خانه | فرهنگ،‌ هنر و ادبيات | خاک

مبارزه حافظ با رنگ و ریای صوفیان دروغین

چهارشنبه, 1391-12-30 11:52
نسخه قابل چاپنسخه قابل چاپ
پروفسور شارل هانری دوفوشه‌کور
برگردان: 
برگردان: دکتر علی شریعت کاشانی

پروفسور شارل هانری دوفوشه‌کور- سدۀ هشتم دورۀ برآمدن جرگه‎های صوفیانه بزرگ است. تصوف در این دوره حتا در بین علوم زمانه جای می‌‎گیرد.

در همین سده یک ادبیات فارسی پربار نشو و نما می‌‎یابد که ذبیح‎الله صفا در کتاب تاریخ ادبیات در ایران یک فهرست‎گزاری و سرشماری وزین از آن به عمل آورده است. (۱) این ادبیات، که دربردارندۀ گونه‎های ادبی متنوع و تثبیت‎یافته می‌‎باشد، اغلب در راستای اهداف تعلیمی و آموزشی شکل می‌‎گیرد. از سوی دیگر، آرا و عقاید دبستان اشعری از رهگذر پرداخت رساله‎هایی مکتبی که تا دوران اخیر نیز در کانون توجه قرار گرفته‎اند به فضای فرهنگی ـ ادبی سدۀ هشتم رخنه می‌‎کنند. تفاسیر گوناگونی نیز که پیرامون آثار و نظرات ابن عربی تألیف می‌‎شوند در محافل فکری و ادبی این دوره تأثیر می‌‎گذارند. در جریان همین سده، اندیشۀ شیعی در پرتو آثار اندیشمندانی چون حیدر آملی موجودیت خود را تأیید و تثبیت می‌‎کند. و باز سدۀ هشتم روزگار جنبش سربداران، سرآغاز نهضت حروفیه، و بازگشت تفکرات حنبلی است، و نیز عرصۀ برآمدن آن سلسلۀ صوفیانه‎ای است که بعد‌ها صفویان بدان پیوستگی مسلکی می‌‎یابند. همزمان شاهد تداوم آن سنت عرفانی و ادبی ویژه در جهان ایرانی هستیم که زمانی با بنیان‎گذارانی چون احمد غزالی و عین‎القضات همدانی پای گرفته بوده است.

 

در این بند از گفتار فرصت پرداختن به ده‎ها شاعر درخشان سدۀ هشتم را نداریم. از خواجو یاد می‌‎کنیم که در شیراز به دنیا می‌‎آید، درست به‎هنگامی که سعدی در همین شهر از جهان می‌‎رود. درگذشت خواجو در ۷۳۵ هجری (۱۳۵۲م) رخ می‌‎دهد، یعنی پیش‎از مرگ بزرگانی که بهتر از هرکس دیگر ادبیات فارسی آن دوره را بارور و باعظمت گردانیده‎اند. این بزرگان عبارتند از: ابن یمین فریومدی (درگذشتۀ ۷۶۹هـ/ ۱۳۶۸م)، عبید زاکانی (درگذشته حدود ۷۷۱هـ/ ۱۳۶۹م)، عماد کرمانی (درگذشتۀ ۷
۷۳هـ/ ۱۳۷۱م)، سلمان ساوجی (درگذشۀ ۷۷۸ هـ/ ۱۳۷۶م) و کمال خجندی (درگذشتۀ ۸۰۳ هـ/ ۱۴۰۰م). در این میان حافظ حدود ۷۹۲ هجری (۱۳۹۰م) چشم از جهان فرو می‌‎بندد. در پی او مغربی در ۸۰۹ (۱۴۰۶م) و هشت سال بعد نعمت‎الله ولی از دنیا می‌‎روند.

 

پروفسور شارل هانری دوفوشه‎کور (استاد ممتاز ادبیات فارسی در سوربن)

 

●حافظ به‎شیوه‎ای تند و تیز و آشکارا خرده‎گیرانه به صوفیان می‌‎تازد. صوفی ریاکار و گمراه‎کننده‌ای است که حافظ را سخت می‌‎رنجاند.

 

●تصویری که حافظ از صوفیان زمانۀ خویش عرضه می‌‎دارد به‎رویهم یک تصویر ناپسند و نازیبا است.

 

●حافظ یک شاعر غزل‎سرا و آراسته به یک مقام معنوی بسیار بالا است. هم‌او از «طامات و شطح» بیزار است، زیرا این‎ها را جز در خدمت و التزام «تسبیح و طیلسان» و زهد ریاکارانه نمی‌‎بیند.

 

●حافظ بیم دارد که «راز پنهان» او برملا شود. با این‎همه، تنها چیزی که از این راز آشکار می‌‎شود مبارزۀ شاعر علیه رنگ و ریای صوفیان دروغین است.

