زوال» در نطفه ایشان شرکت نموده و هر مردى که زوال در نطفه‏اش شرکت کرده باشد منکوح و ملوط بوده چنانچه هر زنى که زوال در نطفه‏ اش شرکت نموده باشد از مولود و فرزند دار شدن عقیم مى‏باشد و هر مردى که عامل چنین فعل شنیع و قبیحى باشد وقتى سنّش به چهل رسید دیگر آن را ترک نکرده و ر‌هایش نمى‏نماید، این اشخاص از بقایاى قوم سدوم‏ هستند.» (ابن بابویه م. ع.، ۱۳۸۰، ص. ۷۶۰)

۱۳- روایت مشهور از امام سوم شیعیان است به این قرار: الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ أَتَى رَجُلًا قَالَ إِنْ کَانَ مُحْصَناً فَعَلَیْهِ الْقَتْلُ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ مُحْصَناً فَعَلَیْهِ الْجَلْدُ قَالَ فَقُلْتُ فَمَا عَلَى الْمُوطَإِ قَالَ عَلَیْهِ الْقَتْلُ عَلَى کُلِّ حَالٍ مُحْصَناً کَانَ أَوْ غَیْرَ مُحْصَنٍ (کلینى م. ب.، ۱۴۰۷، ص. ۱۹۹).

۱۴- اینجا را کلیک کنید: درس خارج محمد یزدی باب القضاء.

۱۵- اینجا را کلیک کنید: فتوای تغییر جنسیت

۱۶- فَقَالَ: «وَ اللَّهِ لَقَدْ کَانَ عَلى‏ عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله علیه و آله قَبْلَ أَنْ یَکُونَ الْعِرَاقُ، وَ فِیهِنَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله علیه و آله: لَعَنَ اللَّهُ الْمُتَشَبِّهَاتِ بِالرِّجَالِ مِنَ النِّسَاءِ، وَ لَعَنَ اللَّهُ الْمُتَشَبِّهِینَ مِنَ الرِّجَالِ بِالنِّسَاءِ» (کلینى م. ب، ۱۴۰۷، ص. ۲۵۷).

۱۷- حد لواط در صورت دخول قتل است و کیفیت آن در اختیار حاکم شرع است (ماده ۱۱۰).

۱۸- [Metrosexual] به تعبیر «لغتنامه شهری» نامی جدیدی برای پدیده‌ای قدیمی. یعنی شیک و روی مد بودن طرز لباس پوشیدن مردان شهر نشین ساکن شهرهای بزرگ. اما چیزی که این واژه را معنای جدید می‌دهد کابرد آن برای مردان شیک امروزی است که کمی طرز گوشش آن‌ها اصطلاحات «سی سی» به نظر مردم کوچه و بازار می‌رسد و به همین جهت شکلی از زنانگی در رفتار و گوشش این مردان شیک پوش امروزی در مقایسه با دوره‌های قبل مشاهده می‌شود. بنگرید به:

۱۹- Intersexual

 

منابع:

Afary, J. (2009). Sexual Politics in Modern Iran. New York: Cambridge University Press-

-Skinner, Q. (2007). Intellectual History, Liberty and Republicanism: An Interview with Quentin Skinner. Contributions to the History of Concepts , 3, 103-123.

- ابن بابویه، م. ب. (۱۳۸۲). الخصال، جلد ۱، ی. جعفری، مترجم- قم: نسیم کوثر

- ابن بابویه، م. ع. (۱۳۸۰). علل الشرائع‏ (جلد ۲). م. ج. ذهنى تهرانى، مترجم- قم: انتشارات مؤمنین

- دیلمی، م. ح. (۱۳۴۹). إرشاد القلوب‏. ترجمه (جلد ۲). ه. ا. مسترحمى، مترجم- تهران:  مصطفوى

