خانه | فرهنگ،‌ هنر و ادبيات | خاک

شعر پارسی مانند نفت، بلای جان ایران؟

سه شنبه, 1391-09-07 10:52
نسخه قابل چاپنسخه قابل چاپ
نقشِ عرفان در شعر و اندیشه‌ی کهن و مُدرنِ ایرانی
محمود فلکی

محمود فلکی - گفته می‌شود که اگر ایران نفت نمی‌داشت وضع ما بهتر می‌بود، چرا که دولت‌ها با فروش یا پول نفت، خود را از بسیاری از بحران‌های اقتصادی، مالی یا سیاسی برای کوتاه‌مدت هم که شده نجات می دهند و مردم را آرام نگه می‌دارند.

من نه اقتصاددان هستم و نه سیاستمدار که در مورد این نکته داوری دقیقی داشته باشم و درباره‌ی درستی یا نادرستی آن نظر بدهم. اما در دل این سخن می‌تواند واقعیت مهمی نهفته باشد، و آن اینکه کارها در نزد ما عمدتاً نه بر پایه‌ی برنامه‌ای پیش‌بینی‌شده و مشخص و مناسب با شرایط ، بلکه بر "حلِ" زودگذرِ مسائل بنا می‌شود. و چون شاید از سرچشمه‌ی ثروت ملی، درست و عادلانه بهره‌گیری نمی‌شود، کارها به سامان نمی‌رسند و جامعه در بحران یا بهتر است بگوییم در رکود باقی می‌ماند.

 

شاید در نگاه نخست به نظر برسد که قیاس بین نقش سرمایه‌ی ملی نفت با نقش شعر در جامعه برآورد درستی نباشد، ولی اگر کمی ژرف‌تر به موضوع بنگریم، شاید مشابهتی بتوان یافت:

 

این نکته به‌ظاهر بر همه‌گان روشن است که در ایران شعر در همه‌ی پهنه‌های آگاهی انسانی نقش پایه‌ای داشته و به خاطر قدرت اقناعی‌اش، بسیاری از اندیشمندان نگره‌ها و باورهای خود را در قالب شعر بیان کرده‌اند. برخی این پدیده را به عنوان توانِ فرهنگ ایرانی نیز ارزیابی می‌کنند. در همین راستا اگر بخواهیم زبان پارسی را در سده‌های میانی با دو زبان مهم دیگر در این سده‌ها در شرق، یعنی عربی و ترکی، مقایسه کنیم، بیشتر به واقعیت این رویکرد پی می‌بریم. در سده‌های میانی، به‌ویژه پس از برپایی امپراطوری عثمانی در سده‌ی پانزدهم میلادی، سه زبان پارسی، عربی و ترکی در پهنه‌ها‌ی اندیشه و نوشتار در شرق اهمیتی ویژه و نقشی محوری در فرهنگ اسلامی داشتند؛ زبان‌هایی که به نوعی به تعامل با یکدگر نیز رسیده بودند. زبان عربی بیشتر زبان دین و قوانین اسلامی، ترکی بیشتر زبان مسائل عملی مانند طرح مسائل نظامی و ... ، و پارسی بیشتر زبان شعر و عرفان بوده‌اند. یعنی می‌بینیم که ایرانی‌ها حتی در قیاس با همسایه‌گان خود به شعر بیشتر اهمیت می‌دادند. شعر کلاسیک ما، تا آنجا که از تذکره‌ها به ما رسیده است، به عبارتی هفت هزار و به عبارت دیگر دوازده هزار شاعر پرورده، اما دانشمند و فیلسوف به معنای واقعی کلمه از حد انگشتان دست تجاوز نمی‌کنند. آنها هم بیشتر تئولوگ (دین‌پژوه) بودند تا فیلسوف که آثارشان را عمدتاً به زبان عربی پدید آورده‌اند. 

 

محمود فلکی:

●با آغاز روشنگری کم‌کم نثر رُمان جای منظومه‌های داستانی و نمایشنامه‌های منظوم را می‌گیرد

●بازتاب خِرَدِ  برآمده از روشنگری در نثر راحت‌تر انجام گرفت و فضای شعری پیشین در غرب، برخلاف ایران، مانع از گسترش اندیشه درپیکره‌ی نثر نشد.

●در ایران شعر پارسی، در آغاز جنبه‌ی خردگریزی نداشت

●از سده‌ی ششم به بعد در ایران شعر از خِرد و از واقعیت گریخت و به دامن رؤیا پناه برد

●رونق صوفیگری با اقبال مردم باعث شد که حکام از سخت‌گیری نسبت به صوفیان دست بردارند

اما این پرسش هم می‌تواند پیش بیاید که شعر در بسیاری از کشورها در غرب، از یونان و رُم باستان گرفته تا اروپای سده‌‌های میانه (تا سده‌ی هجدهم) نقش محوری در تبیین هستی داشته است، پس چرا آن کشورها برخلاف ما، هم از بیان شعریِ مسائل دور شدند و هم رشد دیگری در جهت مدرنیته پیش گرفتند؟ و چرا ایران با آن سابقه‌ی شعری درازمدت و دراز‌دامن، در پهنه‌ی اندیشه‌های فلسفی و رشد در مسیر زندگی مدرن راه به جایی نبرده است؟

 

با آغاز روشنگری و گسترش خِرَدگرایی در غرب کم‌کم نثر، به‌ویژه در قالب رُمان، جای منظومه‌های داستانی و نمایشنامه‌های منظوم را می‌گیرد، و تنها شاخه‌ای از شعر که جنبه‌ی داستانی یا نمایشی ندارد، به حیاتش ادامه می‌دهد؛ منتها این شعر (Lyrik) دیگر مانند گذشته مهم‌ترین رسانه‌ی ادبی نبود؛ چرا که با رشد فردیت و پیچیده‌ترشدن مناسبات انسانی در شرایط نوین، بیان اندیشه به قالبی از نوشتار نیاز داشت که بتواند رشد اجتماعی و روانی- اندیشگی انسان مدرن را، فراتر از محدودیت‌های قالب شعر، بیان کند. افزون بر این، در منظومه‌های داستانی، انسان‌ها یا شخصیت‌های داستانی عمدتاً رشد یا تحول ذهنی نداشتند و مانند خودِ جامعه ایستا بودند و همه چیز بیشتر بر پایه‌ی تصادف یا دخالت سرنوشت و عوامل ماورای طبیعی، رقم زده می‌شد. اما با پدیداری روشنگری و رشد دانش و تحول انسان به لحاظ روانی- اندیشگی، رشد و تحول شخصیت‌های داستانی در پیوند با پیرامون نیز باید به نوعی بازتاب می‌یافت. ارایه‌ی این نوع رشد در آغاز روشنگری که به رُمانِ رشد و تحول (Entwicklungsroman) معروف است، تنها با نثر، با توان گسترش‌یابنده‌ و نرمش‌پذیرش در پهنه‌های گوناگونِ آگاهی اجتماعی امکان‌پذیر بود که توانست کم‌کم جایگزین بسیاری از ارزش‌های شعری شود. اما باید این نکته را در نظر داشت که شعر پیش‌مدرن غرب، ناگزیر خردگریز نبود، بلکه خردِ  و هستی‌شناسی ویژه‌ی زمان خود را بازتاب می‌داد؛ و برای همین است که بازتاب خِرَدِ  برآمده از روشنگری در نثر راحت‌تر انجام گرفت و فضای شعری پیشین، برخلاف ایران، مانع از گسترش اندیشه درپیکره‌ی نثر نشد. افزون بر این، در این راستا البته بهره‌گیری مسیحیت غرب از فلسفه‌ی یونانی که در سوی کشف داده‌های هستی موجود و این‌جهانی حرکت می‌کرد، در رشد اندیشه و دانش در سوی روشنگری و خردگرایی نقش محوری ایفا کرد.

