خانه | انديشه زمانه

اخلاق چیست؟

یکشنبه, 1391-05-15 14:50
نسخه قابل چاپنسخه قابل چاپ
اخلاق: شناسایی درستی و نادرستی – فصل یکم
لویی پویمان و جیمز فیسر
برگردان: 
شهرام ارشدنژاد

لویی پویمان و جیمز فیسر − چند سال پیش ملت با پخش خبری دهشتناک از نیویورک به لرزه درآمد و شوکه شد. زنی جوان به نام کیتی جینُویز[1] در محله‌ی خودش شبانه چاقو خورد. او قربانی سه دور حمله‌ی جداگانه شد درحالی که سی و هشت تن از همسایگان محترم و قانون مآب دیدند یا شنیدند که ضارب سه بار به این زن حمله کرد، او را کتک زد و با چاقو پیکرش را درید. در طول سی و پنج دقیقه نزاع، مرد مهاجم او را کتک زد، چاقو زد، رهایش کرد و دوبار دیگر بازگشت و کارش را تکرار کرد تا آن که زنِ درمانده جان سپرد. کسی تلفن را برنداشت که به پلیس زنگ بزند، کسی فریاد بر سر آن مهاجم نکشید، کسی به یاری جینویز نیامد. سرانجام زنی هفتاد و یک ساله، پلیس را خبر کرد. دو دقیقه طول کشید تا آنان در محل حاضر شدند ولی دیگر جینویز مرده بود.

 
تنها یک زن دیگر نیز برای شهادت بیرون آمد آن هم هنگامی که یک ساعت دیرتر آمبولانس نمایان شده بود. پس از آن، همه‌ی همسایگان از آپارتمان هایشان بیرون ریختند. وقتی از آنان پرسیده شد چرا کاری نکردند، جواب‌هایی از قبیل "من نمی‌دانم"، "من خسته بودم" یا "راستش ما ترسیده بودیم"[2] دادند.
 
این رویداد وحشتناک پرسش‌های بسیاری را درباره‌ی تعهد اخلاقی ما نسبت به دیگران بر می‌انگیزد. این شهروندان محترم چه باید می‌کردند؟ آیا چنان بی تفاوتی سزاوار سرزنش نیست؟ آیا مورد جینویز یک مورد استثنایی است، یا نمایانگر یک روند نگران کننده است؟ این داستان پرسش‌های مهمی نیز درباره‌ی برداشت عمومی از اخلاق برمی انگیزد. طبیعت اخلاق چیست؟ و چرا ما بدان نیازمندیم؟ کار "خوب"[3] چیست و ما چگونه آن را درمی یابیم؟ آیا به سود ماست که اخلاقی باشیم؟ رابطه‌ی میان اخلاق و دین چیست؟ پیوند میان اخلاق و قانون چیست؟ نسبت میان اخلاق و اتیکت [آداب اجتماعی] چیست؟ این‌ها بخشی از پرسش‌هایی هستند که ما در این کتاب کشف می‌کنیم. ما می‌خواهیم بنیاد و ساختار اخلاق را بفهمیم. می‌خواهیم بدانیم چگونه باید زندگی کنیم.
 
اخلاق و زیرمجموعه هایش
 
اخلاق آن شاخه از فلسفه است که به مسئله‌ی "چگونه باید زندگی کنیم" با باوری از مفهوم "خوب" و با مفاهیمی مانند "درستی"[4] و "نادرستی"[5] می‌پردازد. ولی خود فلسفه چیست؟ مجموعه فعالیتی است که با ابراز شگفتی نسبت به جهان اسرارآمیز آغاز می‌شود، و یک جستجو و کنکاش خردمندانه را برای فهم آن شگفتی‌ها می‌آغازد. فلسفه در پی عقل و حقیقت است. و این کوشش به زندگی ای ختم می‌شود که با اخلاق پرشور و با تمامیت عقلانی سپری شده است. اندرز سقراط را بشنویم که گفت "آن زندگی سنجیده نشده ارزش زیستن ندارد." فلسفه با آن تیزبینی و جستجوگری اش هیچ جلوه‌ای از زندگی را نادیده نمی‌گیرد. مفهومی دریافتنی، روشن و انتقادی از واقعیت را نشانه و هدف می‌گیرد.
 
در همه‌ی جهان و در سرتاسر زندگی چیزی مهم‌تر از این نکته نیست که دریابیم چه چیز درست است. هر موضوعی که پیش روی ماست و توجه ما را می‌طلبد، هر پرسش یا مسئله‌ای که پیش روی ماست و در انتظار پاسخ، گونه‌ای تناسب [و هماهنگی] با موقعیت در نهاد آن پرسش یا مسئله خوابیده است که می‌باید جستجو شود.... هر تصمیمی که باید گرفته شود یا هر نکته‌ای که در کاری نهفته است، تنها یک تشخیص درست و راستین درباره‌ی آن موضوع وجود دارد که باید یافتش یا بدان توسل جست، و تعهدات محتمل دیگر که ممکن است غلط یا نادرست باشند، می‌باید از آنان پرهیز و دوری کرد.
C. I. Lewis, The Ground and Nature of Right

ما بر سر موضوع کوچکی بحث نمی‌کنیم، [بلکه موضوع مرگ و زندگی است] اینکه چگونه باید زیست.
SOCRATES, In Plato’s Republic

شخصیت پردازی اصلی فلسفه مربوط به بحث خردمندانه و عقلانی است. فیلسوفان مفاهیم را ساده می‌کنند و سپس تحلیل می‌کنند و گزاره‌ها و عقاید مربوطه را می‌آزمایند. ولی ماموریت اصلی آنها تحلیل است و ساختن چارچوب بحث. استدلال فلسفی بسیار نزدیک به استدلال علمی است، هر دو فرضیه‌هایی می‌سازند و سپس در پی مدرک و سند برمی آیند به این امید که شاید به حقیقت نزدیک‌تر شوند. با این حال تجربیات علمی در آزمایشگاه به انجام می‌رسند و روش آزمونی دارند که یک لیست یا فهرستی از نتایج عینی یا عملی قابل تایید را ثبت می‌کنند. در حالی که آزمایشگاه فیلسوف قلمرو عقاید است. در ذهن جای و شکل می‌گیرد مکانی که آن تفکر خیالی آزموده می‌شود. در اتاق مطالعه شکل می‌گیرد، جایی که عقاید نوشته و آزموده می‌شوند. نیز در جایی که گفتگو یا مناظره پیرامون پرسش‌های ابدی جریان دارد شکل می‌گیرد. این مکانی است که تئوری‌ها و نمونه‌های مخالف و تئوری‌های ضد آن عرضه می‌شوند.
 
مطالعه‌ی اخلاق در درون فلسفه زیر مجموعه‌های خودش را دارد، و البته ریز کردن حوزه‌ی اخلاق کار مخاطره آمیزی است. ابتدا باید سخنی پیرامون دو واژه‌ی مربوط به کلمه‌ی اخلاقی[6] [در زبان انگلیسی] بگوییم، و تفکرات وابسته به آنها[7] را توضیح بدهیم. اغلب این دو واژه در جای یکدیگر به کار برده می‌شوند - چنان چه این کتاب نیز به دور نمانده است. هر دو واژه معنی خود را از واژه‌ی "عرف"[8]، به معنای رفتار عادی، می‌گیرند. واژه‌ی نخستین از ریشه لاتینی می‌آید[9] و آن دیگری از ریشه یونانی[10].
 
تقسیم بندی کلیدی در مطالعه‌ی اخلاق شامل (۱) اخلاق توصیفی[11]، (۲) فلسفه‌ی اخلاق[12] (تئوری اخلاقی) و (۳) اخلاق کاربردی[13] است. نخست، اخلاق توصیفی به اعتقادات و باورهای عملی، آداب و رسوم، اصول، کارها و اعمال مردم و فرهنگ‌ها ارجاع می‌دهد. جامعه شناسان توجه خاصی به اصول مسلم اخلاقی در میان گروه‌های اجتماعی در جهان می‌کنند و به آن به عنوان واقعیات فرهنگی نگاه می‌کنند. به مانند واقعیاتی از قبیل آن چه مردم در کشورهای مختلف می‌خورند یا چگونه لباس می‌پوشند. دوم، فلسفه‌ی اخلاق تئوری اخلاقی نیز نامیده می‌شود- به آن کوشش سیستماتیکی اشاره می‌کند که مفاهیم اخلاقی را بفهمد و اصول و تئوری‌های اخلاقی را توجیه کند. مفاهیم کلیدی اخلاق را تحلیل می‌کند از قبیل "درست"، "نادرست" و "مُجاز". منابع محتمل اخلاق را کشف می‌کند مانند خدا، عقل بشری، یا گرایش به شادی و شاد بودن. نیز می‌کوشد تا اصول رفتار درست را تبیین کند که ممکن است به مثابه راهنمای عملی برای افراد یا گروه‌ها به کار رود. سوم، اخلاق کاربردی با مسایل جنجالی اخلاقی دست و پنجه نرم می‌کند به مانند مسئله‌ی سقط جنین، رابطه‌ی جنسی پیش از ازدواج، مجازات مرگ، مرگ شفقت آمیز برای دردهای بی درمان[14] یا نافرمانی مدنی بحث می‌کند.
 
