خانه | انديشه زمانه

عینیت‌گرایی اخلاقی

یکشنبه, 1391-05-29 13:59
نسخه قابل چاپنسخه قابل چاپ
اخلاق: شناسایی درستی و نادرستی – فصل سوم
لویی پویمان و جیمز فیسر
برگردان: 
شهرام ارشدنژاد

لویی پویمان و جیمز فیسر − این داستان صبا است، دختری از مالی:

«من توسط مادربزرگم در مالی بزرگ شدم، و وقتی که هنوز دختر بچه‌ای بودم زنی که خانواده‌ام می‌شناخت به جلو آمد و از مادر بزرگم اجازه گرفت مرا با خود به پاریس ببرد که از بچه هایش نگه‌داری کنم. او به مادر بزرگم گفت که مرا به مدرسه خواهد فرستاد، و من فرانسه خواهم آموخت. ولی وقتی به پاریس رسیدم به مدرسه فرستاده نشدم. می‌باید هر روز کار می‌کردم.
در خانه‌اش مدام کار می‌کردم؛ خانه‌اش را روفت و روب می‌کردم، غذا می‌پختم، از بچه هایش نگه‌داری می‌کردم، و بچه‌ی نوزادش را هم می‌شستم و غذا می‌دادم. هر روز پیش از ساعت هفت صبح کار را شروع می‌کردم و تا یازده شب ادامه می‌دادم؛ هرگز یک روز تعطیل نداشتم. خانم خانه هیچ کاری نمی‌کرد؛ تا دیروقت می‌خوابید و بعد تلویزیون تماشا می‌کرد یا به بیرون می‌رفت.
یک روز به وی گفتم می‌خواهم به مدرسه بروم. او جواب داد که مرا به فرانسه نیاورده تا به مدرسه بفرستد، بلکه باید از بچه هایش نگه‌داری کنم. من بسیار خسته و درهم کوفته بودم و فرو ریختم. مشکل دندان داشتم؛ گاهی لثه‌ام ورم می‌کرد و درد جانکاهی می‌گرفت. گاهی دل درد داشتم، ولی وقتی بیمار هم بودم همچنان باید کار می‌کردم. از درد می‌گریستم ولی خانم خانه بر سر من فریاد می‌زد.
... گاهی مرا کتک می‌زد. همیشه به صورت من کشیده می‌زد. او مرا با دسته جارو، با ابزار آشپزخانه می‌زد؛ گاهی مرا با سیم برق شلاق می‌زد. گاهی خون ریزی می‌کردم؛ جای زخم‌ها بر بدن من هنوز هم هستند.
یک بار در ۱۹۹۲ من دیر کردم بچه‌ها را از مدرسه تحویل بگیرم؛ او و شوهرش بسیار از من عصبانی بودند، مرا کتک زدند و از خانه بیرون انداختند. هیچ چیز نمی‌دانستم و برای مدتی سرگشته در خیابان‌ها می‌گشتم. پس از مدتی شوهرش مرا پیدا کرد و به خانه باز گرداند. آن‌ها مرا لخت کردند، دست هایم را از پشت بستند، و مرا با سیمی که به یک دسته جارو بسته بود شلاق زدند. هر دوشان مرا زدند. از من خون می‌رفت و من فریاد می‌زدم، ولی آن‌ها ادامه دادند. سپس آن زن فلفل بر زخم‌های من مالید و در لای پاهایم نیز فرو کرد تا من از هوش رفتم.»[1]

 

یگانگی بزرگی در میان همه‌ی رفتار بشر، در نزد همه‌ی ملت‌ها و در طول اعصار وجود دارد؛ و طبیعت بشر همچنان در اصول و کردارش یکسان باقی مانده است. اتفاقات مشابه به دنبال اعمال مشابهی روی می‌دهند. جاه طلبی، حرص، جنون از خودشیفتگی، غرور، دوستی، بخشندگی، وجدان عمومی در میان است. این شورها به درجه‌های گوناگونی با هم ترکیب و در میان جامعه پخش می‌شوند. از آغازِ جهان چنین بوده است، و هنوز چنین است، منبع همه‌ی کارها و رفتار مشترکی است که در میان نوع بشر تا کنون دیده شده...
استفاده‌ی عالی از (تاریخ) تنها برای کشف اصول پایدار و جهانی طبیعت بشر است، با نشان دادن همه‌ی انواع شرایط و مواضع به او؛ و مجهز ساختن ما به موادی است تا شاید بتوانیم مشاهدات خویش را شکل بدهیم و با سرچشمه‌های رفتار و کردار بشری آشنا شویم.

دیوید هیوم، جستاری در فهم بشر
David Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding

با اطمینان باید گفت که این داستان برده داری مدرن و نمونه‌ای از بی عدالتی است. با صبا با بی رحمی وحشیانه‌ای رفتار شد. آن چه بر وی رفت نمی‌باید بر سگ روا کرد، چه رسد به یک دختر کوچک. این کار از دید اخلاقی نادرست است، حتا اگر کسانی که وی را کتک می‌زدند معتقد بودند کارشان از دید اخلاقی مُجاز بوده است. تو می‌توانی صادق باشی ولی برخطا.

 
کسانی که صبا را به بردگی کشیدند دست کم سه اصل اخلاقی را زیرپا گذاشتند:
(۱)احترام گذاری به آزادی موجودات خردمند؛
(۲) رنج غیرضروری را باعث نشو؛
(۳) همیشه با مردم به عنوان غایت در نفس خودشان رفتار کن و نه به عنوان وسیله و ابزار (از آنان سوء استفاده نکن).
هر یک از این اصول را در طول این کتاب خواهیم آزمود.
 
یک راه برای آزمودن رفتار خویش به کار گرفتن قانون طلایی است: "با دیگران آن گونه رفتار کن که می‌خواهی آنان با تو کنند". این یک حساب سرانگشتی است، زیرا عموما در زندگی روزانه ما می‌توانیم تصمیم بگیریم چه چیز درست و چه چیز نادرست است به سادگی با گذاردن خودمان در جای کسانی که با آنان تعامل می‌کنیم. من نمی‌خواهم تو اموال مرا بدزدی، پس من نباید مال تو را بدزدم. چنان که در فصل ۸ خواهیم دید، این قانون همیشه درست نیست، ولی قانون سرانگشتی خوبی است. این قانون برای شروع است، ولی کلام آخر در فلسفه‌ی اخلاق نیست.
 
در فصل ۲، ما نسبیت‌گرایی اخلاقی را آزمودیم، نظریه‌ای که می‌گوید اصول اخلاقی اعتبار خویش را از پذیرش فرهنگ یا فرد به دست می‌آورند و نتیجه گرفتیم این طاعونی است با پی آمدهای هولناک. به هر حال نشان دادن نسبیت‌گرایی با گرفتاری‌های کلان یک چیز است؛ نشان دادن اصول اخلاقی با اعتبار عینی، فارغ از پذیرش فرهنگی، چیزی دیگر. نظریه‌ی رقیبِ نسبیت‌گرایی می‌کوشد دقیقا همان کار را بکند – معروف است به موضع عینیت‌گرایی اخلاقی[2]: اصول اخلاقیِ عینیِ جهانی وجود دارند، که برای همه‌ی مردمان و همه‌ی محیط‌های اجتماعی معتبر هستند. در این فصل ما نسخه‌های گوناگونی از این نظریه را خواهیم آزمود و در نهایت دیدگاهی را خواهیم پذیرفت که ممکن است عینیت‌گرایی معتدل[3] خوانده شود.
 
نخست، این مهم است که در آغاز بحث تفاوت میان عینیت‌گرایی اخلاقی و مطلق‌گرایی اخلاقی[4] را روشن کنیم. فرد مطلق‌اندیش باور دارد که چندین اصول اخلاقی غیرقابل انکار وجود دارند که فرد هرگز نباید نادیده بگیرد. اصول اخلاقی استثناءبردار نیستند. برای نمونه برخی مطلق‌گرایان معقتدند فرد هیچگاه نباید قول خود را بشکند. آن عینیت‌گرا با آن مطلق‌گرا بر سر آن عقیده که اصول اخلاقی اعتبار جهانی و عینی دارند شریک است. ولی با این وجود، آن عینیت‌گرا نمی‌پذیرد که هنجارهای اخلاقی ضرورتا انکار شدنی نیستند. او می‌تواند باور کند که هیچ وظیفه‌ی اخلاقی وزن مطلق یا اولویت قاطع نداشته باشد؛ هر اصل اخلاقی باید در مقابل اصول اخلاقی دیگر سنجیده شود. مثلا، وظیفه‌ی راست گفتن ممکن است در موقعیتی زیرپا گذاشته شود که راست گفتن به یک آسیب جدی منجر شود. در این مورد، وظیفه‌ی پرهیز از آسیب بر وظیفه‌ی راستگویی می‌چربد. برخی روایت‌ها و نسخه‌های عینیت‌گرایی به راستی آن موضع مطلق را که می‌گوید اصول اخلاقی مستثنا شدنی و انکار شدنی نیستند، می‌پذیرند. ولی تئوری‌های عینی دیگر، مطلق‌گرایی را رد می‌کنند، و می‌پذیرند که در شرایط کاملا ویژه یک وظیفه‌ی اخلاقی ممکن است به وسیله‌ی وظیفه‌ی اخلاقی دیگری به اجبار زیرپا گذارده شود.
 
ما بحث خود را با فیلسوفِ بانفوذِ اخلاقِ عینیت‌گرا، توماس آکوییناس[5] (۱۲۷۴-۱۲۲۵) آغاز می‌کنیم.
 
عینیت‌گرایی و مطلق‌گرایی توماس آکوییناس                              
 
فلسفه‌ی اخلاق توماس آکوییناس دو جزء دارد. نخست، او ابتدا رویکردی عینی داشت به نام تئوری قانون طبیعی[6]. دوم، او یک اخلاقیِ مطلق‌گرا بود و این تم را در نظریه‌ای بسط و گسترش داد که به منشِ اثرگذاری دوگانه[7] معروف است. بگذارید به آثار او نگاهی بیاندازیم.
 
تئوری قانون طبیعی                                                                         
 
نظریه‌ی قانون طبیعی دیدگاهی است که می‌گوید قانون اخلاقی ابدی وجود دارد که می‌تواند از راه عقل با نگاه به طبیعت بشریت و جامعه کشف شود. ایده‌ی قانون طبیعی ابتدا نزد رواقیان[8] دیده شد (یک قرن پیش از تولد مسیح)، که معتقد بودند انسان‌ها آن تخم مقدس[9] را در نهاد خویش دارند که آنان را در کشف قوانین ضروری برای شادی فردی و نظم اجتماعی توانا می‌سازد. همه‌ی جهان با قوانینی اداره می‌شود که نشانگر خردگرایی[10] است. طبیعت در مفهوم عام و حیوانات در مفهوم خاص این قوانین را به ضرورت پیروی می‌کنند، ولی بشر حق انتخاب دارد. انسان‌ها این قوانین را پیروی می‌کنند زیرا می‌توانند آن خردگراییِ نهفته در دل قوانین را دریابند. این مفهوم رواقیان را توانا ساخت که وابسته به کیهان[11] بشوند (یعنی مردم از کیهان[12])؛ کسانی که یک معیار و استاندارد جهانی از برحق بودگی[13] را بر همه‌ی جوامع، تحمیل می‌کنند، تا با آن به عنوان معیار بالاتری از خرد، مجموعه‌ی متنوعی از قوانین مدنی[14] ساخته‌ی دست بشر را ارزیابی کنند.
 