 

در بین این سخن‎وران بزرگ عماد کرمانی از کسانی است که رویداشت ویژۀ ما را نسبت به خود برمی‎انگیزد. او حقوق‎دان و قاضی، بنیان‎گذار یک خانقاه در کرمان، و نیز مورد احترام مردم شهر خود و دربار شیراز بوده است. عماد برخلاف حافظ از رویدادهای زمانه که در زندگانی خصوصی او تأثیرگذار بوده‎اند به‎روشنی سخن می‌‎گوید. او همچنین آثار خود را گاه‎گذاری می‌‎کند، و از کسانی نیز که با آنان معاشرت و مراودت داشته است نام می‌‎برد. ما در پرتو گاه‎گذاری آثار او می‌‎توانیم سیر تحول آثار و اندیشه و شخصیت اجتماعی و عرفانی او را دنبال کنیم. تمامی آثار او به شعر می‌‎باشند و متضمن انواع گوناگون کلام شاعرانه و تابع شیوۀ اصیل سخن‎وری مرسوم در سنت ادبی ایرانی هستند. او علاوه بر دیوان اشعاری که در درازای زندگانی پرداخته است صاحب چندین مثنوی در اشکال مناطره‎ای و تعلیمی و منشیانه می‌‎باشد (مانند مثنوی‎های طریقت‎نامه، صحبت‎نامه، صفانامه، و غیره). عماد در سایۀ رهنمودهای پدرش به جرگۀ عمر سهروردی و نظرات او می‌‎پیوندد. گفتنی است که او در مثنوی صفانامه (ص ۶۶، ابیات ۶ و ۱۶) به مریدان خود سفارش می‌‎کند که هر صبح عوارف‎المعارف عمر سهروردی و احیاء‎العلوم الدین محمد غزالی را مرور کنند. در این‎جا می‌‎باید اهمیت یک نسبت‎ معنوی را در نظر داشت. این نسبت نجیب‎الدین علی‎‎بن بزغش (فرزند عارف شیرازی، بزغش) را به عمر سهروردی به‎عنوان یک صوفی بنیان‎گذار (بنیان‎گذار سلسلۀ سهروردیه) می‌‎پیوندد. نجیب‎الدین به‎سهم خود یک سلسلۀ صوفیانه به‎وجود می‌‎آورد و مسلک خود را به پسرش ظاهرالدین و شاگرد و مرید او نورالدین اصفهانی منتقل می‌‎کند. اینان به‎سهم خود شاگردان و وارثان برجسته‎ای دارند، چون عزالدین محمود کاشانی (صاحب مصباح‎الهدایه) و عبدالرزاق کاشانی (مفسر قرآن).

 

این‎چنین است ویژگی‎هایی چند از دنیای تصوف‎گرایی که حافظ خویشتن را در آن بازمی‌یافته است. دنیایی است که، چه در دیار کرمان و چه در محافل شیراز، سخت متأثر از تصوف می‌‎باشد، و این‎که عماد کرمانی در آن، به‎دلیل روابط نزدیکی که با دربار اینجو‌ها و مظفریان دارد، نفوذ چشمگیر به دست می‌‎آورد. در اهمیت تصوف در این روزگار و متأثر بودن آن از عمر سهروردی همین بس یادآور شویم که عماد در مثنوی طریقت‎نامه (قسمت دوم، فصل دهم) چکیده‎ای از نظرات عزالدین کاشانی را که در مصباح‎الهدایه آمده‎اند برای مریدان خود بازگو می‌‎کند. (۲) این نظرات مأخوذ از عوارف سهروردی است. (۳) این موارد تأییدکنندۀ این واقعیت است که در زمان حافظ محیط اجتماعی شیراز، کرمان، و پایتخت‎های ایالتی دیگر سخت زیر تأثیر تعلیمات سمت و سو دهندۀ تصوف قرار داشته‎اند، و این‎که این تعلیمات مسلکی تحمیل‎کنندۀ یک شیوۀ تفکر سلسله‎مراتبی مبتنی بر کمال‎گرایی دینی و عرفانی و اخلاقی بوده است.

 

۲. حافظ و صوفیان

 

«صحبت عافیتت گرچه خوش افتاد‌ ای دل
جانب عشق عزیز است، فرو مگذارش!» (۴)

 

حافظ به‎شیوه‎ای تند و تیز و آشکارا خرده‎گیرانه به صوفیان می‌‎تازد، و ما ‎باید شدت و قدرت واژگانی را که او دربارۀ صوفی به‎کار می‌‎گیرد در نظر داشته باشیم. صوفی ریاکار و گمراه‎کننده‌ای است که حافظ را سخت می‌‎رنجاند. برعکس، شاعر در گفت‎وگو از صوفیﹺ بی‎رنگ و ریا لحن و زبانی دیگرگونه به‎کار می‌‎گیرد و مشغلۀ کمال‎گرایی و اعتلاجویی خویشتن را نیز بر زبان می‌‎آورد. در این میان، آن گروه از صوفیان زمانه که حافظ از نزدیک با آنان آشنا بوده است در نظر او رنگ و رو می‌‎بازند.