 

در ایران نیز شعر پارسی، در آغاز جنبه‌ی خردگریزی نداشت. ابزاری بود برای بیان قصه یا بازتابِ اندیشه‌ای معین. شعر پارسی نوین که پس از حمله‌ی اعراب و اسلامی شدن ایران، پدید می‌آید، شعری که به "سبک خراسانی" معروف شده، هنوز خردگرا به معنای آن زمانیِ خود بوده. شاهنامه‌ی فردوسی به عنوان برترین نمونه‌ی این سبک، با وجود حضور مسلط اساطیر و افسانه‌های تاریخی، در مجموع شعری خردگریز نیست.

 

البته باید در اینجا توضیح بدهم که  "خِرَد" به چه معنایی در شعر فردوسی و دیگران کارکرد داشته. واژه‌ی خِرَد که از واژه‌ی اوستایی "خِرَتو" برمی‌آید و سپس‌تر در پارسی میانه (پهلوی) در اثر معروف "مینوی خرد" بازتاب ویژه‌ای می‌یابد، که در واقع نوعی اندرزنامه و دستورات اخلاقی است، بیشتر به معنای درایت در رعایت اصول اخلاقی- اجتماعی است. به بیان دیگر، پاسداشتِ خِرَد در گذشته به معنای رعایت اخلاق اجتماعی و آیین دینی بوده که با همین مفهوم در شعر شاعران و اندیشمندان گذشته به شکل پند و اندرز یا شکل‌های دیگر به کار برده شده که همان "حکمت" یا "دانایی" (Weisheit) است و از آن به عنوان "فرزانگی" نیز یاد می‌کنند و هیچ پیوندی با خِرَد مدرن (Vernunft)، خِرَدِ کانتی ندارد که برآمده از اندیشه‌ی روشنگری و سکولاریسم است.

 

اما در هر حال شعر خراسانی با واقعیت ملموس و مناسبات پیرامون در پیوند بوده و زندگی را در "بوی جوی مولیان" و در "یاد یار مهربان" که امری خاکی و این‌جهانی بوده به شعر بیان می‌کرده، که اگر همان روند ادامه می‌یافت شاید اندیشه‌ی ایرانی در سمت دیگری گرایش می‌یافت، سمتی که با واقعیت‌ها برخوردی بخردانه می‌کرد؛ چرا که همه‌ی اندیشه‌ها عمدتاً از رهگذر شعر، به مثابه‌ی مهم‌ترین رسانه ارایه می‌شدند.

 

با حضور مؤثر اندیشه‌ی عرفانی در جامعه، به‌ویژه از سده‌ی ششم به بعد، و بهره‌گیری عرفان از مهم‌ترین رسانه‌ی آن زمان یعنی شعر، شعر از همان خِرد ِ پیشین و از واقعیت گریخت و به دامن رؤیا پناه برد؛ چرا که پایه‌ی عرفان را رازورزی، ابهام و توّهم می‌سازد. با قیاس بین شاهنامه‌ی فردوسی (سده‌ی چهارم هجری) و منطق‌الطیر عطار (سده‌ی ششم هجری)، متوجه این نکته می‌شویم که عرفان چگونه حتی در قصه‌ها و افسانه‌ها راه یافته و همه چیز ابزاری می‌شود برای اثبات اندیشه‌های عرفانی. شاهنامه به‌هیچ‌وجه اثری عرفانی نیست، در حالی که منظومه‌های عطار همه عرفانی‌اند. اما حتی در منظومه‌ای مانند خسرو و شیرین از نظامی گنجوی که در آن رابطه‌ی زمینیِ عاشق و معشوقی به نظم کشیده می‌شود، نظامی می‌کوشد در نهایت از آن نتایج عرفانی به دست دهد (فلک جز عشق محرابی ندارد). به گمانم این نوع رویکرد نسبت به عرفان و خردگریزی بنیادی آن، چنان تأثیری بر زبان و فرهنگ ایرانی و بر همه‌ی اشکال آگاهی انسان ایرانی گذاشت که او را انسانی خیالاتی و گذشته‌گرا و به اصطلاح امروز رمانتیک یا سانتیمانتال بار آورد. شاید برای همین است که اکثر ایرانی‌ها هنوز بیشتر با رؤیاهاشان زندگی می‌کنند تا با واقعیت‌ها.

 

برای اینکه روشن‌تر به این مسئله بپردازم، نگاهی می‌اندازم به نقش عرفان در تاریخِ  ادبی- فرهنگی ایران که به گمانم در روند شکل‌گیری اندیشه‌ی ایرانی تعیین‌کننده بوده است. این نگاه، البته تنها برآوردی است جهت طرح پایه‌ای این مسئله و هنوز تا رسیدن به یک کار گسترده‌ی علمی فاصله دارد.[۱]

 

۱) از آنجا که پس از حمله‌ی مغول به ایران در سده‌ی هفتم هجری که جز کشته و ویرانی و فلاکت چیزی برجا نگذاشت، مردمِ بی‌خانمان و مأیوس از زندگی در پی پناهگاهی بودند که با درماندگی و افسردگی آنان سازگاری داشته باشد؛ به عبارت دیگر به فضایی نیاز داشتند که در آن دست‌کم به لحاظ روحی آرامشی بیایند. آنها این پناهگاه را به دو دلیل در خانقاه‌ها یافتند: نخست اینکه مردم دیگر اعتمادی به پیشوایان دینی‌ یا خشک‌اندیشان دین رسمی که همبسته‌ی حاکمیت وقت بودند، نداشتند تا به آنها پناه ببرند. دیگر اینکه مردمِ درمانده و فقیرشده می‌توانستند در خانقاه‌ها هم چیزی برای تغذیه هم سرپناهی بیابند. آنها حتی اجازه داشتند در مراسم صوفیان نیز شرکت کنند. [۲]  یعنی آنها در محیط خانقاه  یک نوع پشتگرمی و همبستگی و هویت تازه‌ای در برابر فضای بحرانی و درماندگی اجتماعی می‌یافتند. بدین گونه بر هواداران جنبش صوفیگری آن چنان افزوده شد که این جنبش هم‌چون دینی نسبتاً مستقل به موازات دین رسمی، نهاد و آیین ویژه‌ی خود را گسترش داد.

 

۲) از آنجا که در آن زمان به‌جز صوفیگری یا اندیشه‌ی عرفانی در کلیت آن جایگزینی (آلترناتیوی) برای سرخوردگان وجود نداشت، مردم ناچار به صوفیان می‌پیوستند که در فرقه‌های گوناگون در سراسر کشور فعال بودند. یعنی در واقع عرفان، که در آغاز پیدایش به خاطر نوعی خودگردانیِ دینی و گرایش در جهت خصوصی کردن دین و نزدیکی بی‌واسطه به خدایش، توانشی پیشرو داشت که او را از دین رسمی متمایز می‌کرد، کم‌کم خود مانع از پیدایش و رشد اندیشه‌های دیگر ‌شد؛ زیرا عرفان به عنوان نوعی اپوزیسیون، انسان‌هایی را که احتمالاً در پی اندیشه‌ یا گشایشِ دیگری بودند به خود جذب می‌کرد. اگر هم اندیشه‌ی نوینی خارج از جهان اسلام مانند اندیشه‌ی یونانی که جهان غرب را در سوی رشد دانش و اندیشه و روشنگری کشاند، به بحث گذاشته می‌شد، نه تنها خشک‌اندیشان زاهد، بلکه عارفان نیز با آن به‌شدت مقابله می‌کردند، یا تنها به آن بخش از فلسفه‌ی یونانی مانند نگره‌ی افلاتونی نظر داشتند که با ذهنیت عرفانی‌شان سازگاری داشت. اما آن بخش از فلسفه را که برای کشف هستی این‌جهانی می‌کوشید، پس می‌زدند. محمد غزالی، صوفی معروف سده‌ی پنجم هجری، در رساله‌ی " المنقذ من‌الضلال" فیلسوفان را "کافر" می‌داند و نه تنها به تکفیر فیلسوفان یونانی مانند افلاتون و ارسطو می‌پردازد، بلکه تکفیر اندیشمندانی مانند ابن‌سینا و ابوریحان بیرونی را هم که به فلسفه‌ی یونانی می‌پرداختند، واجب می‌شمارد.[۳]  عبدالقادر جیلانی (گیلانی) شیخ معروف دستور می‌داد کتاب‌های فلسفی را نابود کنند؛ زیرا آنها را برای شاگردانش "خطرناک" می‌دانست.[۴]  مولوی در داستان "نالیدن ستون حنانه" پای کسانی را که "استدلال" می‌کردند، یعنی می‌کوشیدند با خرد و منطق سخن بگویند، "چوبین" می‌نامد و کسانی را که با فلسفه، شک و "شبهه" برمی‌انگیختند "شیطان دون" و "کور" می‌خواند  و "سرنگونی" آنها را آرزو می‌کرد؛ چرا که می‌ترسید آنها با ایجاد شک و پرسش "دین حق" را برهم زنند:

 

شبهه انگیزد آن شیطان دون

درفتند این‌جمله کوران سرنگون

پای استدلالیان چوبین بود

پای چوبین سخت بی‌تمکین بود

...