آکوییناس این حس کیهانی قانون طبیعی را با دیدگاه ارسطو مبنی بر این که انسان‌ها مانند همه‌ی چیزهای طبیعی دیگر، طبیعت خاص، غایت و کارکردی دارند، درهم آمیخت. کارکرد چاقو بریدن تیز است، کارکرد صندلی حمایت از بدن در حالت ویژه است، و کارکرد خانه فراهم ساختن سرپناه در برابر عناصر طبیعت است. ماهیت بشریت یا ، کارکرد درستِ بشر، زیستنِ عقلانی است. چنان که ارسطو گفت:
«خِرَد خویشتنِ راستینِ هر انسانی است، زیرا آن بخشِ عالی و بهتر [وی] است. پس این شگفت انگیز خواهد بود، اگر وی نمی‌باید زندگی خویش را انتخاب کند، بلکه زندگی دیگران را [برگزیند]. آنچه به طور طبیعی برای هر آفریده‌ای مناسب است بالاترین و رضایتبخش‌ترین برای اوست. و از این روی برای انسان، این زندگی عقلانی خواهد بود، زیرا خرد بالاترین حس برای شخص بشر است.»[15]
 
کارکرد بشریت نشان دادن خردورزی است در همه‌ی ابعادش: تفکر، مشورت و اقدام. برای آکوییناس، کارهای مشورتیِ عقلانی قوانین طبیعی را کشف می‌کنند. آنان قوانین جهانی هستند، یا «فرمان‌هایی برای خیر عامه هستند، با کسی که نگران و غمخوار جامعه است پخش می‌شوند»:
«به قانون طبیعی آن چیزهایی تعلق دارند که یک انسان به طور طبیعی آن‌ها را از آنِ خود می‌داند؛ و در میان این چیزها برای انسان یکی آن است که وی بر اساس عقل و خرد رفتار کند.... پس این نخستین فهم از قانون است، که کار خیر و نیک باید تشویق و انجام شود، و کار شر و بد می‌باید پرهیز شود. همه‌ی احکام دیگرِ قانون طبیعی بر این پایه [امر و نهی نیک و بد] شکل می‌گیرند؛ پس همه‌ی آن چه عقل عملی به طور طبیعی به عنوان خیر بشر تلقی می‌کند متعلق به حوزه‌ی حکم‌های قانون طبیعی است در قالب چیزهایی که باید انجام بشوند و [یا] باید نشوند.
چون به هر حال، از آنجا که نیکی ناظر به هدفی است و غایتی دارد، و بدی و شرارت در تضاد با آن است، از این روی همه‌ی آن چیزهایی که بشر تمایل دارد به طور طبیعی توسط خِرَد ضبط می‌شوند، و در نتیجه به عنوان اهدافی برای تعقیب تلقی می‌شوند، و ضد آن‌ها به عنوان شیطان تلقی شده، در نتیجه اهدافی برای تعقیب نیستند بلکه بر عکس می‌باید از آن‌ها دور ایستاد. بنابر این احکام قانون طبیعی برپایه‌ی احکام گرایش‌های طبیعی است.»[16]
 
آکوییناس و مسیحیان دیگری که با قانون طبیعی پیوند خوردند به رساله‌ی "رومیان" در کتاب عهد جدید ارجاع می‌دهند که پُل (پولس) قدیس در آن می‌گوید:
«وقتی غیریهودیان، که قوانین یهودی بر آنان نازل نشده، بر اساس طبیعت آن کاری را می‌کنند که قانون می‌خواهد، آن قوانین در نفس خودشان قانون هستند، حتا اگر آن مردم قانون مدونی نداشته باشند. آنان نشان می‌دهند آن چه قانون می‌خواهد در قلبشان و ضمیر باطن آن مردم نوشته شده است، در حالی که وجدان آنان نیز شاهد است و [شاید] افکار متضادشان آنان را ملامت کرده یا شاید آنان را مرخص کرده باشد.» (رومیان رساله‌ی دوم: ۱۴-۱۵).
 
ایده‌های کلیدی سنت قانون طبیعی چنین‌اند:
۱. انسان‌ها یک طبیعت بنیادین عقلانی دارند که توسط خداوند نهاده شده است، کسی که ما را طراحی کرد و به صورت تدوین شده‌ای پروراند (از ارسطو و رواقیان).
۲. حتا بدون شناختی از خدا، عقل، به عنوان هستی طبیعت ما، قوانین ضروری را برای شکوفایی انسان می‌تواند کشف کند (از ارسطو، بسط یافته توسط آکوییناس).
۳.قوانین طبیعی جهانی هستند و تغییرناپذیر، و فرد بهتر است از آن‌ها در نقد جوامع و قوانین مدنی شان بهره برگیرد. قوانین مدنی (یا عملی) جوامعی که به موازات قوانین طبیعی نیستند درواقع قانون نیستند بلکه جعلی هستند (رواقیان).
 
قوانین اخلاقی اعتبار عینی دارند. خرد می‌تواند دسته بندی کند که چه گرایش‌هایی به راستی بخشی از طبیعت ما هستند و چگونه آنها را به هم مربوط می‌کنیم. آکوییناس گرایش به زندگی و تولید مثل را به عنوان ارزش‌های بنیادین فهرست کرده است درحالی که ارزش‌های دیگر حتا نمی‌توانستند [به عنوان ارزش] تثبیت شوند. آگاهی و دوستی (یا اجتماعی بودن) دو ارزش ذاتی دیگر هستند. این ارزش‌ها خوب نیستند چون ما می‌پسندیم شان، بلکه ما آن‌ها را می‌پسندیم زیرا خوب‌اند – آن‌ها مطلقا برای شکوفایی انسان ضروری هستند.
 
منشِ اثرگذاری دوگانه                                                       
 
موضع آکوییناس نه تنها عینیت‌گرا است بلکه مطلق‌گرا نیز هست. برای آکوییناس، بشریت به طور ماهوی یک طبیعت خردگرا دارد، و عقل می‌تواند عملِ درست را در هر موقعیتی با پیروی از یک اصل متناسبِ استثناءناپذیر کشف کند. ولی گاهی ما با یک درگیری اخلاقی روبرو می‌شویم، "چالشی" که نمی‌توانیم کار خیر کنیم بدون آن که عواقب بد نداشته باشد. برای این منظور، آکوییناس این تئوری را مطرح کرد به نام اصل اثرگذاری دوگانه، که روشی را پیشنهاد می‌کند تا همه‌ی اختلافات اخلاقی را که به نوعی نتایج دوگانه به بار می‌آورند، یکی خوب و یکی بد، حل کند. این تئوری، به تخمین، می‌گوید، همیشه نادرست است که ما کاری با انگیزه‌ی بد بکنیم به این امید که دست آورد خوب داشته باشد، ولی گاهی رواست کار درستی بکنیم با این علم که شاید نتایج و دست آوردهای بدی هم داشته باشد. این تئوری چهار پیش شرط دارد که می‌باید در نظر گرفته شوند پیش از آن که عملی به طور اخلاقی مشمول این تئوری بشود:
 
۱.شرط طبیعت عمل[17]. آن عمل یا می‌باید از دید اخلاقی درست باشد یا بی تفاوت و خنثا باشد. دروغ گفتن یا به عمد کشتن فردی بی گناه هرگز مُجاز نیست.
۲. شرط ابزار - هدف[18]. آن تأثیر بد نباید ابزاری باشد که با آن فرد به یک تأثیر خوب دست پیدا کند.
۳. شرط نیت درست[19]. قصد و نیت می‌باید تنها رسیدن به نتیجه‌ی خوب باشد، انعکاس بد تنها می‌باید نتیجه‌ی ناخواسته‌ی آن عمل باشد. اگر پی آمدِ بد ابزاری باشد برای رسیدن به دست آورد خوب، پس آن عمل، غیر اخلاقی است. انعکاس بد ممکن است پیش بینی بشود ولی نباید قصد بشود.
۴. شرط تناسب[20]. آن تأثیر خوب دست کم در مقام اهمیت می‌باید معادل آن تأثیر بد باشد.
 
بگذارید این تئوری را به مورد زنی باردار تعمیم بدهیم که جانش در خطر است. آیا وی از نظر اخلاقی مجاز است عمل سقط جنین کند که جانش را نجات دهد؟ منش اثرگذاری دوگانه می‌گوید سقط جنین مُجاز نیست. زیرا این عمل یک انسان بی گناه را می‌کشد و قتل عمدِ انسان بی گناه همیشه بد و غلط است، پس سقط جنین همیشه بد است – حتا به انگیزه‌ی نجات مادر از مرگ. سقط جنین شرط دوم را نیز دارا نمی‌شود (شرط ابزار - هدف). کشتن آن بی گناه برای به دست آوردن نتیجه‌ی خوب هرگز توجیه نمی‌شود، نه حتا برای نجات جان مردم یک شهر یا کل جهان. چنان که رواقیان گفتند، "بگذارید عدالت اجرا شود، گرچه بهشت فرو بریزد." به هر حال اگر رحم آن زن سرطانی بشود، ممکن است هیسترکتومی کند که منجر به مرگ نطفه می‌شود. این بدان خاطر است که برداشتن رحم در این مورد خاص یک کار اخلاقی درست است (پس شرط نخست را تامین می‌کند). این عملِ برداشت رحم شرط سوم را نیز تامین می‌کند، زیرا مرگ نطفه پی آمد ناخواسته‌ی این عمل بوده گرچه پیش بینی می‌شده است. شرط دوم تامین می‌شود زیرا مرگ آن نطفه ابزاری برای نجات زن نبوده است – هیسترکتومی بوده است. شرط چهارم تامین می‌شود زیرا نجات جان آن زن یک خیر بزرگ است، دست کم به بزرگی حفظ نطفه است. در این مورد، با توجه به این نظریه، آن زن درواقع خوش اقبال بوده است که سرطان رحم گرفت.
 
از سوی دیگر، اگر پزشک می‌توانست زندگی آن زن را نجات دهد تنها با عوض کردن ترکیب مایع آمنیوتیک (بگویید، با محلول سالین)، که در عوض نطفه را می‌کشد، بنابر این با توجه به منش اثرگذاری دوگانه چنین کاری از دید اخلاقی مجاز نیست. در این مورد، نتیجه یکسانی به مانند هیسترکتومی به دست می‌آید، ولی کشتن آن نطفه یا جنین به عنوان "وسیله" قصد می‌شود تا جان زن را نجات دهد. بر همین قیاس، در هم شکستن سر جنین که آن را از درون رحم بیرون بکشند تا جان آن زن را نجات دهند نیز مجاز نخواهد بود زیرا این کار شرط‌های دو و سه را نادیده می‌گیرد.
 
کلیسای کاتولیک نه تنها این نظریه را در توجیه حرام دانستن بیشتر موارد سقط جنین به کار می‌گیرد بلکه در استفاده از ابزار ضد بارداری هم. زیرا تولید مثل کاری خیر است و نابود ساختن زندگی کاری بد و چون کاربرد طبیعی رابطه‌ی جنسی تولید زندگی تازه است، استفاده از ابزاری که مانع پیدایی زندگی تازه به عنوان نتیجه‌ی طبیعی آن می‌شود کاری غلط است.
 