مطالعه‌ی جامع‌تر اخلاق، در این صورت، همه‌ی این سه زیر مجموعه را در بر می‌گیرد و به شکل مهمی آن سه را به هم وصل می‌کند. برای نمونه، فلسفه‌ی اخلاق بسیار با اخلاق کاربردی درهم تنیده است: تئوری بدون هیچ کاربردی عقیم و بیهوده است، ولی عملِ بدون تئوری کور است و باطل. در مناظره‌ی مربوط به سقط جنین تفاوت آشکار و عمده‌ای میان دو طرف وجود خواهد داشت اگر یکی از دانش تئوری‌های اخلاقی بی بهره باشد. انگار که نور بیشتر ولی گرمای کمتری از آن ساطع شود. امروزه در کارزار جهانی، این کثرتگرایی فرهنگی[15] و اختلاف‌های ژرف در دیدگاه‌های جهانی نیاز استفاده از خرد و عقل را به جای خشونت بیش از پیش آشکار ساخته است که با آن ابزار بتوان اختلاف منافع را حل و فصل کرد. آگاهی اخلاقی یک ضرورت اساسی برای نسل بشر است تا بتواند دوام بیاورد و شکوفا شود.
 
اگر بنا باشد ما به عنوان مردمی آزاد و متمدن همچنان برقرار بمانیم، می‌باید موضوع اخلاق را از گذشته جدی‌تر بگیریم. تئوری اخلاقی شاید ما را از بلای ساده شده‌ی تعصب ورزی و احساسات گرایی – هنگامی که فریاد زدن جای بحث را می‌گیرد - رها کند. نظریه‌ی اخلاقی مفاهیم مربوط را روشن می‌سازد، بحث موضوعی را طراحی و ارزیابی می‌کند، و ما را راهنمایی می‌کند چگونه زندگی کنیم. مهم است که یک فرد تحصیل کرده بتواند با دقت پیرامون موضوعات اخلاقی بحث کند.
 
مطالعه‌ی اخلاق نه تنها استفاده‌ی ابزاری دارد بلکه فی نفسه در غایت خودش هم ارزشمند است. این نیز مهم است که طبیعت و ابعاد تئوری اخلاقی را به اعتبار خودش دریابیم. ما موجودات خردمندی هستیم که نمی‌توانیم این نیاز به فهم طبیعت و یک زندگی خوب و آن چه را به ارمغان می‌آورد، انکار کنیم. گاهی مطالعه‌ی اخلاق کمی بی مورد به نظر می‌رسد، زیرا نظریه‌های بسیاری پیدا می‌شوند که در تضاد با یکدیگرند و به همین خاطر موجب گیجی و سردرگمی پژوهشگر می‌شوند به جای آن که راهنما باشند. با این وجود درک اهمیت اخلاق به مراتب بیشتر است از گرایش طبیعی ما به فرقه گرایی و تعلق خاطرِ متعصبانه داشتن به یک گروه خاص از حلقه‌ی دوستان خویش.
 
اخلاق در مقام مقایسه با موضوعات بهنجار[16] دیگر
 
اصول اخلاقی متوجه استاندارد  کردن یا روشمند ساختن رفتار هستند؛ به سادگی می‌توان گفت که آنها نه متوجه چگونگی  رفتار [در واقعیت امر]، بلکه آن چیزی‌اند که رفتار باید آن گونه باشد. من عمر خود را چگونه باید سپری کنم؟ در این موقعیت چه کار درستی باید انجام داد؟ آیا رابطه‌ی جنسی پیش ازدواج از دید اخلاقی مُجاز است؟ آیا سقط جنین مطلقا روا است؟ اخلاق یک وجه عملگرای هدایت گونه، یا بهنجار دارد که با نهادهای دیگر [بشری] به مانند دین، قانون، و اتیکت شریک است. بگذارید اما ببینیم اخلاق چگونه از هر سه‌ی این امور جدا است.
 
نهاد دین
 
ابتدا به رابطه‌ی دین و اخلاق توجه می‌کنیم. رفتار اخلاقی چنان که با دینِ حاکم تعریف می‌شود، معمولا در رعایت آداب آن دین حکم اساسی دارد. ولی نه اَعمال و نه اصول اخلاقی می‌باید که با دین توجیه و معرفی شوند. رعایت اخلاق نیازی به توجیه دینی ندارد و اصول اخلاقی نمی‌باید بر اساس وحی و مشروعیت الاهی تدوین شوند – چنان چه آموزه‌های دینی همگی چنین‌اند. مهم‌ترین صفت اخلاق تدوین شدن و قوام یافتن آن بر بستر خِرَد و تجربه‌ی بشری است.
 
در یک استعاره‌ی هندسی می‌توان گفت، اخلاقِ عرفی[17] افقی است فاقد خط عمودی یا بُعد بالاتر است؛ در نتیجه مشروعیت خویش را از "بالا" دریافت نمی‌کند. ولی اخلاق دینی بر بستر وحی و مرجعیت الاهی استوار است. دارای بعد عمودی است؛ گرچه اخلاق دینی از خِرَد برای تجهیز یا توجیه وحی استفاده می‌کند. این دو بُعد یا دو وجه متفاوت به طور عام اصول اخلاقی متفاوتی را تولید می‌کنند در حالی که نیازی ندارند چنین کنند. برخی روایت‌های اخلاق دینی، که سروش غیبی را در نهاد قانون اخلاقی طبیعت یا وجدان بشر جای می‌دهند، به نوعی معرف توانایی خرد در کشف آن چه درست و نادرست است فارغ از وحی الاهی می‌شوند.
 
نهاد قانون
 
به رابطه‌ی قانون و اخلاق توجه کنید. این دو بسیار به هم نزدیک هستند، چنان‌چه برخی مردم این دو را برابر می‌دانند. بسیاری قوانین تدوین می‌شوند که بهزیستی[18] را اعمال کنند، درگیری بر سر اختلاف منافع را حل کنند و نظم اجتماعی را برقرار سازند، درست همان طور که "اخلاق" می‌کند. ولی به هر حال، اخلاق ممکن است قانونی را بر ضد خود ارزیابی کند [یعنی قانونی داشته باشیم که غیر اخلاقی باشد] بدون آن که اعتبار آن را زیر سوال ببرد. برای نمونه، می‌توان قوانین برده داری، تنبیه همسر، تبعیض نژادی یا تبعیض جنسیتی را نام برد. این‌ها اعمال و رفتار غیر اخلاقی هستند. یک مبلغ کاتولیک یا ضد سقط جنین ممکن است معتقد باشد که قانون سقط جنین غیر اخلاقی است.
 
در یک برنامه‌ی تلویزیونی شبکه پی، بی، اس[19]، اخلاق در امریکا، از یک وکیل جنایی پرسیده شد چه می‌کرد اگر می‌فهمید موکل او سال‌ها پیش جنایت دیگری مرتکب شده بود و کسی بی گناه به جای او به مجازات مرگ محکوم شده است. آن وکیل پاسخ داد که او متعهد است آن اطلاعات را طبق قانون حفظ اطلاعات موکل همچنان پوشیده نگاه دارد زیرا با لو دادن آن اطلاعات پروانه‌ی وکالت او باطل می‌شود. بحث ما این است که تعهد اخلاقی او بر تعهد قانونی وی برتری دارد و او می‌باید برای نجات جان آن فرد بی گناه از مرگ اقدام کند.
 
افزون بر آن، برخی زوایا و جلوه‌های اخلاق زیر پوشش قانون نیستند. برای نمونه می‌توان گفت گرچه این نکته به طور عام پذیرفته شده است که دروغ گفتن کاری غیر اخلاقی است، ولی هیچ قانون عام و فراگیری بر علیه آن وجود ندارد تنها مگر در زیر سوگند برای شهادت در دادگاه یا گریز از پرداخت مالیات. برخی روزنامه‌های دانشگاه‌ها آگهی‌هایی برای شغل دستیاری تحقیقات چاپ می‌کنند غافل از آن که پیشاپیش دانشجویان بدانند به این فروشندگان در سرقت علمی مدد می‌رسانند. چاپ چنان آگهی‌هایی قانونی است، ولی شأن اخلاقی آن مورد تردید است.
 
به همین نسبت، آن سی و هشت تنی که حمله‌های پیاپی به کیتی جینُویز را تماشا کردند و هیچ کاری برای مداخله نکردند قوانین نیویورک را زیر پا نگذاشتند، ولی به جرأت می‌توان گفت از دید اخلاقی آن‌ها مسئولِ بی تفاوتی خود [نسبت به مرگ آن زن] بودند. در سنت قانونیِ ما وظیفه‌ی عمومی ای برای نجات کسی وجود ندارد. در ۱۹۰۸ رییس دانشکده‌ی حقوق هاروارد پیشنهاد کرد که از شخص انتظار برود کسی را از مرگ حتمی و شرایط منجر به آن نجات بدهد در صورتی که این کار برای خود شخص چندان زحمت و گرفتاری به همراه نداشته باشد. پیشنهاد او رد شد. مخالفان او این گونه بحث کردند: آیا فرد ثروتمند‌ی که ۲۰ دلار چندان پول کلانی برایش نیست متعهد به نجات جان یک بچه‌ی در حال مرگ بر اثر گرسنگی است آن هم در یک سرزمین غریب و بیگانه؟ در حال حاضر تنها دو استانِ ورمونت[20] و مینِسوتا[21] قانون "شهروند خَیِر"[22] دارند. که شهروند را مجبور می‌کند به کمک و یاری کسی که در خطر مرگ است بشتابد مشروط بر آن که خود وی در خطر مرگ و یا آسیب جسمی قرار نگیرد و یا شخص از انجام وظایف شغلی خود نسبت به دیگران ناتوان نشود.
 