فلسفی را زهره نی تا دم زند

دم زند، دین حقش برهم زند. [۵] 

 

خاقانی، شاعر و عارف، فلسفه‌ی ارسطو وحتی افلاتون را قفلی می‌داند بر دربِ "احسن‌الملل" (کشورهای اسلامی) و دستور دفعِ آنها را می‌دهد:

 

قفلِ اسطوره‌ای ارسطو را

بر درِ احسن‌الملل منهید

نقشِ فرسوده‌ی فلاطن را

بر طراز بهین حلل منهید! [۶] 

 

نمونه‌هایی از این دست در ادبیات ما فراوان است که برای تمرکز در بحث اصلی از بیان نمونه‌های دیگر درمی‌گذرم.

 

در هر حال، صوفیگری به قدری دامنه و نفوذ یافت که بسیاری به تشکیل گروه‌ها و سازمان‌های جدید صوفیگری اقدام کردند. تعداد فرقه‌های صوفی که، بنا به گزارش هجویری، در سده‌ی پنجم به دوازده می‌رسید، [۷]  در سده‌های پسین به‌قدری فرقه‌سازی رونق یافت که تعداد آنها به دویست فرقه افزایش یافت. [۸] 

 

رونق صوفیگری با اقبال مردم باعث شد که حکام از سخت‌گیری و آزار آغازین نسبت به صوفیان که در سده‌های پیشین نمونه‌هایی وجود داشت (مثل کشتن حلاج  و سهروردی و ...) دست بردارند و آنها را به سود خود و در سوی افزایش قدرت خویش به‌کار گیرند و حتی برخی از حاکمان خود مدعی صوفیگری می‌شدند و از شیخی پیروی می‌کردند. به همین خاطر برخی ازحاکمان و امیران و وزیران به ساختن خانقاه‌های جدید دست زدند؛ مانند خانقاهی که غازان خان در تبریز یا اولجایتو در سلطانیه و همدان برپا کردند. همچنین وزرای آن زمان، یعنی رشیدالدین فضل‌اله و پسرش غیاث‌الدین به ترتیب در سلطانیه و در سرخاب تبریز خانقاهایی ساختند. [۹]   صوفیان نه تنها از پرداخت مالیات معاف بودند، بلکه خرجی سالانه، شامل هدایا، موقوفات و عایدات فراوان به آنها تعلق می‌گرفت؛ به مثل به یک شیخ خانقاه، سالانه ۱۰۶۲۰ دینار نقد، ۲۸۳۲ مَن نان و همین مقدار گوشت و صابون از موقوفات  داده می‌شد. حتی مریدان شیخ در خانقاه از جیره‌ی نقدی و جنسی کافی بهره می‌بردند. [۱۰]  این حالت به گونه‌ای بود که عبید زاکانی صوفیان را "مفتخوار" می‌نامید. [۱۱] 

 

عرفان با چنین موقعیت و گستره‌ای در همه‌ی آحاد زندگی مردم و در رسانه‌های آن زمان، به‌ویژه شعر، تأثیری ژرف و تعیین‌کننده گذاشت. یعنی شعر عمدتاً از واقعیت و خرد گریخت و به توّهم و رؤیا پیوست و اندیشه‌ی ایرانی به جای پژوهش جهان موجود و واقعی به کالبد شکافی رابط‌ه‌ی انسان با خدا پرداخت که در آن راستا، زندگی مادی و خاکی نفی و همه چیز در گرو پیوستن به خدا معنا یافت. البته بخشی از عارفان نظیر حافظ به پاره‌ای از لذات مادی مانند شراب و عشق زمینی هم اهمیت می‌دادند که در آثارشان بازتاب یافته که از زیباترین شاهکارهای ادبیات شعری پارسی هستند، اما در نزد اینان نیز، افزون بر اینکه عشقِ زمینی عمدتاً در رابطه‌ای یکسویه معنا می‌یافت و معادله‌ی عشق از سوی شاعر- مرد تعیین می‌شد، اندیشه‌ی عرفانی وزنه‌ی بیشتری داشت و نقش اصلی را ایفا می‌کرد.

 

۳)شعر عرفانی مانع از گسترش فرم نمایش و پی‌آیندِ آن، یعنی گفت‌و‌گو‌ (دیالوگ) شده است. سنت نمایش در غرب، سنتی دیرینه است. از هومر و اُوید تا شکسپیر و گوته، نمایش در قالب نظم از مهم‌ترین رسانه در تبیین هستی و بیان نگره‌ها از رهگذر گفت‌و‌گو بود. اساساً نمایش بر پایه‌ی گفت‌و‌گو‌ در فرهنگ دموکراتیک نوع یونانی به عنوان عاملی در تبادل آرا شکل می‌گیرد؛ سنتی که در اروپا تداوم یافت و در برخورد آرا و شکل‌گیری روشنگری نقش مهمی ایفا نمود. یعنی در واقع نمایشنامه، نشانگر حضور دیالوگ در یک جامعه در هر سطحی است، چیزی که در ادبیات کهن ما در مجموع غایب است و شکل آغازین و پیش‌مدرن آن (صحنه‌های شبه‌نمایش) که در شاهنامه رخ می‌نماید، با نفوذ عرفان، همان اندک که می‌توانست پایه‌ای برای کارهای پسین باشد، رشدی نمی‌کند. چرا؟

 

می‌دانیم که جامعه‌ی ما در درازنای حضور استبداد و دیکته شدن از بالا هرگز فرصت واقعی برای رسیدن به فردیتی که خود را از بندها رها سازد، نداشته است. جنبش‌ها و حرکت‌های اجتماعی یا انقلاب از هر نوعش، هر کدام در برهه‌ای کوتاه اندکی زنگ تنفس اعلام کردند و بعد هر گونه صدای مخالف سرکوب شد. اما در این جامعه به‌جز استبداد حکومتی، عرفان نیز، به گمانم، نقش مهمی در یکسویه‌نگری و نرسیدن به فردیت داشته‌ است. عرفان در ذات خویش یکسویه‌نگر و تک‌صدا و مُبلغِ انفعال است. برای عرفان همه‌چیز حتی عشق و لذت خاکی وسیله‌ای است برای رسیدن به معبود ازلی (خدا)، و در این راستا هم فرمانبری از مراد یا شیخ هم پیروی از آیین‌های دینی، بدون هیچ اما و اگر و واکنش یا پرسشی (هر چه استاد ازل گفت، بگو می‌گویم)، وظیفه است. به‌جز اندیشه به ذات ازلی و تلاش درونی برای رسیدن یا یگانه شدن با آن، اندیشه‌ی دیگری حق اهلیت نمی‌یابد یا اینکه آن اندیشه بر پایه‌ی نگره‌ی عرفانی سنجیده و فهمیده می‌شود؛ یعنی فرد باید کور و کر تنها به پیروی از مراد، هستی‌اش را هویت ببخشد و اراده‌ی آزاد و تصمیم‌گیری، پرسش و شک که هسته‌ی آغازین برای رشد فکری است، در آن نمی‌تواند راه بیابد. در یک کلام، عرفان یا شعر عرفانی راه گفت‌و‌گو را می‌بندد و تنها  اندیشه‌ای یکسو‌نگر و تک‌صدا در آن بازتاب می‌یابد، در حالی که نمایش با حضور گفت‌و‌گو می‌تواند چند سویه و چند صدایی باشد. بنابراین به گمانم نفوذ بیش از حد عرفان در ادب و اندیشه‌ی ایرانی باعث شد که همان شبه‌نمایش آغازین که در شاهنامه شاهد آنیم، تنها در منظومه‌های پسین، در بهترین حالت منظومه‌های نظامی که از شاهکارهای ادبیات پارسی به حساب می‌آیند، از حد تکرار شبه نمایشی تجاوز نمی‌کنند و نمی‌توانند به سطح یک نمایشنامه‌ی واقعی فراروند. گوته در "دیوان غربی- شرقی"‌اش، با وجود تحسین از شعر پارسی، با درک این نکته با شگفتی و حسرت می‌نویسد: "شگفت‌آور است که ادبیات پارسی هیچ نمایشنامه‌ای ندارد. اگر می‌توانست یک شاعر نمایش‌نامه‌نویس داشته باشد، ادبیاتش چهره  و منزلت دیگری می‌یافت." [۱۲]