 

«جای آن است که خون موج زند در دل لعل
زین تغابن که صدف می‌‎شکند بازارش.» (غزل ۲۷۲/۳)

 

حافظ در غزل‎های خود دوازده بار به «کمال» اشاره می‌‎برد. در ده مورد، «کمال» شامل کسی می‌‎شود که از دید او پسندیده و دوست‌داشتنی، راست‎کردار، خوش‎نظر و به‎ویژه زیبارو است. حافظ در دو مورد دیگر واژۀ «کمال» را دربارۀ وضعیت عاشقانۀ خویشتن به‎کار می‌‎برد، یک بار به‎هنگامی که او از ظهور و اوج‎گیری «حیرت» خویشتن در برابر یار و عشق سخن می‌‎گوید، و دیگربار به‎وقتی که او خود را، با وجود برخورداری از «کمال عشق»، دستخوش «نقصان» می‌‎بیند.

 

«عشق تو نهال حیرت آمد
وصل تو کمال حیرت آمد.» (۱۶۸/۱)

 

«بی‎ جمال عالم‎آرای تو روزم چون شب است
با کمال عشق تو در عین نقصانم چو شمع.» (۲۸۹/۶).

 

در راستای همین نقصان‎پذیری است که فرجام هرکمال دیگر رقم می‌‎خورد:

 

«به هست و نیست مرنجان ضمیر و خوش می‌‎باش
که نیستی است سرانجام هر کمال که هست.» (۲۰/۶)

 

تصویری که حافظ از صوفیان زمانۀ خویش عرضه می‌‎دارد به‎رویهم یک تصویر ناپسند و نازیبا است. او دربارۀ آنان ماجراهای بسیار برای برشمردن دارد، ولی «پیرﹺ گلرنگ» او مانع این کار می‌‎شود.

 

«پیر گلرنگ من اندر حق ازرق‎پوشان
رخصت خبث نداد، ار نه حکایت‎ها بود!» (۱۹۹/۸)

 

هم‎او صوفیان ریاکار را این‎چنین خطاب قرار می‌‎دهد‎:

 

«صوفی پیاله‎پیما، حافظ قرابه‎پرهیز
ای کوته‎آستینان تا کی درازدستی؟!» (۴۲۶/۱۰)

 

این خیل از صوفیان به‎راستی‌‌ همان «گربۀ عابد» آزمند و حیله‎گر را به یاد می‌‎آورند که از زمان عبید زاکانی به پس زبانزد همگان بوده است و حافظ نیز بدان اشارتی باریک دارد.

 

«ای کبک خوش‎خرام کجا می‌‎روی؟ بایست
غره مشو که گربۀ عابد نماز کرد.» (۱۲۹/ ۸)

 

ممتاز‌ترین صوفیان در «طریقت» از وقار و جلال بی‎نصیب‎اند، و پیشاپیش آنان حتا دجالﹺ بی‎خدایی می‌‎بینیم که تیمورلنگ را می‌‎ماند.

 

«چه شکرهاست درین شهر، که قانع شده‎اند
شاهبازان طریقت به مقام مگسی!» (۴۴۶/۲)

 

«کجاست صوفی دجال‎کیش ملحدشکل
بگو بسوز، که مهدی دین‎پناه رسید.» (۱۳۷/۶)

 

نخستین عیب صوفی دورویی و زهد دروغین اوست. او در پوشش «خرقۀ صوفی» رهسپار «بازار خرافات» می‌‎شود (۳۶۶/۱). وجد و سرمستیﹺ او در رقص سماع جز از روی «حقه» و «مکر» و «عرض شعبده با اهل راز» نیست (۱۲۹/ ۱ و ۲). دومین عیب صوفی مربوط به جام و شراب می‌‎شود. او می‌ می‎نوشد، معنای معنوی «جام» و «می‌» را درنمی‎یابد، و شامگاهان در عین سردادنﹺ «ورد سحری» سرمست شراب‎خواری است (۱۵۵/۲). در حالی که حافظ «قرابه‎پرهیز» است، او همچنان «پیاله‎پیما» است (۴۲۶/۱۰). سومین عیب صوفی این است که او از درد عشق بی‎خبر است، حال آن‎که این درد از عرفان واقعی نشان دارد. سعدی پیش‎از حافظ در بوستان به این مورد مهم پرداخته است. (۵) حافظ درد عشق را به‎عنوان ویژگی مرموز عشق به‎شمار می‌‎آورد. او می‌‎اندیشد که آلودگی و ریاکاری در زیر دلق «خرقه‎پوشان» موج می‌‎زند. از آنان باید گریخت. هم‎آنان جز «حیوان خوش‎غلف» بیش نیستند.

 

«خدا را کم نشین با خرقه‎پوشان
رخ از رندان بی‎سامان مپوشان
درین خرقه بسی آلودگی هست
خوشا وقت قبای می‌‎فروشان.» (۳۷۹/ ۱ و ۲)

 

«صوفی شهر بین که چون لقمۀ شبهه می‌‎خورد
پاردمش دراز باد آن حیوان خوش‎غلف.» (۲۹۰/ ۸)

 

با این‎همه، سلوک صوفیانۀ راستین می‌‎تواند راه و روشی نیک و کارگشا باشد، البته به‎این شرط که سالک را فرا‌تر از دایرۀ وجود او ببرد. این سلوک که دارای رسم و قاعدۀ خاص خود است می‌‎باید به جایی برساند که جز رسم و قاعدۀ عشق راستین برآن فرمانروا نباشد.