تفاوت عمده‌ی دیگری میان اخلاق و قانون وجود دارد. در ۱۳۵۱ میلادی، ادوارد، پادشاه انگلستان، قانونی در مقابل خیانت به تصویب رساند مبنی بر این که تصور قتل پادشاه در ذهن فرد جرم است و مصداق خیانت. دریغا که این قانون قابل اجرا نبود، زیرا هیچ دادگاهی نمی‌تواند ضمیر دل و باطن کسی را تحقیق کند و از امیال ذهن وی آگاه شود. این درست است که "قصد"، مانند تخیل کینتوزانه، در تعیین وجه‌ی قانونی یک عمل نقش بازی می‌کند وقتی آن عمل اجرا شده باشد. ولی مجازات پیشدستانه‌ی مردم بر فرض این که آن‌ها قصدی دارند، غیر قانونی است. اگر قصد و نیت کینتوزانه به صرف خودش غیر قانونی باشد، آیا همه‌ی ما مستحق مجازات نخواهیم بود؟ حتا اگر کسی بتواند نیات دیگران را شناسایی کند، مجازات کی باید به اجرا درآید؟ آیا بی درنگ پس از آن که فرد نیت کرد؟ از کجا بدانیم که فرد متجاوز خیالش را عوض نکند؟ علاوه بر آن آیا پیوندی میان تصور آسیب زدن "کس" با آرزوی آسیب زنی به "کس"، تمایل به آسیب زنی به "کس" و قصد آسیب زدن به "کس" وجود ندارد؟
 
گرچه این مهم است ما قوانین بر ضد نیات بد داشته باشیم، این نیات همچنان بد هستند و همچنان غیر اخلاقی. فرض کنید من به قصد کشتن عمو چارلی برای تصاحب میراثش تفنگی بخرم، ولی هرگز فرصتی نمی‌یابم آتش کنم (به دلیل سفر او به استرالیا، مثلا). گرچه من جرمی مرتکب نشده ام ولی کاری غیراخلاقی کرده ام.
 
نهاد اتیکت
 
اینک به رابطه‌ی اخلاق و اتیکت نگاه کنید. اتیکت متوجه فرم و استیل است تا ماهیت وجود اجتماعی؛ برای ما روشن می‌کند چه چیز رفتار مؤدبانه است تا آن که نشان دهد چه چیز رفتاری درست است. اتیکت تصمیم اجتماع را درباره‌ی نحوه‌ی پوشیدن، تحنیت به یکدیگر گفتن، خوردن، جشن عمومی گرفتن، شکل ترحیم و دفن مردگان، چگونه سپاسگزاری کردن، و به طور عام همه‌ی تبادل‌های اجتماعی را تنظیم می‌کند. خواه مردم با دست دادن به یکدیگر احترام بگذارند، یا تعظیم کنند، یا بغل کنند، یا گونه‌ی یکدیگر را ببوسند این بسته به سیستم اجتماعی شان است. روس‌ها حلقه‌ی ازدواجشان را به انگشت سوم دست راستشان می‌کنند در حالی که امریکاییان به دست چپ شان. انگلیسیان چنگال را در هنگام خوردن در دست چپ می‌گیرند در حالی که مردم کشورهای دیگر آن را در دست راست. مردم هند معمولا بدون چنگال و با انگشتان دستِ راست غذا را از بشقاب به دهان می‌برند. خواه ما سرمان را در مکان مقدس برهنه کنیم (چنان چه مردان در کلیسا می‌کنند) یا بپوشانیم (چنان چه زنان در کلیسای کاتولیک و مردان در کنیسه می‌کنند)، هیچ یک از این آداب برتری اخلاقی بر دیگری ندارد. رفتار و آداب مؤدبانه وجود اجتماعی ما را مهم جلوه می‌دهند، ولی آنها ربطی به اهمیت وجود اجتماعی ندارند. آن‌ها به این که تبادل‌های اجتماعی آسان‌تر و آرام‌تر انجام گیرند یاری می‌رسانند ولی جایگزین آن تبادلات نیستند.
 
بر همین قیاس، نادیده گرفتن اتیکت بی اخلاقی تلقی می‌شود. چه به هنگام احترام گذاشتن دست بدهیم یا هر دو دست را به هم بچسبانیم و در هنگام تعظیم کردن جلو نگهداریم، درست به مانند هندیان، این کار یک تصمیم فرهنگی است. ولی هنگامی که عادتی پذیرفته می‌شود، آن عمل اهمیت یک قانون اخلاقی را می‌یابد و بالا می‌رود. و در زیر مجموعه‌ی یک اصل پهناورتر برای احترام گذاشتن به مردم قرار می‌گیرد.
 
به همین شکل، هیچ نیاز اخلاقی برای پوشش وجود ندارد، ولی ما آدابی را پذیرفته‌ایم  که بخشی برای گرم نگه داشتن تن در آب و هوای سردتر بوده است، و بخشی برای حفظ حیا و فروتنی. بر این اساس، شاید در آن تصمیم لختی‌ها که نخواستند چیزی بپوشند و اجتماع ویژه‌ی خودشان را شکل دادند چیزی غلط نباشد. ولی برای مردمی که بخواهند بیرون از کانون لختی‌ها جامه از تن رها کنند – بگیریم در کلاس‌های درس، مغازه‌ها یا حتا در جاده – ممکن است کاری بسیار متجاوزانه تلقی شود و از این روی یک کار ناپسندِ غیر اخلاقی. به تازگی جنجال بزرگی در جنوب هند برپا شد وقتی توریست‌های امریکایی با بی-کی-نی شنا کردند. پوشیدن بی-کی-نی یک کار غیر اخلاقی نیست، ولی با توجه به بستر فرهنگی، آن امریکاییان آگاهانه اتیکت محلی را نادیده گرفتند در نتیجه از دید اخلاقی گناه کار بودند.
 
اگرچه امریکاییان به خاطر بردباری، کثرت گرایی و آگاهی شان از فرهنگ‌های دیگر بر خود می‌بالند، نادیده گرفتن آداب و اتیکت – حتی در میان مردمی با پشتوانه‌ی فرهنگی یکسان – می‌تواند مایه‌ی رویارویی و تقابل قلمداد شود. یک کشیش مسیحی موحد داستانی از آغاز زندگی مزدوج خویش می‌گوید. او و همسرش نخستین عید شکرگزاری را در خانه‌ی مشترکشان برگذار می‌کردند. او به جشنی کوچک به همراه خانواده‌ی مستقیم خود عادت داشت درحالی که همسرش به مهمانی بزرگ و شلوغ خو گرفته بود. او می‌نویسد، "از من خواسته شد که خرد کنم و بِکَنم، کاری که هرگز نکرده بودم، ولی می‌خواستم. روبند آشپزی را به خودم بستم و وارد آشپزخانه شدم، و با همه‌ی هنری که می‌توانستم به خرج دهم به بوقلمون حمله کردم. و چه پاداشی من گرفتم؟ همسرم به گریه افتاد. در خانواده‌ی او بوقلمون را به روی میز می‌آورند روبروی پدر خانواده می‌گذارند، او دعا می‌خواند و سپس وی مرغ را می‌بُرد! و من این سنت پدرسالاری را سرخورده کردم. بعدا قیل و قال راه انداختم و به زنم گفتن چه انتظاری از من داشتی؟ "[23]
 
قانون، اتیکت و دین هر سه نهادهای مهمی هستند، ولی هر یک محدودیتی دارد. محدودیت فرمان دینی به آن است که مبتنی بر یک مشروعیت یا مرجعیت است، و ما ممکن است تردید بر سر اعتبار آن مشروعیت داشته باشیم و این که آن مرجعیت چگونه در امورِ وهم آلود و نو [بی سابقه] رای بدهد. زیرا دین برپایه‌ی عقلانی استوار نشده است بلکه بر پایه‌ی وحیانی است. تو نمی‌توانی کسی از دین و آیین دیگر را با استفاده از دلیل و برهان بر آیین خود بیاوری و بگویی دین تو دین بر حق است. محدودیت قانون آن است که تو نه می‌توانی برای هر مشکلی در جامعه قانون بتراشی و تحمیل کنی، و نه می‌توانی هر قانون دلخواه خودت را تحمیل کنی. مشکل اتیکت آن است که نمی‌تواند به کنه و بن آن چه به طور بنیادین برای وجود شخص خودت و وجود اجتماعت مهم است نفوذ کند. خواه نا خواه فرد با انگشتان رنگ پریده‌ی خود غذا می‌خورد و این قابل مقایسه با اهمیت صادق بودن، قابل اعتماد بودن، یا منصف بودن نیست. اتیکت یک اختراع فرهنگی است، درحالی که اخلاق یک کشف است.
 