- زاکانی، ع. (۱۳۴۲). کلیات عبید زاکانی. تهران: انتشارات زوار

- شمیسا، س. (۱۳۸۱). شاهدبازی د رادبیات فارسی. تهران: فردوس

- فلور، و. (۲۰۱۰). تاریخ اجتماعی روابط سکسی در ایران. م. مینو خرد، مترجم- استکهلم: انتشارات فردوسی

- کلینى، م. ب. (۱۴۰۷). الکافی (جلد ۷). ع. ا. غفارى، & م. آخوندى، تدوین کنندگان- تهران: دار الکتب الإسلامیة

- کلینى، م. ب. (۱۴۰۷). الکافی (جلد ۱۱). ع. ا. غفارى، & م. آخوندى، تدوین کنندگان- تهران: دار الکتب الإسلامیة

 

تصویر اول: اثر آناهیتا وثوقی 

Share this
Share/Save/Bookmark

نویسنده محترم دقت کنند ابی عبدالله در روایات فقهی امام ششم است نه امام سوم.

بسیار جالب و خواندنی تشکر فراوان

عالی بود. حض کردم. تنها اختلاف نظرم با شما این است که به نظر من فتوی تغییر جنسیت صرفا یک تلاش برای درست کردن کسی که در مرز است و زن یا مرد کردنش نبوده است. بله درست می گویید که عمل تغییر جنیست همچین کاری می کند اما این در بسیاری موارد خواسته خود تراجنسیتی هاست و خیلی موقع ها هم نیست. همین الان هم همه مجبور نیستند در ایران عمل کنند.

این را هم در نظر بگیرید که فقه سنتی اصلا مشکلی با مخنث، و امرد و امرد نما نداشته است. آنچه که زبان علم پزشکی می گوید هرموفردیت خب در همه زمان و تاریخ یک درصد جامعه بوده و فقه شیعه برای آن هم احکام داشته است. پس مسأله اش صرفا حذف آن کس که زن و یا مرد نیست نبوده است. این تکنولوژی پزشکی آمده و عمل تغییر جنسیت ممکن شده است و خمینی هم فتوی داده است. اتفاقا این فتوی راه گشا بوده. به نظر من فضا را برای دگرباشان جنسی بازتر کرده است. لااقل این پذیرش را آورده است که در بین انسان ها برخی گرایش های جنسی متفاوت دارند و همه لزوما دگرجنسگرا نیستند.

عجب مقاله‌ خوب و مفصلی بود. ممنون از رادیو زمانه...

نویسنده این مقاله علی رغم مقدمه پرطمطراق، اطلاعات اولیه و تحلیل هایی سطحی در مورد ماجرای همجنسگرایی ارئه می ده. اگر مخاطب این مقاله کسانی هستند که از همین اطلاعات و تحلیل های اولیه خبر ندارند، آموزش دادن به مخاطب در مورد روش شناسی این مقاله و به رخ کشیدن اطلاعت فلسفی نویسنده در مقدمه فقط اون ها رو از ادامه خوندن مقاله دلسرد می کنه. با یک ادیت خوب میشه این مقاله رو به یک پنجم کاهش داد.

فقه اسلامی اصراری بر قطبی نگه داشتن جنسیت ندارد. اتفاقاً موجود بینابین را خیلی هم خوب می شناسد و اسمش هم مخنث است و همه احکامش از ارث بگیر تا احکام میت و کفن و دفنش معلوم است. نویسنده دارد ویژگی های نظام مدرن قدرت را به اسلام نسبت می دهد. نظام مدرن است که به هویت های ثابت و فیکس احتیاج دارد. برای همین هم شما باید برای سیستم معلوم کنید دقیقاً چه گرایش جنسی ای دارید. همجنس باز هستید یا معمولی. نظام مدرن نمی تواند ابهام در جنسیت شما را تحمل کند. برایش بهتر است که این ویژگی ذاتی و همیشگی باشد و از تولد تا مرگ هم عوض نشود. و این همان چیزی است که جدیداً دارد تبلیغ می شود.