 

حافظ خود نیز‌ گاه خویشتن را همچون «صوفی» در نظر می‌‎آورد و پیوسته به صف صوفیان می‌‎انگارد، ولی تنها اوست که بدنام روزگار می‌‎شود.

 

«صوفیان جمله حریفند و نظرباز، ولی
زین میان حافظ دل‎سوخته بدنام افتاد!» (۱۰۷/ ۱۱)

 

هم‎او معترف است که زیر دلق صوفیانه‎اش «صد عیب نهان» هست، خرقه‎اش «رهن میو مطرب» می‌‎باشد، و تنها سرمایه‎اش «زنار» بت‎پرستی است (۱۷۵/ ۵). این است که او راه و روش دیگرگونه‎ای در تثبیت موقعیت خویشتن برمی‎گزیند، و «ناموس چندسالۀ اجداد نیک‎نام» را «در راه جام و ساقی مه‎رو» می‌‎نهد (۳۵۸/ ۲). آیا این یک انتخاب بجاست؟ حقیقت این است که حافظ فاش می‌‎کند‎:

 

«صوفی مرا به میکده برد از طریق عشق
این دوده بین که نامۀ من شد سیاه ازو.» (۴۰۵/ ۴)

 

پس این عرفان راستین است که حافظ را در مسیر رندی و سرمستی روانه می‌کند، فرا‌تر از شرایط مبتذل هست و بود می‌‎برد، و به «صوفی صومعۀ عالم قدس» بدل می‌‎سازد، وگرچه همزمان خود او فاش می‌‎کند که «حالیا دیر مغان است حوالت‎گاهم!» (۳۵۳/ ۵)

 

حافظ با نایل‎آمدن به مقام رند عاشق‎پیشه و وارستگی، خویشتن را در مرتبه‎ای بازمی‎یابد که از دسترس حتا «عارف عالی‎مقام» دور می‌‎ماند. با برخورداری از این‎چنین جایگاه بلند و ویژه‎ای است که او خطاب به صوفی می‌‎گوید‎:

 

«راز درون پرده ز رندان مست پرس
کاین حال نیست صوفی عالی‎مقام را.» (۷/۲)

 

صوفی راستین در «‎پرتو می‌راز نهانی» کشف می‌‎کند و به «گوهر هرکس از این لعل» پی می‌‎برد (۴۹/۱). او تا این زمان «جام و قدح» می‌‎شکسته است، ولی با نخستین جرعۀ می‌ «عاقل و فرزانه» می‌‎شود (۱۶۵/۳). تاکنون یک خصلت ناراست یعنی «هوشیاری» او را از فرزانگی بازمی‎داشته است، حال آنکه او همواره در اندیشۀ «پاکی» به‎سر می‌‎برده است. «پاکی» تنها خاص عشق است، و راز «مستی» نیز در این عشق پاک نهفته است. این است که حافظ از روی «صدق» و «صفا» آهنگ «کوی میکده» می‌‎کند. (۲۱۵/۷).

 

زاهدان از اسرار سرمستی چیزی درنمی‎یابند، ولی صوفیانی هستند که مستعد نزدیک شدن به این معما می‌‎باشند. اینان در پوششی از «دلق ملمع» خواستار «ذوق حضور» ‎اند، ولی در این راه همچنان از «بی‎خبران» مدد می‌‎طلبند (۴۴۱/ ۵). و آن صوفی که «توبه ز می‌ کرده» است با دیدن «در میخانه» عهد دیرین خویش می‌‎شکند (۲۵۵/۸)؛ و همین عهدشکن با آتش زدن به خرقۀ خود «سرحلقۀ رندان جهان» می‌‎شود (۲۶۷/۳).

 

۳. زبان رمز و اشاره‎آمیز حافظ

 

حافظ همانند بسیاری از شاعران پیش‎ از خود در استعاره‎های «جام» و «می‌« و «سرمستی» یک زمینۀ بیانی گسترده و بی‎نظیر یافته است. «می‌« در شعر غنایی و تغزلی ساده‎ترین صورت استعاری است که زمینۀ معنایی آن می‌‎تواند از محدودۀ امر و نهی و تخطی بگریزد و متمایل به پدیدۀ جذبۀ حال و اتحاد عاشقانه بگردد. استعاره در عرفان امکان القا کردن امری را می‌‎دهد که به‎عنوان یک واقعیت احساس و تجربه می‌‎شود. منظور واقعیتی است که نه‎ تنها نامی نمی‌‎توان برآن نهاد، که نیز نامتعارف و استثنایی است و از دید عقلانی فهم‌پذیر و قابل تصور نیست.