 

در اینجا لازم می‌دانم برای رفع شبه‌ی احتمالی توضیح بدهم که طرح این مسئله به معنای نادیده گرفتن ارزش‌های ادبی و زیبایی شناختی آثار شعری پارسی و شعر عرفانی نیست. این نوع شعر، چه غزلیات مولوی باشد چه شعر حافظ یا نظامی و عطار و ...، همه از قله‌های ادبیات شعری ما هستند که ارزش ‌ادبی‌شان و حرکت‌های زیبای زبانی-ساختاری‌شان بر همه‌گان روشن است. من اما بحثم را در اینجا نه در پیوند با ارزش ادبی یا ساختاری- زبانی، بلکه در ارتباط با تأثیر اندیشه‌ی عرفانی از رهگذر شعر بر روند تحول اجتماعی- اندیشگی در فرهنگ ایرانی- اسلامی مطرح می‌کنم؛ چرا که حضور عرفان همچنان به عنوان عامل بازدارنده، خودآگاه یا ناخودآگاه، هنوز در آثار ادبی کنونی ما  و اندیشه‌ی ما بازتاب می‌یابد. این بازتاب از چند سو همچنان خودنمایی می‌کند. اگرچه به‌جز عرفان عوامل دیگری نیز در این مسیر دخیل اند، ولی تأثیر عرفان نسبت به عوامل دیگر، به دلایل گفته شده، برتری دارد:

 

۱)بسیاری از شاعران و نویسندگان یا به‌طور کلی هنرمندان و روشنفکران معاصر ایرانی هنوز در برخوردشان احساس مرادی دارند و نیاز به مریدان و مقلدان فراوان. هنوز به سن چهل سالگی نرسیده احساس استادی به آنها دست می‌دهد و مانند شیخی دچار خودپسندی و خودبزرگ‌بینی غریبی می‌شوند و مرتب تئوری و حکم صادر می‌کنند. برای همین است که در ادبیات ما مانند دیگر اَشکال آگاهی اجتماعی هنوز جنبه‌ی تقلیدی در آن کارکرد قوی‌تری دارد.

 

۲) در این احساس مرادی به احساس پیشوایی در کشف نحله‌های نوین شعری و ادبی مبتلا می‌شوند. انگار شیخی روزی بیدار شود و فریاد شوقِ کشف و کرامات سر دهد، با ادعای دستیابی به سرچشمه‌ی الهام، به معبود ازلی. گمان نمی‌کنم هیچ جا مانند ایران هر چند سال به چند سال عده‌ای خود را صاحب نحله یا جنبش شعری نوین بدانند. من که نزدیک به ۳۰ سال است که در آلمان زندگی می‌کنم تا حالا ندیده‌ام که در این اینجا این همه جریان‌های جدید شعری یا ادبی سر بردارند، این همه ادعاهای کشفِ این یا آن نوآوری با نامگذاری‌های مختلف ( شعر پرفورمانس, شعرآوا , نفس‌بريدگی در شعر،  زبانيت، شعر پسامدرن، شعر گفتاری، غزل پست مدرن و مانندگان). اساساً تفاوت شکل‌گیریِ یک جریان ادبی (مانند هر جریان دیگر در زمینه‌های دیگر) در غرب که در روال طبیعیِ رشد و حرکت خود می‌تواند به سامان برسد، به این ترتیب نیست که ابتدا بیایند برای خودشان مکتب‌سازی و جریان‌سازی کنند و بعد بنشینند بر پایه‌ی آن عنوان‌ها شعر یا داستان بنویسند. اگر جریانی واقعاً شکل بگیرد، بعدها تئوریسین‌های ادبی از رهگذر آثار ارایه‌شده به تحلیل آن می‌پردازند و احتمالاً نامی هم بر آن جریان می‌گذارند یا نمی‌گذارند. ولی در جامعه‌ای مثل ایران که هیچ چیز سرِ جای خودش نیست اول جریانی می‌سازند و نام‌گذاری می‌کنند، بعد می‌کوشند بر پایه‌ی آن، شعر بنویسند. آیا این نشان‌دهنده‌ی نامتعادل و ناموزون بودن مناسبات اجتماعی نیست که ادبیات را هم دربرمی‌گیرد؟ آیا نوآوری واقعی با تغییر اندیشه پیش نمی‌آید که زبان ِ ویژه‌ی خود را نیز به بار می‌آورد؟

 

۳) اگر به شعرها و حتی بسیاری از داستان‌های معاصری که به‌ظاهر از سوی کسانی نوشته شده که دینی و عارف نیستند، دقت شود، می‌بینیم که برخورد آنها با جهان پیرامون و حتی عشق با اغراق عرفانی همراه است. این حالت چه در شعرِ به‌مثل شاملو چه در رُمان بوف کور هدایت و ... بروزی جدی دارد، حتی اگر نمایی غیرِ دینی هم داشته باشد. [۱۳] در این راستا البته برخی از شاعران مانند نیما و فروغ تا حدودی استثناء هستند؛ اگرچه در شعر آنها هم گاهی آن نوع اغراق عرفانی اینجا و آنجا هنوز زندگی می‌یابد؛ مانند "مرغ آمین" نیما و "کسی می‌آید که مثل هیچکس نیست" از فروغ.

 

۴) بارها در بحث‌ها و جدل‌ها، بسیاری از شاعران که اهل تئوری شعر هم هستند عقل یا خِرَد در شعر را طرد کردند؛ انگار خرد در ذات خود مخل شعر باشد، همان‌گونه که عارفان برای رسیدن به معبود ازلی عقل را مخل و مانع می‌دانستند و می‌دانند. این خردگریزی عرفانی همچنان هم در زبانِ تئوری شعری در ایران و هم در خود شعرها بازتابی جدی و تعیین‌کننده دارد. وقتی آدم از دانش و خِرَد و اندیشه در شعر یا هنر سخن می‌گوید خیلی‌ها رم می‌کنند و خِرَد و اندیشه را سمی برای شعر می‌دانند. از بس ما را از عقل یا خرد ترسانده‌اند، که بسیاری از ما جرئت نمی‌کنیم از خرد در ادبیات سخن بگوییم؛ زیرا فوراً به سنت‌گرایی و کهنه‌گرایی متهم می‌شویم. شاید این نوع عقل‌گریزی باز هم برگردد به فرهگ جان‌سخت عرفانی که عقل را مخلِ رسیدن به خدا- معشوق می‌داند. زیرا اگر انسان با خِرَدش وارد می‌شد یا بشود پرسش‌ها در مورد خیلی‌چیزها شروع می‌شد یا می‌شود؛ و پرسش، آغاز شک است و شک هم هسته‌ی آغازینِ شناخت؛ و شناخت هم یعنی اسطوره‌زدایی از عرفان یا دین‌مداری و ... پس برای آنها بهتر این بود و هست که عقل را کنار بزنند، ولی ما در جهان مدرن بیش از هر چیز به عقل یا خرد نیازمندیم؛ زیرا به نظر می‌آید که بی‌خردی در جامعه به حد اشباع رسیده باشد. منظورم از خرد، نه "خردباوری محاسبه‌گر یا خردِ ابزاری" یا "عقلِ عبوس" (عقلِ فاناتیک، از هر نوعش) است که با هدفِ نظارت و کنترل عمل می‌کند، بلکه خردی است که رو به‌سوی آزادی ، آزادی به مفهوم لبیرالیته، دارد. منظورم از "خرد" در شعر، نه شعر سیاست‌زده‌ی دیروز و امروز است که بیشتر در سطح رویدادها و شعارها محدود می‌ماَند، که برآمده و باقی‌مانده از "تعهد اجتماعیِ" چپ سنتی است، و نه شعر گلایه‌های صرفاً خصوصی است، که شعر امروز از آن اشباع شده است. منظورم شعری است که به مسائل، پدیده‌ها، حتی سیاست، و به "من" (درون و تن) و به رابطه‌اش نسبت به پیرامون با نگاه ژرف‌ و ریزبینانه‌ای می‌نگرد، و با فراروی از کلی‌گویی مرسوم، جزء را فدای کل نمی‌کند.