با تشکر از دوستانی که مقاله را با دقت مطالعه کردند. دیدگاه علی و دوستی با شناسه «آدم موقتاً باحوصله» برای من قابل استفاده بود. نکته مهم مورد اشاره حضور مفهوم «مخنث» در فقه اسلامی و وضعیت تراجنسی ها در قوانین جدید است. هر دو عزیزان با شناختی که از این احکام دارند توجه دارند که این احکام «تشخیص هویت» سومی در میان زن و مرد برای زیست مساوی در جامعه نیست. احکام مورد اشاره که شامل «کیفر مخنث»، «ثبات خیار در عیب برده مخنتث» که موجب فسخ قرارداد می شود، «جواز نظر مخنث به زن نامحرم» که به جهت نیاز به خواجگان در دربارها بوده است و تنها شامل دست و گردن می شود، «کراهت زن دادن به منختث»، یا حکمی مانند «حرمت ازدواج با مادر کسی که مفعول واقع شده است» و غیره عموما اشکالی از قرطینه سازی هویت های بین جنسی است نه پذیرش ایشان. چنانکه در مورد هویت های تراجنسی قانون به ایشان اجازه حضور در جامعه بدون تغییر جنسیت را نمی دهد و برای مثال تراجنسی مرد نمی تواند پیش از عمل تغییر لباس زنانه بپوشد. بنابراین این هویت ها تا پیش از قرار گرفتن در قطبین «مشروع» زندگی قرنطینه واری خواهند داشت. در مورد مخنث نیز این صرف وجود احکام در فقه به معنی پذیرش این هویت نیست بلکه شکلی از قرنطینه سازی است که این مقاله را بسطی دیگر می دهد و نیاز به بررسی این مفهوم خواهد بود. در فقه سنتی تمایلی به در حاشیه نگاه داشتن و قرنطینه کردن اشکال پارافیلیا وجود دارد اما در دوره مدرن امکان حل «معضل» هویت های بین جنسی فرآهم شده است و کنش گفتاری که فتوای خمینی ایفا می کند این است که به یک اختلال سیستمی که باقی مانده است جوابی عملی می دهد. در صورتی که وجود احکام مخنث به معنی تسامح فقه شیعه با این هویت بوده باشد، نیازی هم به این فتوا نمی افتاد. به تعبیر اسکینری این فتوای کنش دارد و نسبتی معنی دار با سیاست جنسیتی که قابل تشخیص است، برقرار می کند. امیدوارم در تقریر دیگری از این موضع در جای دیگری این نکات را مبسوط تر بررسی کنم. با تشکر.

تهوع آوره ...

این مقاله درباره مردان همجنسگرا بود. درباره زنان همجنسگرا چه تحلیلی دارید؟ هم همجنسگرا هستید؟

ارسال کردن دیدگاه جدید

محتویات این فیلد به صورت شخصی نگهداری می شود و در محلی از سایت نمایش داده نمی شود.

نظر شما پس از تایید دبیر وب‌سایت منتشر می‌شود.

لطفا به زبان فارسی کامنت بگذارید.
برای نوشتن به زبان فارسی می توانید از ادیتور زمانه استفاده کنید.

کامنتهایی که حاوی اتهام، توهین و یا حمله شخصی باشد هرز محسوب می شود و
منتشر نخواهد شد.

 

لینک به ادیتور زمانه:         

برای عبور از سد فیلترینگ

پرونده ۱۳۹۱ / چشم‌انداز ۱۳۹۲

مشخصات تازه دریافت برنامه های رادیو زمانه  از ماهواره:

ماهواره  :Eutelsat

هفت درجه شرقی

پولاریزاسیون افقی 

سیمبول ریت ۲۲

فرکانس ۱۰۷۲۱مگاهرتز

آرشیو زمانه