 

حافظ در یک محیط ادبی زیسته است که در آن، از زمان پرداخت منظومۀ معروف گلشن راز شبستری (در ۷۱۷ هـ/ ۱۳۱۷م) به‎پس، واژگان و اصطلاحات معمول و متعارف معنایی عرفانی به خود گرفته‎اند و در زبانی رمز و اشاره‎آمیز به‎کار رفته‎اند. بدین ترتیب، در زمانۀ حافظ شعرﹺ درباری و ستایش‎آمیز و شعر عرفانی به‎هم می‌‎رسند، و این چیزی است که ما در دیوان او شاهد آنیم. در سدۀ نهم هجری (پانزده میلادی) شارح گلشن راز شبستری، شمس‎الدین محمد لاهیجی، در شرحی که بر ابیات ۷۸۸ و ۷۸۹ این اثر نوشته است اصطلاح مهم «سر تجلیات» را (که در کانون توجه ابن عربی نیز بوده است) به‎کار می‌‎برد. (۶) از دید کسانی چون شبستری و لاهیجی، عارف می‌‎تواند مجموعۀ واقعیات را در دل هر یک از واقعیات مشاهده کند. این‎چنین است که جهان در کلیت آن (عالم اکبر) آینه‎ای است که خدا در آن تمامیت صفات خود (اسماء الهی) را متجلی می‌‎سازد. هر ذره در جهان صورت و جلوه‎گاه یکی از نام‎ها یا صفات بی‎کرانۀ اوست. به دیگرسخن، هر نامی از حضرت احدیت به کل نام‎های او می‌‎رساند که در جوهر وحدت الهی او مستترند، و معنای «سر تجلیات» ناظر به این مورد خاص می‌‎باشد. به‎همین منوال، هر چهرۀ زیبای انسانی در جهان، همچنان که «جام» و «می‌« و «سرمستی»، هر یک صورت و جلوه‎گاه یک واقعیت روحانی و معنوی می‌‎تواند باشد. «جام می‌« آینۀ پرتو چهرۀ ساقی است. آن «می‌ صافی» که ساقی در جام می‌‎ریزد نماد آن عشقی است که عاشقﹺ سرمست بدان گرفتار آمده است. و سرمستی در این‎جا سرچشمۀ از خود درگذشتن و ترک منیت می‌‎باشد. این وارستگی‌‌ همان است که سعدی نیز در بوستان بیان داشته است. (۷)

 

چنین است «سر تجلیات»ی که بر سرمستﹺ از خویشتن‎بریده و سالک دنیای عشق آشکار می‌‎شود. همه‎ چیز با «عهد ازل»ی می‌‎آغازد که شبستری در گلشن راز (ابیات ۴۱۸ ـ ۴۲۳) و حافظ در دیوان (ازجمله در غزل ۲۰، بیت ۵) از آن سخن گفته‎اند. حافظ برای رسانیدن مفاهیمی چون معما و رازﹺ سربسته، واژۀ «سر» یا برابر فارسی آن «راز» را به‎کار می‌‎گیرد. «راز» یا «سر» ناظر به مسألۀ شناخت یک واقعیت معنوی و باطنی است. منظور واقعیتی است که، چنان‎چه برملا کردن آن مطرح باشد، تنها با یک یا چند مونس و محرم در میان گذاشته می‌‎شود. راز ناظر بر واقعیتی است که از دسترس ادراک و دریافت متعارف می‌‎گریزد. فهمانیدن آن جز در یک زبان تخمینی یا کلام شاعرانۀ قیاسی و تشبیهی میسر نیست. راز حتا برای یک «رازدار» یک امر سربسته و غیرقابل شناخت است. در ‎هرحال، راز همواره سربه‎مُهر باقی می‌‎ماند و آثار و علایم موجودیت خود را جز به محرمان دنیای اسرار و یا سالکانی که خواهان و آمادۀ ورود به این دنیا هستند بازنمی‎نمایاند.

 

حافظ برای فهمانیدن وضعیت مرموز «راز» یا «سر» واژۀ «گوهر» را به کار می‌گیرد. منظور «گوهر اسرار حسن و عشق»ی است که در نهاد شاعر نهفته است، و او برای شناخت واقعیت آن «صاحب‎نظری» می‌‎طلبد.

 

«دلم که گوهر اسرار حسن و عشق در اوست
توان به دست تو دادن گرش نکو داری.» (غزل ۴۳۷/۲)

 

«دوستان عیب من بی‎دل حیران نکنید
گوهری دارم و صاحب‎نظری می‌‎جویم.» (غزل ۳۷۳/۴)

 

در این مورد نخستین مفسر حافظ، شجاع شیرازی، غافل نمانده است. او در فصلی از کتاب انیس‎الناس که به «نظربازی» در شعر حافظ می‌‎پردازد از «جوهری بسیط» در نهاد آدمی سخن به میان می‌آورد. (۸) حافظ یک‎بار اعتراف می‌‎کند‎:

 

«در اندرون من خسته‎دل ندانم کیست
که من خموشم و او در فغان و در غوغا است.» (غزل ۲۶/۳)

 

و «او» در این‎جا‌‌ همان «فلانی» است که بر وی نام و نشان مشخصی نمی‌‎توان نهاد.