از این نظریه همچنین توسط تئوریسین‌های جنگ طلب در دفاع از بمباران استراتژیک در مقابله با بمبگذاران تروریست استفاده می‌شود. در یک بمباران استراتژیک، قصد نابود ساختن اهداف نظامی به مانند کارخانه‌ی مهمات است. کسی پیش بینی می‌کند در جریان نابود ساختنِ موجهِ این هدف، افرادِ غیرنظامی نیز کشته خواهند شد. برپایه‌ی این نظریه‌ی اثرگذاری دوگانه، بمباران توجیه می‌شود زیرا کشتار غیرنظامیان هدف نبوده است. در یک بمبگذاری تروریستی، برعکس، غیرنظامیان هدف هستند. بمباران هامبورگ و درسدن توسط نیروهای متفق در جنگ جهانی دوم و انداختن بمب‌های اتمی بر هیروشیما و ناکازاکی بر پایه‌ی این نظریه محکوم می‌شوند، زیرا به روشنی آنان قصد کشتن غیرنظامیان را داشتند. غایتگرایان[21]، بر عکس، ممکن بود اجازه‌ی چنان بمبارانی را می‌دادند، زیرا در مجموع یک سود کلی از آن حاصل می‌شد – و آن، کوتاه کردن زمان جنگ بود، که منجر به حفظ جان هزاران نفر می‌شد.
 
به مثال دیگری توجه کنید. فرض کنید پدرِ دختری جوان به نام سَلی بمب اتمی‌ای در جایی دفن کرده است که ظرف نیم ساعت چاشنی آن عمل خواهد کرد. سلی تنها کسی است که می‌داند پدرش آن را کجا دفن کرده است، و به وی قول داده است مکان آن را لو ندهد. گرچه از این کار پدرش ناخرسند است، ولی به عنوان یک دختر وفادار حاضر نیست قول خودش را زیرپا بگذارد و آن راز را افشا کند. به هر حال اگر ما آن را ظرف نیم ساعت پیدا نکنیم آن بمب خواهد ترکید و یک میلیون تن از ساکنان شهر کشته خواهند شد. فرض کنید ما برای کسب اطلاعات می‌توانیم سلی را شکنجه کنیم. بر اساس این نظریه، آیا این کار مُجاز است؟ نه. زیرا هدف وسیله را توجیه نمی‌کند. شرط دوم نادیده گرفته شده است. ما داریم کار بدی می‌کنیم که تاثیر خوبی به دنبال بیاورد.
 
از سوی دیگر، فرض کنید کسی سیم‌های تلویزیون مرا به گونه‌ای دست کاری کرده باشد که با روشن کردنش سیگنالی به شهر دیگری خواهد فرستاد که باعث ترکیدن بمب خواهد شد. فرض کنید من می‌دانم چه اتفاقی خواهد افتاد. آیا بر اساس این نظریه، این کار اخلاقی غلطی است که برای تماشای برنامه‌ی مورد پسندم تلویزیون را روشن کنم؟ بله. زیرا این کار اصل چهارم را نادیده می‌گیرد. آن عملِ ناخواسته‌ی بد بسیار سنگین تر از آن کار خوب است.
 
مشکلات منشِ اثرگذاری دوگانه                                                       
 
اگر ما اصل تناسب را بدین صورت تفسیر کنیم، بسیاری اعمالِ به ظاهر خوب و صادقانه آن را زیرپا خواهند گذاشت و نادیده خواهندش گرفت. فرض کنید من در نظر بگیرم به یک دین حقیقی بپیوندم (شما را آزاد می‌گذارم به من بگویید چه دینی حقیقی است) که روح جاوید خود را حفظ کنم. ولی درک می‌کنم که با انجام چنین کاری، خشم شدیدی را در نزد همسایگان خود برخواهم انگیخت. خشمی که باعث سردرگمی پنج تن از همسایگانم خواهد شد. یا فرض کنید ازدواج من با زنی که دوستش دارم و عاشقش هستم حس یأس را به پنج تن دیگر از مردان محل می‌دهد (که شاید فرض می‌کردند تا زمانی که کسی با آن زن ازدواج نکرده است همه‌ی اینان تاب زندگی مجردی را می‌آورند) این باعث می‌شود همه شان دست به خودکشی بزنند. ما ممکن است فرض کنیم یأسی را که من باعث شدم این پنج تن پیدا کنند اراده‌ی آزاد آنان را فلج خواهد کرد. پیشاپیش می‌فهمم که عمل من چنین نتیجه‌ای به دنبال خواهد داشت. آیا رفتار من از دید اخلاقی مُجاز است؟ در هر دوی این موارد، انگار نظریه‌ی اثرگذاری دوگانه این مفهوم را می‌رساند که کارهای من از دید اخلاقی توجیه پذیر نیستند، زیرا بنابر پیش شرط (چهارم) تأثیر خوب کار من بسیار کوچک تر از تاثیرات یا تبعات منفی آن است.
 
این نظریه مشکلاتی دارد. نخست، برخی از این نسخه‌ها به طور محض خلاف عرف و عقل هستند. احمقانه است که جلوی کسی را بگیریم که دینش را عوض کند یا با فرد دلخواهش ازدواج کند چون دیگران ممکن است افسرده شوند یا کارهای بدی بکنند. ما معمولا می‌خواهیم بگوییم، "این مشکل آن هاست". و در مورد مسئله‌ی سقط جنین، ما معمولا بر سر جان مادر تصمیم می‌گیریم که با ارزش تر از جان یک نطفه است، پس اخلاق بر پایه‌ی شعور جمعی اجازه می‌دهد اَعمال سقط جنین که ضامن حفظ جان مادر هستند انجام بشوند. پاسخ به این می‌تواند چنین باشد که آگاهی شهودی ما همیشه درست نیست. آن می‌تواند ما را گمراه کند. برخی مردم عقیده‌ی غریزی دارند که راه رفتن زیر نردبان بد یمن است یا گربه‌ی سیاه در سر راه آدمی اگر ظاهر شود نشانه‌ی بدی است. این‌ها همگی خرافه‌اند. پاسخ مقابل به این‌ها چنین است که آگاهی شهودی درباره‌ی حق یک انسان نسبت به زندگی خرافه نیست بلکه یک حق بنیادین اخلاقی است.
 
دوم، همیشه روشن نیست که چگونه اثری می‌باید به عملی متصل بشود چنان که [نشان دهد] آن عمل عمدی بوده است. به مسئله‌ی واگن شهری توجه کنید که نخستین بار توسط فیلیپا فوت مطرح شد. یک واگن شهری در مسیر سراشیبی دارد سرعت می‌گیرد و راننده متوجه می‌شود که ترمز از کار افتاده است. اگر کاری صورت نگیرد پنج تن مردمی که در مسیر این واگن ایستاده اند، کشته خواهند شد. در سمت راست، یک جاده فرعی در دست ساخت است که تنها یک کارگر در آن مشغول به کار است. آیا راننده می‌باید فرمان را به سمت آن جاده بچرخاند که در این صورت تنها باعث مرگ یک کارگر شود؟ غایتگرایان و بسیاری دیگر ممکن است بحث کنند که راننده می‌باید فرمان را بچرخاند و به سمت جاده‌ی فرعی برود زیرا کشتن یک نفر به مراتب بهتر است تا کشتن پنج تن که مثل آن یک نفر بی گناه هستند. آن نظریه‌ی اثرگذاری دوگانه به نظر می‌رسد این عمل را منع خواهد کرد، زیرا دو پیش شرط دوم و سوم را نادیده خواهد گرفت، دست کم پیش شرط دوم را، کار بدی بکنیم که نتیجه‌ی خوبی به دست آید. به نظر می‌رسد که پیش شرط سوم را هم زیر پا می‌گذارد، با فرض این که اثر هدایت واگن به آن جاده‌ی فرعی سمت راست بسیار وابسته به مرگ آن کارگر است زیرا تنها یک معجزه می‌توانست او را نجات دهد. باور اصلی این است که کشتن به مراتب بدتر از اجازه‌ی مردن دادن است. پس ممکن است با توجه به این اصل، به نظر برسد راننده نمی‌باید واگن را به سمت آن جاده‌ی فرعی منحرف کند.
 
به هر حال مفسر این اصل اثرگذاری دوگانه توضیح خواهد داد، "راننده قصد واقعی برای کشتن آن کارگر نداشته است، پس پیش شرط سوم را نقض نمی‌کند. راننده‌ی واگن مخالفتی نمی‌داشت اگر فرشته‌ای پیدا می‌شد و آن کارگر را نجات می‌داد در حالی که واگن به سمت آن جاده می‌رفت". پاسخ متقابل این است که انحراف واگن به آن جاده به شدت به مسئله‌ی مرگ ربط دارد و پیوند خورده است؛ چنان که قصد با عمل ارتباط مستقیم دارد. اگرنه، آیا تروریست‌هایی که روز یازده سپتامبر را آفریدند نمی‌توانستند از این بحث اصل اثرگذاری دوگانه استفاده کنند و در نابودی برج‌های دوقلو بگویند که با توسل به این اصل مُجاز بودند؟ به یک چنین دفاعی توجه کنید: "ما فقط می‌خواستیم سمبل حرص و آز شرکت‌ها را (که سرمایه داری باشد) نابود کنیم و می‌دانستیم مرگ شهروندان در جریان این حمله به عنوان خسارت جنبی حتمی است. ما مخالفتی نمی‌کردیم اگر فرشته‌ای پیدا می‌شد جان مسافران در هواپیماها و مردم حاضر در این برج‌ها را نجات می‌داد".
 
سوم، مشکلی وجود دارد که نمی‌دانیم چگونه یک عمل را باید توضیح داد. آیا نمی‌توانستم روند عمل سقط جنین را دوباره توضیح بدهم چنان که درش سلامت جان زن در خطر نباشد تا قصد بهبود شرایط زن را نکنم (یا جانش را نجات ندهم) و تنها این را ببینم که برداشتن نطفه از رحم باعث مرگ (ناخواسته) می‌شود؟ یا این که آیا من نمی‌توانستم از مغازه‌ی خوار و بار فروشی غذا بدزدم، با این نیت که بخواهم گرسنگان را سیر کنم و نبینم که آن مغازه دار کمی بر اثر دزدی من فقیر می‌شود؟ آیا نمی‌توانستم مشکل آن راننده‌ی واگن شهری را توضیح دهم چنان که به صرف نجات جان آن پنج تن بخواهد قصد مرگ یک تن بی گناه را بکند؟
 
البته منش اثرگذاری دوگانه می‌باید محدودیت‌هایی برای توضیح دوباره‌ی مسایل تعیین کند؛ اگر نه، هر کاری می‌تواند از نو به شکل دیگری تعریف و توجیه شود. اریک داکری کوشیده است چنان محدویت‌هایی اعمال کند. او از یک ترانه‌ی عامیانه نقل می‌کند، "امپراتور سزار، مرده است و به گِل بدل شده، ممکن است گِلش سوراخی را پر کند تا جلوی باد را بگیرد"، ولی او می‌افزاید که کشتن سزار برای بستن راه باد کاری عبث و احمقانه است. راه حل وی برای این مسئله این است که "برخی کارها چنان مهم هستند که واژگانی که می‌باید آن‌ها را به درستی تعریف کنند نمی‌کنند، در پیش زمینه‌های به دور از هم، واژه‌ها و تعاریف خورده و جویده می‌شوند چنان که (الف) نتایج آن عمل را تعریف می‌کند، (ب) طبیعت و ذات عمل را می‌پوشاند یا نمی‌گذارد جلوه کند."[22]
 
این توضیح ممکن است مقبولیتی را به منش اثرگذاری دوگانه وام بدهد، ولی همیشه ممکن نیست ما طبیعت واقعی خودِ عمل را شناسایی کنیم – ممکن است تفاسیر گوناگونی داشته باشد. افزون بر آن، روایت مطلق‌گرای این تفکر آن را برای بسیاری از ما به طور شهودی و ذاتی غیر قابل پذیرش می‌کند. این نظریه انگار که ما را از دروغ گفتن برای نجات جان کسی منع می‌کند یا شکستن عهدی که ممکن است کسی را از رنج و دردی عمیق رها کند. ما چرا باید سیستمی را بپذیریم که نابودی بسیاری انسان‌های بی گناه را ممکن می‌کند به صرف این که ناچار شویم فهم یک اصل عادی اخلاقی را نادیده انگاریم؟ آیا نه آن است که اخلاق برای خیر بشر ساخته می‌شود؟ آیا نه آن است که سنت قانون نیرومند طبیعی چیزها را وارونه می‌کند – انسان‌ها را وامی دارد که قوانین را به صرف خود قوانین اطاعت کنند؟ به علاوه، شاید بیش از یک پاسخ درست برای هر مسئله موجود باشد. منش اثرگذاری دوگانه به نظر می‌رسد سفسطه گرانه باشد، فرق‌ها و تفاوت‌های باریکتر از مو می‌سازد به طوری که نکته‌ی اصلی اخلاق را گم می‌کند. به ما راه حل‌های مسئله‌هایی را می‌دهد که به نظر می‌رسد یک گرفتگی سخت مصنوعی را به وجود انسان تحمیل می‌کند.
 