 

۵) رازورزی، پیچیده‌گویی و نقیض‌گویی از خصلت‌های برآمده از اندیشه‌ی عرفانی است. برای اینکه "رقیب" یا "دیگری" از "اسرار عشق" آگاه نشود، نیاز به زبان رمز‌آمیز و اشاره است، نه زبان شفاف و فهما. در واقع عارفان معادله‌ی ساده‌‌ی رابطه‌ی انسان با خدا را چنان با اصطلاحات عجیب و غریب و پوشیده، و با شطح و طامات و بازی‌های حروفی می‌پیچانند تا اندیشه‌شان را چیزی فراانسانی و آسمانی جلوه دهند. این حالت رازورزی و زبان اشاره و وانمود به اندیشه‌ای پیچیده و برتر در بسیاری از شعرهای معاصر ما نیز خودنمایی می‌کند که به‌جز تأثیر فضای برآمده از فشار اجتماعی و ترس، فکر می‌کنم بیشتر برمی‌گردد به پیشینه‌ی تفکر عرفانی که خودآگاه یا ناخودآگاه در اندیشه‌ی ایرانی می‌زید.

 

حالا برمی‌گردم به سخن آغازینم در مورد رابطه‌ی نقش نفت و شعر: وجود منبع طبیعی مانند نفت یا هر چیز دیگر به خودی خود نمی تواند امری منفی باشد، مهم در چگونگی بهره‌گیری از آن منبع است. شعر نیز مانند هر منبع یا ابزار اندیشگی کارکردی مشابه دارد؛ منتها یکی در جهان مادی کارکرد دارد و دیگری در جهان معنوی. در یک فرهنگ پیشرو، عوامل مادی و معنوی در همنوایی و در سامانه‌ای نسبتن برابر و در تأثیر متقابل در حرکت اجتماعی نقش ایفا می‌کنند. تنها در هموندی و حرکت همسانِ و همسازِ فرهنگ مادی و معنوی است که جامعه در سوی شکوفایی پیش می‌رود. بنابراین، مسئله بر سر چگونگی بهره‌گیری از این نمودهای طبیعی و دستاوردهای بشری است و اینکه در جامعه‌ی ما همه‌چیز در مشابهت به هم به نوعی در نابسامانی عمومی حرکت می‌یابد. شعر ما تا پیش از جنبش مشروطیت هنوز در رؤیای گل و بلبلی می‌زیست و با واقعیت پیرامون کمتر در پیوند بود. این خواب هزار ساله با انقلاب مشروطیت آشفته شد، بی‌آنکه کاملاً به بیداری رسیده باشد. در واقع مشروطیت تلنگری بود تا شعر پارسی بار دیگر با واقعیت پیرامون آشتی کند. اما این بیداری و آشتی با واقعیت که گام مهمی بود با شکست انقلاب و استبداد رضاشاهی به پس نشست. منتها تأثیر و تبلور داده‌های جنبش مشروطیت را در شعر نیما یوشیج می‌توان شاهد بود که به‌مثل در شعر "افسانه"، اندیشه‌ی عرفانی را "کید و دروغ" می‌نامد. متأسفانه شرایط استبدادی باعث شد تا شعر پارسی به فضای استعاری و سمبلیک و با چاشنی عرفانی پناه ببرد. در دهه‌ی بیست خورشیدی، با آغاز جنبش نفت، شعر ما اگرچه به پیرامون و مسائل اجتماعی توجه کرد، ولی جای "شیخ" در عرفان را کیش شخصیت و قهرمان‌پروری و شهیدپروری گرفت که در بنیاد با عرفان تفاوتی ندارد. در دوره‌ی محمد رضا شاه نیز شعر در همان روند پیشین، منتها ترس خورده‌تر ادامه می‌یابد. بی‌دلیل نیست که شاعری مانند سپهری پس از انقلاب ۵۷ بیش از دیگر شاعران مطرح می‌شود؛ چرا که نیاز خفته به عرفانی که درونیِ انسان ایرانی شده، دوباره در شرایط دین‌مداری سر برمی‌دارد؛ به گونه‌ای که حتی برخی از کمونیست‌ها هم عارف شدند. و اصولاً در شرایط بحرانی و فشار، انسان در جست‌و‌جوی پناهگاهی روحانی است تا در آن به آرامش برسد؛ و در ایران، دمِ دست‌ترین آرامگاه، عرفان است؛ همان‌گونه که پس از حمله‌ی مغول مردم به عرفان پناه بردند. این حالت در شعر اغلب شاعران مهاجر نیز که آبشخورشان شعر داخلی بود، نیز خودنمایی می‌کند. عده‌ای از ما، از جمله خودم، در دوره‌‌ی سرگشتگی تا حدودی به عرفان پناه بردیم و خودآگاه یا ناخودآگاه به زبان عرفان، شعر- ناله‌های خود را سر دادیم. من خودم در آغاز مهاجرتم نزدیک به پانصد بیت مثنوی متأثر از مولوی سرودم که بخشی از آن در کتاب شعرم "انسان، آرزوی برنیامده"، زیر عنوانِ "سماعِ آهوانه‌ی عشق"، به چاپ رسیده است (آلمان، ۱۳۶۶). خودگاه یا ناخودآگاو باز بیهوده نیست که عده‌ای در دهه‌های پسین در فکر تئوریزه کردنِ خرد‌گریزی در شعر شدند و زبان‌آوریِ رازورانه متداول شد.

 

در پایان باید به این نکته اشاره و تأکید کنم که من در اینجا به هیچوجه با خود شعر به معنای عام آن از درمخالفت درنیامده‌ام و جنبه‌های احساسی و روحی در شعر و تنوع ساختاری، زبانی ، تصویری و محتوایی را هم نادیده نمی‌گیرم. در این داوری شعرهای خودم را هم جدا نمی‌کنم. یعنی من هم یکی از این شاعران هستم که همدوش دیگران در این گرداب غلتیده‌ام. دیگر اینکه البته در هر دوره‌ای شاعرانی استثنایی هم هستند که کارشان تا حدودی با دیگران متفاوت است و در این راستا شعرهای برجسته‌ای هم در هر دوره‌ای پدید آمده، اما اینان در یک اقلیت ناچیز می‌گنجند و امر مسلط، همان است که درباره‌اش در اینجا سخن گفته‌ام. سه‌ دیگر، هر کس حق دارد به عرفان یا هر پدیده‌ی دینی به عنوان امری خصوصی علاقه‌مند یا باورمند باشد. اما اگر این باور بخواهد چگونگیِ هستیِ اندیشه در یک ملت را دیکته کند و نقشی بازدارنده داشته باشد، مسئله متفاوت می‌شود.