 

به‎دیدۀ من، حافظ واژگان «راز» و «سر» را در قیاس با آن‎چه که در سنت پیش‎از او آمده است در معنایی متفاوت به‎کار برده است. او یک شاعر غزل‎سرا و آراسته به یک مقام معنوی بسیار بالا است. هم‌او، آن‎چنان که می‌‎دانیم، از «طامات و شطح» بیزار است (۳۶۶/۱)، زیرا این‎ها را جز در خدمت و التزام «تسبیح و طیلسان» و زهد ریاکارانه نمی‌‎بیند (۲۷۰/۲). از سوی دیگر او می‌‎اندیشد‎:

 

«قلم را آن زبان نبود که سر عشق گوید باز
ورای حد تقریر است شرح آرزومندی.» (غزل ۴۳۱/ ۳)

 

پس بیان شور و حال‎های حاد درونی ناممکن است، و حافظ شرح آن‎ها را به چنگ و رباب می‌‎سپارد که «به بانگ می‌‎گویند، که گوش هوش به پیغام اهل راز کنید.» (غزل ۲۳۹/۳). از خود حافظ جز غزل‎خوانی نمی‌‎آموزیم، حال آن‎که از بلبل بی‎درنگ به «اسرار عشق» پی می‌‎بریم (غزل ۴۴۵/۸). شعلۀ شمع نیز ترجمان همین اسرار است، ولی پروانه، این همزاد شاعر، پروای این کار ندارد (غزل ۴۸۱/۶). حافظ که از لانه‎گزیدن راز در ژرفنای نهاد خویش به‎خوبی آگاه است، در اندیشۀ پنهان‎ داشتن آن از این و آن و یافتن یک «محرم راز» برای رازگشایی است. و این چنین است که شعر او میان رازپوشی و رازگشایی همواره در نوسان و رفت و واگشت می‌باشد.

 

«من به گوش خود از دهانش دوش
سخنانی شنیده‎ام که مپرس!» (غزل ۲۶۵/۴)

 

۴. جام و می و سرمستی در شعر حافظ

 

جام می ‌در شعر حافظ یک گنبد واژگونه است، و آن به گنبد آسمان و سرانجام به دنیای رازآمیز «غیب» مرتبط می‌‎شود. پس جام می‌ آینۀ آسمان و هرآن‎چه که در آن مست‌تر است می‌‎باشد. نیز «آینۀ جام» جلوه‎گاه «نقش‎بندی» دنیای غیب است‎: «ببین در آینۀ جام نقش‎بندی غیب.» (۴۶۸/ ۵). هرآن‎کس که در این آینه بنگرد می‌‎تواند این نقش‎بندی را دربیابد. جامی این‎چنین یک گونه اسطرلاب را می‌‎ماند. جمشیدﹺ پادشاه نخستین رازجویی است که در این «جام جهان‎نما» می‌‎نگرد و به «سر غیب» پی می‌‎برد.

 

«گرت هوا است که چون جم به سر غیب رسی
بیا و همدم جام جهان‎نما می‌‎باش.» (غزل ۲۶۹/ ۴)

 

شرط این کار همانا همدم‎شدن با جام است، و این همدمی از «سر دو جهان» باخبر می‌‎کند.

 

«همچو جم جرعۀ ما کش، که ز سر دو جهان
پرتو جام جهان‎بین دهدت آگاهی.» (غزل ۴۸۹/ ۲)

 

همدم‎شدن با «ماه و پروین» نیز در گروﹺ انس‎ گرفتن با «جام و قدح» است، و اسرار «مستی و رندی» هم در همین جام آینه‎کردار نهفته است.

 

«رموز مستی و رندی زمن بشنو نه از واعظ
که با جام و قدح هرشب ندیم ماه و پروینم.» (غزل ۳۴۸/ ۶)

 

بنابراین رازﹺ هر  چیز در فلسفۀ وجودی آن چیز نهفته است (۲۶۴/۳)، و فاش‎کردن «سر عهد ازل» با برگرفتن «دو پیمانه» میسر می‌‎شود (۳۲۹/۷). جام «می‌ﹺ صافی» آگاه‎کننده ما از «راز روزگار» و «راز دهر» نیز هست، روزگار و دهری که همیشه به‎کام نمی‌‎تواند بود (غزل ۲۷۳/ ۶ و ۳۱۸/۴).

 

۵. حافظ و معرفت عارفانه

 

جام می‌، با آگاه‎نمودن از راز آسمان و جهان، از راز جهان هستی باخبر می‌‎سازد. راز هستی نخستین‎بار، و به‎کمال، در «عهد ازل» که سرچشمۀ برآمدن جهان است جلوه می‌‎کند، درست به‎هنگامی که «پرتو حسن» یار به پدیدآمدن عشق می‌‎انجامد.