چهارم، روایت مطلق قانون طبیعی مشکل دیگری هم دارد که در پیوند تنگاتنگ با دیدگاه غایت اندیش در مورد طبیعت بشر است، دیدگاهی که نه تنها انسانیت را می‌بیند بلکه هر فرد را هم، آنچنان که گویی توسط خداوند طراحی شده است یا طبیعت خداگونه دارد. براین قرار این دیدگاه برمی‌نهد که هر گونه انحرافی از هنجار به طور اخلاقی غلط است؛ از این روی، چون انسانیت شامل تولید مثل می‌شود و رابطه‌ی جنسی ابزاری است برای تحقق چنین هدفی، مُجاز از نظر اخلاقی تنها رابطه دو جنس مختلف (بدون ابزار مصنوعی ضدبارداری) است.
 
به هر حال اگر نظریه‌ی تکاملی داروین درست باشد، طراحی ای وجود ندارد. موجودات انسانی حیواناتی هستند که از شکل‌های "پستتر" زندگی بر اساس قانون بقای قوی تر متحول شدند. ما محصول تصادف در این نبرد وجودی هستیم. اگر چنین باشد، پس عقاید مربوط به هدف یگانه‌ی انسان و مجموعه‌ی مطلق قوانین که آن هدف یگانه را خدمت کند مشکل دار می‌شود. ما ممکن است اهداف بسیاری داشته باشیم، و دامنه‌ی اخلاقی ما شاید شامل نوعی نسبیت هم بشود. برای نمونه، گرایش به جنس مخالف شاید یک هدف اجتماعی را خدمت کند در حالی که هم جنس‌گرایی هدف دیگری را خدمت کند، و هر دو شاید افراد متفاوتی را خدمت کنند. ماموریت خِرَد شاید کشف ماهیت طبیعت بشر یا قوانین تغییرناپذیر نباشد بلکه به سادگی برای یاری رساندن به امر بقا و اجرای گرایش‌های ما باشد.
 
به هر حال، حتا اگر این حساب غیردینی نظریه‌ی تکامل نادقیق باشد و خدایی وجود داشته باشد که تکامل را هدایت کرده است، هنوز آشکار نیست که آن نگاه مطلق‌گرا به جهان و انسان بهترین گزینه‌ی موجود باشد. با این حال، منش اثرگذاری دوگانه شاید دو اصل مهم حقیقت اخلاقی را به ما گوشزد کند: (یک) وظایف منفی معمولا سختگیرتر از انواع مثبت هستند. به طور معمول، خطای کمتری است این که بگذاریم کار شیطانی انجام بگیرد تا آن که خودمان کار بد و شیطانی کنیم؛ اگر نه، یک دیوانه که مشهور به انجام تهدیدهای خویش است می‌توانست همه‌ی ما را وابدارد که مرتکب قتل بشویم تنها با تهدید کردن ما که او پنج نفر را می‌کشت مگر ما آن قتل را انجام می‌دادیم. (دو) مردم حقوقی دارند که می‌باید رعایت شوند، پس ما نمی‌توانیم به سادگی بر پایه‌ی محاسبات غایتگرایانه‌ی خام تصمیم بگیریم چه بکنیم.
 
اگر ما این تفکر را رها کنیم که می‌گوید یک سیستم اخلاقی تنها باید دارای اصول مطلق باشد، وظایفی را که بر پایه‌ی تعریف یک محاسبه به مانند اصل اثرگذاری دوگانه انجام می‌شوند، چه چیزی می‌توانیم جایگزین آن‌ها بکنیم؟ یک امکان این است که ببینیم قوانین معتبری نسبت به رفتار یا عمل وجود دارند که فرد به طور کلی باید به آن‌ها بچسبد ولی در موارد اختلاف نظر اخلاقی ممکن است با اصل اخلاقی دیگری زیرپا نهاده شود. ویلیام راس، به این قوانینِ نادیده گرفته شدنی می‌گوید وظایف اولیه[23]. یعنی آنها در ابتدا به یکدیگر موکول می‌شوند، یا در ظاهرِ نخست [مطرح می‌شوند]، تا هنگامی که با یک وظیفه‌ی اضطراری زیرپا نهاده شوند.[24] برای نمونه، حتا اگر اصلی از عدالت به طور کلی بر اصل بخشندگی بچربد، فرصت‌هایی وجود خواهند داشت که فرد بتواند کارهای نیک بسیار بزرگ کند با قربانی کردن مقدار اندکی از عدالت؛ پس یک عینیت‌گرا ممکن است ترجیح دهد که بر اساس اصل بخشندگی رفتار کند.
 
ممکن است تعدادی اصول مطلق یا اصول اولویتمند وجود داشته باشند، ولی برای عینیت‌گرایی نیازی نیست که این‌ها حقیقی باشند. رنفورد بمبراف این نکته را به طرز زیبایی بیان می‌کند:
«برای آن که پیشنهاد کنیم یک پاسخ درست برای هر مسئله‌ی اخلاقی وجود دارد، یا ما بی درنگ متهم می‌شویم و یا معتبر می‌شویم به این که معتقدیم اخلاق مطلق وجود دارد. ولی باور داشتن به اصول اخلاقی مطلق یا به عینیت‌گرایی اخلاقی بیش از اعتقاد و باور به وجود فضای مطلق یا زمان مطلق، ضرورت ندارد که زمینه‌ای بشود برای باور به عینیت در رابطه‌ی میان فضا و زمان و نیز داوری‌هایی نسبت به آنها.»[25]
 
عینیت‌گرایی معتدل                                                
 
بر این قرار، نکته کانونی در عینیت‌گرایی اخلاقی،  موضعی مطلق‌گرا نیست، مطلق‌گرا از این نظر که اصول اخلاقی استثناءناپذیر و اولویت ناپذیر[26] هستند. بلکه بر عکس، چنان است که اصول اخلاقی عینی و جهانی وجود دارند، معتبر برای همه‌ی مردمان و همه‌ی محیط‌های اجتماعی [بشری]. اگر ما بتوانیم، در یک مفهوم ایده آل، اثبات کنیم یا نشان دهیم که این عقلانی است باور کنیم دست کم یک اصل اخلاقی عینی وجود دارد که به همه‌ی مردمان در همه جا مربوط می‌شود، پس ما نشان داده‌ایم نسبیت‌گرایی احتمالا بی اعتبار است و آن عینیت‌گراییِ محدود درست است. به واقع من باور دارم که بسیاری از اصول اخلاقی عمومی همه‌ی موجودات خردمند را به هم مربوط می‌کند ولی یک اصل کافی است که نسبیت‌گرایی را رد کند:
 
الف. از دید اخلاقی نادرست است که مردم را به صرف [شوخی] و لذت، شکنجه دهیم.
 
من ادعا می‌کنم که این اصل همه موجودات خردمند را به هم وصل می‌کند، پس اگر برخی افراد، این اصل را رد کنند، ما نمی‌باید بگذاریم این کار آنان تأثیری بر شعور ذاتی ما بگذارد و بر درستی اصل الف تردید روا کنیم؛ بلکه برعکس، باید بکوشیم رفتار آن فرد شکنجه گر را به عنوان رفتاری منحرف، ناآگاهانه، یا بی خردانه توضیح بدهیم. برای نمونه، فرض کنید آدولف هیتلر گزاره‌ی الف را نمی‌پذیرد. آیا این موضع می‌باید ایمان ما را به حقیقت گزاره‌ی الف مخدوش کند؟ آیا عقلانی تر نیست که بگوییم هیتلر از دید اخلاقی کمبود دارد، یا کور، ناآگاه و بی خرد است تا این که فرض کنیم عدم همکاری وی سندی است در رد حقیقت گزاره‌ی الف؟
 
همین طور فرض کنید قبیله‌ی هیتلرزده‌ای باشد در گوشه‌ای و کار اینان شکنجه مردم برای تفریح باشد. فرهنگ آنان عمل شکنجه را به عنوان یک کار لذتبخش می‌پذیرد. فرض کنید مادر ترزا یا موهانداس گاندی به طرز ناموفقی می‌کوشد اینان را متقاعد کند کار سادیستی شکنجه مردم را باید بازایستانند و نکنند دیگر. و آنان با شکنجه‌ی مادر ترزا یا گاندی پاسخ بدهند. آیا این رویداد می‌باید نگاه ما را به الف خدشه دار کند؟
 
آیا عاقلانه نمی‌بود که ما رفتار این قبیله را مطالعه می‌کردیم؟ برای نمونه، ما شاید فرض کنیم این قبیله فاقد حس همدردی باشد که برای یک زندگی اخلاقی ضروری است. یا تئوری بدهیم که این قبیله در مراحل تکاملی در سطح پایین تری است نسبت به بقیه‌ی هوموساپین‌ها [نژاد بشرِ مدرن]. یا این که به سادگی نتیجه بگیریم این قبیله به تئوری وضعیت طبیعت هابز بیشتر نزدیک است تا بسیاری از جوامع دیگر و به همین خاطر این جامعه شاید عمر زیادی نکند – یا اگر کرد، عمر مردمش بیشتر مصداق عبارت "تنها، فقیرانه، زشت، خشن و کوتاه" خواهد بود چنان که فرهنگ آن قبیله در شمال اوگاندا جایی که هسته‌ی اخلاقی تقریبا شکسته و نابود شده است، باشد. ولی شاید نیازی نداشته باشیم بدانیم که چرا یک قبیله در چنان شرایط بدی به سر می‌برد تا نگاه ما را به الف به عنوان یک اصل اخلاقی شکل بدهد. اگر الف یک عقیده‌ی پایه و بنیادین برای ما باشد، در این صورت ما با احتمال بیشتری درباره‌ی عقلانیت آن قبیله‌ی هیتلرزده تردید خواهیم کرد یا آن که بهتر خواهیم توانست اخلاقی فکر کنیم تا این که به اعتبار الف شک کنیم.
 