 

منظور از این نوشته، یکی توجه دادن به ماهیت پدیده‌ها در پیوند با رشد اندیشه در یک جامعه است و دیگر اینکه شعر ما مانند هر شکلِ دیگر از آگاهی اجتماعی (سیاست، جامعه‌شناسی، فلسفه و ...) بیش از هر چیز به خِرَد و روشن‌اندیشی و روشن‌گویی نیاز دارد. منظورم از حضور خِرد یا اندیشه در شعر، پیش‌اندیشی، اخلاق و مفهوم‌گرایی یا شعارهای سیاسی- اجتماعی نیست. شاید بهتر باشد بگویم "اندیشه‌ی شعر"، که شعر را از ابزار شدن فرا می‌برد و فلسفه را در وجودش، ویژه‌ی شعر می‌کند، نه اینکه بر شعر سوار شود. 

 

در این روزها گاهی انتقادهایی از شعر شاعران جوان می‌شود که به سمت ساده‌گویی میل کرده‌اند. متأسفانه شعر این شاعران، کم به دستم رسیده و نمی‌توانم درباره آنها داوری درستی داشته باشم. امیدوارم روزی با خواندن بیشتر آن شعرها بتوانم با داوری دقیق‌تر به این مسئله بپردازم. اما با همین اندک، به نظرم، شاید شعر ما دارد دوباره با واقعیت آشتی می‌کند. یعنی شاعر دیگر نمی‌کوشد با بازی‌های غلوآمیزِ زبانی و پیچیده کردن مفاهیم، شعرش را جلوه‌ای ادبی در سطح بالا بدهد، بلکه سرراست و روشن و با دیدار تازه از اشیاء و پیرامون حرفش را می‌زند. شاید این آغازِ یک خانه‌تکانی در سوی روشن‌اندیشی و  بیان شفاف باشد. چون نه تنها شعر ما  بلکه سخن و نوشته‌ی معمولی بسیاری از ما در هر زمینه‌ای هنوز به فضای رازورانه‌ی عرفانی آلوده است و هنوز بسیاری از چیزها در هاله‌ای از اشارات و ابهام و تعارف‌گونه، که روی دیگر دروغ و ریاست، بیان می‌شود. فرهنگ ما از رازورزی و ابهام‌گویی، خرد‌گریزی و بی‌خردی اشباع شده است، و شعری که خود را در راستای بی‌خردی و بی‌معنایی هموار می‌کند در همین فضای عمومی و مسلط جامعه قرار می‌گیرد و نادانسته همگام با آن حرکت می‌کند و نمی‌تواند شعر پیشرو باشد. شعر پیشرو شعری است که جهان تازه‌ای به جامعه ارایه می‌دهد، نه اینکه در پریشانیِ گفتارِ عمومی سهیم شود.

  

البته طبیعی است که در این مسیر و در آغاز ساده‌گویی ابتذال هم می‌تواند با آن آمیخته شود، اما شاید از دلِ همین‌ها، حرف‌های روشن و شاعرانه‌ای بربیاید که به خاطر قدرت اقناعی شعر، حتی بر دیگر اَشکال شعور اجتماعی تأثیر بگذارد و جامعه در سمت روشنی و شفاف کردن مفاهیم و رابطه‌های انسانی پیش برود. شاید.

 

در همین زمینه:

دکتر محمود فلکی در رادیو زمانه

 

پانویس‌ها:

[۱]  به این مسئله در رساله‌ی دکترایم زیر عنوان " گوته و حافظ: درک و کژفهمی متقابلِ فرهنگ آلمانی و ایرانی" گسترده پرداخته‌ام (به زبان آلمانی).

 [۲]   ن. ک. احمد علی رجایی بخارایی: فرهنگ اشعار حافظ. تهران، 1358، ص 466

 [۳]   ن. ک. قاسم غنی: بحث در آثار و افکار و احوال حافظ. جلد دوم: تاریخ تصوف در اسلام ... تهران، هرمس، 2007. ص 561

[۴]  Vgl. Annemarie Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus. Mit zahlreichen Abbildungen. Frankfurt a.M. / Leipzig 1995. S. 36.

[۵]   مولوی: مثنوی معنوی. به اهتمام و تصحیح نیکلسون. چاپ نهم. تهران، امیرکبیر، 1362. ص 106- 105

 [۶]   قاسم غنی؛ همان، ص 564

 [۷]   ابوالحسن هجویری: کشف المحجوب. به اهتمام شکلوفسکی. 1926، ص 218

 [۸]   رجایی بخارایی، همان، ص 444

 [۹]   ذبیح‌اله صبا: تاریخ ادبیات در ایران. جلد سوم- بخش اول. چاپ هفتم. تهران، 1369، ص 184

 [۱۰]   ن.ک. پیشگفتار انجوی شیرازی در: دیوان خواجه حافظ شیرازی. تهران، 1386، ص 81

 [۱۱]   عبید زاکانی: کلیات. به اهتمام پرویز اتابکی. تهران، 1343، ص 317

 [۱۲] Goethe: West-östlicher Divan. Hrsg. und erläutert von Hans-J.Weitz. 8. Auf., Frankfurt a.M. 1988, S. 192.

 [۱۳]  درباره‌ی جنبه‌های عرفانی در آثار هدایت و شاملو و...، مقاله‌هایی نوشته‌ام که در کتاب‌هایم منتشر شده‌اند. بخش‌هایی از این مقاله‌ها را می‌توانید در سایت شخصی‌ام مشاهده کنید (www.m-falaki.com).

 

 

Share this
Share/Save/Bookmark

سوال اصلی‌ اینست که اگر همین شعر کلاسیک فارسی‌ که موسیقی کلام، دین و فلسفه نخبگان و روانشناسی‌ فردی_اجتماعی ایرانیان در ادوار مختلف را به ما نشان میدهد را از تاریخ ایران برداریم، چه چیزی از فرهنگ ایران قدیم باقی‌ خواهد ماند؟ عرفان ایرانی‌ متأثر از خداشناسی تنگ نظرانه و حدیث عبید و عابد یهودی_اسلامی است اما عرفان غربی از بودیسم و مسیحیت نشأت گرفته و در نثر و تحلیل متحول شده است. در عرفان غربی،دانائی و هوشمندی فعال از خصوصیات هدف غائی است و راهبران آسمانی وظیفه گسترش علم، دانش و تمدن بر روی زمین و درمیان انسانها را دارند.
پیوست: هرم نمودار سلسله مراتب سیاره ایی و خورشیدی

عالی بود، ممنون آقا.

مقاله جالبیه اما چند تا اشکال عمده داره که احتمالا نشون دهنده فقدان پژوهش کافی و کمی اطلاعات عمومی نویسنده در برخی زمینه‌ها است. اینکه گفته شده ترکی زبان نظامی و فارسی تنها زبان شعر بوده که اولین پیش فرض کاملا غلطه. فارسی در حوزه نفوذی فرهنگی ایران همیشه زبان رسمی حکومت و سیاست و دبیران بوده، از شبه قاره هند گرفته تا حکومت عثمانی که ترک زبان بودند. نویسنده هم این موضوع رو جا انداخته هم به تبع اون، تاثیر احتمالی سیاسی بودن زبان فارسی در گسترش شعر.

دومین مورد غلطی که وجود داره اینه که بر خلاف ادعای نویسنده، تعداد دانشمندانی که بقول نویسنده «دانشمند به معنای واقعی کلمه» بودند در دوره اسلامی خیلی بیشتر از انگشتهای دست بوده. تعداد شاعران بطور کلی ممکنه زیاد بوده باشه، ولی اگر در عدد ۷۰ هزار شاعر هر «خرده شاعری» رو هم به حساب آورده پس باید در تعداد دانشمندان همه خرده دانشمندها رو هم به حساب بیاره که البته پژوهش مفصلی لازم داره و شاید اینکه اطلاعات زیادی ازشون در دست نباشه. نمیتونی بیای بگی ۷۰ هزار تا شاعر ریز و درشت داشتیم اما فقط ۶ تا دانشمند خیلی حسابی داشتیم. دست کم منصفانه‌تر اینه که بیاییم تعداد شاعرهای عمده را با دانشمندان عمده مقایسه کنیم.