به طور خلاصه، اخلاق از قانون و اتیکت جداست زیرا به عمق وجود اجتماعی ما می‌رود. از دین هم جدا است به خاطر جستجوی خِرَد و دلیل به جای مرجعیت در توجیه اصول خویش. خواستِ محوری فلسفه‌ی اخلاق اثبات اصول معتبر ارتباط و ارزش‌هایی است که می‌توانند اعمال و رفتار بشریت را هدایت کنند تا شخصیت خوب و نیک تولید کنند. به همین خاطر این مهم‌ترین فعالیتی است که ما می‌شناسیم، زیرا متوجه آن است که ما چگونه باید زندگی کنیم.
 
ویژگی‌های اصول اخلاقی
 
هسته‌ی مرکزی اخلاق اصل اخلاقی است. ما تقریبا متوجه شده‌ایم  که اصول اخلاقی راهنمایی‌های کاربردی هستند، ولی باید بیشتر درباره‌ی ویژگی‌های آن اصول سخن بگوییم. گرچه یک توافق جهانی بر سر این که اصل اخلاقی چه ویژگی‌هایی باید داشته باشد موجود نیست، ولی یک اجماع فراگیر بر سر پنج ویژگی وجود دارد: (۱) تجویزی[24] (۲) جهانشمولی[25] (۳) چیره شوندگی[26] (۴) مُبَلِغانگی[27] و (۵) کارآیندی[28]. بسیاری از این‌ها در فصل‌های آینده آزموده خواهند شد، ولی بگذارید نگاه مختصری در اینجا بر آنها بیافکنیم.
 
نخست مورد تجویزی است، که عملی است، یا راهنمای عملی است. طبیعت اخلاق است. اصول اخلاقی معمولا در مقام فرمان به پیش نهاده می‌شوند، به مانند "قتل نکن"، "آسیب غیرضروری وارد نکن"، و "همسایه ات را دوست بدار". از این اصول انتظار استفاده می‌رود: برای پند مردم و نفوذ در رفتار آنان. ویژگی نسخه ورزانه گی با همه‌ی گفتمان‌های بهنجار شریک است و برای محک رفتار استفاده می‌شود، برای تمجید یا نکوهش، و تولید حس رضایت یا گناه استفاده می‌شود.
 
دوم خاصیت جهانشمولی است. اصول اخلاقی می‌باید به همه‌ی مردم در شرایط یکسان اِعمال و ابلاغ شوند. اگر کسی داوری کند که عملی برای فردی خاص مناسب است پس آن عمل برای همه‌ی افراد در همان شرایط ویژه نیز مناسب است. این ویژگی با آن قانون طلایی برجسته می‌شود، "با مردم آن کاری را بکن که تو مایلی آن‌ها با تو کنند (اگر تو به جای آنان می‌بودی)". ما این قانون را در آن اصل رسمی عدالت نیز می‌بینیم: این نمی‌تواند درست و پذیرفته باشد که شخص الف با شخص ب به گونه‌ای رفتار کند که اگر ب با الف می‌کرد نادرست و ناروا می‌بود، تنها به صرف این که آنان دو فرد متفاوت هستند.[29]
 
این خاصیت جهانشمولی به همه‌ی داوری‌های ارزیابی شونده تحمیل می‌شود. اگر من بگویم "ایکس" یک "ایگرگِ" خوب است، پس من به طور منطقی متعهدم بگویم هر چیزی شبیه به "ایکس" یک "ایگرگ" خوب است. این ویژگی پیوندی از اصل تداوم است: فرد باید نسبت به داوری‌های ارزشی خویش مستدام عمل کند، از جمله نسبت به ارزش‌های اخلاقی اش. هر کاری را که فکر می‌کنید انجام دهید در نظر بگیرید و از خود بپرسید، "آیا من می‌توانم اراده کنم هر کسی بر پایه‌ی این اصل رفتار کند؟ "
 
ویژگی سوم چیرگی است. اصول اخلاقی مرجعیتِ غالب دارند و جایگزین اصول دیگر می‌شوند. آن‌ها البته تنها اصول از این دست نیستند، ولی بر موضوعات مهم دیگر از قبیل زیبایی شناسی، سنت محافظه کاری و امور قانونی پیشدستی می‌کنند. آن هنرمند نقاش، پل گوگن، از دید زیبایی شناسی شاید حق داشت خانواده اش را رها کند و به جزایر اقیانوس آرام برود تا از مناظر آنجا نقاشی کند، ولی از دید اخلاقی شاید او مجاز و بر حق نبود. شاید [این نکته] از نگاهی محتاطانه پذیرفته باشد که من دروغ بگویم تا شهرتم را حفظ کنم، ولی اخلاقا نه – در هر روی من باید راست بگویم. وقتی قانون به طرز تحمل ناپذیری غیر اخلاقی می‌شود، این شاید وظیفه‌ی اخلاقی من باشد که دست به نافرمانی مدنی بزنم. یک وظیفه‌ی عمومی اخلاقی مبنی بر پیروی از قانون وجود دارد زیرا قانون، در مجموع، یک هدف و غایت اخلاقی را خدمت می‌کند و شاید این هدف خیر عامه به ما دلایل کافی و بسنده‌ی اخلاقی بدهد تا از قانونی که چندان اخلاقی و ایده آل نیست تبعیت کنیم. به هر حال زمانی فرا می‌رسد که بی عدالتی ناشی از قانونِ بد تحمل ناپذیر شود و دفاع غیرقانونی ولی اخلاقی را فرا بخواند. یک نمونه‌ی روشن قوانین جنوب تا پیش از جنگ داخلی است که از شهروندان می‌خواست بردگان فراری را به صاحبانشان تحویل دهند.
 
دین یک مورد خاص است: بسیاری فیلسوفان بحث می‌کنند که یک فرد مذهبی شاید از دید اخلاقی مجاز باشد یک فرمان شناخته شده‌ی الاهی را دنبال کند که یک قانون اخلاقی عادی را بی اعتبار می‌کند. باور دینی صلحجویانه‌ی جان ممکن است وی را از تعهد جنگیدن برای کشورش معاف کند. در ارزش اسمی، اخلاق دینی به عنوان اخلاق معتبر شناخته می‌شود و درنتیجه حقانیت دارد.
 
چهارم خوی تبلیغی است. اصول اخلاقی می‌باید اعلام شوند تا رفتار ما را هدایت کنند. تبلیغ کردن ضروری است زیرا ما از اصول استفاده می‌کنیم تا رفتار را ابلاغ کنیم، پند بدهیم، و تحسین کنیم و نکوهش کنیم. اگر اصول را محرمانه نگه داریم و اعلام نکنیم هدف اخلاق را به شکست کشانده‌ایم .
 
خوی پنجم عمل‌گرایی اصول اخلاقی است. یک اصل اخلاقی باید کاربرد داشته باشد. یعنی باید قابل به کارگیری باشد و وقتی قوانینش را دنبال می‌کنیم نباید بار سنگینی بر شانه‌های ما بشود. جان رالز، فیلسوف، می‌گوید "زنجیر تعهدات" اصول ایده آلیِ افراطی ممکن است به قیمت وفاداری فرد تمام شود.[30] شاید برای اخلاق بیشتر دلپذیر باشد که رفتار غیرخودخواهانه و ایثارگرانه‌ی بیشتری از ما بطلبد، ولی نتیجه‌ی چنان اصولی شاید فرار از اخلاق، گناه عمیق اخلاقی و یک کارکرد بی خاصیت باشد. به همین خاطر، بسیاری از نظام‌های اخلاقی محدودیت‌های بشری را محاسبه می‌کنند.
 
اگرچه فیلسوفان اخلاق ممکن است بر سر همه‌ی این پنج ویژگی اختلاف نظر داشته باشند، بحث بالا دست کم یک شناخت عمومی از اصول اخلاقی به دست می‌دهد.
 
قلمروهای محاسبه‌ی اخلاقی
 
در اینجا ممکن است چنین به نظر برسد که اخلاق فقط متوجه قوانین تماس و برخورد است که ناظر بر تفسیر عمل است. البته بسیار پیچیده‌تر از آن است. بیشتر تحلیل‌های اخلاقی در یکی یا بیش از یکی از این قلمروها قرار می‌گیرند:  (۱) عمل، (۲) دست آوردها، (۳) شخصیت، و (۴) انگیزه. همه‌ی این قلمروها در فصل‌های آینده آزموده خواهند شد، ولی نگاهی کوتاه در اینجا سودمند خواهد بود.
 
بگذارید این قلمروها را با روایت تغییر یافته‌ای از داستان کیتی جینویز بیازماییم. فرض کنید مردی به زنی در برابر آپارتمانش حمله می‌کند و قصد کشتن آن زن را دارد. یک همسایه‌ی متعهد و وظیفه شناس متوجه درگیری می‌شود، به پلیس خبر می‌دهد، و از پنجره بر سر مهاجم فریاد می‌زند "هی تو! برو گم شو." او بر اثر توبیخ همسایگان وحشت زده شده، زن را رها می‌کند و هراسان از یک سوی خیابان می‌گریزد ولی به وسیله‌ی پلیس دستگیر می‌شود.
 