هسته‌ی اخلاق                                                                
 
ما شاید بتوانیم نامزدهای دیگری را به مجموعه‌ی پایه و کمینه‌ی اصول اخلاق عینی بیافزاییم:
 
(۱) مردم بی گناه را نکش.
(۲) درد و رنج ناضروری را باعث نشو.
(۳) دروغ نگو یا کلک نزن.
(۴) دزدی نکن یا تقلب نکن.
(۵) به قول خود وفا کن و قرارهای خود را اجرا کن.
(۶) کسی را از آزادی‌اش محروم نکن.
(۷) عدالت بورز، با مردم چنان رفتار کن که لیاقت چنان رفتاری را دارند.
(۸) پاسخ متقابل بده: نسبت به خدماتی که دریافت می‌کنی قدرشناس باش.
(۹) به دیگران کمک کن، به ویژه هنگامی که هزینه‌ی چندانی برای تو ندارد.
(۱۰) قوانین منصفانه را اطاعت کن.
 
این اصول ده گانه نمونه‌هایی از هسته‌ی اخلاق[27] هستند، اصولی که برای یک زندگی خوب در میان یک محیط شکوفای بشری ضرورت دارند. آن‌ها دلبخواه نیستند، زیرا ما می‌توانیم دلیل بیاوریم که این‌ها عناصر سازنده‌ی یک جامعه‌ی موفق، ضرورت پیوند اجتماعی و بهروزی فردی هستند. اصولی مانند قوانین طلایی، (۱) نکشتن انسان‌های بی گناه، (۳) راستگویی، (۵) وفای به عهد، (۶) احترام به آزادی، (۷) پاداش دادن یا تنبیه کردن مردم هر کدام را که شایسته‌اند – عدالت، (۹) یاری رساندن به نیازمندان، و قوانینی از این دست هسته‌ی توسعه‌ی روان در تبادل‌های اجتماعی است و نیز راه حل‌هایی برای حل اختلاف منافع که اخلاق آن‌ها را حمل می‌کند (دست کم اخلاقِ کمینه یا حداقلی چنین می‌کند، گرچه اخلاق کارکرد و جنبه‌های فراختر و بیشتری دارد).
 
برای نمونه، درباره‌ی قانون یکم می‌توان گفت غریزه‌ی طبیعی برای حفظ بقا ما را وامی دارد که ارزش بسیار بالایی برای جان خود در نظر بگیریم، که در این صورت هر جامعه‌ای اگر بخواهد دوام بیاورد می‌باید از جان بی گناهان دفاع کند. بدون حمایت از بی‌گناهان، هیچ چیز برای ما ممکن نخواهد بود. قانون دوم، "درد و رنج ناضروری را باعث نشو"، کاملا بدیهی به نظر می‌رسد. هیچ انسان معمولی ای از درد و رنج تحمیلی به خود لذت نمی‌برد. ما می‌خواهیم تندرست باشیم و موفق، و به نیازهامان پاسخ داده شود. آن کد باستانی درمانی که از پزشکان می‌خواهد "بالاتر از هر چیزی، آسیب نرسانید"، به همه‌ی ما مربوط می‌شود.
 
درباره‌ی قانون سوم، خود زبان به طور عمومی و ضمنی متعهد به اصل گفتن حقیقت است. دقت در گفتار، قالب ابتدایی حقیقت گویی است. از این روی، هرگاه ما واژگان را به درستی به کار گیریم (برای نمونه، "آن یک کتاب است"، یا "اسم من سام است")، داریم حقیقت را می‌گوییم. بدون هماهنگی و تناسب بسیار بالا و دقیق میان واژه و شیء، خود وجود زبان ناممکن می‌شود. به همین ترتیب نسبت به قانون پنجم، بدون تمرین وفاداری به عهد و پیمان خویش، ما نمی‌توانیم به حرف یکدیگر اعتماد کنیم هنگامی که آن سخنان ما را از کارهای آتی خبر می‌دهند. ما انتظار قابل اعتمادی نمی‌توانیم از رفتار آنان در آینده داشته باشیم. زندگی ما اجتماعی است، وابسته به همگرایی و همکاری است، پس این امر بسیار حیاتی است وقتی توافقی می‌کنیم، حتما به آن پایبند باشیم و عمل کنیم (مثلا، "من به تو درباره‌ی مقاله‌ی فلسفی که باید بنویسی کمک خواهم کرد، اگر تو در نصب این نرم افزار کمکم کنی"). این قانون هم مرز عملگرایی متقابل یعنی قانون هشتم است؛ ما نیاز داریم به طرف مقابل اعتماد کنیم که وی می‌تواند تلافی کند وقتی ما سهم خود را ادا کرده باشیم. حتا شمپانزه‌ها این قانون پاسخگویی متقابل را دارند و می‌فهمند، جواب نیکی را با نیکی دادن (شاید جواب شیطنت و خباثت را با شیطنت و خباثت دادن به ضرورت برای اخلاق مفید نباشد).
 
درباره‌ی قانون چهارم، بدون منع و نهی دزدی و تقلب، ما ادعای مالکیت نمی‌توانستیم بکنیم – حتا مالکیت بر اعضای بدن خود را، چه رسد به کالاهای بیرونی. و اگر دزدی یک هنجار می‌شد، کار تولیدی بسیار اندکی ممکن بود انجام بشود، و درنتیجه چیز کمی برای دزدی وجود می‌داشت و ما همه فقیر می‌شدیم. اگر کسی برای مدتی در یک اتاق کوچک حبس شده باشد یا دست و پایش بسته شده باشد باید بتواند قانون ششم را درک کند. به آزادی دیگران احترام بگذار. زیرا بدون آزادی ما به سختی می‌توانیم به اهداف خویش برسیم.
 
گاهی مردم می‌پرسند آیا قانون هفتم – که می‌گوید ما عدالت می‌ورزیم، با مردم آن گونه رفتار می‌کنیم که لیاقتش را دارند – این مفهوم را می‌رساند که ما باید بر پایه‌ی حوزه‌ی مربوط به اخلاق پاداش دهیم یا مجازات کنیم، نه بر سر موضوعاتی بی ربط مانند نژاد، قومیت یا جنسیت. یک بخش یا جلوه‌ای از عدالت دفاع از ثبات است. اگر معلمی به شاگردش نمره هفده بدهد به خاطر کیفیت خاصی که در نظر دارد، او می‌باید همان نمره را به شاگرد دیگرش بدهد که مقاله‌اش دارای همان کیفیت مقاله‌ی اولی است. یک اصل قوی تر و با محتوای بیشتر درباره‌ی عدالت می‌گوید که ما باید "به مردم آن چه را بدهیم که شایستگی‌اش را دارند، [نه بیشتر و نه کمتر]."
 
قانون دهم، "از قانونِ منصفانه اطاعت کن" برای یک زندگی اجتماعی موزون لازم و ضروری است. شاید ما همیشه با قانون موافق نباشیم، ولی در موقعیت‌های اجتماعی می‌باید سازش‌های عاقلانه‌ای بکنیم و تصمیم‌های دولت را بپذیریم. وقتی با قانون مخالفت می‌کنیم، ممکن است بکوشیم و کار کنیم تا کسانی را که در قدرت هستند قانع کنیم آن را عوض کنند؛ در شرایط حاد مانند زندگی کردن در جامعه‌ای با قوانین نژادپرستانه، شاید تصمیم بگیریم به یک نافرمانی مدنی دست بزنیم.
 
قوانین اخلاقی دیگری ممکن است موجود باشند که ضروری یا بسیار مربوط به هسته‌ی اصلی اخلاق عینی باشند. شاید ما بهتر باشد چیزی مانند "با دیگران بر سر خیرِ مشترک همکاری کن" را [به آن مجموعه] بیافزاییم. گرچه من فکر می‌کنم این اصل به آن مجموعه تقریبا افزوده شده است، وقتی قوانین دوم، چهارم و نهم را با هم ترکیب کنیم. شاید شما به قوانین دیگری که منجر به شکوفایی زندگی اجتماعی بشوند بتوانید بیاندیشید. به هر روی، گرچه یک کد اخلاقی شاید کافی و بس باشد اگر شامل شرط لازم مجموعه‌ای از اصول عینی باشد، بیش از یک کد اخلاقی می‌تواند وجود داشته باشد که دارای قوانینی با سطوح متفاوت و ترکیب متفاوتی از قوانین باشد.[28] قوانین خاص متفاوتی شاید برای شرایط متفاوتی مورد نیاز باشند. برای نمونه، در یک محیط صحرایی، شاید قانون سختی موجود باشد که هدر دادن آب را منع می‌کند، و در جامعه‌ای که جمعیت زنان بسیار بیشتر از مردان باشد شاید قانونی اجازه‌ی چند همسری بدهد. در جامعه‌ای که ابزار کنترل حاملگی وجود دارد ممکن است در قانون مربوط به توصیف عفت اختلاف داشته باشد با آن جامعه‌ای که این ابزارها را ندارد. یک چنان انعطاف یا نرمش اخلاقی نسبیت‌گرایی اخلاقی را دنبال نمی‌کند، بلکه به سادگی بیان گر این نکته است که شرایط می‌توانند تعیین کنند کدام قوانین مربوط به رشد و شکوفایی کدام جامعه‌ی خاص هستند. با این وجود، یک هسته‌ی اساسی اخلاقی، مانند آن چه در بالا توضیح داده شد، عملا برای شکوفایی بشر مورد نیاز خواهد بود.
 
قوانین اخلاقی بنیادین شبیه به مجموعه‌ای از ویتامین‌ها هستند که برای یک رژیم غذایی سالم بدن لازم‌اند. ما به اندازه‌ی کافی از هر ویتامین نیاز داریم – از برخی بیش از دیگران – ولی در نوشتن نسخه‌ای برای رژیم غذایی نیازی نداریم نسخه‌ها بنویسیم، غذاهای خاصی را تبلیغ کنیم، مکانی را در نظر بگیریم یا آن که عادت نوع غذاخوری را تغییر دهیم. خوراک گوشت به نیازهای بدن به روش دیگری نسبت به غذای گیاهی یا زاهدانه جواب می‌دهد. ولی همگی آن‌ها شاید دارای آن مواد اساسی مورد نیاز بدن باشند بدون گرفتن رژیم سخت یا یک مجموعه نسخه‌های مطلق خاص.
 