مقایسه نابجای دیگری که کرده استفاده از یک مثال خاص برای اثبات جریان ادبی ایران از واقع‌گرایی به عرفان هست: مقایسه فردوسی واقع‌گرا (قرن ۴) با عطار عرفانی (قرن ۶) است. در حالیکه بلافاصله برای این مقایسه میشه مثال نقضی آورد که اون هم سعدی است (قرن ۷) که واقع‌گرا هم هست و اصلا از نظر سبک و طرز فکر با عطار تفاوت زمین تا آسمانی داره.

روی هم رفته موضوع جالبی برای بررسی و پژوهش است، و این مقاله هم بقول نویسنده «تنها برآوردی است جهت طرح پایه‌ای این مسئله و هنوز تا رسیدن به یک کار گسترده‌ی علمی فاصله دارد».

از آقای سامان سپاسگزارم که نظرشان را برای روشن شدن کاستی ها مطرح کرده اند. ابتدا باید بار دیگر تأکید کنم که، همان‌گونه که نوشته ام، این مقاله "تنها برآوردی جهت طرح پایه ای این مسئله" است. اما با دقت در "غلط"هایی که ایشان گرفته اند، متوجه می‌شوم که ایشان در خواندن این مطلب دقت لازم را رعایت نکرده اند. 1 (غلط نخست): من ننوشته ام که "فارسی تنها زبان شعر بوده "، بلکه نوشته ام که در قیاس با زبان های همسایه، "پارسی بیشتر زبان شعر و عرفان" بوده. بین واژه و معنای "تنها" و "بیشتر"، فاصله ی معنایی زیادی وجود دارد.
2 (غلط دوم): من ننوشته ام که تعداد شاعران 70 هزار، بلکه 7 هزار بوده. و تفاوت در اینجا بسیار فاحش و اغراق آمیز است. در ضمن من منظورم بیشتر "فیلسوف" بوده که به معنای واقعی کلمه از حد انگشتان دست تجاوز نمی‌کنند. آنها هم بیشتر تئولوگ (دین‌پژوه) بودند تا فیلسوف که آثارشان را عمدتاً به زبان عربی پدید آورده‌اند.
3 (غلط سوم): در آن زمان، عرفان چنان مُد بوده که شاعری مانند سعدی هم، که به قول درست ایشان، در قیاس با عطار واقع‌گرا بوده، شعرهای عرفانی نیز نوشته است. اما ممکن است اینجا یا آنجا شاعری هم پیدا شود که شعرهایش صرفن عرفانی نبوده باشد، ولی اندیشه‌ی عرفانی بر همه‌ی پهنه‌ها (حتا فلسفه)، به‌ویژه شعر، امری مسلط و تعیین کننده بوده.
از اینکه وقت گذاشتید و در مورد مقاله ام نظرتان را نوشتید، از شما ممنونم.
محمود فلکی

موضوع این مقاله خیلی هم تازه و بکر نیست تاریخ ادبیات صفا، سبک شناسی بهار و شمیسا ، سرچشمه ی عرفان و تصوف سعید نفیسی، در جسنجوی تصوفِ زرین کوب و ... به این موضوع پرداخته اند. ولی همین که در رسانه ها راه یافته بسیار عالی است. مقایسه ی نفت با شعر به باور من یک قیاس مع الفارق است. شعر به دلیل خلأ ناشی از هنرهای دیگر فراوان شد ولی نفت خودش باعث به وجود آمدن خلأهای دیگر شد.

مقاله‌ جالبی‌ بود البته با نظر سامان موافقم.
نکته دیگری هم که باید مورد توجه قرار گیرد همین مقایسه غرب و ایران است که متاسفانه تقریبا در همهٔ مقاله‌های انتقادی تکرار می‌‌شود. ببینید ما وقتی‌ از فلسفه، دین، خرد گرایی،...غرب صحبت می‌‌کنیم، از یک مجموعه  صحبت می‌کنیم در یک کانتکس تاریخی‌ اجتماعی و فرهنگی‌. مثلا همین مدرنیتت؛ ببینید چه روشن فکر انی‌  از چه حوضه‌های زبانی با هم بده بستان‌های فرهنگی‌، هنری، علمی‌ داشتند تا به این مرحله رسیدن(آلمانها، فرانسوی ها، روس ها،...) یعنی ما هرگز با یک کشور یا حوزه زبانی مشخص سر کار نداریم.
طرف مقابل اما همیش یک کشور است: ایران. اگر مورد بالا را به حوزه فکریه مسیحیت تبدیل کنیم، پس باید ایران را هم در یک کانتکس فرهنگی‌؛ که همان اسلامی میشود بررسی کنیم و بعد نگاه کنیم ببینیم سهم ایران، و به تناسب سهم دیگر کشور‌های این حوضه در این شرایط چه گونه است. هرگز قصد ندارم از ایران سلب مسئولیت کنم، ولی‌ این روش تحقیق را هم به هیچ عنوان نمی‌‌پسندم. شرایط نابرابر، نتایج نابرابر با خود میاورد.

با سپاس از دکتر فلکی برای پرداختن به نقش شعر و محتوای شعری در شکل گیری ذهنیت ایرانی به ویژه با این سبک نگارش ساده اما بسیار با دقت . انگیزه ی این نوشته بسیار شایان ارج است .گذار از ذهن موهوم گرای موروثی به ذهن جستجوگر بی شک پروژه ی بزرگی است و همت کسان بسیار میطلبد که تمامی عوامل دخیل در ساختار واقعیت گریزی را به نقد کشد .رسیدن به ضرورت بازخوانی عوامل مانوس تاثیر گذار بر ذهنیت ودر نتیجه بر رفتارمان امید بخش است .امیدوارم که دکتر فلکی با بهره وری از توان حرفه ای خود یک از پیش گامان این پروژه باشد. با اطمینان به حسن نیت ایشان فرصت را مغتنم میدانم که چند نکته را در میان بگذارم :
نخست اینکه نوع نگرش مان به تاریخ از همان برکه ای اب میخورد که شعرمان .حمله مغول به ایران به روایات ایرانی منطبق بر داده های علمی تاریخ نگاری امروزی نیست .مغول همانقدر در نیشابور "خونخوار" بود که خشایار در اتن, مرداویج در همدان و یا نادر در هند و الی اخر. کشور گشایان همه از یک منطق پیروی میکردندیعنی اعمال اراده فردی به قهر . چه اراسته تر بود که دکتر فلکی در ان گفتار به دام روایات مانوس نمی افتاد
حمله مغول هرم قدرت بازسازی شده کهن را در ایران متلاشی کرد و همراه با ان موقعیت روحانیت متمرکز را .در دربار مغول که با امیزه هایی از بوداییسم وشامانیسم ترکیب یافته بود در ابتدا بامر جایی برای روحانیت مسلمان وجود نداشت .به ویژه برای انان که واپسگرایانه به بازسازی ولایت موروثی دلبسته بودند . این بخش از رانده شدگان از قدرت و ازمرکزیت یعنی روحانیت به شکلی دیگر در این کارزار به حیات خود ادامه داد . انها به بازسازی نهاد های ذهنی شاه خدایی در ابعاد کوچک , غیر متمرکز و با ظاهری مردم پسند در غالب تصوف و عرفان پرداختند .اری انها در ابعاد کوچک نگهبان سلسله مراتب فرمان پذیر شاه خدایی شدند وحتا از افزودن پسوند شاه به دنبال نام مراشد هم کوتاه نیامدند .تا فرصتی دیگر برای باز سازی بیابند .عرفان و تصوف شکل و محتوای تقلیل یافته روحانیت رسمی و حکومتگرا ست برای گریز از انهدام تاریخی و حفظ بقا در مقاطع خواص .داستان ظلم مغول را هم اینان رواج دادند که نه مستند به علم تاریخ است ونه به علم اقتصاد جامعه شناسی . اغراق نخواهد بود که بگویم بیش از ٣٠ درصد اثار تاریخی قابل توجه امروز ایران یادگار دوران مغول و سلسله ها غیر ایرانی بعد از مغول است .شکوفایی این همه خلاقیت انهم در مقطع نسبتا کوتاهی از تاریخ ایران احتیاج به تو ضیحی و توجیهی دیگر دارد تا تکرار روایات ر ایج ومانوس از ظلم خونخواری مغول و گویا دلمردگی مردم عامی در ان زمان . معماری دوران مغول و ایلخانان بعد از انها همگی سرشار از تناسبات زیبا ,تکنیک کارامد در انتخاب مصالح و ابعاد اند . خالقان این اثار نمی توانسته اند انسانهایی مغموم و برده قدرت قاهر بوده باشند .در ان دوران تنها کسانی که به عزای امتیازات کهن فردی خود نشسته بوده اند میتوانسته اند حالت نزاری داشته باشند . انان که ستاره اقبالشان حد اقل کم سو شده بود سوگوار بودند . مردم عادی بی شک نه.
مهمان