 عمل
 
یک راه برای ارزیابی اخلاقی این موقعیت، آزمودن اعمال هر دو طرف در این منازعه است هم مهاجم و هم همسایگانِ خوب: کارهای آن فرد مهاجم نادرست بودند در حالی که کارهای همسایگان درست. واژه‌ی "درست" دارای دو معنی است. گاهی به معنای "واجب" است (به مانند "تنها عمل درست")، و گاهی به معنای "مُجاز" است (به مانند "یک عمل درست" یا "خوب است که آن کار را بکنیم"). معمولا فیلسوفان "درست" را در معنای عمل مُجاز می‌گیرند، حتا در آن حوزه‌ای که متعهدانه است:
 
 (۱) یک کار درست آنی است که برای تو مجاز است. ممکن است (الف) واجب باشد، یا (ب) اختیاری.
 
الف. یک عمل واجب کاری است که اخلاق از تو می‌خواهد انجامش دهی؛ به اختیار تو نیست که از انجام آن خودداری کنی.
ب. یک عمل اختیاری کاری است که نه واجب است و نه انجامش نادرست است. وظیفه‌ی تو نیست که انجامش دهی، و نیز وظیفه‌ی تو نیست که انجامش ندهی. نه انجام دادنش نادرست است و نه انجام ندادنش.
 
(۲) یک کار نادرست آنی است که تو تعهد یا وظیفه داری از انجامش خودداری کنی. کاری است که نباید بکنی؛ انجامش مُجاز نیست.
 
در مثال ما، حمله‌ی آن فرد مهاجم به آن زن به روشنی کاری نادرست بود (منع شده)؛ به خلاف آن، رفتار آن همسایه در آگاه کردن پلیس کاری درست – و واجب درباره‌ی دفع آن تهاجم بود.
 
ولی برخی کارها به نظر نمی‌رسند که واجب یا غلط باشند. خواه شما کلاس درس تاریخ هنر بردارید یا ادبیات انگلیسی، یا خواه نامه‌ای را با مداد بنویسید یا با خودکار، از دید اخلاقی خنثا به نظر می‌رسند. هر یک از آنها مجاز است. خواه شما به موسیقی راک گوش کنید یا به موسیقی کلاسیک، معمولا از دید اخلاقی کار با اهمیتی تلقی نمی‌شود. گوش به هر دو دادن مجاز است، و هیچ یک واجب نیست. خواه شما ازدواج کنید یا مجرد بمانید تصمیم مهمی در زندگی تان است که چگونه زندگی کنید. به تصمیمی که در این باره می‌رسید معمولا از دید اخلاقی خنثا یا اختیاری تلقی می‌شود. زیرا در هر شرایطی ازدواج کردن (یا ازدواج نکردن) نه واجب است و نه نادرست بلکه مُجاز است.
 
در درون مجموعه‌ی کارهای مجاز تصور یا باور "اعمال بیش از حد مُجاز"[31]، یا کارهای فداکارانه‌ی افراطی وجود دارند. دسته اعمالی وجود دارند که نه خواسته می‌شوند و نه واجب‌اند، ولی از آن چه اخلاق می‌طلبد فراتر می‌روند، "به استقبال کاری ورای وظیفه شتافتن"[32] است. برای نمونه، فرض کنید که آن همسایه‌ی وظیفه شناس از خانه بیرون زند تا با آن مهاجم روبرو شود به جای آن که از پس پنجره فریاد بزند. آن همسایه خطر بیشتری را برای خود می‌خرید که از نظر اخلاقی مجبور به آن نمی‌بود. نیز در حالی که شما موظف هستید به مردمی که در شرایط بد و بحرانی هستند کمک مالی کنید، مجبور نیستید خودرو خودتان را بفروشید و خرج آنان کنید. مجبور نیستید هست و نیست زندگی تان را بدهید و برای کمک به آنان خودتان را فقیر کنید. بنابر این جدول اعمال چنین می‌شود:
 
 (۱) کار درست (مُجاز)
الف. عمل واجب
ب. عمل اختیاری
(ب۱) کار خنثا
(ب۲) کار فداکارانه‌ی افراطی
 
(۲) کار نادرست (غیر مُجاز)
 
یک نمونه‌ی مهم از نظریه‌ی اخلاقی که بر طبیعتِ عمل تاکید می‌کند "وظیفه شناختی"[33] نامیده می‌شود. این نظریه بر این نکته پای می‌فشارد که چیزی ذاتی در نهاد یک کارِ درست یا خوب نهفته است در کارهایی از قبیل راست گویی و وفای به عهد، و به طور ذاتی چیزی در کارهایی مانند دروغ گویی و شکستن عهد نادرست و بد است. اصولِ وظیفه شناختیِ کلاسیکِ اخلاقی شامل "ده فرمان" و "قانون طلایی" می‌شود. شاید پیشتازترین مبلغ این دیدگاه اخلاقی در سده‌های اخیر‌امانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) باشد، که از اصلی در مورد وظیفه‌ی اخلاقی دفاع کرد که وی آن را حکم قطعی[34] نامید: "بر سر آن قاعده ای[35] رفتار کن که هم زمان اراده کنی قانون جهانی یا جهان شمول شود". نمونه‌هایی که می‌آورد چنین اند: "هرگز قول خودت را فراموش نکن" و "هرگز دست به خودکشی نزن". آن چه این نظریه‌ها و اصول وظیفه شناختی با هم مشترک دارند دیدگاهی است که می‌گوید ما وظیفه داریم کارهای درست را انجام بدهیم و از کارهای بد پرهیز کنیم.
 
پیامدها
 
راه دیگر برای ارزیابی اخلاقی وضعیت‌ها آزمودن پیامدهای یک عمل است: اگر برآیند کار یا عملی نتایج مثبت داشته باشد، درنتیجه آن عمل کاری درست بوده است؛ اگر منفی باشد، غلط و نادرست. در مثالی که آوردیم، نتایج کارِ آن فرد مهاجم را ارزیابی کنید. دست کم او به طور فیزیکی آن زن را آسیب می‌زند و به همسایگانش یک شوک و بحران روحی تحمیل می‌کند؛ اگر او در قتل زن موفق شود، بنابر این او توانسته است که آسیب بس ژرف روحی به بازماندگان آن زن و همسایگانش، شاید تا آخر عمرشان، وارد کند. چه چیزی عاید او از این عمل می‌شود؟ تنها یک لذت سادیستیک کوتاه مدت. در ارزیابی کارِ او باید گفت کفه‌ی منفی‌ترازوی عمل وی بسیار سنگین است، در نتیجه کار او نادرست است. سپس پیامد کار آن همسایه‌ی مسئول را بیازمایید که پلیس را خبر می‌کند و بر سر آن فرد مهاجم از پنجره فریاد می‌زند که، "هی! برو گم شو". این فریاد آن مهاجم را می‌ترساند، و باعث کاهش آسیب وی به آن زن قربانی می‌شود. آن همسایه با این کار خویش چه چیزی را از دست می‌دهد؟ یک ترس کوتاه مدت را که به هر حال از آن رویداد نصیبش شده بود. در ارزیابی کارِ وی باید گفت که آن همسایه دست آوردهای مثبت کارش بسیار سنگین است. کاری که کرده بود درست بود.
 
آن دسته از تئوری‌های اخلاقی که بر نتایج کار تمرکز می‌کنند را غایت‌اندیش[36] می‌نامند. مشهورترین نوع این دسته از نظریه‌های اخلاقی را فایده‌باوری [37] می‌نامند که توسط جِرِمی بنتام (۱۷۴۸-۱۸۳۲) و جان استیوارت میل (۱۸۰۶-۱۸۷۳) بنیاد نهاده شد و تئوریزه گردید. این مکتب از ما می‌خواهد آن کاری را بکنیم که بهترین نتیجه را به دنبال داشته باشد. به نقل از میل، "کارها به تناسبی درست ارزیابی می‌شوند که بتوانند شادی را به ارمغان بیاورند؛ و به تناسبی نادرست ارزیابی می‌شوند که حامل غم و اندوه باشند".
 
شخصیت[38]
 
در حالی که برخی نظریه‌های اخلاقی برای ارزش گزاری و داوری تاکید بر طبیعت و ذات عمل می‌کنند و دسته‌ای دیگر بر نتایج و دست آورد‌های عمل تاکید می‌کنند، نظریه‌های دیگری وجود دارند که بر شخصیت یا فضیلت[39] تاکید می‌کنند. در مثال ما، فرد مهاجم ویژگی شخصیتی بدی دارد به نام نفرت – که نگاه کلی او را به زندگی تلخ کرده است و او را در موقعیتی گذارده که آسیب بزند. اصولا آن فرد مهاجم انسان بدی است زیرا به آن ویژگی نفرت انگیزِ شخصیتش مجال بروز داده است. آن همسایه‌ی مسئول ویژگی شخصیتی خوبی دارد که جلوه‌ی آن را به نام بخشندگی - بر زندگی اش تابانده است که همانا گرایشی است تا با انسان‌ها با مهربانی برخورد کند و به آنانی که نیاز دارند یاری برساند. باتوجه به این نکته، آن همسایه انسان خوبی است زیرا از این صفت خوب برخوردار است.
 