 

«در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
جلوه‎ای کرد رخت، دید ملک، عشق نداشت
عین آتش شد ازین غیرت و بر آدم زد.» (غزل ۱۴۸/ ۱ و ۲)

 

عشق یار با عهد ازل پیوند ناگسستنی دارد (غزل ۲۰/ ۵)، و جام می‌این پیوند ازلی را در خود متجلی می‌‎کند و بازتاب می‌‎دهد. ما در این‎جا با وجود یک نظم هستی‎شناسانۀ واقعی آشنا می‌‎شویم. نظمی است که صورت‎های متعارفی چون «جام» و «می‌« و «سرمستی» جلوه‎گاه‎های استعاری آن می‌‎باشد. کتاب‎‌ها ما را به شناخت این نظم و معرفت نمی‌‎رسانند، و عقل پرمدعا در این راه از پای می‌‎نشیند (غزل ۱۴۸/۴). در واقع‎:

«ز سر غیب کس آگاه نیست، قصه مخوان
کدام محرم دل ره درین حرم دارد؟!» (غزل ۱۱۴/ ۸)

 

تنها پرتو زیبایی روی یار است که در آینۀ جام بازتاب می‌‎یابد و به معرفت رهنمون می‌‎شود، و این آینه همانا دل عارف است. وطیفۀ «درد عشق» صافی‎کردن این دلﹺ آینه‎وار و وارسته ساختن آن می‌‎باشد. به‎این ترتیب، «می‌ صافی» نماد و نشانۀ پاکی دل (= جام = آینه) است.

 

«صوفی بیا، که آینه صافی‎ست جام را
تا بنگری صفای می‌ لعل‎فام را.» (غزل ۷/۱)

 

همین می‌ﹺ پاک است که دل را آینه‎وار و آینه‎کردار می‌‎گرداند و مستعد کشف و مشاهدۀ اسرار نهان می‌‎کند.

 

اما آشنای راز چه کسی است و او کجا است؟ حال آن‎که می‌‎دانیم سخن‎ گفتن از اسرار ناممکن است. همین بس که به «راز تنهایی» اشاره‎ای ببریم، رازی که فقط محرم یار تجربه می‌‎کند. نشانۀ این راز جز با شعلۀ شمع خود نمی‌‎نماید. شمع یک الگوی عاطفی بی‎زبان و خاموش ولی مجلس‌افروز است (۸۷/۲ و ۴۸۱/۶). وضعیت عاشقانۀ خود شاعر و «حال آتش دلﹺ» او را در سوز سخن او می‌‎توان بازشناخت (۱۵۷/۵). از سوی دیگر، چهرۀ شاعر نشان از «راز پنهانی» او دارد‎: «ز رویم راز پنهانی چو می‌‎بینند می‌‎خوانند» (۱۸۹/۳). اشک شاعر نیز فاش‎کنندۀ راز دل اوست‎: «ترا صبا و مرا آب دیده شد غماز» (۱۹۰/۲). هم‌او می‌‎داند که رستگاری در رازپوشی اوست.

 

«به پیر میکده گفتم که چیست راه نجات
بخواست جام می و گفت: رازپوشیدن.» (غزل ۳۸۵/۴)

 

اما حافظ بیم دارد که «راز پنهان» او برملا شود (۵/۱). با این‎همه، تنها چیزی که از این راز آشکار می‌‎شود مبارزۀ شاعر علیه رنگ و ریای صوفیان دروغین است. در برابر، رقیبﹺ افشاگر او بر رندی وی خرده می‌‎گیرد. این است که حافظ فریاد برمی‎آورد‎:

 

«مرا به رندی و عشق آن فضول عیب کند
که اعتراض بر اسرار علم غیب کند.» (۱۸۴/۱)

 

با این‎وصف، هیچ‎چیز به‎اندازۀ راز به سخن‎گفتن وانمی‎دارد. حافظ از خدا می‌‎خواهد تا «همدم راز»ی برای او بیابد (۴۶۱/۱). اما همدم مورد خواست او‌‌ همان یارﹺ دردآشنایی است که پیوسته غایب است (۲۶۷/۱). به‎راستی، او همدمی جز خویشتن ندارد (۳۳۰/۵)، و ‌گاه تنها همدم او باد صبا است (۳۲۵/۶)، زیرا در بین معاشران محرم رازی نمی‌‎بیند‎: «نمی‌‎بینم از همدمان هیچ بر جای.» (۴۸۳/۳)، و از همین روست که او می‌‎نالد‎:

 

«یا رب کجاست محرم رازی که یک زمان
دل شرح آن دهد که چه دید و چها شنید.» (۲۳۸/ ۳)

 

با این وجود، در دنیای حافظ همتایان و همدلانی وجود دارند که از «اهل دل» و «می‌‎پرستان» هستند (۲۵۶/۲). هریک از آنان «عارفﹺ سالک» ی است که «باده‎فروش» از راز او باخبر است! (۲۳۸/۸).
در بین آن‎همه شاعر، حافظ از معدود کسانی است که خویشتن را «حافظ راز خود و عارف وقت خویش» به‎شمار می‌‎آورد (۳۳۳/۷). در این مورد باید به اهمیتی که او برای موقعیت خاص خود و اثر شاعرانه‎اش قایل است پی برد. دیوانی را که او با حدود پانصد غزل طی پنجاه سال پرداخته است سرود چیره‎زبانی و به‎ویژه شناخت و معرفت بلندپایۀ اوست.