با سپاس از لطف شما نسبت به مقاله ام، باید حرف شما را تأیید کنم که نباید به "دام روایات مانوس" افتاد. در این مقاله، نخواستم با چنین نیتی مسائل را تحلیل کنم. من هم با شما موافقم که هر حاکمی که با جنگ و کشتار، کشور بیگانه را "فتح" می کند تبدیل به "خونخوار" می‌شود، و فرقی هم نمی‌کند که خودی باشد یا بیگانه. من اصلن با این افسانه‌ها نمی‌توانم همگام بشوم که گناه واپس‌ماندگی ما را به گردن دیگران می‌اندازند. تا مکانیسم معینی در جامعه عمل نکند، نمی توان ملتی را زیر یوغ این یا آن نیروی مستبد داخلی یا بیگانه برد. برای آشنایی با نگره‌ام در راستا می‌توانید به مقاله‌ای که چند سال پیش درباره‌ی "فیلم 300 و نبودِ خودآگاهی ملی" نوشته‌ام و به حمله‌ی خشایارشا به یونان پیوند می‌یابد، به آدرس زیر مراجعه کنید:
http://www.m-falaki.com/home/index.php?option=com_content&view=article&i...
دیگر اینکه، درست می‌گویید، بسیاری از آثار تاریخی نه تنها در ایران، بلکه در چین و هند از سوی امیران مغولی بنا شده، اما این آثار بعدها، توسط وارثان چنگیز خان پدید آمده. در زمان حمله‌ی خود چنگیز، آن‌گونه که در منابع تاریخی کهن‌تر آمده، ویرانی و کشتار دستاورد آنها بوده است، همان‌گونه که نادر شاه در حمله‌اش به هند جوی خون براه انداخت.
نکته‌ی آخر اینکه، درست است که پدیداری عرفان و صوفیگری به عوامل مختلفی بستگی دارد، ولی من بیشتر خواستم این مسئله را مطرح کنم که در شرایط بحرانی و فشار، بسیاری از انسان‌ها، ساده‌ترین و راحت‌ترین راه را انتخاب می‌کنند، یعنی در جست‌و‌جوی پناهگاهی روحانی‌اند تا در آن به آرامش برسند. در ایران هم، دمِ دست‌ترین آرامگاه، عرفان است. شاید برای همین است که در سده‌ی هفتم هجری، به‌ویژه پس از حمله‌ی مغول، تعداد فرقه های صوفیگری بسیار افزایش می‌یابد.
بار دیگر از توجه و حُسن نظر شما سپاسگزاری می‌کنم.
محمود فلکی

به رادیو زمانه:
واژه‌های وب‌سایت، فیلد، کامنت، لینک، ادیتور و ... مدتها ست که جایگزین فارسی دارد. لطفا از آنها استفاده کنید.

با سلام گرم
به عنوان مترجم آماتور و علاقه مند به فرهنگ و ادبیات کهن ایران سعی کردم چند بیت از اشعار نظامی گنجوی را به آلمانی ترجمه کنم و با علوم طبیعی مقایسه کنم. نظر شما برای من جالب خواهد بود:
بسی سنگ و بسی گوهر بجایند
نه آهن را نه که را می‌ربایند

Es gibt (zahlreiche) Steine und Mineralien
die weder Eisen noch Heu an sich ziehen
(Mineralogie und Petrographie)
اشاره شاعر دانشمند به سنگ شناسی و کانی شناسی ( سنگ های محتوی آهن و فلزات و یا سنگ های بدون فلز)

ویا این بیت از همان شاعر
هران جوهر که هستند از عدد بیش
همه دارند میل مرکز خویش
Es sind zahlreiche (unzählige) Elemente)
......
اشاره به عناصر شیمیائی و اتم ها و ساخت داخلی یک اتم که الکترون ها میل به سمت مرکز دارند.
لذا من فکر نمیکنم که در ادبیات ایران عرفان به معنی شناخت میباشد و شناخت عمیق طبیعت و علوم طبیعی در آن نهفته اند. باید جستجو کرد نه فقط به عنوان ادیب.
پیروز و سرفراز باشید

با سلام گرم
به نظر من ادبیات فارسی محتوی انبوه کشفیات و دانش زمان خود بوده که به صورت شعر بیان شده نمونه هائی از آن را من به عنوان مترجم آماتور به آلمانی ترجمه کرده ام:
از نظامی گنجوی:

بسی سنگ و بسی گوهر بجایند نه آهن را نه که را می‌ربایند

Es gibt (zahlreiche) Steine und Mineralien
die weder Eisen noch Heu an sich ziehen
Die keine magnetischen Eigenschaften besitzen,
سنگ شناسی و کانی شناسی: در طبیعت سنگهای فراوانی پیدا میشود که بعضی از آن ها نیروی آهن ربائی ندارند.
پس آقای محترم ادبیات کهن ایران فقط انحصار به داستان سرائی نیست بلکه شعرا همان دانشمندانی بوده اند که دانش خود را به صورت شعر به در بار ها عرضه میکرده اند.

با سلام. ***شیخ احمد میرزا در وصف هجوم عرب چند کتاب مرقومه کردند واز چند مناره وگلدسته تاریخ شکوفائی اسلامی را به رخ ما میکشند وانگار که ما اصلا ادم نبودیم واین هزار ستون(تخت جمشید) مثل علف هرزه سبز شدند وعربها امدند ومناره ساختند و خون ایرانی ریختند تا اسیاب بچرخانند وگندم ارد بکنندو نان بپزند تا قسم انها به (والله) صحیح باشد! یا مغولها نیامدند که از کله ها منار بسازند و هنر وشعر میینیاتوریاد بگیرند تا فخر موزه های بلاد انگلس باشند ویا انگار نه انگار که تیمور گورگانی نیامد ودهن به دهن حافظ شیرازی نگذاشت تابنای سمرقند وبخارا را بگذارد؟! یا محمود واشرف افغان چنان جنایتی نکردند که از اهل اصفهان روایت میکنند (تنها دختری باکره بود که درشکم مادرش بود!) ****

ارسال کردن دیدگاه جدید

محتویات این فیلد به صورت شخصی نگهداری می شود و در محلی از سایت نمایش داده نمی شود.

نظر شما پس از تایید دبیر وب‌سایت منتشر می‌شود.

لطفا به زبان فارسی کامنت بگذارید.
برای نوشتن به زبان فارسی می توانید از ادیتور زمانه استفاده کنید.

کامنتهایی که حاوی اتهام، توهین و یا حمله شخصی باشد هرز محسوب می شود و
منتشر نخواهد شد.

 

لینک به ادیتور زمانه:         

برای عبور از سد فیلترینگ

پرونده ۱۳۹۱ / چشم‌انداز ۱۳۹۲

مشخصات تازه دریافت برنامه های رادیو زمانه  از ماهواره:

ماهواره  :Eutelsat

هفت درجه شرقی

پولاریزاسیون افقی 

سیمبول ریت ۲۲

فرکانس ۱۰۷۲۱مگاهرتز

همیاران ما