فیلسوفان اخلاق چنان ویژگی از شخصیت خوب را فضیلت می‌نامند و ویژگی بد را رذیلت[40]. مجموعه‌ی تئوری‌هایی که بر این افکار بنیاد نهاده شده‌اند را نظریه‌های فضیلت[41] می‌نامند. مبلغ کلاسیک این مکتب اخلاقی ارستو (۳۲۲-۳۸۴ پیش از میلاد مسیح) است که معتقد بود رشدِ شخصیتِ فضیلتمند برای تضمینِ انجام به عادتِ هر کار درستی مورد نیاز است. اگرچه شاید سودمند باشد قوانین هدایتگر داشته باشیم – ولی ساختن شخصیتی که گرایش به انجام کار نیک داشته باشد امری حیاتی است. بسیاری مردم می‌دانند که تقلب کردن، غیبت کردن، زیاده روی در خوراک و الکل نادرست است، ولی ناتوان از انجام کاری هستند که درست است. مردمان فضیلتمند بی درنگ آن کارِ درست را می‌کنند و شاید قوانین اخلاقی را آگاهانه دنبال نکنند وقتی که دارند کارِ "درست" می‌کنند.
 
انگیزه
 
سرانجام ما می‌توانیم مواضع اخلاقی را با ارزیابی انگیزه‌ی مردمِ درگیر بیازماییم. آن مهاجم قصد آسیب زنی و قتل آن زن را داشت؛ و آن همسایه قصد خنثا کردن مهاجم و کمک به آن زن را داشت. عملا همه‌ی سیستم‌های اخلاقی اهمیت انگیزه را می‌دانند. برای ارزیابی هر عملی، مهم است انگیزه‌ی فرد را در نظر گرفت. دو عمل ممکن است در ظاهر برابر هم تلقی شوند ولی یکی ملامت شونده باشد و دیگری قابل گذشت. جان را فرض کنید که می‌خواهد مری را از یک بلندی هل دهد. در موقعیت (الف) او عصبانی است و قصد آزار زن را دارد، ولی در موقعیت (ب) او می‌بیند که چاقویی پرتاب شده است و مستقیم دارد به سمت آن زن می‌آید و جان قصد نجات وی را دارد. او به روشنی در (الف) کار نادرستی کرده است، در حالی که در (ب) کار درستی کرد. یک نسخه‌ی کامل اخلاقی در باره‌ی هر عملی "انگیزه" را به عنوان یک عاملِ مربوط در نظر می‌گیرد.
 
نتیجه گیری
 
مطالعه‌ی اخلاق سود و بهره‌ی عملیِ بزرگ دارد. ممکن است ما را از تعصب و تنگ نظری دور کند. سیستم‌هایی برای ما می‌سازد که داوری‌های فردی ما را هدایت می‌کنند. چشم انداز اخلاقی پیش روی ما می‌اندازد تا بتوانیم مسایل را طبقه بندی کنیم و به روشنی و اطمینان درباره‌ی مسایل اخلاقی فکر کنیم. به ما یاری می‌دهد که ذهن خویش را پاک کنیم تا ببینیم چگونه اصول و ارزش‌های ما به یکدیگر مربوط هستند، و البته بیش از همه، راهنمای ما می‌شود که چگونه زندگی کنیم. بگذارید به پرسشی که در آغاز این فصل مطرح شد باز گردیم، اینک برخی از ما شاید بتوانند به آن پاسخ بدهند.
 
طبیعت اخلاق چیست، و چرا به آن نیاز داریم؟ اخلاق متوجه کشف قوانینی است که خیر بشر را ممکن می‌کنند، چنان که در آن پنج ویژگی اصول اخلاق برجسته شده اند: تجویزی، جهانشمولی، چیره شوندگی، مبلغانگی و عملگرانه ای. بدون اخلاق ما نمی‌توانیم آن خیر را ترویج کنیم.
 
"خیر" چیست و من چگونه آن را کشف می‌کنم؟ آن خیرِ مورد سوال خیر بشر است، که در شادی، کشف استعداد فردی و غیره نهفته است. هر آن چه ما تصمیم بگیریم که نیازهای بشر را پاسخ دهد و به ما یاری برساند به توانایی‌های بالقوه‌ی خویش برسیم آن خیری است که اخلاق ترویج می‌کند.
 
آیا این به سود من است که اخلاقی باشم؟ به طور معمول و در دراز مدت بله، زیرا دقیقا اخلاق آن مجموعه قوانینی است که بیشتر متوجه کمک رسانی به همه‌ی ماست اگر ما همگی آن‌ها را همیشه دنبال کنیم. خوب برای تو خوب است – دست کم در بیشتر مواقع می‌توان این را دید. علاوه بر آن، اگر ما به اهمیت عالی‌تر اخلاق قایل باشیم، بچه هایمان را چنان می‌پرورانیم که احساس اندوه کنند اگر کدهای اخلاقی را بشکنند. آنها احساس گناه خواهند کرد. در این مورد، تعهد به اخلاق و جهانشمول ساختنش تقریبا تضمین می‌کند که اگر ما قوانین اخلاقی را بشکنیم به یقین آسیب خواهیم دید و هزینه خواهیم پرداخت.
 
رابطه‌ی میان دین و اخلاق چیست؟ دین بیشتر برپایه‌ی وحی تکیه می‌کند و اخلاق بر خِرَد. ولی دین می‌تواند به زندگی اخلاقی انگیزه‌ی بیشتری ببخشد، به فرد رابطه‌ای با خداوند بدهد که او همه‌ی کارهای ما را می‌بیند و داوری می‌کند.
 
رابطه‌ی اخلاق با قانون در چیست؟ اخلاق و قانون می‌باید به هم بسیار نزدیک باشند، و اخلاق می‌باید که پایه‌ی قانون باشد؛ در حالی که قانونِ نامنصفانه می‌تواند موجود باشد و هم اَعمال غیراخلاقی که با قانون نمی‌توان اِعمالشان کرد. قانون سطحی‌تر از اخلاق است و دشواری بیشتری در تخمین انگیزه‌ها و قصد افراد دارد. تو می‌توانی از دید اخلاقی شیطان باشی، نیت بد داشته باشی، ولی تا زمانی که کاری نمی‌کنی از نظر قانون بی گناهی.
 
رابطه‌ی اخلاق و اتیکت در چیست؟ اتیکت در آداب اجتماعی نهفته است، ولی از دید اخلاقی خنثا است. فرهنگ می‌تواند با مجموعه آداب و اتیکت دیگری نیز رشد کند. ما در فرهنگ خود، با کارد و چنگال غذا می‌خوریم، ولی فرهنگی که مردمش با دو تکه چوب یا با انگشتان دست غذا می‌خورند کمتر از ما اخلاقی نیستند.
 
برای تأمل بیشتر
 
(۱) به داستان کیتی جینُویز توجه کنید و ببینید شما درباره‌ی کارکرد همسایه‌ی مسئول چه فکر می‌کنید. آیا شرایطی وجود دارند که از همسایگان توقع اخلاقی نرود که دخالت کنند؟
(۲) مطالعه‌ی اخلاق سه شاخه‌ی اصلی را در بر می‌گیرد: اخلاق توصیفی، فلسفه‌ی اخلاق، و اخلاق کاربردی. توضیح بدهید چگونه این سه شاخه با مسایل اخلاقی مانند سقط جنین، مرگ شفقت آمیز از دردهای بی درمان یا مجازات مرگ مربوط می‌شوند.
(۳) تفاوت میان یک اصل اخلاقی را با یک اصل دینی، یک حکم قانونی و یک اصل اتیکت نشان دهید. آیا این اصول گاهی به هم مربوط می‌شوند؟
(۴) یک اصل اخلاقی را درنظر بگیرید مانند "دزدی نکن" و آن را بر اساس چهار ویژگی اصول اخلاقی تحلیل کنید.
(۵) نقاش فرانسوی، پل گوگن (۱۸۴۸-۱۹۰۳) شغل خویش را به عنوان بانکدار رها و زن فرزندانش را ترک کرد که شغل خود را به عنوان هنرمند دنبال کند. او به مارتینیک و سپس به تائیتی رفت و سرانجام یکی از برجسته‌ترین نقاشان سبک امپرسیونیسم در جهان شد. آیا کار او از دید اخلاقی مجاز بود؟ این موضوع را از نگاه آن چهار ویژگی اخلاقی بررسی کنید.
(۶) سیزارتا گوتاما (۴۸۰-۵۶۰ پیش از میلاد مسیح) از رنج بسیار زیاد مردم در جهان برآشفته بود. او زن و فرزند خویش را رها کرد تا به روشنایی برسد. او سرانجام به فروغ و روشنایی رسید و به عنوان بودا مشهور شد. آیا تفاوت اخلاقی میان گوگن و بودا وجود دارد؟

 

برای مطالعات بیشتر و تکمیلی این کتاب‌ها را بخوانید:
 
 
Fieser, James. Moral Philosophy through the Ages. New York: McGraw Hill, 2001
Frankena, William. Ethics. Englewood Cliffs, N.G.: Prentice-Hall, 1988
MacIntyre, Alasdair. A Short History of Ethics, 2nd ed. Macmillan, 199
MacKinnon, Barbara. Ethics: Theory and Contemporary Readings. Belmont, Calif: Thomson/Wadsworth, 2009
Pojman, Louis, ed. Ethical Theory: Classical and Contemporary Readings. Belmont, Calif: Thompson/Wadsworth, 2010
Rachels, James. The Elements of Morality. New York: Random House, 2010
Singer, Peter, ed. A Companion to Ethics. Oxford, Engl.: Blackwell Reference, 1997
Timmons, Mark. Moral Theory. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2002
Williams, Bernard. Morality: An Introduction to Ethics. New York: Cambridge University Press, 1993