 

«شعر حافظ همه بیت‎الغزل معرفت است
آفرین بر نفس دلکش و لطف سخنش.» (۲۷۵/۹)

 

حافظ که به وجود یک «گوهر» در نهاد خویش آگاهی روشن دارد، و نیز پیوسته به آن «فلانی» می‌‎اندیشد که در درون او منزل گزیده و «در فغان و در غوغا» است، خویشتن را همچون یک سالک جست‎وجوگر در دایره هست و بود متصور می‌‎شود، حال آن‎که امکان رسیدن به «مرکز» (یا مطلوب و محبوب) را به‌دست نمی‌‎آورد.

 

«چندان که بر کنار چو پرگار می‌‎روم
دوران چو نقطه ره به میانم نمی‌‎دهد.» (۲۲۳/ ۵)

 

با این‎همه او به‎هوای مطلوب باطنی و رازورانه «ذره‎صفت، رقص‎کنان، تا لب چشمۀ خورشید درخشان» پرمی‎گشاید (۳۵۱/۷)، و سرانجام زمانی فرامی‌‎رسد که او خود را در مرکز دایرۀ دنیای خویش بازمی‎یابد، مرکزی که القاکنندۀ «آینۀ جام» (دل) و جلوه‎گاه عشق و زیبایی ازلی و ابدی است.

 

«آسوده بر کنار چو پرگار می‌‎شدم
دوران چو نقطه عاقبتم در میان گرفت
آن روز عشق ساغر می ‌خرمنم بسوخت
کاتش ز عکس عارض ساقی درآن گرفت.» (۸۷/ ۵ و ۶)

 

و در پی تجربیاتی از این‎گونه است که حافظ، از درون گوری که در آن همچنان در آرزوی دیدار یار به‎سر می‌‎برد، همواره این بیت پیامبرانه را به گوش جان ما می‌‎رساند:

 

«بر سر تربت ما چون گذری همت خواه
که زیارتگه رندان جهان خواهد بود.» (۲۰۱/ ۳)

 

اشاره:

 

عنوان اصلی این جستار: حافظ و صوفیان.

 

مراجع:

 

۱. بنگرید به صفا، ذبیح‎الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ج ۳، مجلدات ۱ و ۲، ص ۶۲۳ ـ۱۳۲۰.
۲. عمادالدین علی فقیه کرمانی، طریقت‏نامه، تهران، انتشارات اساطیر، ۱۳۷۴، ۲۴۱، ص ۹۵ـ۱۰۰.
۳. بنگرید به سهروردی، ابوالحفص عمر، عوارف‏المعارف، بیروت، دارالکتاب‏العربیه، ۱۹۶۶، ۵۴۸ ص، برگردان فارسی از ابومنصور عبدالرحمن اصفهانی (سدۀ هفتم هـ)، به‎کوشش قاسم انصاری، تهران، ۱۳۶۴.
۴. حافظ، شمس‏الدین محمد، دیوان، به‏تصحیح پرویز ناتل خانلری، چاپ سوم، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۲، غزل ۲۷۲/۷
۵. سعدی، بوستان، به‎کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۵۹، باب ۳، بیت ۱۹۰۴.
۶. بنگرید به لاهیجی، شمس‎الدین محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به‎کوشش محمد رضا باریزگر خالقی، چاپ دوم، تهران، زوار، ۱۳۷۳، ص ۴۹۸.
۷. بنگرید به سعدی، بوستان، یادشده، باب سوم، بیت ۱۹۰۴.
۸. شجاع شیرازی، انیس‎الناس، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۰، ص ۱۵۱.

 

Share this
Share/Save/Bookmark

ارسال کردن دیدگاه جدید

محتویات این فیلد به صورت شخصی نگهداری می شود و در محلی از سایت نمایش داده نمی شود.

نظر شما پس از تایید دبیر وب‌سایت منتشر می‌شود.

لطفا به زبان فارسی کامنت بگذارید.
برای نوشتن به زبان فارسی می توانید از ادیتور زمانه استفاده کنید.

کامنتهایی که حاوی اتهام، توهین و یا حمله شخصی باشد هرز محسوب می شود و
منتشر نخواهد شد.

 

لینک به ادیتور زمانه:         

برای عبور از سد فیلترینگ

پرونده ۱۳۹۱ / چشم‌انداز ۱۳۹۲

مشخصات تازه دریافت برنامه های رادیو زمانه  از ماهواره:

ماهواره  :Eutelsat

هفت درجه شرقی

پولاریزاسیون افقی 

سیمبول ریت ۲۲

فرکانس ۱۰۷۲۱مگاهرتز

همیاران ما