طبیعت بشری مشترک ما                                        
 
در وجه مثبت اگر نگاه کنیم، یک عینیت‌گرا سیستم خود را بر پایه‌ی طبیعت مشترک بشر با نیازها و علایق مشترک وی استوار می‌کند. چیزهای بیشتری وجود دارند که ما را با هم متحد می‌کنند؛ تا چیزهایی که ما را از هم جدا. چنان که ارسطو نوشت، "فرد ممکن است در سفرهایش به کشورهای دور این حس شناخته بودگی و همگرایی را درک کند که هر بشری را به هر بشر دیگری مربوط می‌کند." به همه‌ی آن چه ما به عنوان بشریت با هم به اشتراک داریم فکر کنید. ما همه باید غذا بخوریم و آب بنوشیم تا زنده بمانیم و با تنی درست زندگی کنیم. ما همه می‌خواهیم دوستانی داشته باشیم خانواده داشته باشیم و تعلقات و وابستگی‌های معنی دار داشته باشیم (مانند یک حس برادری، یا تعلق به کلیسا یا یک باشگاه). کودکان در هر فرهنگی باید تغذیه شوند در یک محیط اجتماعی بار بیایند تا تبدیل به شهروندان موثری شوند. ما همه نسبت به بیماری، درماندگی و مرگ آسیب پذیریم. و همه‌ی ما روزی با مرگ خود روبرو خواهیم شد. تفاوت‌های بسیاری میان افراد بشر و فرهنگ‌ها وجود دارند، ولی طبیعت اساسی ما یکی است، و چیزی‌های بیشتری میان خود به اشتراک داریم تا چیزهایی که ما را از هم جدا می‌کنند. با پذیرفتن این فرض که ما طبیعت مشترک داریم، ممکن است به سود عینیت‌گرایی به صورت زیر بحث کنیم:
 
(۱) طبیعت بشر نسبت به موارد اساسی تقریبا یکسان است، آن‌ها یک مجموعه نیازها و گرایش‌های اساسی مشترک دارند.
(۲) اصول اخلاقی کارکردهای نیازهای بشر و علایق وی هستند، که با خرد و عقل تبیین شده‌اند و پاسخ گوی نیازها هستند و مهمترین منافع بشر (موجودات خردمند) را ترویج می‌کنند.
(۳) برخی اصول اخلاقی بهتر از اصول دیگر به نیازها و علایق بشری پاسخ می‌دهند.
(۴) اصولی که به نیازهای اساسی بشر و مهمترین علایق وی به بهترین شکلی پاسخ می‌دهند اصول عینی معتبر اخلاقی هستند.
(۵) بنابر این، چون یک طبیعت مشترک بشری وجود دارد، یک مجموعه از اصولِ معتبرِ عینیِ اخلاقی وجود دارد، که به همه‌ی بشریت (یا موجودات خردمند) مربوط می‌شود و وارد است.
 
این بحث فرض می‌کند که یک طبیعت مشترک میان آدمیان موجود است. به نوعی، یک عینیت‌گرا این دیدگاه را می‌پذیرد که اخلاق برای به رسمیت شناخته شدنش در جامعه به گونه‌ای به واقعیت اجتماعی وابسته است؛ به هر حال مسئله در پذیرش فرهنگی نیست، بلکه واقعیتِ طبیعت مشترک ما به عنوان موجودات خردمند است، با همه‌ی نیازها، گرایش‌ها وعلایق، و این توانایی در اندیشیدن و خردورزیدن. تنها یک قالب بزرگ بشری وجود دارد که همه‌ی انسان‌ها بدان تعلق دارند و همه‌ی اصول بدان مربوط‌اند. نسبیت گرایان گاهی ادعا می‌کنند که ایده‌ی طبیعت مشترک بشر یک توهم بیش نیست، ولی دانش ما از مختصات ژنتیک بشر، مردم شناسی، و تاریخ مدارک انکارناپذیری به دست می‌دهند که ما همه به هم مربوطیم با یک رشته نیازها، علایق و منافع مشترک. ما همگی ترجیح می‌دهیم باقی بمانیم، شاد باشیم، عاشق بشویم، دوستی بورزیم تا آن که تنفر بورزیم و دشمنی کنیم؛ که در رسیدن به اهداف خود موفق باشیم. ما از فرزندان خود مراقبت می‌کنیم، از خدماتی که دریافت می‌کنیم سپاسگزاری و قدردانی می‌کنیم و از آسیب آگاهانه و عمدی که به ما برسد خشمگین می‌شویم. ما در پی آرامش و امنیتیم، و حیوان اجتماعی هستیم، دوستان می‌خواهیم و خانواده. کسانی که بر تئوری بازی کار می‌کنند در سطح جهان آزمایش‌هایی درباره‌ی "تصمیم گیری" انجام داده اند، از قبیله‌هایی در آمازون و مردمان گینه‌ی نو گرفته تا جوامع غربی. آن‌ها این قضاوت ما را تایید می‌کنند که همه‌ی این مردمانِ گوناگون "انصاف" و "بخشندگی" را باارزش می‌دانند و معتقدند پیش از آن که خود سودی ببرند انگل‌ها و مفتخوران را مجازات کنند.[29] هسته‌ی نهادین اخلاق پیش فرض دستیابی به همه‌ی این اهداف است.
 
البته این اصول همه اصول اولیه هستند و نه مطلق. یک اصل مطلق را هرگز نمی‌توان زیرپا نهاد؛ یک استثناءست. بیشتر اصول اخلاقی به هر حال، می‌توانند نادیده گرفته شوند وقتی که در تعارض با اصول اخلاقی دیگر در برخی زمینه ها[30] باشند.
 
برای نمونه، شما ممکن است این اصل "به قول خود عمل کن و مرا در این بعد از ظهر ملاقات کن" را نادیده بگیرید اگر در سر راه خود به یک قربانی تصادف برسید که سخت نیازمند کمک فوری است. یا شما ممکن است این اصل "دروغ نگفتن" را نادیده بگیرید وقتی قاتلی از شما درباره‌ی محل پنهان شدن دوستتان می‌پرسد تا وی را بکُشد و همچنین ممکن است شما در یک شرایط اضطراری برای سیر کردن شکم خانواده تان دزدی هم بکنید. در حالت عام و کلی، آن اصول را باید بچسبیم و رعایت کنیم تا بالاترین تضمین را برای یک زندگی خوب به دست آوریم.
 
موقعیت‌گرایی اخلاقی[31]                                              
 
یکی از دلایلی که مردم به نسبیت‌گرایی اعتقاد دارند آن است که با موقعیت‌گرایی اخلاقی اشتباه می‌گیرند، پس مجبوریم این موضوع را بررسی کنیم. اخلاق موقعیت گرا با این متن مشهور از عهد عتیق توصیف می‌شود:
 
«برای هر چیزی یک دلیل وجود دارد، و نیز زمان برای هر موضوعی در زیر بهشت [این جهان خاکی]: زمانی به دنیا می‌آییم، و زمانی می‌میریم؛ زمانی برای کشت است، و زمانی برای برداشت محصول؛ زمانی برای کشتن است، و زمانی برای درمان؛ زمانی برای فروشکستن، و زمانی برای ساختن است؛ زمانی برای گریستن است، و زمانی برای شاد بودن؛ زمانی برای عزاداری، و زمانی برای رقص است؛ زمانی برای پراکندگی سنگ ها، و زمانی برای گردآوری آن هاست؛ زمانی برای درآغوش کشیدن است، و زمانی برای پرهیز از هم آغوشی؛ زمانی برای جستجوست، و زمانی برای گم کردن؛ زمانی برای نگاه داشتن، و زمانی برای رها کردن؛ زمانی برای پاره کردن، و زمانی برای دوختن است؛ زمانی برای ساکت بودن، و زمانی برای سخن گفتن است؛ زمانی برای عشق ورزیدن، و زمانی برای نفرت ورزیدن است؛ زمانی برای جنگ، و زمانی برای صلح است.
 
کارگر از رنج خویش چه به دست می‌آورد؟ من مشاغلی را دیده‌ام که خداوند به فرزندان آدمیان داده که مشغول باشند. او هر چیزی را برای زمان خودش زیبا ساخته است.»[32]
 
موقعیت‌گرایی اخلاقی می‌گوید که اصول عینی اخلاق می‌باید به تناسبِ اختلاف در زمینه‌ها اِعمال شوند، در حالی که نسبیت‌گرایی اخلاقی مجموعه‌ی اصول جهان شمول اخلاقی را انکار می‌کند. بگذارید این تفاوت را برجسته کنم.
 
در کتاب "پلی بر رودخانه‌ی کوآی"[33] (دیوید لین هم فیلم با ارزشی از روی این کتاب ساخت) یک مثال بسیار باشکوه درباره‌ی اخلاق موقعیت گرا وجود دارد. در طول جنگ دوم جهانی، اسیران جنگی انگلیسی دستور یافته بودند در جنگل‌های برمه برای ارتش ژاپن پلی بر رودخانه‌ی کوآی بسازند تا ژاپنی‌ها بتوانند میان رانگون و بانکوک ترابری نظامی کنند. افسر باتجربه، شجاع، کلنل نیکلسون، این را به عنوان فرصتی می‌شمارد که از مهارت سربازانش برای بالا نگه داشتن روحیه‌ی آنان در آن شرایط سخت و توانفرسا استفاده کند. سرانجام پس از یک دوره مقاومتِ سرسختانه و مذاکرات دراز، کلنل نیکلسون مردان خود را برای ساختن یک پل درجه یک که به مراتب بهتر و برتر از آن چه ژاپنیان توان ساختش را داشتند، رهبری می‌کند. به هر حال متفقین کشف می‌کنند که ساخت این پل به زودی تمام می‌شود و ارتش ژاپن از آن برای انتقال سربازان و تجهیزات جنگی به خط مقدم جبهه علیه متفقین استفاده خواهد کرد، پس تیمی از رنجرها به محل فرستاده می‌شود که آن را بترکاند و نابود کند. هنگامی که سرگرد واردن، سروان جویس و ماموران امریکایی مشغول کارگذاری بمب‌ها بودند، کلنل نیکلسون میله‌ای را کشف می‌کند که سیمی بدان پیچیده شده بود که به سمت چاشنی انفجار می‌رفت. جویس را دید که آماده‌ی انفجار پل بود، نیکلسون به افسر ژاپنی پیوست و به آن افسر انگلیسی حمله کرد و او را کشت. خود نیکلسون توسط سرگرد واردن تیر خورد، ولی پیش از آن که بمیرد متوجه‌ی حماقت خویش شد و بر روی آن چاشنی خودش را انداخت، درست در هنگامی که قطار نظامی ژاپن سر رسید پل را تَرَکاند.
 
کلنل نیکلسون یک شخصیتِ سرسختِ مطیعِ قانون را به نمایش می‌گذارد که معنای اهمیت ساختن آن پل را نمی‌فهمد، هدفش بالا بردن روحیه‌ی اسیران متفقین بود، نه آن که به دشمن کمک کند. ولی هنگامی که زمانش رسید تا کارِ دست ساخت خودش را نابود کند، وی نتوانست. آن پل به یک طلسم اخلاقی بدل شده بود.
 
خوشبختانه، در هنگام مرگش، نکته را دریافت و ماموریتش را تمام کرد. ماموریت سربازان انگلیسی همکاری در شکست دادن دشمن مرگبارشان بود. به عنوان زندانی، آنان با زنده و تندرست ماندن به این هدف خدمت می‌کردند، و راه رسیدن به آن مقصود در هنگام اسارت، بالا نگاه داشتن روحیه بود که آن هم با ساختن پل میسر می‌شد. ولی وقتی شرایط عوض شدند، به هدف اصلی با نابودی پل خدمت می‌شد. در هر دو شرایط، هدف عالی مشابهی وجود داشت – تلاش برای پیروزی بر دشمن، ولی ابزار عوض شد وقتی شرایط تغییر کردند.
 
نمونه‌ی ساده تر، از آنِ مسیح است که رسم سابات [شنبه] را با تهیه‌ی غذا (کار کردن) برای پیروانش شکست. وقتی بازخواست شد که قانون روز سابات را شکسته است، پاسخ داد، "روز سابات برای بشر آفریده شده است، نه بشر برای سابات". آن فرمان‌ها داده شده‌اند تا بشر را شکوفا کنند، نه به صرف خود فرمان.
 