  

ادامه دارد
 
توضیح:
آنچه خواندید ترجمه فصل یکم کتاب زیر است:
Louis P. Pojman, James Fieser: Ethics: Discovering Right and Wrong, Cengage/Wadsworth, seventh edition, Boston 2011
 
بخش پیشین:

پیش‌درآمد "اخلاق: شناسایی درستی و نادرستی"

  

پانویس‌ها:

[1] . Kitty Genovese
[2] . Martin Gansberg, “38 Who Saw Murder Didn’t Call Police,” New York Times, March 27, 1964.
[3] . the Good
[4] . Right این دو واژه در نقش اسم ترجمه شده اند و نه در مفهوم صفت. در انگلیسی این دو واژه هم در نقش اسم به کار می روند و هم در نقش صفت. اما در فارسی می باید این را مشخص کرد که در اینجا اسم هستند و نه صفت.
[5] . Wrong
[6] . Morals/Ethical
[7] . Morality/Ethicality
[8] . Custom
[9] . Mores
[10] . Ethos
[11] . Descriptive Morality
[12] . Moral Philosophy
[13] . Applied Ethics
[14] . Euthanasia
[15] . Multiculturalism
[16] . Normative
[17]. Secular ethics
[18] . well-being
[19] . Ethics in America, PBS, 1989, Produced by Fred Friendly.
[20]. Vermont
[21]. Minnesota
[22] . Good Samaritan Law
[23] . John Buehrens and Forrester Church, Our Chosen Faith (Beacon Press, 1989), p. 140
[24]. Prescriptivity
[25] . Universalizability
[26] . Overridingness
[27] . Publicity
[28] . Practicability
[29] . Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed. (Macmillan, 1907), p. 380.
[30] . John Rawls, A Theory of Justice (Harvard University Press, 1971), pp. 176, 423.
[31] . supererogatory acts
[32] . beyond the call of duty
[33] . deontological (from the Greek word deon, meaning “duty”)
[34] . categorical imperative
[35] . maxim
[36] . teleological ethics (from the Greek telos, meaning “goal directed”)
[37] . utilitarianism
[38] . character
[39] . virtue
[40]. vice
[41] . virtue theories
Share this
Share/Save/Bookmark

دست مترجم عزیز و دست اندرکاران درد نکند. ممنون

بحث بسیار خواندنی و جالبی است. ازمترجم این مطالب و رادیو زمانه تشکر می کنم. فقط به نظر من این مقاله نیاز به ویرایش نگارش دارد. جملات خیلی ثقیل هستند و ساختار زبان خارجی را در خود حفظ کرده اند. تجدید نظر در جمله بندی ها می تواند ارزش این کار را دوچندان کند.
با تشکر

این نوشته ی آرامش دوستدار ، در این مور خواندنی است

آزمونی در پرسیدن : فرانتس کافکا
06.07.08 | آرامش دوستدار

برای آنکه نمونه‌ای ملموس از پرسیدن و اندیشیدن بیاورم‌ـ مورد ایرانی‌اش را در تشخیص عبدالله روزبه و در آموزه‌ی زکریای رازی در امتناع تفکر در فرهنگ دینی به‌دست داده‌ام‌ـ موردی از نویسندگی به‌معنای رمان‌نویسی نشان می‌دهم از کافکا.

یک خصوصیت مهم در رمان‌های بزرگ و کوچک و داستان‌های دراز و کوتاه این است که برای فهمیدنشان خواننده باید دنبال نقاطی بگردد که تقاطع و ارتباط‌هاشان به رویدادی شکل و معنا می‌دهند. یافتن این نقاط تقاطع و ارتباط تقریباً همواره دشوار است. ماجرایی که هم‌ اکنون با مفادش آشنا می‌شویم مربوط به یک داستان دوصفحه‌یی از کافکا است به‌نام برادرکشی (1). آدم‌های آن چهار نفرند: قاتل، مقتول، ناظر قتل و زن مقتول. اینها به ترتیب عبارتند از شُمار (Schomar)، وزه (Wese)، پالاس (Pallas) و همسر وزه. راه نداشتن و نیافتن آدمها به همدیگر و سردرنیاوردن آنها از اعمال و رفتار متقابلشان، خصوصیتی‌ست کلیدی در داستان‌نویسی کافکا.

حال برسیم به داستان که ماجرایش را راوی بدینگونه به ما عمدتاً نشان می‌دهد: در شبی مهتابی شُمار در خم کوچه‌ای کمین کرده تا وِزه را، هنگامی که به کمینگاه او می‌رسد، با کارد بکشد. کاردی که شُمار در دست دارد در نور ماه برق می‌زند. پالاس در طبقة دوم خانه‌ای مشرف به کوچه، پشت پنجره ایستاده و دارد این منظره را تماشا می‌کند. راوی که این صحنه را به ما نشان می‌دهد از خودش می‌پرسد: چرا یا چطور پالاس می‌تواند طاقت بیاورد این اتفاقی را که در شرف وقوع است ببیند؟ و فکر می‌کند: لابد می‌خواهد طبیعت آدمی را بشناسد! پنج خانه آنطرف‌تر و اریب نسبت به آپارتمان پالاس، همسر وِزه که پالتوی پوستی روی پیراهن خوابش پوشیده،‌ به‌سبب تأخیر غیرعادی شوهرش از پنجره نگاهی به‌سویی می‌اندازد که او باید بیاید. پالاس پشت پنجره بیشتر به جلو خم می‌شود، مبادا چیزی از نظرش پنهان بماند. وِزه از کوچة اداره‌اش بیرون می‌آید. همسر وِزه، پنجره را می‌بندد. شُمار فریاد می‌زند: «وِزه، وِزه، یولیا بیهوده منتظر توست.» و با کارد گلوی وزه را از چپ و راست می‌درد و کاردش را زمیــن می‌اندازد. پالاس خودش را به خیابان می‌رساند و می‌گوید: «شُمار، همه را دیدم». همسر وِزه «به‌شتاب با چهره‌ای وحشت‌زده و درهم‌شکسته خودش را از میان مردم به شوهرش می‌رساند، پالتوی پوستش باز می‌شود، او خودش را روی شوهرش می‌اندازد. آنگاه می‌خوانیم: «تن او در پیراهن خواب از آنِ شوهرش بود. پالتوی پوست مانند چمنی که گوری را دربرگیرد از آنِ مردمی که دورش جمع شده‌بودند.».

قرائن برای پرسش‌ها

هیچ چیز از این واضح‌تر نیست که خواننده که من هم باشم از این رویداد کوتاه و خونین سردرنیاورد و در نتیجه بپرسد کافکا از ساختن این واقعه چه منظوری داشته، یا این واقعه چه چیز را می‌رساند، نشان‌دهندة چیست. برای یافتن پاسخی برای این پرسشها از کجا یا از کجاها باید آغاز کرد؟ اگر ارتباطی میان این گروه چهارگانه یا پنجگانه آدمها هست، یعنی میان قاتل، مقتول، ناظر، زن مقتول و مردمی که برای دیدن قاتل، مقتول یا قتل جمع شده بودند، این ارتباط چیست، چگونه باید به آن راه یافت، یا آن را کشف کرد؟ اینگونه پرسشها طبیعتاً باید از ذهن خواننده بگذرد، و اگر خواننده آسانگیر و آسانبین نباشد، می‌داند یافتن پاسخ برای آنها اصلاً آسان نیست: از مقتول آغاز نماید یا از قاتل، یا از ناظـر، یا از زن مقتول یا از مردمی که جمع شده‌اند، یا از همه با هم، و چگونه؟ «منِ» خواننده جز این کانون‌ها هیچ تکیه‌گاهی ندارم. و قطعاً به‌آسانی نمی‌توانم یکی را بر دیگری ترجیح دهم و آن را برای گشودن راه به معنای ماجرا برگزینم. صحبت از این نیست که مقتول را مبنا بگیریم، چون بی‌جهت به این سرنوشت دچار گشته، چون سرنوشت او برای ما تلخ‌ترین است. اصلاً به چه مناسبت باید سرنوشت او را تلخ‌ترین بگیریم، نه سرنوشت زن او را، یا سرنوشت قاتل را که پس از کشتن او، کارد خونینش را زمین می‌اندازد و همانجا می‌ماند، تا پلیس می‌آید و او را می‌برد؟ وضع ناظر را چگونه بفهمیم که پشت پنجره ایستاده بود، تا رویداد این قتل در شرف وقوع را تماشا ‌کند، در حالیکه می‌توانسته خودش را به‌سرعت به پایین برساند و به‌نحوی مانع قتل شود؟ و تازه این کار را که نکرده هیچ، پس از کشته‌شدن وِزه به دست شُمار، به خیابان می‌آید و به این آخری می‌گوید که همه چیز را دیده است. و به احتمال قوی منظوری نمی‌توانسته جز این داشته باشد که او شاهد قتل وزه به‌دست شُمار بوده و شهادت او برای سرنوشـت قاتل تعیین‌کننده خواهد بود. و نیـز منظورش از این تاکید باید این بوده باشد که قاتل تصور نکند از مجازات مصون خواهد ماند. آیا معنای دیگر ناظربودن پالاس این نیست که او تماشا می‌کرده تا قتل اتفاق بیفتد و او بتواند شهادت دهد؟

این پرسشها هیچکدام بی‌اهمیت، نامربوط و نامرتبط نیستند. مجموعه‌ی آنها این داستان کوتاه را می‌سازند. باید بنا را بر این گذاشت که طبعاً نویسنده‌اش نمی‌توانسته و نخواسته مجموعه‌ای از منفردات را کنار هم بگذارد یا آنها را پی‌درپی بیاورد، بی‌آنکه این ماجرا از مجموعه ی این منفردات در ارتباطشان و در پیوستگی کلی‌شان بزییند. آنکس که چنین داستانی می‌نویسد، در اینجا کافکا، خود باید از زیست و در زیست این پرسشها چنین رویدادی را اندیشیده باشد. لااقل ما نمی‌توانیم بگوییم ارتباط یا بی‌ارتباطی میان آدمها در این داستان کوتاه مطرح نبوده و پرسش نویسنده بر این مناسبت ناظر نبوده است. به این ترتیب می‌بینیم پرسش، سبب و موجب اندیشیدن می‌شود و اندیشیدن را ناپرسایی ممتنع می‌سازد. حالا من می‌خواهم پاسخ‌هایی آزمایشی به برخی از این پرسشها بدهم که معنایی از آنها و ارتباطشان بیابند و بنمایانند. در این رویداد چهارنفرند که، در حدی که کافکا ما یا روای را شاهد آن می‌سازد، به‌نحوی به همدیگر مربوطند، بی‌آنکه ارتباطی با هم داشته باشند. ما فقط از نگران‌شدن زن بر اثر تأخیر غیرعادی شوهرش می‌توانیم ارتباطی میان آن دو حدس بزنیم. از سوی دیگر قاتل مقتول را می‌شناسد، چون او را به‌نام صدا می‌زند و هم با سخن و هم با کاردی که در دست داشته به او می‌گوید و می‌فهماند که کشته خواهد شد. قرینه‌ی زبانی‌اش این است که به وِزه می‌گوید یولیا، به احتمال قوی زن وِزه، به عبث منتظر اوست. خطاب مستقیم و صریح به قربانی و بردن نام او توسط کسی که قصد جان او را دارد لااقل مؤید این احتمال است که وِزه‌ نیز قاتل خودش را می‌شناسد، قطع‌نظر از اشاره‌هایی که نویسنده یا راوی داستان به آشنایی نزدیک قاتل و مقتول مـی‌کند و آن را سپس خواهم آورد. این نیز تنها چیزی‌ست که ما از ارتباط آن دو می‌دانیم. و چون ناظر نیز قاتل را به‌نام خطاب می‌کند و به او صریحاً می‌گوید که شاهد قتل بوده است، باید نتیجه گرفت که قاتل نیز به‌نوبه‌ی خود باید شاهد را بشناسد. وانگهی پشت پنجره در انتظار مشاهده‌ی اتفاقی که هر آن روی می‌دهد،‌ ماندن و دیدن کارد در نور ماه در دست قاتل باید دال بر این باشد که ناظر می‌خواسته این قتل به‌وقوع پیوندد. یا صرفاً کنجکاو بوده ببیند که یک قتل چگونه روی می‌دهد. چرا؟ در پایان این رویداد خونیـن، برای اولیـن‌بار کافکا خصوصیت دوربین‌بودن و نشان دادن را بکلی کنار می‌گذارد و درباره‌ی آخرین صحنه‌ی ماجرا اظهارنظر می‌کند، یا درستتر بگویم تشخیصی می‌دهد، چون تشخیص برخلاف اظهارنظر متضمن هیچ برآورد و سنجشی نیست. این صحنه آخر را در مدنظر داشته باشیم تا معنای تشخیص کافکا را سپس بفهمیم. کافکا می‌گوید: «تن او در پیراهن خواب مال شوهرش بود و پالتوی پوست، مانند چمنی که گوری را دربرگیرد از آنِ مردم». ارتباط آدمها برای کافکا، چنانکه اشاره کردم، همیشه یک بغرنج است. بازتاب این بغرنج را در این داستان کوتاه می‌بینیم. و حالا کافکا در این صحنه آخر و چنین تشخیصی درباره‌ی آن، می‌خواهد نشان دهد که از یکسو فقط میان زن و شوهر او ارتباط وجود داشته و این ارتباط بدینگونه خودش را نشان می‌دهد که زن با تن و جانش، یعنی با کمترین مانع و حایل ممکن که پیراهن خوابش باشد، شوهر را در آخرین لحظه‌ی ممکن برای آخرین‌بار بیواسطه در آغوش می‌گیرد و به این معنا از آنِ او می‌شود. و از سوی دیگر بی‌رابطگی آدمها را هم نسبت به‌هم و هم نسبت به زن و شوهر در این صحنه تصویر می‌کند که آدمها در محل حادثه جمع شده بودند. یعنی فقط حادثه‌ای چون کانون آنها را به‌سوی خود کشیده بوده بی‌آنکه بتواند ارتباطی میان آنها و آن کانون و میان خودشان برقرار کرده باشد. عدم امکان رابطه‌ی جمع مردم با زن و شوهر در برابر تنها رابطه‌ی‌ آن دو باهم به این صورت به زبان آورده می‌شود که نویسنده پالتوی پوست را میان جمع مردم و زن و شوهر حایل می‌نماید و می‌گوید پالتوی پوست از آنِ مردم بوده است. یعنی آنها همین مرز را می‌بینند و در همین مرز متوقف می‌مانند، به آنسوی مرز راه ندارند. آنچه حالا می‌تواند و باید با آوردن مفاد داستان کوتاه کافکا برای ما روشن شود، این است که دیدن و نشان‌دادن بغرنج در مناسبات آدمها به‌ترتیب مستلزم پرسیدن است و اندیشیدن. اگر کافکا متوجه مناسبت و ارتباط مردم نمی‌شد و این پرسش برایش مطرح نمی‌گشت که آیا و چگونه آدمها با هم ارتباط دارند، یا ارتباط آنها را در چه باید یافت، حتماً نمی‌توانست بیندیشد و از جمله‌ نتیجه‌ی پرسش مربوط را به‌صورت این داستان کوتاه درآورد. اما چرا کافکا نام این داستان را «برادرکشی» نهاده است؟ یعنی قاتل و مقتول برادر بوده‌اند، یا کافکا می‌خواهد در قتل یکی به‌دست دیگری، که از قرار چون برادر به‌هم نزدیک بوده‌اند، ارتباط معماآمیز آدمها را ببیند؟ خود کافکا یا راوی به ایجاز اما به روشنی اشاره می‌کند که قاتل و مقتول سابقاً با هم دوست بوده‌اند، و همدم و هم‌پیاله. آیا به این سبب کافکا نام این ماجرا را مجازاً «برادرکشی» گذاشته است؟ اما چنین تغییر مناسبتی از دوستی به دشمـی؛ سرانجام قتل یکی به دست دیگری، مسئله‌ی رابطه‌ی آدمها را فقط بغرنجتر می‌سازد. بنابراین مسئله بودن رابطه میان آدمها نه تنها در اینجا پرسش ناظر بر آن را موجه می‌نماید، بلکه اساسی‌بودن پرسیـدن را قطعی می‌شناساند. این پرسشـها را طبعاً می‌توان کرد و به‌جست‌وجوی پاسخهایی برای آنها برآمد. اما پرسیدن، هر اندازه هم پی‌گیر باشد، الزاماً به پاسخی نمی‌رسد، در حالیکه بدون پرسیدن که خواه ناخواه به اندیشیدن منجر می‌گردد،‌ یا در واقع خود منشأ اندیشیدن است، هرگز نمی‌توان پاسخی یافت و گرهی گشود. به‌هرسان بغرنج برای کافکا از جمله در این داستان کوتاه رابطه‌ی آدمها بوده که پرسش ناظر بر این رابطه را در او برانگیخته است.

از شهرام ارشد نژاد بسیار ممنونم. امیدوارم همیشه خوش قلم باشد

با سلام
در دنیای معاصر که عقل با آن پای چوبین و لنگانش حاکم بلا منازع در رفتار آدمیان گردیده است و فردگرایی و انزوا فضیلت شمرده میشود نباید از این ماجرا چندان تعجب کرد .....

ارسال کردن دیدگاه جدید

محتویات این فیلد به صورت شخصی نگهداری می شود و در محلی از سایت نمایش داده نمی شود.

نظر شما پس از تایید دبیر وب‌سایت منتشر می‌شود.

لطفا به زبان فارسی کامنت بگذارید.
برای نوشتن به زبان فارسی می توانید از ادیتور زمانه استفاده کنید.

کامنتهایی که حاوی اتهام، توهین و یا حمله شخصی باشد هرز محسوب می شود و
منتشر نخواهد شد.

 

لینک به ادیتور زمانه:         

برای عبور از سد فیلترینگ

پرونده ۱۳۹۱ / چشم‌انداز ۱۳۹۲

مشخصات تازه دریافت برنامه های رادیو زمانه  از ماهواره:

ماهواره  :Eutelsat

هفت درجه شرقی

پولاریزاسیون افقی 

سیمبول ریت ۲۲

فرکانس ۱۰۷۲۱مگاهرتز

همیاران ما