نتیجه گیری                                                   
 
ما خطوط عینیت‌گرایی معتدل را ترسیم کردیم، آن نظریه‌ای که می‌گوید هسته‌ی اصول اخلاقی اعتبار جهانی دارد، که به همه‌ی افراد بشر در همه جا و همه گاه سرایت می‌کند. پس ما به آن [فرد] اخلاقی نسبیت گرا و آن اخلاقی پوچگرا یا نیهیلیست پاسخ دادیم. آن نسبیت‌گرا می‌گوید که اصول اخلاقی وجود دارند، ولی همگی مربوط به فرهنگ هستند. آن نیهیلیست انکار می‌کند که اصول معتبر اخلاقی وجود دارند. ما بحث کرده‌ایم که پوچ‌گرایی بی اعتبار و غلط است، زیرا اصول معتبر اخلاقی وجود دارند، ولی ما تا اندازه‌ای نسبیت در اخلاق را پذیرفتیم، به ویژه هنگامی که اخلاق به اتیکت نزدیک می‌شود. ما همین طور متوجه شدیم که اخلاق تابع موقعیت نیز هست: اصول می‌توانند در زمینه‌های گوناگونی به تفاوت اِعمال شوند. بحث کردیم که طبیعتِ مشترکِ بشر پایه‌ای برای تئوری ماست که می‌گوید مجموعه‌ای از قوانین معتبرِ جهانشمولِ اخلاقی وجود دارد. من بحث عقلانی و کاربری[34] موضوع اخلاق عینی را عرضه کردم که از پی این اندیشه می‌آید که اخلاق به برخی از کارکردهای خاص بشر برای خیر بشر خدمت می‌کند. من از بحث عقلانی طبیعت‌گرایی برای تثبیت هسته‌ی اخلاق بهره بردم. دیگران ممکن است به غریزه‌ی بی واسطه یا دین متوسل شوند تا به نتایج مشابهی برسند.
 
اینک بگذارید به پرسش آن نسبیت گرا که در فصل ۲ مطرح شد بپردازیم: "چه کسی است [صلاحیت دارد] که داوری کند چه راست و چه ناراست است؟ " پاسخ درست این است: "همه‌ی ما – هر موجود خردمندی بر روی زمین باید قضاوت اخلاقی کند و آماده باشد که مسئول اَعمال خویش شناخته شود". چنان که آین راند گفت: "قضاوت کن و آماده باش که قضاوت شوی".[35] ما ساخته شده‌ایم که داوری کنیم با بهترین عقلانیتی که می‌توانیم عرضه کنیم، در گفتگوهایمان با مردمان دیگر از فرهنگ‌های دیگر، و با همدردی و درک متقابل. عملا همه‌ی تئوری‌های اخلاقی می‌پذیرند که اخلاق خیر بشر را خدمت می‌کند، گرچه آن‌ها این ایده را متفاوت می‌بینند.
 
برای فهم بیشتر                                              
 
۱. داستان صبا را تجزیه و تحلیل کنید. بر اختلاف میان مواضع نسبیت‌گرایی و عینیت‌گرایی اخلاقی چه نوری می‌تاباند؟
۲. موضع قانون طبیعی در اخلاق چیست؟ ارزیابی کنید.
۳. درباره‌ی اصل اثرگذاری دوگانه بحث کنید. تا چه اندازه معتبر است؟
۴. آیا تروریست‌ها می‌توانند روایتی از اصل اثرگذاری دوگانه را برای توجیه اعمال خشونت بار خویش استفاده کنند؟ توضیح دهید.
۵. چه تفاوتی در میان مطلق‌گرایی اخلاقی و عینیت‌گرایی اخلاقی است؟ کدام موضع درست است و چرا؟
۶. چه تفاوتی در میان نسبیت‌گرایی اخلاقی و موقعیت‌گرایی اخلاقی است؟
۷. به آن نقل قول از دیوید هیوم در آغاز این فصل توجه کنید. آیا عینیت‌گرایی اخلاقی را حمایت می‌کند؟ توضیح دهید.
۸. وظیفه‌ی اخلاقی اولیه چیست؟ چند نمونه بیاورید.
 
برای مطالعه ی بیشتر                                      
 
Cavanaugh, T. A. Double-Effect Reasoning: Doing Good and Avoiding Evil. New York: Oxford University Press, 2006
Finnis, John. Moral Absolutes: Tradition, Revision and Truth. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1991
Gomez-Lobo, Alfonso. Morality and the Human Goods: An Introduction to Natural Law Ethics. Washington, D.C.: Georgetown University Press, 2002
Goyette, John. Et al. St. Thomas Aquinas and the Natural Law Tradition: Contemporary Perspectives. Washington, D.C.: Catholic University Press, 2004
Kainz, Howard P. Natural Law: An Introduction and Re-Examination. Chicago: Open Court, 2004
Kreeft, Peter. A Refutation of Moral Relativism: Interviews with an Absolutist. San Francisco: Ignatius Press, 1999
Woodward, P. A. The Doctrine of Double Effect: Philosophers Debate a Controversial Moral Principle. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2001
ادامه دارد
 
توضیح:
آنچه خواندید ترجمه فصل سوم کتاب زیر است:
Louis P. Pojman, James Fieser: Ethics: Discovering Right and Wrong, Cengage/Wadsworth, seventh edition, Boston 2011
 
بخشهای پیشین:

۲. نسبیت‌گرایی اخلاقی

 

پانویس‌ها:

[1] Kevin Bales, Disposable People (University of California Press, 2000), pp 1-2
صبا سرانجام گریخت تا داستانش را بازگویی کند
[2] Moral Objectivism
[3] Moderate Objectivism
[4] Moral Absolutism
[5] Thomas Aquinas
[6] Natural Law Theory
[7] The doctrine of double effect
[8] Stoics
[9] from the Greek, logos spermatikosبه معنای تخم یا اسپرم خردمند است
[10] Rationality
[11] cosmopolitan
[12] cosmos
[13] Righteousness (jus naturale)
[14] Positive Laws (from the Latin jus gentium, “laws of nations”)
[15] Aristotle, Nicomachean Ethics (Oxford University Press, 1925), Bk 1, p 7
[16] Thomas Aquinas, Summa Theologia, in Basic Writings of St Thomas Aquinas, ed A C Pegis (Random House, 1945), Q94
[17] The nature-of-the-act condition
[18] The means-end condition
[19] The right-intention condition
[20] The proportionality condition
[21] Utilitarians
[22] Eric D’Acry, Human Acts (Oxford University Press, 1963), Ch 4
[23] prima facie duties این واژه ی لاتین را باید پریما فاچی بخوانید و به معنای ظهور اولیه، دیدگاه اولیه یا پیش از تحقیق هم هست
[24] William D Ross, The Right and the Good (Oxford University Press, 1932), p 18f
[25] Renford Bambrough, Moral Skepticism and Moral Knowledge (Routledge, Kegan & Paul, 1979), p 33
[26] Nonoverrideableاین بدان معنی است که اولویتِ یک اصلِ اخلاقیِ مطلق زیرپا نهادنی نیست   
[27] core morality
[28]کد اخلاقی را در اینجا نویسندگان به عنوان مجموعه ای از قوانین یا اصول عینی اخلاقی گرفته اند قانون اخلاقی برابر اصل اخلاقی در مکتب عینیت‌گرایی است در این متن، نویسندگان اصل عینی اخلاقی را و قانون اخلاقی را بارها به جای یکدیگر به کار برده اند. م
[29] Karl Sigmund, Ernest Fehr, and Martin Nowak, “The Economics of Fair Play,” Scientific American (January 2002)
[30] Contexts
[31] Ethical Situationalism
[32] Ecclesiastes 3: 1-10
[33] Pierre Boulle, The Bridge over the River Kwai (Vanguard, 1954)
[34] functional
[35] Ayn Rand, “How Does One Lead a Rational Life in an Irrational Society?” in The Virtue of Selfishness (New American Library, 1964)

 

Share this
Share/Save/Bookmark

مترجم عزیز ضمن قدر دانی و سپاس ، بنظر میرسد موارد زیر نیاز به اصلاح دارند . البته به موارد زیردر حین خواندن برخوردم وشاید با نگاه دقیق موارد دیگری هم باشد. ضمنا تصور میکنم مترجم روانی را قربانی پایبندی زیاد به متن کرده اند . البته در کل ترجمه روان و قابل استفاده ای است ، مضاف به اینکه گزینش کتاب هوشمندانه است. ممنون

- وقتی که هنوز دختر بچه‌ای بودم زنی ... خانواده‌ام را می‌شناخت به جلو آمد ( جایی که نقطه چین کرده ام کمبود "که" احساس میشود).
- یگانگی بزرگی در میان همه‌ی رفتار بشر، در نزد همه‌ی ملت‌ها و در طول اعصار وجود دارد( همه ی رفتار بشر ، عبارت گنگی است)
- کارکرد چاقو بریدن تیز است( عبارت غلطی است)
- و ضد آن‌ها به عنوان شیطان تلقی شده، در نتیجه اهدافی برای تعقیب نیستند ( بند قبل از ویرگول گنگ است ، مثلا اگر اهداف شیطانی گفته میشد مفهوم بود )
- احمقانه است که جلوی کسی را بگیریم که.... دینش را عوض کند یا.... با فرد دلخواهش ازدواج کند ( در نقطه چین ها کمبود یک " میخواهد" احساس میشود.
- آیا نمی‌توانستم روند عمل سقط جنین را دوباره توضیح بدهم چنان که درش سلامت جان زن در خطر نباشد ( بجای " درش" میشد گفت " در آن" ).
- نبینم که آن مغازه دار کمی بر اثر دزدی من فقیر می‌شود؟ ( میشد گفت: نبینم که آن مغازه دار بر اثر دزدی من، کمی فقیر می‌شود؟)
- موهانداس گاندی به طرز ناموفقی می‌کوشد اینان را متقاعد کند کار سادیستی شکنجه مردم را باید بازایستانند و نکنند دیگر ( " بازایستانند و نکنند دیگر " یکجورهایی نازیبا و نامانوس است )

سلام و دستتان درد نکند. یک اشتباه در متن وجود دارد.طبق متن شما (( با عوض کردن ترکیب مایع آمنیوتیک (بگویید، با راه حل سالین) )). فکر کنم به جای راه حل سالین، محلول سالین درست باشد که به احتمال زیاد ترجمه saline solution می باشد.
واقعا از قرار دادن این مطالب در اختیار ما از شما تشکر می کنم.

با تشکر FHN

با درود به خدمت خواننده ی محترم و موشکاف؛ جناب منوچهر،

من متن را دوباره خواندم و به اشکالاتی که گرفته اید با دقت نگاه کردم.
خوشحالم که این نکته ی مهم را در کار من دریافتید: پایبندی به متن اصلی تا سرحد قربانی کردن روانی متن فارسی. گرچه معتقدم متن فارسی همچنان روان است.
این نکته را باید عرض کنم که متن از نگاه من به مانند یک ساختار ریاضی است و از اصولی به مانند آن پیروی می کند، به ویژه این حکم تا اندازه ای (البته نه به طور مطلق و ایده آل) در مورد زبان های اروپایی صادق و درست است. دقت ریاضی وار بدون کوتاهی و اغماض در متن، پیش نیاز ساختن یک ذهن دقیق است. یک جامعه ی مدرن برساخته ی ذهنیت علمی با تمام جزییات آن است. این نظم را در ساخت و بافت اجتماعی یک جامعه ی مدرن می توان دید. و در یک جامعه ی جهان سومی نمی توان دید.
یکی از اهداف جنبی نگاه من به امر ترجمه تشویق این مهم در زبان فارسی است. بر من پوشیده نیست. شاید بر شما هم نباشد که زبان فارسی یک زبان کهنه و عقب مانده محصور در تمدن کشاورزی و فئودالی بوده است. و در یک سد سال گذشته کوشش نسل های ما در تربیت زبان برای ورزیده ساختنش نسبت به انتقال مفاهیم غریب و جدید بوده است. وقتی تقی زاده، یکی از روشن فکران جنبش مشروطه، گفت که "ما باید از فرق سر تا نوک پا غربی شویم" اشاره به آن بافت ضد مدرن فرهنگ و زبان ایرانیان داشت. مصادیقش فراوان است. تلاش کسروی هم در پیراستن زبان فارسی به منظور بازسازی آن بر پایه ی مبانی علمی و منطقی بوده است که بتواند زیربنای مدرن ساختن جامعه و فرهنگ ایران بشود. کار را از زبان باید شروع کرد. زبان مولوی و حافظ به کار امروز ما نمی خورند گرچه بسیار زیبا هستند. هر چه در زبان ایما و اشاره و تمثیل و تشبیه و استعاره کمتر باشد آن زبان دقیقتر، ساده تر و صریح تر می شود و بر این پایه فرهنگ را به همین سمت سوق می دهد. وقتی به یک نشانه اشاره می کنیم مراد ما می باید همان نشانه باشد نه چیز دیگر. در فرهنگ ایرانی و فارسی ما تقریبا عکس این را داریم. و این ویژگی در سطح خرد و کلانِ جامعه پیوسته مشکل آفرینی می کند.
ما وقتی در متون فنی غربی کنکاش می کنیم بهتر است همه ی کوشش خویش را صرف امانتداری صرف و دقیق و ناب کنیم تا از این رهگذر بتوانیم دامنه ی بیان در زبان فارسی را توسعه و گسترش دهیم. این نکته ی مهمی است و البته چالش برانگیز. در نتیجه متونی تولید خواهیم کرد که در گذشته مانندشان وجود نداشت و سابقه ی ذهنی هم نداریم. این مشکل افزوده می شود بر خود مفهوم و مطلبی که دارد وارد زبان فارسی می شود. یعنی خواننده ی فارسی هم باید زبان نوی فارسی را بیاموزد و هم مطلب را. درست مانند هنگامی که تلاش می کنیم زبان تازه ای بیاموزیم. ما همان تجربه را با فارسی مدرن داریم تکرار می کنیم و از این نکته گریزی نداریم.
هدف اصلی و بنیادین من از این کوشش فراهم ساختن و به دست دادن متنی است دقیقا برابر با متن اصلی درست مثل یک آینه، بی کم و کاست. گام بعدی این بوده است که متن را قابل خواندن و قابل فهم کنم. این را بدانید تلاش بسیاری کرده ام و بارها این متن را خوانده ام و خود را در جای خواننده گذارده ام.
باید در نظر داشت که زبان منسجم ترین و پیچیده ترین سیستم نشانه گذاری است که بشر آفریده و در طول چند هزار سال آن را تکمیل نموده تا به دست ما رسیده است. آن بار معنایی که زبان فارسی منتقل می کند از ستون های تخت جمشید پربارتر و عمیق تر است.
و اما در مورد نکته های دیگری که اشاره فرمودید باید عرض کنم که آن جمله ها غلط نیستند و حتا گنگ نیستند. این نکته را نباید از نظر دور داشت که یکی از ویژگی های زبان فارسی در بافت موسیقایی آن است که معنادار است. یعنی با تغییر موسیقی کلام، معنی آن عوض می شود. اگر سکته یا فشار را از روی یک حرف برداریم و آن را بر روی حرف دیگری در همان کلمه بگذاریم، در آن صورت ما کلمه و معنای تازه ای را آفریده ایم.
آن "که" های ربطی که فرموده اید در متن وجود دارند. متن دچار انفصال و سکته نیست. آن سه نقطه ای که در متن آمده (دو یا سه بار) دقیقا به همان صورت و در همان جا در متن انگلیسی آمده اند.
"بریدن تیز" و تیز بریدن" هر دو یکی هستند و انتخاب من غلط نیست. به علاوه آن که متن دارد تیز بریدن را در مقام ماموریت برای چاقو تدوین می کند. برای رساندن این مفهوم فکر کردم می باید "بریدنِ تیز" نوشت. سبک نوشتن من موسیقی کلامی خودش را دارد که می پذیرم، البته غریب است.
"بازایستانند و نکنند دیگر". آن موسیقی که تولید می کند کمک به تاکید بر مفهوم می کند. بازایستاندن را به جای متوقف کردن آوردم. فعل ساده و روان فارسی (و متاسفانه فراموش شده) را به جای فعل مرکب و جعلی "متوقف کنند" که بسیار رایج است آورده ام. این یک موضوع سبکی است و نه دستوری. در این جمله ها (در این متن) هیچ یک از قوانین دستور زبان فارسی مخدوش نشده است. بلکه این سبک انشا و گفتار رایج است که پیوسته در حال شکستن و بستن زبان است، به مانند آسیبی که شبانه روز رادیو و تلویزیون می زنند. ما در مقام احیاییم.
امیدوارم این توضیح ها بسنده باشند.
از شما خواننده ی دقیق این متن خواهش می کنم آن نگاه نقاد و موشکاف خود را از این متن دریغ نکنید. و دیدگاه ها و برداشت های خود را از این متن و کار من بنویسید و مرا منت دار خود کنید.
از لطف شما و دیگرِ دوستان و بویژه بخش اندیشه ی رادیو زمانه بسیار سپاس گزارم که کتاب مرا (متن فارسی) برای چاپ و انتشار پذیرفتند.

با تقدیم احترام،
شهرام ارشدنژاد

از خواننده ی محترم FHN به دلیل تذکر درستش بسیار سپاس گزارم.

ش. ا.

با سلام خدمت جناب ارشد نژاد عزیز:
بنده هنوز متنهای شما را مطالعه ننموده ام و در حال جمع آوری آنها هستم تا در یک موقعیت مناسب با دقت به مطالعه آنها بپردازم. اما بر خود واجب دیدم در میانه راه از همت و توانایی شما در ارائه پی در پی و منظم این متنها تشکر ویژه داشته باشم. برای نوشتن تشکر به قسمت نظرات آمدم که به پاسخ جنابعالی در باب زبان و محتوای آن برخورد نمودم و ذکر چند دیدگاه شخصی را درباب آن ضروری دیدم، باشد که مورد توجه جنابتان قرار گیرد:
1- فرمودید: "یک جامعه ی مدرن برساخته ی ذهنیت علمی با تمام جزییات آن است. این نظم را در ساخت و بافت اجتماعی یک جامعه ی مدرن می توان دید. و در یک جامعه ی جهان سومی نمی توان دید." و همچنین: " زبان فارسی یک زبان کهنه و عقب مانده محصور در تمدن کشاورزی و فئودالی بوده است." با عنایت به این نقطه نظرات بنده حدس میزنم شما با دو پیشفرض این ادعا ها را بیان نمودید: 1- وابستگی زبان به فرهنگ و 2- وابستگی فرهنگ به اقتصاد. درک پیشفرض وابستگی زبان به فرهنگ در ادعاهای شما مشهود است اما وابستگی فرهنگ به اقتصاد را می توان از به میان آوردن عبارات : جهان سومی، کشاورزی و فئودالی برای توصیف فرهنگ حدس زد. این پیش فرض ها بیشتر با نگاه مارکسیسمی و تفسیر انگلسی از آن جور در می اید و فکر نمی کنم در فلسفه زبان مدرن مطرح باشد. از سوی دیگر در جایی فرمودید:" وقتی تقی زاده، یکی از روشن فکران جنبش مشروطه، گفت که "ما باید از فرق سر تا نوک پا غربی شویم" اشاره به آن بافت ضد مدرن فرهنگ و زبان ایرانیان داشت. مصادیقش فراوان است. تلاش کسروی هم در پیراستن زبان فارسی به منظور بازسازی آن بر پایه ی مبانی علمی و منطقی بوده است که بتواند زیربنای مدرن ساختن جامعه و فرهنگ ایران بشود." مسلما منظور تقی زاده و کسروی با آنچه جنابعالی منظور داشته اید متفاوت است. من فکر می کنم جنابعالی برای بسط منظور خود جملات این دو عزیز را با پیشفرض خود مبنی بر "ضد مدرن" بودن زبان فارسی تفسیر نموده اید. از نظر بنده ضدمدرن بودن یک کنش است. چرا که مدرن بودن و و همچنین زبان دو مفهوم نیستند که بخواهند با یکدیگر یا با هر چیز دیگری متضاد (البته اگر تضاد مفهومی مد نظر باشد نه تضاد به مثابه کنش اجتماعی)باشد. ضمنا زبان به خودی خود یک واکنش نیست. ممکن است واکنش فارسی زبانان به مدرنیت، ایجاد تضاد و برخورد باشد اما این به خودی خود به زبان بر نمی گردد. اراده ضدیت با مدرنیته را باید در جای دیگری جست.
2- در جای دیگری نیز فرمودید: "زبان مولوی و حافظ به کار امروز ما نمی خورند گرچه بسیار زیبا هستند. هر چه در زبان ایما و اشاره و تمثیل و تشبیه و استعاره کمتر باشد آن زبان دقیقتر، ساده تر و صریح تر می شود و بر این پایه فرهنگ را به همین سمت سوق می دهد. وقتی به یک نشانه اشاره می کنیم مراد ما می باید همان نشانه باشد نه چیز دیگر. در فرهنگ ایرانی و فارسی ما تقریبا عکس این را داریم. " بایستی عرض کنم در همان زمان اوج تمدن ایرانی - اسلامی زبان شعر و استعاره و تمثیل برای متن های علمی و فلسفی به کار نمی رفت. برای مثال ابن سینا را در نظر بگیرید که برای بیان عواطف و احساسات خود از شعر و برای بیان نظرات فلسفی و علمی خود از زبان علمی سود می جست.
با این همه با نظر شما مبنی بر بازبینی در زبان فارسی برای تطبیق با پیشرفتهای بشری موافقم. من درد شما! درباره کاستی های زبان فارسی را در بر گرداندن کتاب The Web Of Belief اثر کواین و اولیان درک کرده ام.
در پایان برای حضرتعالی تداوم قوت قلم و اندیشه را از درگاه باری تعالی مسئلت دارم.
پیروز باشید

ارسال کردن دیدگاه جدید

محتویات این فیلد به صورت شخصی نگهداری می شود و در محلی از سایت نمایش داده نمی شود.

نظر شما پس از تایید دبیر وب‌سایت منتشر می‌شود.

لطفا به زبان فارسی کامنت بگذارید.
برای نوشتن به زبان فارسی می توانید از ادیتور زمانه استفاده کنید.

کامنتهایی که حاوی اتهام، توهین و یا حمله شخصی باشد هرز محسوب می شود و
منتشر نخواهد شد.

 

لینک به ادیتور زمانه:         

برای عبور از سد فیلترینگ

پرونده ۱۳۹۱ / چشم‌انداز ۱۳۹۲

مشخصات تازه دریافت برنامه های رادیو زمانه  از ماهواره:

ماهواره  :Eutelsat

هفت درجه شرقی

پولاریزاسیون افقی 

سیمبول ریت ۲۲

فرکانس ۱۰۷۲۱مگاهرتز

همیاران ما